Вы находитесь на странице: 1из 372

Общая характеристика

Состав переводной литературы, имевшей распространение в Киевской Руси,


обнаруживает культурную связь Руси с высшей цивилизацией тогдашнего мира.
Большинство не только литературных жанров, но и самых памятников,
распространенных в переводах на Руси, совпадает с тем их отбором, который
имеется в переводной книжности Западной Европы тех же эпох. Можно таким
образом установить общий источник литературного воздействия на целый ряд
государств, образовавшихся в Европе к VIII—IX в. Этим источником была
средиземноморская культура разложившейся Римской империи.
Перенесенная из Византии на Русь христианская литературная культура не
имела узконационального характера, так как сама Византия во многих
отношениях была многонациональна.
Это было обусловлено центральным положением Византии среди стран
тогдашнего мира между европейским Севером и Западом, азиатским Востоком и
африканским Югом, в древнем центре цивилизации, созданной и развивавшейся
здесь веками. Византия рассматривала себя как наследницу и представительницу
мировой истории Рима, считала себя продолжательницей его мировой политики
и имела претензию возглавить мировую историю. Она взяла на себя миссию
христианизовать языческие народы мира; ее василевс считал себя не только
главой христиан, но и политическим повелителем христианизованных
Византиею государств, в знак чего раздавал их владыкам чины императорского
византийского двора. Такое положение вещей и состояние идей было причиною
того, что византийская литература приобрела международное значение.
Продвигая свою культуру к другим народам, Византия даже жертвовала в
известной мере своим национальным элементом и допускала распространение
христианства на родном языке христианизуемых ею национальностей. Она сама
охотно принимала культурные элементы опекаемых ею национальностей, и
подобно тому как на ее территории пересекались важнейшие пути мировой
торговли, в ее литературе осаждались разнообразные сюжеты и литературные
формы Запада и Востока, Севера и Юга. Благодаря этому, путем византийской
книжности к «новопросвещенным» народам проникали литературные
произведения не узконационального, а мирового характера, которые и в
действительности заслужили мировое распространение.
Вот почему переводная литература Киевской Руси, полученная от Византии,
оказалась почти тождественной с литературой других молодых народов
европейского средневековья. Различие скорее сказалось в характере освоения
занесенной литературы, а не в ее отборе. И даже самое освоение, отличающее
Запад от Востока, в главных линиях шло по общему пути. Конечно, не
удивительно, если на Западе и Востоке
54
средневековой Европы имеется один и тот же подбор переводных книг,
являющихся основой христианской религии. Но, кроме этого, общими
оказываются почти все книги, оформляющие церковный культ, все жанры книг,
относящихся к церковности. Переводная библиотека богословов, толкователей и
проповедников, агиографов и историков, близких к церковности, на Западе и
Востоке Европы весьма родственна. Одни и те же церковные новеллы,
ортодоксальные и апокрифические, циркулировали по всей Европе. Одни и те же
образы Физиологов и Бестиариев усваивались на всем ее пространстве: феникс,
саламандра, эхин и т. п. Наблюдается сходство и между произведениями
нецерковного назначения; например, Троянские деяния и повествование об
Александре Македонском одинаково были распространены по Западу и Востоку.
Конечно, большинство общих переводных произведений отличаются по
редакции, но все отличаются по языку. Затем, и место их исхода и пути
прохождения на Запад и Восток были различны.
Большинство оригиналов переводной литературы Киевской Руси
принадлежит Византии, но не относится к какой-либо одной эпохе и далеко не
совпадает по времени с моментом появления их переводов в Киевской Руси.
Большая часть византийской книжности была здесь получена в югославянском,
болгарском переводе, меньшая переведена русскими.
Итак, в значительной степени переводная литература Киевской Руси
образовалась в зависимости от истории византийской и болгарской литератур и
от обстоятельств, сопровождавших переход принадлежащих им книг на Русь.
Массовый поток этих книг начал приливать на Русь в связи с перенесением
сюда византийского христианства как государственной религии. Но для освоения
этой религии русскими греческий язык ее книг представлял большие трудности.
И даже если в X в. встречались на Руси знающие по-гречески, едва ли они были
настолько опытны в литературной речи, чтобы срочно перевести необходимые
тексты, притом сложного содержания и специальной терминологии. Пришлось
прибегнуть к инославянскому посредству. Таким посредником послужили
болгарские славяне, принявшие христианство за сто с лишним лет до русских и,
держась византийского церковного обряда, успевшие разработать литературно
язык для переводов книг. Начало литературному славянскому языку было
положено знаменитыми греческими миссионерами в Моравии Константином-
Кириллом и Мефодием, сделавшими переводы на славянский язык основных
книг христианского вероучения, церковных правил и некоторых житий. Часть
учеников и сотрудников Мефодия, бежавших после его смерти в Болгарию,
продолжали в ней переводческую деятельность, которая особенно расцвела при
царе болгарском Симеоне (893—927). Человек хорошо образованный, вполне
владевший сам греческим языком, Симеон собрал около себя кружок
переводчиков, во главе которого стоял, повидимому, Иоанн экзарх болгарский,
священник, наместник епископа в Восточной Болгарии. Переводчики работали в
разных краях Болгарской земли, поэтому лексика и синтаксис в их трудах очень
разнообразны. Одни были греки, усвоившие славянский язык, как Иоанн экзарх
и Константин, епископ болгарский, другие — славяне, прошедшие греческую
школу.
К концу X в. в Болгарии образовалась огромная серия переводов церковной
литературы Византии, начиная с тех греческих авторов, которые учились еще в
античных школах. Эта литература отразила главнейшие перипетии
византийского творчества в деле создания государственной
55
церкви. Прежде всего следует упомянуть, что в Болгарии были
проредактированы переводы так называемого «священного писания»,
восходящие к деятельности Мефодия, и некоторые книги писания переведены
вновь. Для лучшего понимания этих основных книг вероучения были переведены
их «толкования», к числу которых относится и Шестоднев, обширный трактат,
объясняющий рассказ ветхозаветной книги Бытия о шести днях творения мира и
наполненный сведениями по астрономии, космо- и географии и этнографии и т. п.
Один из Шестодневов, перешедший на Русь, является собственно переработкой
Иоанна экзарха. Эти толкования миротворения не лишены поэзии и этой своей
особенностью отразились и на русских произведениях XI—XII вв. (например
Поучение Владимира Мономаха). От книг «священного писания», полученных из
Болгарии, идет русское Остромирово евангелие, переписанное с восточно-
болгарского оригинала дьяконом Григорием с помощниками в Киеве в 1056—
1057 гг. для новгородского посадника Остромира. Болгарский же перевод
толкований на книги шестнадцати ветхозаветных пророков был переписан для
новгородского князя Владимира Ярославича попом Упирем Лихим в 1047 г.
Многочисленные церковные песнопения, какие были в употреблении в
византийской церкви, были переведены в Болгарии почти все и получены на Руси
вместе с тем структурным оформлением, в которое они входили.
Переведены были византийские «отцы и учители церкви», выдающиеся
богословы и проповедники, теоретики аскетизма и учители монашества,
апологеты «правоверной» церкви против ересей. Иоанном экзархом переведена
была книга Иоанна Дамаскина, содержащая целую богословскую систему. На
Руси этот болгарский перевод Дамаскина был известен уже в начале XII в. под
названием Уверие или Слово о правой вере (цитируется в житии Бориса и Глеба).
Собрание проповедей — слов — красноречивого ученика античной школы
Иоанна, константинопольского патриарха, прозванного «Златоустом», появилось
в болгарском переводе при царе Симеоне, под названием Златоструй. Пролог к
этой книге посвящен прославлению Симеона, как испытавшего все книги
божественного писания, ветхие и новые, внешние и внутренние, и уразумевшего
всех учителей нравы, обычаи и мудрость. Для того же Симеона был переведен с
греческого сборник статей разного содержания, церковного, исторического,
поучительного, толковательного, литературного, который был затем переписан
на Руси для киевского князя в 1073 г. (так называемый Изборник Святослава).
Здесь находится еще более пышная похвала дарю Симеону, который
сравнивается с Птоломеем «не по вере, но по страсти к книгам», которыми он
свои палаты наполнил. Ученик Мефодия, Климент, епископ словенский, перевел
собрание греческих слов, прославляющих праздники и святых, известное под
именем Торжественника, который также рано распространился на Руси.
Византийская церковь изобиловала житиями святых, существовавшими и
отдельно и в сборниках определенного состава, где жития были расположены по
месяцам и дням целого года. Наиболее обширный из таких сборников назывался
Минеей. В кружке Симеона Минея была, повидимому, переведена полностью, но
от Киевской Руси сохранилось только своеобразное извлечение из нее,
дополненное русскими статьями, так называемый Успенский сборник XII в. (с
житиями Бориса и Глеба и Феодосия Печерского). На Руси были известны и
жития, переведенные в Болгарии отдельно или ходившие там в отдельности. Из
них, например, Житие Василия Нового (ум. в 944 г.) отразилось в русской
летописи.
56

Греки владели еще обширными сборниками мелких рассказов-новелл из


жизни святых, главным образом аскетов, отшельников малоазийских, египетских
и италийских пустынь, называвшимися патериками. Из этих патериков было
переведено в Болгарии не менее трех. Следы переводных патериков сказались,
например, на творчестве книжников Киево-Печерского монастыря,
участвовавших и в составлении русской летописи.
Многие виды церковной книжности заполнялись в Византии содержанием,
оппозиционным канонической, господствующей церкви. В формах Ветхого
завета и Нового, — Евангелия, Апостола, житий святых и т. д., — сектанты и
«еретики» составляли произведения, схожие по темам с каноническими. Эти
произведения — «апокрифы», главным образом малоазийского происхождения,
заходили и в Болгарию, здесь переводились и проникли в болгарских переводах
на Русь. Отзвуки апокрифического Первоевангелия Иакова находятся, например,
в житии Бориса и Глеба и в поучениях Кирилла Туровского на евангельскую
притчу о расслабленном, а образами Заветов 12 патриархов пользовался
Владимир Мономах. От Болгарии Киевская Русь унаследовала и перечни
(индексы) книг «истинных» и «ложных» (апокрифов), составлявшиеся в
канцелярии пап и патриархов.
Из собственно исторических сочинений Византии в Болгарии были
переведены преимущественно сочинения по всеобщей истории, где византийская
занимает почетное место в мировом историческом потоке, начинающемся
историей евреев, как «избранного» божеством народа. Были переведены и
некоторые истории христианской церкви. Часть этих переводов появилась на
Руси не позднее XI—XII вв. и, например, хроники Георгия Амартола и Иоанна
Малалы были использованы русской летописью, равно как и хронологический
перечень событий патриарха Никифора «Летописец вскоре».
Можно предположить, что в X в. Болгария заимствовала из Византии
главным образом церковную или оцерковленную литературу, накопившуюся ко
времени христианизации Болгарии, в конце IX — начале X в. Эта книжность
отражает несколько эпох литературной истории Византии: период VI и VII вв.,
переходный от античного направления к христианско-средневековому; период с
VIII до половины IX в., ознаменованный ожесточенной борьбой за
иконопочитание и расцветом монашества, сопровождавшийся снижением
образованности, и, наконец, период литературного возрождения, когда, однако,
античный стиль выродился в риторику. Эта литературная разновидность, в
соединении с моментом и целями приобщения Болгарии к византийской культуре,
сказалась в переводной болгарской книжности и в самостоятельном творчестве
болгарских писателей X в., сказалась и на заимствованиях Руси из Болгарии.
Христианизация Руси сопровождалась, повидимому, еще большей
разборчивостью в литературном заимствовании у Болгар, чем болгарское
заимствование у Византии. Эта разборчивость получилась как результат
доминирования собственно церковных интересов правительственных
христианизаторов Руси. Но если в эту эпоху Русь не отобрала из Болгарии
образцы светской литературы, которые проникали-таки в Болгарию из Византии,
все же русские получили некоторый отзвук античности, хотя бы и через
оцерковленную форму византийско-болгарской книжности.
Нельзя, конечно, утверждать, что инославянская книжность получалась в
Киевской Руси исключительно от Болгарии. В IX, X и даже частью в XI вв. не
произошло еще окончательного раскола, «разделения», византийской и римской
церквей, случались только временные разрывы
57
в мирном их сосуществовании и соперничество в христианизации народов.
Можно сказать, что ни одно из государств со славянским населением не избежало
этого соперничества, не исключая и Руси. Хотя римская церковь и стремилась к
передаче своего обряда славянам на латинском языке, но при необходимости
терпела богослужение и на национальных языках, всегда, однако, пользуясь
случаем прекратить это послабление. Византия, наоборот, проводила свое
вероучение к славянам на их собственном или похожем славянском языке и
поддерживала славянское богослужение. Так было в Моравии и Чехии, в Венгрии,
полной мораво-чешских славян, в Польше, испытавшей влияние мораво-чешской
культуры, в Хорватии, Сербии и в Болгарии. Следы церковных текстов
западнославянского происхождения сказываются в русской книжности Киевской
Руси, имевшей торговые и династические связи с такими соседями, как чехи,
поляки и венгры. Но таких памятников в русской переписке дошло весьма
незначительное количество, и если находятся кое-какие отражения их в русской
летописи или в русской агиографии (ссылка Нестора на житие Вячеслава
чешского), то это случилось не в период утверждения христианства на Руси, как
государственной религии, а в конце XI или в XII в.
Безусловное преимущество именно болгарского участия в создании
начальной русской книжности подтверждается ее языком и письмом, которое
приняло и устойчиво сохранило болгарскую графику и орфографию. Если
авторитетные свидетельства говорят, что азбуку для славян изобрел в 863 г.
Константин-Кирилл, греческий миссионер, солунский уроженец, хорошо
знавший южнославянский язык населения Солунской области, то приходится
считаться с наличностью в славянской книжности не одной, а двух азбук, из
которых одна в первой половине XI в. называлась на Руси «куриловицей« (т. е.
«кириллицей»), а другая носила имя «глаголицы», сохранившееся в обиходе
хорватов в XIV в. Употребление термина «кириллица» в русском свидетельстве
XI в. осложняется тем, что под ним здесь разумелись глаголические начертания.
Именно, новгородский поп Упирь Лихой благодарит бога за то, что он его
сподобил «написати книги сия ис куриловице», а в книге-то местами есть буквы
и целые слова глаголического начертания, как бы оставшиеся от глаголического
оригинала, «из которого» исходила переписка Упиря Лихого на иной алфавит. Но
как бы то ни было, традицией установлено имя «кириллицы» за славянской, всем
известной азбукой церковных книг, представляющей собою явное
приспособление греческого у с т а в н о г о торжественного почерка. Что же
касается «глаголицы», то так называлась славянская азбука, происходящая,
повидимому, из начертаний греческой с к о р о п и с и . Место употребления
глаголицы ведет нас в Моравию, Хорватию и в Западную Сербию; территорией
преимущественного бытования кириллицы является Болгария и Русь.
Заслуживает, однако, внимания то обстоятельство, что в древнейших русских
написаниях на общем фоне кириллицы изредка встречаются буквы и отдельные
слова, писанные глаголицей. Так, кроме списка Упиря Лихого, двух псалтирей
XI—XII вв. и экземпляра Слов Григория Богослова XI в., глаголические
начертания нацарапаны в XI—XII в. среди кирилловских на сырой еще
штукатурке новгородского Софийского собора.
Не лишен значения вопрос, каким путем Киевская Русь получала
болгарские книги и когда кончился массовый их поток на Русь. Есть мнение, что
об этом вначале озаботилась Византия, доставляя славянские книги,
необходимые для новой русской церкви, из своих центральных рынков. Но нет,
кажется, необходимости отрицать и непосредственные
58
русские отношения по этому поводу с Болгарией царя Самуила (ум. 1014 г.),
после которого Болгарское царство обратилось в Византийскую провинцию.
Массовый поток болгарских книг, начавшийся в конце X в., разросся в первой
половине XI, во время интенсивной книжной деятельности Ярослава
Владимировича, великого князя киевского, и закончился при его сыновьях.
Изучая литературный язык югославянских переводов церковных книг,
русские организовали по этому образцу и свою речь как для самостоятельного
перевода, так и для сочинительства. Русские таким образом воспользовались уже
выработанной у южных славян терминологией, охватывающей существа, вещи и
понятия, частью еще незнакомые и ненадуманные дотоле некнижной Русью,
воспользовались не только готовой лексикой, но и морфологией, фразеологией и
синтаксисом, разработанным у болгарских переводчиков соответственно
греческим оригиналам. Конечно, русские переводчики не во всем рабски
следовали лингвистическим и литературным приемам болгарских образцов,
пробовали следовать строю своего живого языка, но тем не менее русская
переводная речь оказалась столь зависимой от книжной болгарской, что отличить
русский перевод от болгарского представляет немалую трудность. По
отношению к ряду переводных памятников исследователи до сих пор не согласны
в отнесении переводческой работы к южнославянской или русской
национальности. Вопрос о национальном приурочении перевода осложняется
возможностью редактирования югославянского текста русским книжником и,
наоборот, или совместным участием в переводе болгарского и русского
славянина. Например, по убеждению большинства ученых, хроника Георгия
Амартола была переведена у болгар, но редактирована русским; также
редактированы некоторые чудеса в житии Николая. Сокращенная греческая
«Кормчая» (собрание церковных канонов с толкованием), переведенная с
греческого русским монахом в XII—XIII в., была переведена на сербский сыном
великого жупана Сербии, Саввою. Греческий сборник кратких житий святых,
названный в переводе Прологом, был переведен в XII в. болгарином и русским
вместе. Совместная работа славян разных национальностей могла быть
осуществляема и осуществлялась в стенах разноплеменных монастырей
Византии, в особенности на Афоне, который издавна представлял собою
объединение греческих, славянских и восточных монастырей, обладавшее
своеобразной политической независимостью. С конца XI в. здесь основался и
русский монастырь, повидимому поддерживаемый русским правительством.
Под 6545 (1037) г. — годом заложения в Киеве «церкви св. Софии,
митрополии» — Повесть временных лет характеризует просветительную
деятельность Ярослава Владимировича: «И бе Ярослав любя церковьныя
уставы. . . и книгам прилежа, и почитая я часто в нощи и в дьне. И собьра письце
многы, и прекладаше с ними от грьчьска на словеньское письмо; и списаша книгы
многы, имиже поучающеся верьнии людие наслажаються учения божественаго.
Якоже бо се некто землю разореть, другыи же насееть, ини же пожинають и ядять
пищю бескудьну, тако и сь: отець бо сего Володимер землю взора и умякчи,
рекше крещениемь просветив; сь же насея книжьными словесы сердьца верьных
людии, а мы пожинаем, учение приемлюще книжьное». Тут идет дифирамб
книгам: «Ярослав же сь. . . любим бе книгам, и многы списав, положи в святеи
Софии, юже съзьда сам». Если это восхваление Ярослава и носит на себе следы
панегирика книголюбцу болгарскому царю Симеону, то само приурочение
книжного расцвета на Руси ко времени учреждения митрополии при киевском
храме Софии (1037) весьма знаменательно и вероподобно.
59
Кружок книжников, собранный Ярославом, мог действительно произвести
«книгы многы», но было ли среди них много русских переводов, решить трудно.
Таких переводов от Киевской Руси дошло не более четырех десятков, но ни
одного из них нельзя уверенно отнести к первой половине XI в. Раннейшими
допустимо считать русские переводы трех сочинений, связанных с
деятельностью законодателя византийского монашества, Федора, игумена
Студийского монастыря в Константинополе (VIII—IX вв.), именно его устав,
поучения и житие. Устав Студийский был переведен в 70-х годах XI в. по заказу
первого Киево-Печерского игумена Феодосия (ум. 1074 г.), собственные
проповеди которого составлены под сильным влиянием поучений Феодора
Студита.
К концу XI — началу XII в. возможно отнести русскую редакцию хроники
Амартола по греческому оригиналу и русские переводы Истории Иудейской
войны Иосифа Флавия и Христианской топографии Космы Индикоплова, житий
Андрея Юродивого и Стефана епископа Сурожского, некоторых житийных
статей о Николае Мирликийском, Георгии и Косме с Дамианом. Не с греческого,
а с сирийского в XI—XII в. переведена была на Руси Повесть об Акире
Премудром. К XII в. относятся русские переводы толкований (палеи) на
библейские книги Никиты Ираклийского, апокрифов о Моисее, Соломоне и
Афродитиане, а также повестей об Александре Македонском и Дигенисе-
Девгении. К тому же веку относится и перевод Пролога, сделанный совместно
русским и болгарином. Вероятно, русскими же переводились и сочинения
русских митрополитов греков XI—XII вв.
Если границы Киевского периода литературы продолжить в первую
половину XIII в., что совершенно допустимо, то придется упомянуть сборник
изречений — Пчелу, Сказание о создании св. Софии Цареградской и один из
видов Физиолога, как русские переводы этого времени. Кроме того, до
монгольского опустошения была на Руси создана из прежних болгарских и
русских переводов своеобразная историческая энциклопедия — компилятивный
хронограф.
Русские переводы XI—XIII вв., конечно, не все были сделаны в Киеве или
Чернигове. Нельзя, например, обойти Галицко-Волынскую область, давшую
образцы искусного повествования в конце XI в. К работе книжников этой области
возможно отнести перевод Девгениева Деяния и Пчелы и составление
компилятивного хронографа.
Для установления общих руководящих линий отбора памятников,
подлежавших переводу в Киевской Руси, нет пока достаточных оснований.
Такому установлению препятствует прежде всего неполнота дошедшей
переводной книжности, большая часть которой погибла от княжеских усобиц, от
опустошений половцев и от монгольского нашествия, а также от отхода южных
и западных областей к Литовско-Польскому государству.

Библейские сказания
Вместе с христианством Киевская Русь получила отдельные части Библии,
считавшейся «священным писанием» в иудейской и христианской религиях. Это
было пестрое собрание мифов, легенд и преданий, религиозных и светских песен,
проповедей, оракулов, изречений, фантастических описаний происхождения и
гибели мира, и рядом — исторических сведений о жизни еврейских племен, об
их религии и законах, начиная с 1-го тысячелетия до н. э. и кончая III в. н. э.
В этой массе разнообразного материала нет общей идеологии, цельного
мировоззрения — общественного или религиозного. Политические тенденции,
классовая направленность и в соответствии с этим и религиозные понятия в
отдельных частях Библии остались разнохарактерными, несмотря на все усилия
поздних редакторов сгладить это разнообразие, подчинить все единой
богословской системе. «Полупатриархальный — полуфеодальный быт»
(И. Сталин)1 еврейских племен, с пережитками в нем родовой организации, вера
в духов, культ природы и стихий, родовых божеств, многобожие, магия —
народная и официальная — все эти этапы в развитии иудейской религии оставили
свои следы даже при окончательной обработке библейских сказаний. Мифы
подвергались историзации, история искажалась в угоду требованиям
господствующего класса, в данный исторический момент, и все же научная
критика вскрывает их подлинный смысл, спуская на землю «священное писание»,
которое Ф. Энгельс назвал «не чем иным, как записью древне-арабских
религиозных и племенных традиций, несколько видоизмененных ранним
отделением иудеев от соплеменных им, но еще кочующих соседей».2
Пестроте идеологии библейских сказаний соответствует и неравноценность
их художественной значимости. В Библию вошли народные песни и предания,
дающие образцы подлинной поэзии, мастерские описания отдельных эпизодов,
особенно воинских, эмоционально выразительные лирические произведения,
примеры философской прозы. Местами в библейских сказаниях читаются
реалистические, а то и натуралистические описания, разбросаны тонкие
психологические наблюдения, подмечены характерные бытовые черты. Но на
ряду с этим, много напыщенной риторики, однообразных, лишенных всякой
художественности рассказов, повторений и неуклюжих добавлений, явившихся в
результате неоднократной редакторской правки текста.
Библия состоит из двух частей: Ветхого завета, охватывающего историю
еврейского народа и его религии, и Нового завета, объединяющего писания
первых времен христианства.
61
В Ветхий завет входят книги исторические, пророческие, поэтические,
дидактические и эсхатологические.
Исторические книги (Бытие, Исход, Левит, Числ, Второзаконие,
объединяемые именем Пятикнижия Моисея, Иисуса Навина, Судей, Царств,
хроники) дают, иногда в двух различающихся политической тенденцией
вариантах, мифы, легенды и предания о происхождении еврейского народа, его
судьбах, о его знаменитых героях, судьях, царях, законодательные сборники,
содержащие записи обычного права, ритуальные и моральные постановления.
Эти книги, окончательно обработанные к V в. до н. э., показывают, как со
времени развития классового государства иудейская религия сливается с
моральным учением, выражающим интересы господствующего класса,
появляется богословие как система оправдания и освящения социального
неравенства и вытекающего из него зла, разрабатывается учение о грехе и
воздаянии, обожествляется царская власть.
Пророческие книги представляют смесь из проповедей, оракулов и
изречений разновременного происхождения и разной классовой окраски. Среди
пророков-проповедников, юродивых, знахарей, гадателей — были и
официальные, связанные то с иерусалимским жречеством, то с царскими дворами,
были и демократически настроенные пророки, которые в VIII—VII вв. отразили
обостренную классовую борьбу, разгоревшуюся в связи с насильственным
расхищением общинных земель. Основное содержание пророческих книг —
проповедь культа главного иудейского божества Ягве, объяснение всех бедствий
гневом его за нарушение договора, заключенного богом со своим народом.
Изредка в произведениях пророков звучат социальные мотивы, а именно —
обличение злоупотреблений своими правами со стороны богатых, судей, защита
угнетенных. Однако пророки обличали лишь то, что запрещалось и законами, не
затрагивая основ существующего строя. Отражая классовую борьбу, некоторые
из пророков предсказывали социальный переворот, в итоге которого погибнут
все угнетатели, будут уничтожены принудительные работы и налоги.
Среди поэтических книг наиболее популярной была Псалтырь — собрание
150 псалмов, которое и в иудейской и в христианской религиях вошло в
богослужебную практику. Псалмы слагались в разное время, начиная с царской
эпохи до маккавейского восстания. В основе некоторых псалмов вскрыты
народные заговоры и заклинания, при обработке превратившиеся в молитвы об
исцелении или избавлении. Встречаются среди псалмов и песни светского
содержания — свадебная песня царя, элегии изгнанников.
Вошло в «священное писание» и другое собрание песен — на этот раз
народных свадебных, лишенных какой бы то ни было религиозной окраски, —
Песнь песней.
Дидактические изречения представлены в Библии Притчами Соломона,
Книгой премудрости Соломона и Екклезиастом. Они отличаются той же
пестротой идеологии, какую наблюдаем и в других частях Библии. Самая форма
их и содержание отдельных изречений близки к аналогичным сборникам
вавилонских изречений. Изречения Соломона рисуют идеал практической жизни
«мудрого» человека, поведение которого направляет «страх господень». Этот
идеал окончательно оформился в сравнительно позднюю пору существования
иудейского царства. Книга Екклезиаста содержит пессимистические
философские размышления на тему — «суета сует, все суета» и продолжает
практические наставления, близкие к изречениям книг Соломона.
62
К разновидности эсхатологических сочинений, говоривших о гибели этого
мира и о наступлении счастливой жизни в потустороннем мире, принадлежит
книга пророка Даниила. Расцвет творчества подобных сочинений относится к
тому времени, когда Иудея перестала существовать как самостоятельное
государство и развилась вера в воздаяние за страдания под игом угнетателей
(своих и чужеземных) после наступления мессианского царства. Образ будущего
мессии-спасителя и представление о будущей жизни менялись в зависимости от
классовой принадлежности авторов таких «откровений», «видений». Большая
часть их осталась вне Библии, но книга Даниила была включена в нее. В виде
пророчества о будущем составитель книги Даниила изобразил события, которые
произошли за несколько столетий до него, «предсказание о возвышении и гибели
персидской и македонской и о начале римской мировой империи, чтобы этим
доказательством своей пророческой силы сделать читателя восприимчивым к
заключительному пророчеству о том, что народ Израиля преодолеет все
страдания и в конце концов победит» (Ф. Энгельс).1 Эту победу автор книги
Даниила представлял реально и даже назначал для нее срок.
В составе Нового завета также есть книги исторические, дидактические и
эсхатологические.
Исторические книги — Евангелие и Апостольские деяния — «поздние
обработки теперь утерянных писаний, слабое историческое ядро которых в
настоящее время уже стало неузнаваемым под легендарным покровом»
(Ф. Энгельс),2 — содержат христианскую мифологию. Эти книги превратили
биографию народного проповедника Иисуса, каких было немало в Иудее времени
римского владычества, в сложное повествование, полное легенд, отразивших
ветхозаветные, греческие, римские, египетские и индийские мифы, а временами
даже близких к греческому роману. В христианстве было много элементов,
роднивших его с более древними религиями Востока и Греции, и это облегчало
проникновение в евангельские рассказы легенд, заимствованных из мифологии
соседних народов.
Апостольские послания — письма, адресованные то целым общинам, то
отдельным лицам по разным поводам, — сочинения по преимуществу
дидактические. Они дают переработку евангельского учения, применительно к
новой общественно-политической обстановке, и разъясняют приложение этого
учения в практике общественной и частной жизни.
Христианская эсхатология нашла свое выражение в Откровении, или
Апокалипсисе, Иоанна. Это «древнейший памятник из эпохи становления
христианства», который «дает нам в чистой форме то, что иудейство — под
сильным александрийским влиянием — внесло в христианство»
(Ф. Энгельс).3 Содержание Откровения состоит из рисующих гибель этого мира
видений, фантастика которых повторяет аналогичные иудейские сочинения,
начиная с книги Даниила, а иногда носит на себе следы вавилонской и греческой
мифологии. В этих образах отразилась конкретная историческая обстановка
времени, определяемого Ф. Энгельсом, как царствование шестого императора
Гальбы (9 июня 68 г. — 15 янв. 69 г.).4 Преломленная через фантазию Иоанна, эта
обстановка
63
должна была показать признаки наступления последней борьбы между богом и
антихристом. Откровение Иоанна возникло в атмосфере обостренного ожидания
мировой катастрофы. К обычным бедствиям эксплоатируемых классов, из
которых вербовались тогда большей частью христиане, присоединились гонения
на новую религию, и христиан утешали утопией, рисовавшей им будущую
счастливую жизнь после гибели мира.

*
Из общего запаса религиозно-литературных сочинений иудейской и
христианской религий в Библию были введены к IV в. н. э. в итоге длительной
борьбы лишь наиболее авторитетные и выразительные, с точки зрения
составителей «канона», писания. В древнееврейском языке каноном называлась
норма, все правильное; в христианской церкви с V в. установился термин
канонические — правильные книги, остальные объединились под именем
апокрифических. С момента окончательного установления «священных»
«истинных» книг, всякие попытки изменить или дополнить их стали
расцениваться как ересь (от греч. αἵρεσις — партия, секта).
Слагаясь в течение многих веков, Библия, как указано, отразила
воспоминания о событиях и общественном строе разных эпох, воззрения разных
общественных групп; она полна сложных идеологических противоречий,
которые были причиной особой судьбы этого памятника в условиях
христианского средневековья. Когда христианство стало государственной
религией в пределах большей части Европы, церковь сделалась «наивысшим
обобщением и санкцией существующего феодального строя»
(Ф. Энгельс);1 авторитетом Библии освящались «и княжеская власть божией
милостью, и пассивное повиновение, и даже крепостное право».2 С другой
стороны, раннее христианство, идеология которого частично сохранилась в
отдельных книгах Нового завета, выступавшее сначала «как религия рабов и
вольноотпущенных, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом
народов», проповедывало «грядущее избавление от рабства и нищеты», мечтало
о социальном переустройстве, правда, — по условиям того времени — лишь в
«потусторонней жизни» (Ф. Энгельс).3 Опираясь на представление об
евангельском «царстве божьем», средневековые социальные движения,
выступавшие всегда в «религиозном облачении»,4 противопоставляли вслед за
Лютером «феодализированному христианству своей эпохи скромное
христианство первых веков», звали путем восстания установить «такой
общественный строй, в котором уже нет ни классовых различий, ни частной
собственности, ни независимой от членов общества и чуждой им
государственной власти» (Ф. Энгельс).5 Такие моменты, когда христианство
давало форму для выражения «оппозиции господствующему строю»
(Ф. Энгельс),6 были сравнительно редки, однако и они влекли за собой не только
преследование самой оппозиции, но и запрет читать Библию, которая
подсказывала иногда критическое отношение к существующим социальным
взаимоотношениям.
64
Перенесенная в условия нарождающегося феодализма Киевской Руси,
Библия оказалась здесь лишь одним из элементов феодализированного
христианства: она была окружена обширной греко-восточной литературой, в
которой христианство сформировалось уже не как «религия бедняков и
бесправных», а как агрессивная государственная религия, в которой
нейтрализовался социально-революционный смысл раннего христианства.
Византийское христианство было сложной религиозной системой, которая
заключала в себе наследие разных религий: «Христианство достигает здесь
практического выражения своей универсально-религиозной роли тем, что
группирует самые разнообразные мировоззрения в форме христианства. . . »
«Религиозное сознание наслаждается богатством религиозной
противоположности и религиозного многообразия» (К. Маркс). По сравнению с
1

язычеством дохристианской поры оно дало ряд новых представлений о морали,


какую-то чувствительность, но в нем остались и некоторые суровые понятия,
свойственные Ветхому завету, а в монашестве — аскетическое изуверство,
уходящее корнями еще глубже. Церковная литература Византии выдвигала в
Библии обоснование социального и имущественного неравенства как
устойчивого, от века существующего, положения, которое рекомендовалось
только не утяжелять «грехами».
Тем не менее Библия сыграла и свою положительную роль в момент
разложения родового быта славянских племен, принеся некоторыми своими
частями ряд новых моральных, общественных и философских понятий,
выросших в условиях более передового общества. На русской почве, как и во всех
христианских средневековых странах, Библия имела и чисто литературное
значение. Она дала образцы литературных жанров, поэтического языка,
воспитывала художественный вкус на классических в своем роде литературных
формах.
Киевская Русь получила значительную часть Библии в готовом славянском
переводе, сделанном во второй половине IX и первой половине X в. в связи с
распространением христианства из Византии в Моравии, Паннонии и Болгарии.
Оригиналом для этого перевода послужил перевод Ветхого завета на греческий
язык с древнееврейского, выполненный около 200 г. до н. э. александрийскими
евреями (перевод 70 толковников), и один из греческих текстов Нового завета.
Уже при переводе Ветхого завета на греческий язык было допущено немало
ошибок, причиной которых было неправильное чтение отдельных слов (вместо
евр. «начальник хора» — в греч. «в конец», вместо «на духовых орудиях» — «о
наследствующем» и т. д.) и стремление к излишней буквальности перевода. При
переписке этого перевода и греческого текста Нового завета вкрадывались новые
ошибки, поэтому и старший славянский перевод страдает многими недочетами.
Ошибки греческого оригинала, неприспособленность славянского языка к
переводу текста, выражавшего новые понятия, — все это привело к тому, что
нередко славянский перевод, слово за слово повторявший греческий оригинал,
был мало понятен, некоторые греческие слова в нем остались без перевода
(например, «матисма» вм. «одежда», «аспид» вм. «змей», «стакти» вм.
«благовонная смола» и т. д.), образовались тяжелые сложные слова по типу
греческих (вроде велеречеваша, благокоренный и т. д.), создалась конструкция
предложений, несвойственная славянскому языку. Тем не менее, при всех его
недочетах, славянский перевод в общем сохранил характерную тональность
восточного стиля Библии, например, ее гиперболизм или параллелизм, дающий
местами парные двустрочия,
65
которые создают ритмический строй речи (в русской литературе эта черта
библейского стиля сказалась, например, у Серапиона Владимирского). Библия
принесла обильный запас художественных образов, сравнений, эпитетов,
отдельных афоризмов, которые закрепились и в русско-славянском литературном
языке, подобно тому, как они укоренились в стиле всех христианских литератур
средневековой Европы. Через Библию в сознание русских читателей вошел ряд
образов древнееврейского фольклора, частично оказавших воздействие и на
русский народный эпос (например, образ Самсона в былинах о богатырях
Самсоне и Святогоре, Соломона — в былине о Соломоне и Василье Окуловиче и
др.).
Греко-болгарское духовенство прежде всего принесло с собой на Русь
сборник отрывков (паримий) из ветхозаветных книг, читавшихся в церкви.
Внецерковное употребление этого сборника — Паримийника — обнаружилось
уже в тексте Повести временных лет, где насчитывается до 25 отрывков из
различных паримий. Затем в тексте XI в. была известна Псалтырь, цитатами из
которой наполнилась вся литература Киевской Руси. Из других книг Ветхого
завета, судя по сохранившимся спискам и по цитатам у старших писателей, в
XII—XIII вв. были известны Пятикнижие, книги судей, три книги царств, 12
«малых» пророков, книги притч и премудрости Соломона, Екклезиаст и Песнь
песней. Следует отметить, что отношение к книгам Ветхого завета в Киевской
Руси колебалось. В Киево-Печерском патерике сохранилось свидетельство о том,
что не все признавали Ветхий завет «священным писанием». В слове о Никите
затворнике «бесовским прельщением» объявлялось то, что он «изусть умеаше
Бытие, Исход, Левгиты, Числа, Судии и Царства и вся пророчества по чину».
Молитва братии «отгнала» от него «беса»: он забыл весь Ветхий завет и клялся,
что никогда даже не читал его. Возможно, что такая оценка Ветхого завета была
принесена к нам от болгар, где ересь богомилов отрицала «священность» всех
дохристианских книг.
Новый завет Киевская Русь знала в полном объеме, в двух видах. Старший,
более распространенный текст евангелий и апостольских деяний и посланий
(апракосный) давал отрывки, приспособленные для церковного чтения
(древнейший список — Остромирово евангелие 1056—1057 г.). Полный текст,
исправленный местами по греческому оригиналу (древнейшее Галичское
евангелие 1144 г.), несколько отличается от старшего служебного перевода.
Значительное количество цитат из Нового завета в литературе Киевской Руси
указывает и на внецерковное применение его.
Часть библейских книг с XI в. была известна и с «толкованиями», т. е. с
комментариями к ним христианских писателей. Одни толкования отыскивали в
событиях ветхозаветных предуказаний на различные моменты, описанные в
новозаветных легендах, т. е. вскрывали «прообразовательное» значение Ветхого
завета. Порой эти параллели были крайне натянуты. Например, один из
толкователей предлагал в вавилонской башне, которую люди будто бы строили,
чтобы добраться до неба, видеть прообраз Христа, «соединившего небо и землю».
Другие комментаторы объясняли библейский текст, как обширную аллегорию.
Так, один эпизод книги Даниила о том, как по навету сатрапов Даниил в Вавилоне
был брошен в ров со львами за нарушение царского запрета молиться богу,
толковался следующим образом: «Вавилон есть мир, сатрапы — власть его,
Дарий — царь их, ров — ад, львы — ангелы-мучители. Итак, подражай Даниилу,
не бойся сатрапов, не подчиняйся человеческому приказанию, чтобы, когда тебя
бросят в ров со львами, ангел мог стать
66
на страже твоей». Доказывали, что Песнь песней есть аллегория, где под образом
брачного союза людей надо видеть духовный союз человеческой души с богом.
Были попытки философского и естественно-научного объяснения библейского
текста. Например, Василий Великий (IV в.) в параллель каждой строке
библейского рассказа о миротворении приводил современные ему естественно-
научные и философские данные. Наконец ряд комментаторов стремился доказать
буквально — исторический смысл Библии.
Эти «толковые» тексты Библии не имели культового применения и
использовались главным образом в учительной литературе, подсказывая
русскому читателю понимание Библии, сложившееся в византийской литературе.
Толкования окружали библейский текст сложными рассуждениями,
отразившими во многом борьбу между собой христианских сект, и для русского
читателя, не искушенного еще в подобных спорах, в этих добавлениях к Библии
не все было даже понятно.
*
Как мы видели, главные исторические и пророческие книги Ветхого завета
были известны в Киевской Руси по разным источникам. Отрывки их были в
Паримийнике и в византийских хрониках и хронографах, на основании
исторических книг излагавших начало мировой истории и историю еврейского
народа. Некоторые книги были и в полном переводе. Однако изучение цитат из
этих книг в литературе Киевской Руси показывает, что она пользовалась главным
образом Паримийником и хрониками. Непосредственное пользование полным
библейским текстом наблюдается уже в московской литературе.
Через византийских хронистов в русскую летопись вошли
псевдоисторические сведения Библии, принятые летописцем на веру. Взгляд
русского книжника на библейские сведения, как на подлинную историю,
подтверждается, например, следующим характерным обстоятельством. Рассказ
об убийстве Бориса и Глеба был внесен в Паримийник под тем же заглавием «от
бытия чтение», под каким в нем помещались отрывки библейской книги Бытия,
рассказывавшей предания о еврейском народе. Летописец пользовался Библией
не только для того, чтобы включить в свой исторический обзор и еврейский народ.
Отдельные эпизоды служили ему параллелями к событиям русской истории. Так,
предание о том, что поляне дали хозарам в качестве дани меч, вызвало в летописи
ссылку на один из моментов сказочной биографии Моисея. Устное предание о
поединке «отрока Переяслава» с печенежином оформилось по типу легенды о
борьбе Давида с Голиафом; в повести о Владимире появились «800 наложниц»,
несомненно повторяющих многочисленных жен библейского царя Соломона, и
библейское же изображение «доброй жены» и т. д.
Из пестрой идеологии исторических ветхозаветных книг летописец —
княжеский публицист усвоил идею божественного происхождения царской
власти. Владимира Галицкого он заставил в 1149 г. так определить свое
назначение: «бог поставил волостели в месть злодеем и в добродетель
благочестивым». Под 1206 г. подчеркнута обязанность князей и царей «пасти
народы палицею железной». В исторических и пророческих книгах и их
отражениях в византийской литературе древнерусский читатель постоянно
встречал взгляд на материальные и стихийные бедствия — землетрясения, засуху,
голод, болезни, нападения врагов, как на «казни божии». Для Библии эти «казни»
были расплатой евреев за нарушения
67
«завета божия», т. е. равных договорных отношений между богом и его народом.
Это архаичное представление о договоре никак не отразилось ни в византийской,
ни в русской литературе, но общий взгляд на то, что бог наказывает людей за
«грехи» именно материальными карами, использование «казней божиих» для
теоретизации исторического процесса налицо уже в старших русских сочинениях.
Казня волхвов, Ярослав говорит им: «Бог наводит по грехом на куюждо землю
гладомь, или моромь, ли ведромь, ли иною казнию». Все неудачи русских в
борьбе о половцами мотивированы тем, что «согрешихом и казними есмы». Из
этого делается вывод о необходимости покаяния, как и пророки звали свой народ
«исправиться». Под 1092 г. рассказ о засухе, пожарах, повальных болезнях и
«рати от половець» кончается нравоучением: «Се же бысть за грехы наша, яко
умножишася греси наши и неправьды. Се же наведе на ны бог, веля нам имети
покаяние и встягнутися от греха и от зависти и от прочих злых дел неприязнин».
Библейскими цитатами в рассказе о Святополке доказывается, что за грехи
народам даются даже злые правители. В этой концепции для славянина-язычника
новым было только понятие «греха», сам же образ разгневанного бога, бьющего
человека по его материальному благополучию, — знакомое и языческой религии
представление.
Конкретное вмешательство бога во все человеческие дела, как движущая
сила всех событий в библейских сказаниях, у старших русских писателей скорее
литературный шаблон, чем живое представление. Излагая последовательность
событий, их реальные причины и следствия, как их понимал летописец, он
добавляет и церковную мотивировку, лишь внешне связанную с рассказом.
«Божья помощь», «божье попущение» или «козни диавола» встречаются почти в
каждом летописном рассказе о более или менее значительном происшествии.
Однако трезвая оценка фактов временами решительно берет перевес у летописца
и он не скрывает, что для него сила человека выше «козней диавола». В рассказе
об убийстве Бориса, например, которое, по шаблону, приписывается «слугам
беса», автор добавляет: «зол человек, тщася на злое, хужь есть беса, беси бо бога
боятся, а зол человек ни бога боиться, ни человек ся стыдить; беси бо креста ся
боять господня, а зол человек ни креста ся боить».
Социальные мотивы в речах некоторых пророков, гуманность, к которой
они взывали, не были провозглашением принципов абсолютной справедливости.
Это было лишь выросшее на определенной исторической почве воззвание к
угнетателям несколько ослабить нажим. Для литературы Киевской Руси такие
воззвания совпали с христианской проповедью «милосердия» и не были
восприняты как социальный протест; но и в обстановке Киевского государства
иногда проповедники словами пророков предостерегали от особенно резких
видов эксплоатации, например от ростовщичества, вызвавшего даже в Киеве в
1113 г. восстание, или от жестокости по отношению к рабам и закупам. Гуманизм
Владимира Мономаха, поучающего — «придавайте сироте и вдовицю оправдите
сами, а не вдавайте сильным погубити человека. Ни права ни крива не убивайте,
ни повелевайте убити его» — держится именно в рамках пророческих
предостережений. Народные чаяния будущей счастливой жизни в царстве мессии,
выраженные в библейских оракулах, не нашли отклика в литературе Киевской
Руси.
Когда летописец перешел к изображению ссор сыновей Ярослава,
нарушений ими «крестного целования», т. е. союзных отношений, и обещал за
это отступникам «и сьде казнь и на придущимь веце казнь вечьную»,
68
(1068), он приблизился к пророкам, осуждавшим нарушения «завета братия» и
угрожавшим за них гибелью.
Исторические и пророческие книги были широко использованы в
литературе русского средневековья, как образцы литературного изложения.
Картины вражеских нападений, опустошенных стран и городов, терминология
военного быта откликнулись в поэтике воинских эпизодов летописи и
исторических повестей, где они встретились с поэтикой народного героического
эпоса. Обличительные речи пророков дали форму для полемических и
публицистических жанров. Характерная символика пророческих книг
встречается и в литературе нового времени.
Особое место принадлежало среди пророческих книг книге Даниила. Она
могла интересовать и своей сказочной фантастикой (Даниил разгадывает сны,
чудесно спасается от львов, три отрока невредимыми выходят из горящей печи)
и публицистическими элементами. Историческая подоплека видений Даниила
была, конечно, не известна древнерусскому читателю, и они разъяснялись ему,
как картины гибели всего мира. Интерес к этой стороне книги Даниила
оживлялся в моменты социальных катастроф. В литературе Киевской Руси такого
интереса еще не заметно, он обнаружится после татаро-монгольского разгрома.
В конце XV — начале XVI в. картина сменяющих друг друга четырех царств из
книги Даниила была использована при оформлении теории Москвы — третьего
Рима, как царства, которое сменило погибшие за нечестие остальные.
Из поэтических книг Ветхого завета наиболее популярной в русской
литературе была Псалтырь. С ней было связано распространенное в русских
списках апокрифическое сказание, изображавшее, как Давид писал псалмы.
«Юноша светел паче солнца» шептал ему на ухо, и Давид истолковал это видение
в том смысле, что «ангел господень» подсказывает ему песни. Жабы своим
криком мешали Давиду писать, и он приказал убивать их. Тогда каждую ночь на
его писании стала появляться жаба, которую он принял за диавола. Однажды она
сказала Давиду: «Не дам аз тобе бога славити, яко же ни ты мне даваеши».
Легенда добавляет, что Давид, пристыженный этим укором, написал
заключительный псалом «всякое дыхание да хвалит господа». Это сказание
оттеняет особый интерес к Псалтыри, признание ее высокой авторитетности для
средневековья. В частной и общественной школе древней Руси (как и в
христианской Европе) еще в XVIII в. изучение Псалтыри было обязательным
вслед за овладением грамотой. Существовали «толковые» псалтыри,
разъяснявшие главным образом прообразовательный смысл псалмов. По ней
гадали, для чего к текстам присоединялись замечания, пояснявшие пророческое
значение данного псалма для гадающего, например: «услышит бог молитву
твою», «от печали в радость придеть», «сего ныня не будеть», «ходи скоро,
приобретенье примеши» и т. п. Самый ранний пример гадания по Псалтыри
засвидетельствован у нас Поучением Владимира Мономаха.
Интерес к Псалтыри, как к памятнику литературному, объяснялся
разнообразием ее содержания и поэтической формы. Здесь были собраны
различные виды религиозной лирики; при скудости старинной русской книжной
литературы поэтическими памятниками Псалтырь своей эмоциональной
выразительностью шла навстречу потребности читателя, тем более, что не все ее
псалмы наполнены исключительно религиозным содержанием. Отточенная,
краткая и выразительная форма отдельных изречений способствовала тому, что
средневековая христианская литература, в том числе и русская, пользовалась
нередко для выражения своих
69
мыслей и настроений подходящими афоризмами псалмов. Текст Повести
временных лет, например, пестрит цитатами из псалмов, с помощью которых
летописец то выражает настроения Владимира после крещения, то осуждает
Святополка за убийство братьев, то молит о защите от половцев, и т. д. Псалтырь
широко использована в Поучении Владимира Мономаха, не только в
нравоучении, но и в его космогонии. Древнерусский автор, при обучении грамоте
выучивавший Псалтырь наизусть, умел найти в ней подходящие изречения к
многим житейским случаям, он толковал эти изречения расширительно, и
нередко они обращались в постоянные сентенции-поговорки, которые входили в
разговорную речь. Поэтическая сторона псалмов привлекала к ним внимание и
поэтов нового времени: после «псалтыри рифмотворной» Симеона Полоцкого —
первого опыта переложения псалмов стихами, начиная с Тредиаковского,
Ломоносова, Сумарокова и Державина, ряд поэтов XVIII и XIX вв. вплоть до
В. Брюсова либо перелагали псалмы на современный им литературный язык,
либо свободно развивали их темы.
Из дидактических книг Ветхого завета наиболее отразились в русской
литературе средневековья книги Притч Соломона и Премудрости Соломона. Обе
эти книги, состоящие из изречений, вошли в Паримийник, но их широкая
популярность шла главным образом через посредство разнообразных сборников
изречений, которые с XI в. переходили в нашу письменность. Византийско-
славянская нравоучительная литература использовала все существенное из этих
двух книг и благодаря ей авторитет этой части Библии заметно повышался.
Изречения книг Соломона, как и афоризмы Псалтыри, в большом количестве
вошли не только в церковно-учительную литературу, но ими широко пользовался
и летописец по самым разнообразным поводам.
Пессимистическая философия Екклезиаста не нашла себе отражения в
литературе Киевской Руси: в молодом государстве не было почвы для восприятия
этой философии. Только некоторые из практических советов этой книги,
напоминающие близко наставления в «мудром» поведении притч Соломона,
встречаются в кратких цитатах у писателей домонгольской поры (летопись,
Климент Смолятич). Точно так же сохранились лишь слабые отголоски Песни
песней. Писатели Киевской Руси, воспитанные на суровых запретах
византийской литературы, порицавшей земную любовь, прошли мимо смелых и
ярких образов Песни песней (которую не спасли в их глазах и аллегорические
толкования), и только литература нового времени оценила ее красочность и
своеобразие.
Христианская часть Библии — Новый завет — не имела такого влияния на
средневековую литературу, как Ветхий завет, в отношении стилистическом, но
была использована, главным образом, как источник новых моральных,
философских и общественных представлений.
Аскетические тенденции Нового завета слабо отразились в литературе
Киевского периода, если не считать адресованных к монахам поучений Феодосия
Печерского. Христианизовавшаяся в первую очередь господствующая верхушка
не склонна была усваивать эту сторону нового учения, как видно и из летописной
легенды о выборе вер Владимиром: он отклонил все веры, требовавшие каких-
либо значительных ограничений его «мирских» привычек. Моральная проповедь,
главным образом, вращалась вокруг двух тем — милостыни и покаяния, как
средств спасения.
Обычный прием использования новозаветных писаний в литературе
Киевской Руси — цитирование отдельных мыслей, изречений. Но от этой же
части Библии, вероятно, идет тот налет сентиментальности, который появляется
иногда даже в произведениях светской литературы. И летописные
70
князья, в промежутке между сражениями, вздыхают, проливают слезы умиления
или покаяния, много говорят о «любви к братии», подчеркивают свое смирение.
Эта сентиментальность превращается в литературный трафарет, которого не
избежал даже Владимир Мономах в предисловии и заключении к перечню своих
многочисленных походов и «ловов».
Легендарная канва биографии Иисуса дала образец для построения
биографий выделившихся какими-либо заслугами христиан — «святых». В
литературе Киевской Руси этот образец действовал уже через отражение его в
византийско-славянских житиях.
Откровение Иоанна той утопией, которую оно рисовало своим угнетенным
современникам, не отразилось в литературе Киевского государства. Лишь после
нашествия татаро-монголов в фантастике Откровения усмотрели признаки
приближения мировой катастрофы. Завоеватели, разгромившие русскую землю,
слились в испуганном воображении русского читателя XIII—XIV вв. с
апокалиптическим зверем Откровения. В XVII в. предтеча антихриста принял для
некоторых слоев населения вид патриарха Никона, а немного позже — Петра I, и
противоречия в московской жизни накануне петровских реформ были
истолкованы как признаки близости гибели мира. Фантастика Откровения
закреплялась в сознании масс с помощью многочисленных иллюстраций к
трудному, малопонятному тексту Откровения, икон страшного суда,
литературных произведений на тему о «загробной жизни». Образ
апокалиптической таинственной «книги за семью печатями», в которой описана
вся судьба этого мира, вошел не только в сказочный, но и в обиходный язык.

*
Обзор содержания библейских книг, принесенных в Киевское государство,
показал нам, что многое из них нашло подходящую почву в исторических
условиях Киевской, а позже и Московской Руси, отразилось и на мировоззрении
и на словесном мастерстве наших писателей. И многие поэты нового времени
брали сюжеты и образы из Библии. Многочисленные перепевы псалмов в поэзии
Ломоносова, Державина, Ф. Глинки, Шевченко, переложения Песни Песней у
Пушкина и Куприна, «Библейские мотивы» Мея, представляющие обработки
легенд исторических книг Библии, поэтические характеристики Давида и
Навуходоносора у Хомякова, пророка у Пушкина и Моисея у Брюсова — вот
примеры отзвуков Библии в поэзии нового времени. Это дает нам право говорить
об общекультурном и о литературном значении отдельных библейских сказаний
в русском средневековье и в какой-то мере в литературе XVIII и XIX вв. Однако,
если на первых порах, в обстановке молодого феодализирующегося государства,
в этом явлении были свои положительные элементы, то чем дальше — тем
больше библейские сказания становились поддержкой реакционных настроений:
признаваемая «священной», Библия помогала закреплять те нормы
общественного бытия, которые уже давно должны были быть отвергнуты, а в
стилистике библейский шаблон задерживал проникновение свежих
художественных форм, более соответствовавших новому времени.

Апокрифы
Значительная часть религиозных сказаний и мифов у всех религий, в том
числе иудейской и христианской, не вошла в «священные» книги. Хотя трудно, а
порой и невозможно провести резкую грань между этими двумя группами
религиозно-литературных произведений, однако отношение к преданиям, не
вошедшим в «канон», постепенно приобретало особый оттенок. Одни из них
признавались «тайными», не всем доступными (откуда их греческое название
ἀπόκρυφα), другие — «отреченными», т. е. запретными.
Иудейская литература имела большую группу внеканонических сказаний,
пользовавшихся широкой известностью. Немало их было объединено в
поэтической части Талмуда — Агаде. Большинство этих ветхозаветных
апокрифических сказаний было усвоено первыми христианскими общинами
либо в прежней их форме, либо в приспособленной к новой религии, но и здесь
они оставались вне канона, причем отношение к ним колебалось, становясь с
течением времени все более недоверчивым. После установления новозаветного
канона в разряд апокрифических добавились многочисленные легенды,
сложенные уже в христианской среде и сюжетно связанные с лицами Ветхого или
Нового заветов, а позже дополнившие житийную литературу.
Особенно много таких легенд, отвергнутых церковной цензурой,
создавалось среди «еретиков», т. е. в христианских общинах, отступавших от
официального вероучения. Богословские системы этих «ересей» обрастали рядом
поэтических сказаний, которые конкретизировали отвлеченные стороны
религиозной догматики. В первые века христианства, когда оно внедрялось в
почву, пропитанную греческой и восточной культурой, многие «ереси»
создавались путем объединения элементов эллинистической философии и
восточных религий с новой религиозной системой, и в этой обстановке слагались
сказания, еще причудливее смешивавшие христианство с греко-восточной
мифологией, чем мы это видим во многих библейских легендах.
Фантастические по преимуществу, апокрифы в наглядных поэтических
картинах показывали то, что недостаточно полно рисовала библейская легенда.
Они говорили о происхождении мира, о прошлой истории человечества, о жизни
природы, о силах, властью которых пытались объяснить судьбу народов и
отдельных людей, о мире загробном, где получают награду праведные и
наказание грешники, о гибели этого мира. Дополняя биографии библейских
героев, апокрифы рассказывали занимательные подробности о жизни первых
людей, о том, откуда они получили первые знания (о том, например, как Сиф
изобрел письменность, Немврод — астрономию и т. д.), как изобретали искусства.
В этой части апокрифы для массового читателя заменяли отсутствовавшие у него
научные
72
сведения. Апокрифы еще ярче, чем Библия, изображали власть дьявола в мире,
объясняя наглядно происхождение зла, несчастий, болезней. Они настойчиво
искали в ветхозаветных событиях прообраза евангельской истории, создавая
новые фантастические подробности для подкрепления этой параллели.
Большинство этих апокрифических сказаний имеет в основе устные
предания, приспособлявшие старые языческие мифы и сказки к новым понятиям.
Многонациональный Восток и Греция (античная и поздняя) оставили следы
своего поэтического творчества в апокрифах, кочевавших по всем христианским
странам, — отсюда такая пестрота их состава и такое сходство их в
средневековом литературном обиходе Востока и Запада.
Учтя значение апокрифов в распространении не только религиозных, а
иногда и общественных идей, церковная власть и на Востоке и на Западе с IV в.
начала систематическую борьбу с ними. Были выработаны списки книг,
распределявшие их по степени авторитетности — так называемые «индексы книг
истинных и ложных». В старшем своем виде они различали три вида книг: 1)
книги истинные, разрешенные к чтению всем; 2) «сокровенные», «потаенные»
(собственно апокрифические) или «ложнонадписанные» книги, которые еще не
содержали в себе ничего враждебного господствующей религии, но
рекомендовались лишь особо сведущим читателям; 3) книги «ложные» или
«отреченные», безусловно запрещенные всем. Работа над пополнением и
исправлением таких индексов шла в течение многих веков, отражая борьбу не
только церковной, но иногда и светской власти с литературным проявлением
оппозиции им. Постепенно индексы соединили все книги только в два разряда —
истинных и ложных, назвавши ложными и те книги, которые первоначально
считались лишь тайными.
Как мы видели, тематика апокрифов совпадает с тематикой Библии;
поэтическая легендарность, сквозь которую туманно иногда пробиваются
воспоминания об исторических фактах, — налицо, хотя и не в равном количестве,
в обоих видах религиозно-литературных сказаний; религиозные и моральные
представления канонической и апокрифической литературы стоят на одном
уровне. Но, по мере того как религиозная система замыкалась в строго
очерченных ей церковным законодательством рамках, легенда Библии и легенда
апокрифа стали жить своей особой жизнью, несмотря на сходство, в основном,
их фантастики. Канонические легенды, узаконенные церковью, на практике
почти сравнялись с догматами, не подлежавшими обсуждению, незыблемыми,
неоспоримыми. Апокрифические легенды бытовали свободнее не только в
устном, но и в письменном обиходе. Давая в большинстве случаев
конкретизацию отвлеченных сторон религии, поэтическое добавление к
богословско-догматической литературе, апокрифы ассоциировались в народном
сознании с фантастикой национальной сказки, пропитывались заново ее
элементами, участвовавшими уже и в процессе сложения большинства
апокрифов. Апокрифические сказания вбирали в себя в процессе бытования
разнообразные отголоски настроений своих читателей, их отношения к вопросам
религии и морали.
Таким путем в апокрифической литературе формировался какой-то особый
вид христианства, имевшего различные оттенки у различных национальностей,
более понятного, более доступного, хотя и не всегда вполне согласного с
каноническим его толкованием.
Временами оживлялось творчество этих сказаний, и фантастика их
начинала не только дополнять Библию, но и противоречить ей. Так бывало в те
периоды, когда социально-религиозные движения направлялись против
господствующей церкви, и сказания, возникавшие в подобной
73
атмосфере, по своей яркости, образности, а иногда и смелости мысли уже заметно
отличались от канонических легенд.
Художественная выразительность апокрифов обеспечивала им у читателей
живой интерес, и религиозная тематика доходила до народной массы главным
образом в поэтическом оформлении апокрифов. Вырастая зачастую из устного
предания, апокриф не порывал с ним связи и тогда, когда получал книжную
обработку: в этом своем новом виде он нередко возвращался на создавшую его
почву устного творчества.

*
В общем запасе переводной литературы древняя Русь с первых веков
существования письменности получила большое количество апокрифических
сказаний и индексы, запрещавшие их. Старший индекс, который должен был
регулировать чтение древнерусского книжника, пришел к нам в переводе с
греческого языка в составе Святославова Изборника 1073 г. Этот индекс, однако,
не может служить свидетельством того, что перечисленные в нем апокрифы
действительно были известны в русских списках XI в. Из 26 названий апокрифов,
включенных в индекс Святославова Изборника, только 6 знакомы литературе
домонгольского периода, но зато к этому списку следует прибавить более
двадцати других апокрифов, на знакомство с которыми указывают или списки их
XII—XIII вв., или ссылки на них у русских писателей этого времени. Таким
образом точного руководства для отбора книг «истинных» и «ложных» русский
читатель сразу не получил, однако в том же Святославовом Изборнике он
прочитал уже предостережение от «неистовых исказов», которыми
рекомендовалось ему «не прельщаться». Эти «сказы» еще именуются здесь
«сокровенными», а не «ложными», но все же читателю советуют вместо них
читать Библию. Два типа запрещенных книг различаются и в русских списках
книги Кормчей XIII в. (византийского сборника церковных правил): одни книги
«недостоить всем являти за таины сущия в них», другие же книги запрещаются
всем.
Состав индексов заметно менялся в зависимости от исторических условий,
и многое из того, что Киевская Русь читала еще, как вполне достоверное,
«истинное», позже попало в список книг «ложных». Такова была, например,
судьба рано пришедших к нам в переводах с греческого языка житий — Василия
Нового, Андрея Юродивого, Нифонта: несмотря на их откровенно
фантастический характер, только в XV в. они были занесены в разряд «ложных».
Популярная в домонгольском периоде повесть об Акире премудром в XVI в. тоже
была включена в индекс в разряд «ложных» книг. Переоценка отдельных
памятников доходила временами до такой строгости, что даже о «хождении» в
Иерусалим игумена Даниила (начала XII в.), которого иные переписчики
называли святым, индекс XVI в. советует «ведущего вопросить» — вероятно, из-
за обилия местных легенд в этом описании Палестины. Но ни в Византии, ни на
славянском юге, откуда шли к нам индексы, ни у нас, где их усердно дополняли
свои духовные цензоры, составители индексов не могли справиться с трудной
задачей условного по существу разграничения книг истинных и ложных. И в
домонгольском периоде, по византийско-славянской традиции, апокрифы
встречаются в сборниках, имевших даже культовое применение (например,
Торжественник, Пролог, Минеи), и уже в XVI в., сурово осуждавшем всякое
«вольномыслие», в Четьи-Минеи митрополита Макария попало немало
апокрифических сочинений.
Русская литература пополнялась апокрифическими сказаниями из разных
источников. Среди книг, привезенных после крещения Руси греко-болгарским
74
духовенством, русскому читателю достался материал, не только апробированный
церковью, но и явно внеканонический. И в Византии и в Болгарии запрещения
последнего часто оставались только на бумаге, а на практике большинство
писателей плохо различало два «сорта» религиозных сказаний, поэтому немало
апокрифов дошло через сочинения таких авторитетных и в Византии и у нас
писателей, как Георгий Амартол и Иоанн Малала (хронисты) или Иосиф Флавий,
составитель истории иудейской войны (переведенной у нас с греческого языка в
XI—XII в.). Ряд апокрифов был передан нам в сборниках среди житий,
«учительных» произведений, реже — в отдельных списках. Но, несомненно, не
одна византийско-славянская книга знакомила древнюю Русь с апокрифами. В
пестром составе населения крупных городов Киевской Руси, связанной
оживленными торговыми сношениями со многими странами, были представлены
различные народности, которые могли принести немало восточных легенд в их
еврейском или христианском оформлении. Например, постоянные сношения с
Хозарским государством рано познакомили, видимо, Киевскую Русь с
талмудической литературой и заключавшимися в ней поэтическими сказаниями.
Ряд ветхозаветных апокрифов, греческие оригиналы которых еще не найдены,
возможно был взят непосредственно из еврейского источника, очень близкого к
славянским версиям (таковы, например, суды Соломона, легенды о погребении
Авеля, убийстве Каина, откровение Авраама и др.). Грузия передавала нам свои
предания и христианскую литературу. Через купцов армян и сирийцев,
присутствие которых в Киеве отметил уже Титмар Мерзебургский, доходили и
устные и книжные легенды армянские и сирийские. Паломничество к «святым
местам» рано принесло к нам местные царьградские, палестинские и афонские
сказания.
Некоторую роль в распространении хотя бы отдельных мотивов
апокрифических сказаний сыграло изобразительное искусство. Из Византии
пришли иконы, отразившие внеканоническую трактовку некоторых событий
церковной истории; они установили традицию изображений, восходящих
частично к апокрифам, и эти иллюстрации к апокрифической литературе
закрепляли в памяти зрителей ее легендарные подробности.

*
Установить точный список апокрифов, бытовавших в письменности
Киевской Руси, трудно. Единственным признаком, по которому можно уверенно
датировать Киевским периодом время перехода того или иного апокрифа,
является наличие русского списка его XI—XIII в. Косвенным признаком могут
быть данные языка и отражение у русских писателей этого времени
апокрифических сочинений. Однако в последнем случае всегда остается под
вопросом, знал ли автор апокриф в целом или воспользовался отрывком из него,
процитированным уже ранее кем-либо из византийских или югославянских
писателей, или, наконец, не устный ли пересказ дошел до него.
В списках XI — начала XIII в. дошли до нас следующие апокрифы:
1. Деяние Павла и мучение Феклы (отрывок в ркп. ГПБ к. XI — начала
XII в.).
2. Житие пророка Иеремии, с апокрифическими подробностями (Изборник
Святослава 1073 г.).
3. Сказание о пророке Данииле и трех отроках, с апокрифическими
подробностями (Пролог XII в., Златоструй XII в.).
4. Житие пророка Илии, с апокоифическими элементами (Златоструй XII в.).
75
5. Паралипоменон Иеремии — повесть о пленении Иерусалима (Успенский
сборник XII в.).
6. Хождение Агапия в рай (Успенский сборник XII в.).
7. Видение Исаии (Успенский сборник XII в.).
8. Обходы апостольские — Петра, Андрея и других (отрывок в
Торжественнике XII в.).
9. Слово Иоанна Богослова о покои богородицы (Торжественник XII в.).
10. Хождение богородицы до мукам (ркп. Троицкой лавры XII—XIII в.).
11. Сказание Афродитиана (ркп. ГПБ F. I. 39, XIII в.).
Кроме того, в составе хроники Иоанна Малалы мы получили слово
Афанасия Александрийского о Мельхиседеке, заветы 12 патриархов, отрывки
сказаний о начале идолопоклонства при Серухе, о сокрушении Авраамом идолов
Фары, о происхождении Мельхиседека, о кровоточивой жене Веронике; в
хронике Георгия Амартола перешли мелкие ветхозаветные сказания — о начале
еврейской письменности при Сифе, астрономии — при Немвроде, о погребении
Адама в Иерусалиме, о состязании Авраама с египетскими астрологами, о
Мельхиседеке, о смерти Исава, о смерти Моисея, о пребывании Соломона у
царицы Савской. Ряд мелких апокрифических добавлений к ветхозаветным
сказаниям стал известен через русский перевод XI в. Истории иудейской войны
Иосифа Флавия.
Обращаясь к оригинальным русским сочинениям, мы с большой долей
вероятности можем установить знакомство книжников Киевской Руси еще с
несколькими апокрифическими произведениями. Повесть временных лет
цитирует исторические подробности из Слова Мефодия Патарского; в
летописном рассказе о путешествии на Русь Андрея, возможно, отразилась
начальная редакция апокрифического Хождения апостола Андрея, в котором она,
как и другие старшие Деяния апостолов, отражала местный патриотизм
отдельных стран и областей, желавших связать начало христианства у себя с
деятельностью одного из апостолов. Именно этим, вероятно, хождение апостола
Андрея привлекло к себе внимание и русского писца, создавшего фантастический
маршрут апостола. Немало апокрифических подробностей в речи философа
Владимиру. Дошедшее лишь в поздних списках, Первоевангелие Иакова
цитирует игумен Даниил в начале XII в., есть отголоски его еще и в Сказании о
Борисе и Глебе XI в., в Словах Кирилла Туровского. Предполагают, что вопросы
Иоанна Богослова знал Авраамий Смоленский, цитирует их в XII в. Климент
Смолятич. Видение апостола Павла, позже вошедшее даже в «учительные»
сборники, один из лучших апокрифических апокалипсисов, вдохновивший Данте
в его «Божественной комедии», использовано в слове христолюбца — поучении
домонгольского периода. Данные языка позволяют предположить и знакомство
Киевской Руси с некоторыми апокрифами о Соломоне — Соломон и Китоврас и
Суды Соломона.
Исходя из правдоподобного предположения о том, что богомильская
«ересь» не могла не проникнуть на Русь вместе с болгарскими попами уже в X—
XI в., мы вправе ожидать, что и «болгарские басни», как назывались в то время
богомильские апокрифы, найдут себе дорогу в Киевскую Русь. В научной
литературе была тенденция чрезмерно расширить круг будто бы богомильских
сказаний. Но при ближайшем рассмотрении в этих сказаниях по большей части
не только не обнаруживается ничего характерного для богомильства, но скорее
наоборот — оказывается, что
76
их можно истолковать как опровержение некоторых сторон богомильского
учения. Как бы то ни было, допустив, что богомильство было известно в
Киевской Руси (а для этого у нас есть серьезные основания, о которых скажем
ниже), мы получаем право искать и богомильских и антибогомильских сказаний
в литературе Киевского периода. К числу этих апокрифов, отражающих либо
богомильское учение, либо борьбу с ним, и, возможно, перешедших уже в
литературу Киевской Руси, относим следующие: так называемую компиляцию
попа Иеремии, Евангелие Фомы, Прение диавола с господом. Вопросы Иоанна
Богослова, Соломон и Китоврас и Видение Исаии, популярные у богомилов,
отмечены уже ранее.
Таким образом Киевская Русь знала в общем довольно много
апокрифических сказаний, повторявших жанры, уже известные и в канонической
литературе.1 Сказания типа исторических книг Ветхого завета, Евангелия, Деяния
апостолов, жития, наконец разнообразные виды эсхатологических сочинений,
рисовавших картины конца этого мира, существовали и среди «ложных» книг
Киевской Руси. Среди них были и такие, которые не содержали по существу
ничего, противоречащего официальному вероучению (вроде Первоевангелия
Иакова, Слова Иоанна о покои богородицы), были сказочные добавления к
Библии и рассказы, пропитанные язычеством, как сказание Афродитиана, была и
группа фантастических изображений загробной жизни и конца мира, вроде
Видения Исаии, Видения Павла, Хождения богородицы по мукам, Хождения
Агапия в рай и др.
Среди сказаний, дополняющих легенды исторических книг Ветхого завета
и по общему типу к ним примыкающих, интересна своей сказочностью «Повесть
о плаче и рыдании пророка Иеремии и о запустении Иерусалима», переведенная
с греческого и известная в русском списке XII в. Индекс начала XV в. называет
эту повесть «Паралипомена Иеремеина о плененьи: что орла слали в Вавилон с
грамотою к Еремеи», отмечая в этом заглавии сказочный мотив — орел относит
грамоту в Вавилон. Действительно, на канву, частично восходящую к Библии, —
описание пророчеств Иеремии о предстоящей гибели Иерусалима и тех
страданий, которые он вынес за свои предсказания, — нанизан ряд сказочных
мотивов, оживляющих рассказ и делающих описанные в нем события более
убедительными и понятными для читателя. Вся история, предшествующая
взятию Иерусалима халдеями, описана в этом апокрифе в обычной библейской
манере, но в дальнейшем сказочность нарастает. Иеремия и Варух перед самым
приходом в Иерусалим врагов решают спасти от плена юношу Авимелеха в
благодарность за то, что он однажды извлек из рва с мертвецами Иеремию.
Авимелеха посылают за город в «виноград Агрипов» с поручением принести
смоквы больным. Тем временем «сила халдейская» окружает Иерусалим,
архангел впускает войска в город, Иеремия с жителями уходит в вавилонский
плен, а Варух остается в городе. Авимелех, набрав смоквы, возвращается домой.
Солнце припекло путника, и он «обрет древо седе под сению его почити мало. И
преклонь главу свою над кошем, успе и спа за 70 лет». Проснувшись после такого
долгого сна, Авимелех остается прежним юношей: «Сладко спах, но вмале и сего
ради есть тяжка глава моя, яко не насытихся сна», говорит он, ничего не
подозревая. Он открывает «кош», в котором
77
были спрятаны смоквы, и видит, что из них капает молоко, как будто они только
что собраны. Видно, я мало спал, думает Авимелех, но решает итти дальше,
чтобы не рассердился на него за опоздание Иеремия. Войдя в Иерусалим, он не
узнает города, не находит ни своего дома, ни близких. На вопрос, где Иеремия,
встречный старик объясняет, что Иеремия уже 70 лет находится в плену
вавилонском, и недоумевает, как такой юноша может знать Иеремию. Рассказ
Авимелеха заставляет его воскликнуть: «Праведна человека сын еси» —
чудесный сон Авимелеха явная награда ему за заслуги праведного отца.
Выслушав рассказ о взятии Иерусалима, Авимелех, «яко от пьянства
истрезвився», помолился, и ангел привел его к Варуху. Тот, видя Авимелеха и
свежие смоквы в его руках, вспомнил предсказания и решил, что пришла пора
вывести Иеремию из плена. Письмо с описанием всего случившегося и 10 смокв
привязывают на шею орлу, и он относит их в Вавилон, где встречает Иеремию и
человеческим голосом приказывает ему взять посланное. Ответ Иеремии с
описанием всего, что претерпели иудеи в плену, орел уносит обратно в
Иерусалим. Иеремия уводит свой народ из плена. По дороге он падает замертво,
но через три дня просыпается и хочет рассказать о том, что видел «на небе».
Иудеи, из страха перед его пророчествами, отказываются слушать его и хотят
убить. Тогда Иеремия делает из камня фигуру, похожую на него, и ее бьют
разгневанные иудеи, а сам он передает Варуху и Авимелеху свой пророческий
сон. Затем Иеремия объясняет, что люди бьют камень, а не его, и тогда гнев
обрушивается на пророка — его убивают, а камень кладут на его могиле.
В этом апокрифе занимательная фабула развивается, как в сказке. Авимелех
спит 70 лет не меняясь, как герой спящего царства; говорящий человеческим
голосом орел — сказочная птица, помогающая герою; камень принимающий вид
Иеремии, — сказочный мотив, который иногда входит в легенды об
исторических лицах, как и описание их долгого сна. На Волге, например,
рассказывают о таком многолетнем чудесном сне Степана Разина и о том, как
однажды люди били чурбан, думая, что это Разин. Эта сказочная занимательность,
видимо, объясняет интерес к повести об Иеремии, бытовавшей в списках вплоть
до XVIII в.
Отголоски другой культуры донесло Сказание Афродитиана — редкий
апокриф, переведенный непосредственно в Киевской Руси с греческого языка.
Хотя список его дошел только от XIII в., но язык перевода свидетельствует о
более древнем времени — несомненно, домонгольском. Сказание Афродитиана
— памятник той переходной эпохи, когда создавалось особенно много легенд,
смешивавших христианство с язычеством. Сюжет Сказания — падение идолов
перед новым богом — известен во многих легендах, связывается то с Христом,
то с Буддой, причем эти легенды возникли самостоятельно, независимо от
литературных воздействий. В V в. сказание о падении идолов при вести о
рождении Христа, сказание, в котором языческая Ира (Гера) смешивается с
христианской Марией, было обработано в большую повесть о событиях в
Персиде; отрывок из этой повести и представляет Сказание Афродитиана.
В Сказании Афродитиана язычество еще живое: автор рассказывает о
событиях в языческой кумирнице с полным доверием к ним — они были
записаны, по его словам, персидскими книжниками, и запись спрятана в золотых
ковчегах, хранящихся в царских палатах. Однажды в богато украшенную
кумирницу богини Иры пришел царь за объяснением сна. Жрец Пруп рассказал
ему о том, как ночью в кумирнице все идолы радовались,
78
играли на гуслях, пели песни, и объяснил недоумевавшему царю, что Ира ожила,
зовется теперь Урания-Мария, что ее возлюбило «великое солнце», хотя она
обещана плотнику. Она родит отрока от солнца, а не от плотника. Царь остается
на ночь и слышит, как начали «гусли густи», певцы петь, золотые и серебряные
птицы «каждый свершаше свой глас». На глазах испуганного царя крыша
открылась, яркая звезда стала над кумиром Иры и голос с неба прославил ее —
«матерь старейшую всех чинов». Тогда все идолы пали и поклонились Ире.
Призванные мудрецы объяснили царю, что в Вифлеемской земле родился сын
«вседержителя» и пришло «скончание чести» идолам. На поклонение
родившемуся идут волхвы. С этого момента рассказ в общем приближается к
евангельскому, но вводит некоторые подробности: дается, например, описание
наружности Марии, которая «высока теломь, смагл блеск имущи, кругловатомь
лицемь и власы увясты», отмечается, что ребенок в ответ на прославление
«смеяшеся и плескаше», он уже «седяше на земли».
Сказание Афродитиана, несмотря на резко выраженный полуязыческий
характер его, пользовалось большим уважением у старых книжников и только в
XVI в. после обличения Максима Грека, вскрывшего языческую его основу, было
занесено в индексе в разряд книг «ложных». Для читателя же Киевской Руси,
полуязычника, недавно еще верившего в силу своих идолов и не совсем
освободившегося от этой веры, в рассказе об ожившей Ире, о поющих и
играющих на гуслях персидских истуканах не было ничего невероятного.
Если Сказание Афродитиана связывается с языческими сказками, то другой
новозаветный апокриф — Первоевангелие Иакова — вырос на почве еврейских
преданий, которым он иногда явно подражает. Рано занесенное в «ложные» книги
под именем «Иаковля повесть, яко некоего евреина есть, а не апостола» (см.
Тактикон Никона черногорца с XIII в.), Первоевангелие этим заглавием
зачисляется в книги «ложнонадписанные», которые рассматривались обычно
наряду с «тайными», но не «отреченными» в собственном смысле. Действительно,
в Первоевангелии Иакова нет ничего противоречащего христианству, как в
Сказании Афродитиана: оно только по-иному, с иными деталями передает
обычный евангельский рассказ, поэтому несмотря на запрещения индекса, оно
помещалось в таких авторитетных сборниках, как Златоуст, Минея,
Торжественник, им пользовались крупные писатели Византии и славянского юга.
Эту популярность оно приобрело и в Киевской Руси, куда перешло целиком или
хотя бы в частях не позднее XII в.
Содержание Первоевангелия составляет история семьи Иисуса, изложенная
с целым рядом бытовых подробностей, расширяющих евангельское
повествование, дополненная трогательными лирическими речами действующих
лиц. Литературно, несомненно, восходящая к истории ветхозаветных героев —
Исаака, Сампсона, Самуила, — история рождения Марии в Первоевангелии
описывает скорбь бездетных стариков — Иоакима и Анны. Плач Анны о своем
бесплодии напоминает ветхозаветный плач матери Самуила, и в литературе
Киевского периода эта часть Первоевангелия ассоциировалась с
многочисленными рассказами житий о бездетности родителей до рождения
святого. Анна, оплакивая свое бесплодие, озирается на окружающую природу,
которая еще больше подчеркивает ее грустную судьбу: «люте мне, кому
уподоблюся аз . . . и не уподобихся аз птицам небесным, яко птицы небесные
плодовиты пред тобою, господи . . . ни зверям земным, яко зверие земнии
плодовиты пред тобою. . . ни водам, яко воды сия пред тобою, господи,
плодовиты суть, волны бо утешающа и глумящаяся тя благословлять. . . не
уподобихся аз земли
79
сей, яко и земля приносит плоды своя на всяко время» (этот момент
Первоевангелия изображен на одной из фресок XI в. киевской Софии). Рассказ о
детстве Марии, бледный и схематичный в канонических евангелиях, здесь
расцвечен бытовыми подробностями, характеризующими отношение
престарелых родителей к вымоленному ребенку. Иаков описывает первые семь
шагов полугодовалой малютки, которую мать охраняет до года, как сказочную
царевну, не позволяя «скверну и нечисту миновати мимо ню». До трех лет Анна
не выполняет своего обещания отдать ребенка в церковь, объясняя это чисто
материнским доводом: «дабы не искала отца и матери». Интересна картина
природы, замершей в момент рождения Иисуса: Иосиф, «возрев на небо», видит
«круг небесны стоящь и небо мутно, птица небесные молчаща, и возрев на землю,
видев овца стояща, и видев делателя возлежаща и беяху рукы их в опаници
(блюдо, чаша) и взимающе не приношаху к устам своим и жующе не жваху, но
все лица беша горе зряще, и видех овца же немы стояху и возведе пастырь жезл
свой и ударить я и рука его держащеся горе, и возрев на поток, видех уста
козлищь прилежаща и не пиюща и все прикосновением женяхуся». Эту картину
сохранил еще в конце XVII в. Дмитрий Ростовский в своей «Комедии на
рождество Христово», сделав ремарку к сцене явления ангела пастухам: «Запоют
ангелы, а они (пастухи) забудутся кусы в ротах» (т. е. с кусками во рту).
Целый ряд деталей Первоевангелия Иакова отозвался не только в
литературе, но и в изобразительном искусстве: баба Саломия, присутствующая
при рождении Марии; гора, расступающаяся, чтобы скрыть Елизавету с ребенком
Иоанном от преследующих ее воинов; благовещение у колодца и другие
подробности литературных и иконописных изображений взяты именно из
Первоевангелия, влиявшего и непосредственно и через «слова» на рождество,
опирающиеся в значительной части на рассказ Иакова. Только в XVII в. в русской
литературе влияние Первоевангелия вытесняется новой западной богородичной
легендой.
Особую группу апокрифов составляют «деяния» и «обходы» апостольские.
Возникшие первоначально на основе воспоминаний о проповеди апостолов в
разных странах, эти «деяния» дополнились со временем фантастическими
историями о небывалых путешествиях апостолов и их учеников. Христианские
общины, забывшие о действительном своем возникновении, стремились назвать
своим основателем или покровителем кого-либо из учеников Иисуса, создавали
фантастические маршруты, какими, они будто бы приходили к ним. В этих
легендах сказалась и вражда между отдельными общинами, и их желание
получить первенство, и разнообразные политические домогательства. Для
большей убедительности в фантастический рассказ, который зачастую почти
сплошь состоит из обычных сказочных мотивов (путешествие в дальние края,
бури, разбойники, чудовищные народы, жестокие тираны и т. д.), вплетались
исторические детали — имена исторических героев, географические названия.
Главное внимание рассказчика уделялось в этих преданиях описанию
необыкновенных происшествий, и этим апокрифические «деяния» напоминают
романы приключений.
Из несомненно дошедших до Киевской Руси апокрифических апостольских
«хождений» или «деяний» остановимся на том памятнике, который в индексе
Святославова Изборника кратко назван «обходы и учения апостольская»; в более
поздних индексах содержание этого апокрифа раскрыто так: «Апостольские
обходы: что приходили ко граду и обретоша человека орюща волы и просиша
хлеба; он же иде во град хлеба ради, апостоли же без него взоравше ниву и
насеявше. И прииде с хлебом
80
и обрете пшеницу зрелу». В этом заглавии вскрыто то, что в апокрифе наиболее
заинтересовало читателя, — изображение чудесной награды за оказанную
помощь.
Этот апокриф, описывающий проповедь апостолов Петра, Андрея, Матфея,
Руфа и Александра, сохранился в списке XII в. и представляет перевод с
греческого, примыкающий по содержанию к другому «хождению» тех же
апостолов в «страну человекоядцев». После выхода от людоедов, апостолы по
приказанию Христа идут в «град варварский». Чтобы узнать обычаи жителей
этого города, апостолы, напуганные предшествующим приключением, просят у
встречного старика, работающего на ниве, хлеба. Старик уходит за хлебом в
город, а апостолы в благодарность кончают за него посев и по их молитве на ниве
сразу чудесно вызревает колос. Вернувшийся с хлебом старик видит «ниву
возростшу», принимает апостолов за богов. Выслушав от них учение Христа,
старик ведет апостолов в свой дом. По дороге встречные, видя в его руках сноп,
хотя время жатвы еще не наступило, подозревают колдовство и ведут его к
«старейшинам града». Узнав о чуде, старейшины задумывают убить апостолов,
но, боясь гнева — «погубят град наш без останка или потоп наведут», —
пытаются не впустить их в город хитростью. В воротах города они помещают
красивую «блудницу», надеясь, что та соблазнит апостолов. Но по их молитве
«блудница» поднимается на воздух, и апостолы проходят в ворота. Увидев чудо,
«блудница» обличает «князей града сего» и молит о прощении. Жители
принимают учение апостолов и только некий Онисифор бьет апостолов,
предлагающих ему для спасения души оставить дом, жену и детей.
Лежащий в основе этого апокрифа мотив — награда за помощь —
развивается в большом количестве народных легенд, которые обычно делают
Христа спутником апостолов или святых (Николая, Касьяна) и изображают то
награду за услугу, то наказание за отказ в помощи. В этих легендах, например,
бедняк, отсыпавший зерна Христу, получает с мельницы, моловшей остаток его
зерна, столько муки, что не может ее собрать; маленькая краюшка хлеба у бедной
вдовы насыщает всех спутников, горсточка муки в закроме обращается в
большой запас и т. д.
Большой интерес для читателей представляла весьма значительная в
литературе группа эсхатологических апокрифов — фантастических описаний
конца мира и загробной жизни. Они отвечали на волновавший вопрос о том, что
будет с человеком после смерти, и в то же время оказались сильным средством
пропаганды новой морали: конкретно изображая расплату после смерти за
поступки в земной жизни, эти сказания воспитывали в желательном направлении
славян-язычников, старая религия которых совершенно не знала идеи возмездия
после смерти. Эсхатологические сказания легко впитывали в себя
публицистический элемент, давая возможность изобразить врагов, как
порождение антихриста, показать их наказание в загробной жизни. Фантастика
этих сказаний притягивала к себе сказочные мотивы, расцвечивавшие описания
рая и ада.
Наиболее длительную популярность из сказаний, посвященных
изображению адских мучений, получило у нас Хождение богородицы по мукам.
Возникшее на христианском Востоке около V в., когда оживился интерес к
богородичной легенде в связи с борьбой против Нестория, учившего, что
богородицу надо называть только христородицей, — Хождение было переведено
с греческого текста на славянском юге, откуда пришло в Киевскую Русь, и
известно в русском списке XII в.
Хождение богородицы по мукам начинается в стиле церковных песнопений
взаимными приветствиями Марии и архангела Михаила, который,
81
по ее просьбе, сошел с неба, чтобы показать ей «муку небесную и земную». На
вопрос Марии, «колко есть мук, идеже мучится род христианский», Михаил
отвечает: «неизрекомыи суть муки». По его приказу «отверзеся ад», и Мария
увидела прежде всего мучащихся язычников, которые «вероваша юже ны бе
тварь бог на работу сотвори . . . солнце и месяць, землю и воду, и звери и гады».
Славянский переписчик добавил к этому перечню имена славянских богов —
Трояна, Хорса, Велеса и Перуна. За язычниками следуют погруженные в вечную
тьму еретики, «иже не вероваша во отца и сына и святого духа, то ни в тя, святая
богородица» — намек на несториан. Им с укором говорит Мария: «Не весте ли
вы, якоже мое имя чте все создание».
Идя дальше, Мария видит «множество муж и жен», терпящих
разнообразные муки за «житейские» грехи: в огненную реку погружены
проклятые своими родителями, согрешившие кумовья, людоеды, лжецы,
клявшиеся крестом; за ноги повешен, съедаемый червями, ростовщик; за зубы
повешена женщина, из уст которой исходят съедающие ее змеи — это сплетница,
которая ссорила соседей; среди огня «на одрах» лежат ленивцы, которые спали в
воскресенье во время заутрени; на железном дереве железными крюками
повешены за язык клеветники и т. д. Описание мучений сделано крайне
натуралистично и напоминает иконы страшного суда, где адские мучения
изображены со всеми реалистическими деталями. Хотя окончание апокрифа —
мольбы богородицы к своему сыну о помиловании грешников — возвращает нас
к традиционному ее образу «милостивой матери», но в тексте Хождения этот
образ не выдержан: глядя на некоторых грешников в муках, богородица
равнодушно проходит мимо них, замечая: «яко же есть сотворил, так и
приемлеть».
Примыкая к обширной средневековой литературе описаний ада, на почве
которой выросла поэма Данте, «хождение богородицы по мукам» на русской
почве оказалось удобной рамкой, в которую до XVIII в. включительно вмещались
отголоски социальных противоречий. В ряду грешников каждый переписчик
помещал наиболее с его точки зрения виновных: для одного — это плясуны и
скоморохи, для другого — волхвы и чародеи, воры и разбойники; рука
старообрядца записала в аду тех, кто «детей учит по-латыни, бороду бреет и
ногтей не сохраняет», курит табак и даже «ездит в дышло»; крепостная деревня
вписала в хождение изображение мук «бояр злых, боярынь жестоких, немцев-
управителей, сенных клюшниц, иже батогами православных от барских погребов
отгоняют, прикащиков и выборных, которые оброк собирают, на барскую работу
посылают» и т. д. Эти добавления в глазах господствующей церкви делали
хождение, сначала в общем мало отличавшееся от канонических изображений
ада, все более запретным. И, начавши свою жизнь на Руси в дорогой пергаменной
рукописи XII в., на ряду со словами Златоуста, Ефрема Сирина, Климента и
другими произведениями учительной литературы, хождение спустилось в
маленькие, полуграмотной рукой написанные сборнички, где оно стало рядом с
заговорами, и наконец отозвалось в устных легендах и стихах о страшном суде.
В этих стихах перечень мучений, которые будут «человеку по делам», близко
напоминает хождение: «судиям неправедным погреба им будут глыбокие, мразы
им будут лютые, клеветникам и язычникам (т. е. доносчикам) язык и темя
вытянут и за языки повешены на удах зелезныих, пьяницам и корчемницам чады
им будут горькие и смрады им великия» и т. д. Но больше всего в стихах
досталось «судиям неправедным»: «Судили вы суд не по праведному, правого вы
раба виноватили, виноватого раба ставили праведным. Вы
82
брали с них казну несчисленную и с правого и с виноватого». Не забыли стихи и
«господ купечество», которые «нищую братию не вспоминали». Так народный
стих воспользовался старым сюжетом, чтобы по примеру поздних списков
хождения излить свой гнев на обидчиков и, не имея возможности показать их
наказанными уже в жизни, утешал своих слушателей картиной возмездия после
смерти.
Хождение богородицы по мукам, как и другие апокрифические
изображения ада, рисуют его вполне конкретно, с муками телесными: здесь —
огонь, смола кипящая, мороз, прутья железные, черви, змеи, смрад и т. д. К той
же конкретности стремятся, хотя это им слабее удается, апокрифические
описания райской жизни, которая должна вознаградить за все лишения земные.
Эти своеобразные утопии, имевшие целью утешить страдающих на земле
обещанием блаженства после смерти, были удобны для оправдания
несправедливостей общественного строя, для призыва не только терпеть их
спокойно, но даже радоваться им, потому что они приведут к вечной награде. В
этой смысле апокрифы о рае сыграли реакционную роль, призывая задерживать
активный протест против все нараставших социальных противоречий.
Из старших описаний рая характерно «Сказание отца нашего Агапия»,
переведенное с греческого языка и известное в русском списке XII в., а в кратком
виде — в русских прологах с XIII в. К этому описанию «земного» рая, на точное
местоположение которого указывала библейская легенда о первых людях, рая, о
котором русский читатель читал в «Александрии» второй редакции (Александр
Македонский доходил, по этой повести, почти до рая и видел великанов — Адама
и Еву), у нас долго относились с полным доверием. Когда в половине XIV в.
разгорелись в Твери и в Новгороде споры о том, есть ли еще рай «земной» или он
исчез, а существует только рай «мысленный», то архиепископ новгородский
Василий, защищая первую точку зрения, ссылался на авторитет Агапия,
побывавшего в раю так же, как будто бы доезжали до него новгородские
мореплаватели.
Сказание Агапия — это заключенное в рамку дорожных приключений
описание рая, ради которого Евангелие призывало отречься от всех земных благ.
Агапий благочестивым юношей удалился в монастырь и после 16 лет жизни там
молится, чтобы бог объяснил ему: «Чесо ради оставляют домы своя и роды и
вслед тебе идуть». Бог велит ему выйти из монастыря и итти за орлом, который
покажет ему путь. Орел приводит Агапия к берегу моря, на котором плавает
корабль. «Детищь мал» и «два мужа велика» принимают Агапия на корабль; в
пути заснувшего Агапия выносят на берег, где он, проснувшись, видит «древа
различьна и цветы цветуща различьны и овоща различьны, их же не виде никто
же николиже. Седяху же птице на деревех тех, различьна имуща одежда, овем
бяше яко злато перие, а другыим багряно, инем червлено, а другыим сине и
зелено, и различьныими красотами и пестротами украшены. Другыя же белы яко
и снег, всех бо гласи бяху различьны». Здесь Агапия встречает Христос, который
указывает ему путь к стене, «яже стоит до небесе». Войдя за стену, Агапий
попадает в рай, где «свет седмерицею светлеи сего света», где стоит уже для него
«одр и трепеза украшена от камения драгааго и лежаше хлеб на ней белеи
снега . . . кладязь белеи млека и слажеи мёду, виногради же стояху различьно
имуще грьздовие, ово багряно, ово червлено, ово бело и овоща имуща различьны
и цветьци и житие, его же не виде никтоже». Получив райского хлеба, Агапий
идет в обратный путь. У моря он встречает носимый бурею корабль, насыщает
путешественников своим хлебом и через час приплывает с ними к городу,
83
где тем же хлебом воскрешает ребенка. Через семь дней ангел уводит Агапия из
города и через много дней пути приводит его к «хлевине», в которой Агапий
поселяется навсегда и здесь описывает свое путешествие в рай. Приплывшим к
берегу «корабленником» Агапий отдает свое писание с просьбой передать его в
Иерусалим патриарху, а сам еще 40 лет до смерти остается в «хлевине», питаясь
«укрухом» райского хлеба.
Примитивно наивное и в то же время трогательное, сказание пытается дать
картину райского блаженства, но оно не находит для этой картины таких ярких
красок, какими располагали авторы описаний адских мучений. Фантазия автора
не пошла в описании рая дальше «света светлее солнца», «различьных» птиц,
деревьев, цветов и плодов, дальше хлеба белее снега и воды слаще меду, т. е.
приблизительно всего того, что и в сказке служит для описания прелестей
сказочного царства. Этими же чертами райское житье наделяет в половине XIV в.
новгородская легенда: Моислав новгородец видел в раю «свет светлуяся паче
солнца, ликования многа, веселия гласы». То же находим и в устной легенде. В
очень распространенной, например, легенде о бедной вдове Христос показывает
апостолам в колодце будущую судьбу этой вдовы, награду ей за терпение на
земле: «растут деревья чудесные, поют птицы райские, так бы не ушел
оттудова . . . вода такая чистая, студеная да сладкая». Народная сказка, как
источник и для апокрифа и для устной легенды, в данном случае выступает
вполне определенно.
Характеризуя запас апокрифов, полученных Киевской Русью, следует
остановиться еще на той группе, происхождение или распространение которой
связывают обычно с богомильством.
Богомилы, получившие свое имя от болгарского попа Богумила, который в
X в. возглавил эту «ересь», были представителями распространенного в середине
века дуалистического учения, признававшего господство в мире двух начал —
«доброго и злого». Объяснить несовершенство мира при наличии одного только
высшего божества оказывалось трудно, поэтому придумали еще дополнительное
менее совершенное божество — демиурга, которое создало будто бы мир с его
злом и тело человека с болезнями. Этот дуализм усвоили богомилы, назвавшие
демиурга сатанаилом. Они учили, что сатанаил был низвержен за возмущение
против бога с неба, создал себе второе небо и землю, но человеку он мог создать
только тело, душу же дал ему бог. Христос победил сатанаила и заключил его в
бездну. С этого времени началось царство бога, поэтому богомилы не признавали
Ветхого завета, не считались с христианской церковной организацией —
наследницей ветхозаветной церкви. Богомилы отрицали весь современный им
церковный и политический строй Болгарии, видя в нем царство сатаны; они
учили не покоряться властям — ни церковным, ни гражданским, требовали
отказа от всех земных удовольствий, запрещали войну. В этом учении выразилась
оппозиция демократических слоев Болгарии X в. тем резким противоречиям,
какие сложились к этому времени между сильной аристократией и бесправной
народной массой. Эти противоречия, в глазах богомилов, были результатом
господства в мире сатаны. Богомильство широко распространилось почти по всей
Европе, зашло и в Малую Азию. Везде оно находило отклик главным образом
среди широких масс крестьян и ремесленников, терпевших от произвола
феодального строя. В доступных фантазии народа образах богомильство
объясняло происхождение зла в мире и показывало путь освобождения хоть от
части этого зла. Оттого интерес к этому учению вспыхивал с новой силой каждый
раз, когда гнет феодальной эксплоатации становился
84
особенно невыносимым. Баснословные рассказы богомилов о начале мира, о
конце его и о будущей жизни быстро распространялись в народе, переходили в
его песни и сказки и все глубже внедряли в народное сознание идею господства
в мире зла. Поскольку богомилы призывали не покоряться никаким властям, не
платить податей, не участвовать в завоевательных войнах — их учение имело и
свои положительные стороны, как одна из форм активного протеста против гнета
феодализма. Но аскетические тенденции богомильства, отказ от семьи,
просвещения, фатализм ослабляли этот протест и порождали пассивность,
оказавшую реакционное влияние.
Есть данные, свидетельствующие о том, что Киевская Русь рано узнала
богомильство. Уже отмечено выше, что в Киево-Печерском патерике есть следы
отрицательного отношения к книгам Ветхого завета, которое было свойственно
именно богомилам. Там же в слове о Лаврентии Затворнике бесовским
навождением объясняется знание еврейского, латинского и греческого языков —
по мнению богомилов, просвещение было одним из орудий прельщения человека
дьяволом. Да и самое обилие бесов, искушающих и монахов и мирских людей в
рассказах Патерика, возможно, есть отзвук богомильского дуализма, который и у
нас органически связался с народными представлениями, сохранившими
языческую веру в силу злого начала в мире. Следы такого объединения
богомильских легенд с туземными есть в старшей русской летописи. Так, в
первом Киево-Печерском летописном своде 1073 г. под 1071 г. помещен рассказ
о белозерских волхвах, в обработке которого видно знакомство редактора свода,
печерского монаха, с богомильским учением о мироздании — с одной стороны,
и с местной легендой о том же — с другой. В споре с Яном Вышатичем волхвы
так объясняют создание человека: «Бог мывся в мовници (бане) и вспотився,
отьреся вехтем (ветошкой) и верже с небесе на землю; и распреся сотона с богом,
кому в нем створити человека, и створи диявол человека, а бог душю в нь вложи».
На вопрос Яна, «коему богу веруета», волхвы отвечают: «антихристу», который
«седить в бездне» (Лаврентьевская летопись). В этом рассказе первая часть — о
ветошке, упавшей с неба, — местная легенда, еще в XIX в. записанная у мордвы,
но дальше летописец сбился на привычную терминологию богомилов и стал
говорить о распре «сатаны с богом», об «антихристе», сидящем в бездне.
Кроме этого рассказа, следы богомильского учения тоже в соединении с
какими-то старыми, бытующими у многих народов-язычников и совершенно
независимыми от богомильства преданиями, находим в одном вопросоответном
сочинении, сохранившемся только в позднем списке XVII в. Здесь на вопрос
Ивана «от чево земля сотворена бысть» — Василий отвечает (как в богомильской
книге св. Иоанна): «Егда сниде (бог) и нача ходити по воде и узре на воде птицу,
плавает яко гоголь. И рече бог: „Ты кто еси?“ Птица же рече: „Аз есмь бог“. —
„А аз кто есмь?“ Птица же рече: „Ты богом бог“». По приказу бога птица
приносит со дна моря ил и из него бог творит землю, птицу называет сатанаилом
и делает ее «воеводой небесным силам». За гордость сатанаил потом свергнут в
бездну.1 Первая часть этого рассказа — о птице-гоголе — близка к мордовской
легенде о злом духе-гоголе, который ныряет в воду и достает богу материал для
создания земли. Она, видимо, была использована богомилами в сказании о
сотворении мира сатанаилом и богом вместе.
85
Кроме этих двух легенд о сотворении мира, выдающих свое богомильское
происхождение, Киевская Русь узнала и другие связанные с богомильством
сказания, не испытавшие у нас такой переработки с помощью местных сказок.
Так, к крайним течениям богомильства, вероятно, примыкает апокрифическое
евангелие Фомы, переведенное с греческого у южных славян. Содержание этого
евангелия составляет история детства Иисуса, изложенная в форме отдельных
эпизодов-чудес. Крайне реалистическая манера повествования, изображение
Иисуса озлобленным, беспощадным ребенком, ради шалости или из мести
убивающим и детей и взрослых, восходит к учению одной из дуалистических
сект, у которых Иисус заменил языческое божество солнца. Это божество, по
верованию язычников, несло не только плодородие, но и засуху, так и Иисус
являлся у этой секты предметом и почитания и проклятия. В Евангелии Фомы
Иисус имеет именно этот двойной облик. Чудеса, которые он творит, то
вызывают благодарность окружающих, когда он воскрешает ребенка, исцеляет
упавшего с высоты, помогает отцу и матери в их работе, то навлекают на него
проклятия, когда он, играя, сбрасывает детей с солнечного луча и весело смеется
над ними, разбившимися насмерть, делает слепыми и немыми иудеев,
жалующихся на его шалости отцу, высмеивает своего учителя и т. д. Евангелие
Фомы, давшее облик Иисуса, слишком резко противоречивший привычной его
характеристике, было мало распространено: официальная церковь не могла
примириться с такой трактовкой евангельской истории и с V в. начала борьбу с
этим «еретическим» сочинением.
Хотя в перечисленных апокрифах можно обнаружить кое-какие следы
дуалистических учений, но в общем книжные апокрифы содержат в себе мало
характерного для учения богомилов. Все социальные моменты этого учения —
отрицание церковного и общественного устройства, сделавшие их учение таким
популярным в народных массах Европы, исчезли из книжных сказаний в
процессе борьбы с ним церковной и светской власти. Зато в ряде апокрифов,
составленных или по крайней мере наново отредактированных в период особенно
оживленной борьбы с богомильством, ясно чувствуется полемика с некоторыми
сторонами богомильского учения. К таким апокрифам относится так называемая
компиляция попа Иеремии. Главное содержание ее составляет история дерева, из
которого были сделаны кресты для распятия Иисуса и двух разбойников. С этой
историей сплетена история Адама и Евы, ветхозаветных пророков и несколько
рассказов об Иисусе. Богомилы отрицали Ветхий завет, особенно осуждали из его
героев Моисея, презирали крест как орудие распятия — и вот компиляция
Иеремии ставит своей целью прежде всего прославление креста, затем дает ряд
статей, которые доказывают святость церковной иерархии, законность работы на
властей, взимания податей, оправдание иконопочитания — словом предлагает
реабилитацию всех тех церковных и государственных установлений, против
которых были направлены нападки богомилов. Богомилы отвергали всю
церковную иерархию, а Иеремия рассказом о том, как «Христа в попы ставили»,
пытается придать ей освящение свыше (эта легенда дала иконописное
изображение Христа-священника, сохранившееся на фресках XI в. киевской
Софии); они призывали не подчиняться властям — а в рассказе о том, как
«Христос Прова братом назвал», он сам помогает царскому сыну собирать
подати; богомилы учили не работать на «господ», а в рассказе, «как Христос
плугом орал», Христос помогает тому, кто пахал ниву по приказу царя. Так по
этим апокрифам вскрывается борьба церкви с одной из наиболее для нее опасных
в средние века «ересей»,
86
а вместе с тем восстанавливается и учение богомилов (известное главным
образом по сочинениям полемизировавших с ним Козмы пресвитера и Евфимия
Зигабена).
Но изгнанное из книжной литературы, учение богомилов надолго
сохранилось в наиболее характерной своей части в народном предании,
объясняющем существование зла в мире. Здесь богомильские легенды
примкнули к местным, созданным еще в языческие времена и рассказывавшим о
злых и добрых богах, и из этого соединения получилось нечто вроде «народной
библии», по своему объяснявшей историю мироздания, судьбу первых людей.
Эта «народная библия» более понятно отвечала на те вопросы, о которых молчала
библия каноническая, — и прежде всего на вопрос о том, откуда в мире так много
зла. И русская, и украинская, и белорусская легенда знает темы этой «народной
библии»: очевидно, они уже давно проникли в народную среду, которой именно
социальная сторона учения богомилов была особенно близка.
*
Приведенные образцы апокрифических сочинений показывают, в чем
заключалось значение этих сказаний для нарождающейся литературы Киевской
Руси. Богословско-догматических отвлеченных рассуждений они не дали, зато
принесли много занимательных рассказов, иногда ярких и поэтических, с
отчетливой реалистической окраской, передали отголоски восточных и
греческих (античных и эллинистических) верований и преданий, отзвуки
социально-политической и религиозной борьбы. Удержавшись у нас иногда до
XVIII в. в книге, апокрифы откликнулись в литературном творчестве ряда
русских писателей, переработались в многочисленные народные легенды и стихи,
сплелись в устной передаче с местными сказками. За свою многовековую жизнь
на русской почве в книге и в устном предании апокрифы впитали в себя и немало
отражений русской исторической действительности.

Житийная литература
1. Жития-биографии
Житиями в древней Руси назывались жизнеописания или биографии тех
представителей и проводников христианской религиозной системы, которые
чем-либо выделялись из общей массы христиан: своей церковной деятельностью,
аскетическим поведением или даже таким способом служения богу, как юродство.
Жития, как особый род литературы, имеют свою историю, связанную с
общим ходом развития христианства. Христианство первых веков не знало житий.
Возникли они позже в связи с преследованиями христиан. Христиане в первые
три века нашей эры подвергались преследованиям со стороны римских властей и
привлекались к суду, как государственные преступники. В нашем распоряжении
нет данных, на основе которых можно говорить о широте этих преследований.
Исторические источники о них почти молчат. Церковно-литературная же
традиция указывает огромное количество фактов преследования христиан. Но
здесь вымысла от исторической правды не отличить. Одно только можно сказать,
что уже со II в. начали появляться произведения, в которых описывались мучения
и смерть христиан, пострадавших за свои убеждения. Это так называемые
(μαρτύρια — мученичества. По композиции древнейшие мартирии очень просты.
Начинались они обычно словами: «В царствование императора N и во время
игемонства N, в епархии N приведен был человек по обвинению его в
христианстве». Центральную часть мартириев составлял допрос мученика,
излагаемый в форме диалога между судьей и подсудимым. Оканчивались они
приговором и сообщением о смерти мученика. Никаких вступлений,
рассуждений, похвал или заключительных слов в мартириях не было.
Только небольшое число из дошедших до нашего времени мартириев может
претендовать на какую-то долю исторической достоверности. Большинство же
мартириев является памятниками поздними и несамостоятельными,
основанными на темных слухах и фантастических преданиях. С IV в., когда
христианство становится господствующей религией, мартирии стали
изготовляться в огромном количестве. Их авторы, как уже не очевидцы казни,
при составлении мартириев пользовались различного рода источниками, не
всегда доброкачественными: устным преданием, фантастическими легендами и
т. п. Мартирии теряют лапидарность своего стиля, мученики начинают
произносить длинные речи в защиту христианских догматов, их мучения
приобретают гиперболические формы. В ряде деталей мартирии все более
сближаются то с древнегреческим мифическим преданием, то с кочующим
восточным сказанием, то, наконец, с поздним византийским романом.
88
Уже довольно рано, примерно с IV в., и в Риме и в Византии мартирии стали
объединяться в специальные сборники. На Русь мартирии проникли как в виде
отдельных произведений, так и в сборниках.
С 313 г., года Миланского эдикта, прекратившего преследования христиан,
начинается новое направление в жизнеописании святых. Мучеников не стало,
изменилось самое представление об идеальном христианине. Блестящий
церковный оратор, энергичный строитель церквей и монастырей, аскет и
юродивый сменили мученика. И в связи с этим перед автором, поставившим
своей целью описать жизнь человека, чем-либо выдающегося из общей массы
христиан, встали новые литературные задачи, задачи биографа.
Так возникли βίοι (vitae) — жития. Если мартирии являлся рассказом о
последних днях жизни мученика и о его смерти, то житие ставило своей целью
дать описание всей жизни святого. Автор-агиограф, вдохновляемый чувством
благоговения перед подвижником, нередко — своим учителем, ставил своей
целью обязательное прославление его. Поэтому не историческая достоверность
сообщаемых им фактов, а их, так сказать, литературная сторона была для него на
первом плане. От таланта автора, его образованности и литературной
начитанности зависела только степень риторической расцветки изложения, но
обязательной эта расцветка была всегда. И в том случае, когда биограф писал о
подвижнике, ему лично неизвестном, цветы красноречия, благодаря прочному
усвоению определенных литературных приемов и житийной схемы, нисколько
не были бледнее.
Житийная схема сложилась не сразу, она — продукт работы нескольких
столетий.
Классическая литература не только выработала определенные
литературные приемы биографий, но создала специальные учебники, в которых
излагалась теория этого рода произведений. Таким образом, авторы житий имели
перед собой и готовые биографии, и теоретические указания, которым можно
было следовать при составлении жития. Поэтому-то жития в литературном
отношении обнаруживают черты сходства с биографиями знаменитых людей
древней Греции, например, биографиями, вышедшими из-под пера Ксенофонта,
Плутарха, Тацита и т. д.
Житийная схема определяла в основных чертах характеристику идеального
святого, стиль и композиционные элементы жития. Начиналось житие обычно
предисловием. В предисловии излагалось несколько определенных мыслей.
Прежде всего, авторы житий, преимущественно монахи, считали необходимым
смиренно говорить о недостаточности своего литературного образования и
таланта для описания жизни человека столь большой святости. Непосредственно
за этим приводились доводы, побуждавшие автора «попытаться» или
«отважиться» писать житие. В этих целях автор обычно припоминал
евангельскую притчу о нерадивом рабе, скрывшем свой талант в земле. Далее,
для того чтобы придать больше авторитета своему труду, автор рассказывал, как
он собирал сведения для жития: ходил по местам подвигов святого, беседовал с
благочестивыми людьми, помнившими его, записывал эти показания и пр.
Главная часть жития, посвященная почти исключительно личности святого,
также изобиловала общими местами. Обычно она строилась по следующему
плану: 1 — родители и родина святого; 2 — этимологический смысл его имени;
3 — обучение; 4 — отношение к браку; 5 — подвижничество; 6 — предсмертные
наставления; 7 — кончина; 8 — чудеса; 9 — заключение. По этому плану
излагались не конкретные и достоверные биографические
89
сведения о святом, а только такие черты его биографии, которые соответствовали
обобщенному и канонизированному типу христианского героя: уже в раннем
детстве святой обнаруживает все признаки благочестиво настроенной натуры,
затем он проявляет исключительную одаренность в учении, отказывается от
брака, обладает способностью творить чудеса, входить в непосредственное
общение с ангелами и бесами и пр.
Стиль житий большею частью богато украшен сравнениями, метафорами и
эпитетами. В композиционном отношении для них характерны диалогическая
форма речи, длинные монологи, молитвы, плачи, лирические отступления и
восклицания.
Под руками у авторов житий был богатейший запас литературных образов,
унаследованный из фольклора Индии, Азии и Африки, древнегреческого эпоса,
византийского романа, местных легенд и сказаний и пр. Поэтому-то жития
нередко приводят нас к мифу, эпической песне, сказке или роману.
Так, например, известное в древней Руси житие Евстафия Плакиды есть не
что иное как роман приключений с подробностями беллетристического и
сказочного характера. Олень с крестом между рогами, говорящий человеческим
голосом и даже умеющий перекреститься, о котором идет речь в житии Плакиды,
ведет свой род, конечно, от чудесного оленя древнегреческих и восточных
сказаний; чудесная оленица вскормила Телемака, сына Геракла. Картина
единоборства, встречающаяся в другом популярном в древней Руси житии,
житии Андрея Юродивого, может быть с полной уверенностью отнесена нами за
счет древнегреческой эпической поэзии. Андрей Юродивый борется с черным
Эфиопом (диаволом), и эта борьба развертывается по всем правилам эпической
поэзии — с громкими насмешливыми выкриками противников, традиционным
«вертением» вокруг, ударами о землю и пр.
Эта зависимость житий от фольклорных и литературных материалов
определенной национальной и социальной среды не ограничивалась отдельными
деталями. Есть ряд житий, сюжет которых полностью определяется древними
мифами, как, например, широко известные жития Георгия Победоносца и
Феодора Стратилата, в основе своей представляющие миф о змееборце.
Некоторые жития являются грубой перелицовкой античного романа. Так,
например, житие Галактиона и Епистимии представляет собой плохую переделку
романа Ахилла Тация. В этом случае даже имена действующих лиц в обоих
произведениях (житии и романе) одинаковы.
Но элементы литературной традиции, в изобилии встречающиеся в житиях,
не лишают их исторического значения, как памятников, отражающих
определенную эпоху в жизни Византии или христианского Запада. В греческих
житиях мы находим богатый фактический материал для изучения политической
истории, социального уклада и быта Византии. Житийная литература воссоздает
многочисленные персонажи из самых разнообразных слоев византийского
общества как самой Византии, так и ее многонациональных окраин, причем
нередко эти лица выступают в важных исторических событиях, политической
борьбе и пр. Эта литература знакомит с жизненной обстановкой византийских
масс, показывая иногда такие стороны византийской культуры, которые не нашли
своего отражения в других исторических источниках.
Христианская религиозная система в ее основных догмах складывалась
постепенно, путем борьбы противоречивых течений внутри самого
90
христианства, широкого влияния на нее более древних религиозных систем и
ассимиляции ею местных дохристианских культов. Житийная литература, даже в
пределах одной Византийской империи, не говоря уже о Риме, складывалась в
различной национальной и социальной среде, на различных этапах развития
христианства, отражая его отдельные виды и толки. Это создавало условия для
пересмотра житий правящими органами церкви с точки зрения отклонения житий
от признанных догм и форм культа.
Своеобразная героика житий требовала соответствующих средств
построения образа. Основным из этих средств была гипербола. Гипербола
нарушала реальные масштабы событий и явлений действительности,
изображаемых в житиях, и иногда придавала повествованию крайне
фантастический, сказочный характер. Это обстоятельство также вынуждало
правящие церковные органы подумать о пересмотре всего житийного материала.
И в Византии и в Риме в некоторые периоды средневековья эти пересмотры
делались в более или менее широких масштабах, в результате чего одни жития
попадали в разряд истинных, другие же — ложных, отреченных, апокрифических.
По состоянию дошедших до нашего времени рукописных материалов мы не
можем точно определить состав переводной житийной литературы Киевского
государства XI—XIII вв. В житии Феодосия Печерского Нестор упоминает житие
Саввы Освященного и житие Антония Великого; другой агиограф этого периода
ссылается на житие Вячеслава Чешского; древность перевода жития Нифонта и
жития Феодора Студита доказывается тем, что жития эти дошли до нас в
пергаменном Ростовском сборнике 1219 г.; житие Андрея Юродивого известно
по многочисленным выдержкам в житийных сборниках XIII—XIV вв. Нет
сомнения, что в русской литературе этого времени были и другие жития: Василия
Нового, Георгия Победоносца, Феодора Тирона, Иоанна Златоуста, Николая
Чудотворца, Алексея человека божия, Евстафия Плакиды и пр. Огромное
большинство этих житий перешло в литературу Киевского государства вместе с
остальной письменностью из Болгарии. Но Болгария не была единственным
источником в этом отношении: так, например, житие Вячеслава Чешского —
явно западнославянского происхождения, а житие Николая Чудотворца
переведено на русско-славянский язык непосредственно с греческого языка.
Кроме отдельных переводных житий, в литературе Киевского государства
XI—XIII вв. были известны сборники памятников житийной литературы —
Прологи и Четьи-Минеи.

*
Христианская церковь поощряла создание, чтение и распространение
житий прежде всего потому, что они явились иллюстрацией применения в жизни
отвлеченных норм христианской религии. Кроме того, в ее руках они были
мощным агитационным средством в борьбе с ересями, в отстаивании ее
имущественных привилегий, в упрочении феодального миропонимания. На
конкретных примерах биографии подвижника, реальных или фантастических,
автор жития нередко пытался решать сложнейшие вопросы богословия и морали,
науки и эсхатологии. Отсюда большая пестрота идейного содержания житийной
литературы. Но как ни пестры по своему идейному содержанию древнерусские
переводные жития, все же можно их разбить на несколько групп.
91
Первая группа ставила и пыталась разрешить вопросы
х р и с т и а н с к о й м о р а л и ,с а м о с о в е р ш е н с т в о в а н и я . Таковы жития
Нифонта, Антония Великого и Алексея человека божия.
Нифонт с юности любил чтение книг и стремился к нравственной чистоте в
жизни. В его лице биограф рисует идеал отрока христианина, который успевает
в учении, скромен, боязлив, застенчив, тих. Но с годами меняется облик Нифонта,
«бес сладострастия» овладевает им. Пиры, развлечения, разгульная жизнь — вот
его времяпрепровождение. «Отемне ум его от вина и от болезни главныя», — с
сокрушением пишет автор жития. Из молчаливого и тихого Нифонт сделался
«велеречив и вся нача корити и блазнити». Но по временам покаянное настроение
овладевает им, он уходит в храм и со слезами молится перед иконой богородицы.
Биограф бессилен дать реалистическое объяснение неустойчивости и
изменчивости настроений Нифонта. Вещие сновидения и посещающие Нифонта
видения богородицы, то печальной, то улыбающейся, в зависимости от характера
его поступков, — вот что управляет душевной жизнью Нифонта.
Психологическая проблема решается здесь так же, как она решалась и в
литературе, на которой мог быть воспитан автор жития, — в позднем
византийском романе, романе приключений и чудесных событий, но не
психологического анализа. Это интересное житие, огромное по своим размерам,
до конца развивается в плане показа душевных колебаний Нифонта. Но кроме
этой основной сюжетной линии, которую автор жития оценивает, как «души
полезная сказания», подчеркивая этим морально-нравоучительный смысл жития,
в житии Нифонта есть отдельные весьма любопытные эпизоды. Таков, например,
эпизод «о русалиях». В нем говорится о распространенном в Византии обычае,
согласно которому группы молодых людей от рождества до богоявления ходили
из селения в селение с «русальными играми» и собирали деньги и подарки.
Автор жития Антония Великого, первого знаменитого египетского
отшельника, подробно изображает события его жизни, начиная с детства и до его
смерти. Особенно подробно биограф останавливается на борьбе Антония с
дурными помыслами. Это уже знакомая нам проблема душевной чистоты,
морального самосовершенствования. Душевная борьба Антония изображается в
житии в виде борьбы с бесами. Бесы тревожили Антония и ночью и днем.
Нападая на Антония, они как бы состязались между собою, вступая в притворную
борьбу: «один влагал нечистые помыслы, другой отражал их своими молитвами;
один приводил в раздражение члены, другой, как бы стыдясь сего, ограждал тело
верою, молитвами и постами». Борясь с дурными помыслами, Антоний уходит от
людей и поселяется в гробницах. Но бесы и здесь не оставляют его.
Образы бесов рисуются в духе хорошо разработанных в Египте
дохристианских народно-религиозных представлений: бесы вторгались в
жилище Антония, принимая образы зверей и пресмыкающихся; все место
наполнялось призраками львов, медведей, леопардов, волков, змей, аспидов,
скорпионов. Элементы местной простонародной демонологии, на ряду с
элементами бытописными, придают житию живой, подчас даже фривольный
характер, особенно в знаменитых эпизодах искушения Антония, сделавшихся
нарицательными и получивших блестящую литературную обработку в новое
время у Г. Флобера.
Житие Антония Великого написано в IV в., а житие Нифонта, вероятно,
значительно позже, но они сходны между собою и по содержанию и по стилю.
Их нравоучительная основа, очевидно, была причиной
92
перевода их с греческого языка на языки опекаемых византийской церковью
славянских народов. Нельзя отрицать значения нравоучительной стороны
данных житий и для древнерусского читателя. Но, конечно, несравненно большее
значение для древнерусской литературы и русского фольклора имела
демонологическая сторона этих житий. Они занимают видное место в том цикле
переводных демонологических сказаний, под влиянием которого так пышно
расцвели демонологические мотивы в русских житиях, сказаниях, повестях и,
наконец, в фольклоре.
Житие Алексея человека божия известно в литературах многих народов.
Древнейшие его тексты — сирийские и греческие. Из Греции оно перешло в
литературы германо-романских и славянских народов. Есть данные,
позволяющие утверждать, что уже в XI в. оно было известно на Руси (старший
список в Златоструе XII в.). Житие Алексея является иллюстрацией к постоянно
повторяющейся в поучениях и в житиях идее о высоких моральных качествах
человека, способного отказаться от всех житейских удовольствий и даже простых
удобств ради «служения богу».
Алексей, по житию — сын богатого римского гражданина Евфимиана, с
детства наделенный необыкновенными способностями к учению и склонный к
религиозным настроениям. Юношей он показан уже стойким, твердой воли
подвижником, который добровольно отказывается от всех житейских соблазнов.
Он уходит в брачную ночь от жены; тайно покинув родительский дом, он уезжает
в Едессу, где неузнанный живет 17 лет при церкви; когда его «святость» делается
известной, он отплывает из Едессы, и корабль бурей относит к Риму. Алексей
возвращается в дом родителей, напрасно искавших его все годы, но не
открывается им и продолжает вести жизнь нищего, питающегося милостыней. Он
стойко переносит все лишения и издевательства над ним отцовских слуг;
ежедневно наблюдая печаль своих родителей и покинутой жены, он все же не
открывается им. Перед смертью он пишет на «хартии» повесть о своих скитаниях,
которую находят в его руке после смерти. Чудесные возгласы в римском храме
дают знать о смерти праведника в доме Евфимиана, и только тогда родители
узнают, что под видом нищего скрывался их сын. Житие заканчивается
описанием отчаяния родителей и вдовы Алексея и картиной торжественных
похорон его.
Житие Алексея, оформленное в манере традиционной житийной поэтики,
представляет по существу вариант восточных романов приключений, с
излюбленными мотивами этих романов — исчезновением героя, его
странствованиями и узнаванием. Талантливо скомбинированные в одном
художественном рассказе, привычные приемы житийной поэтики (Алексей,
вымоленный сын богатых и благочестивых родителей, быстро учится,
отказывается от брака, раздает нищим имущество, ведет жизнь аскета,
уклоняется от прославления и т. д.) ассоциировались в сознании читателей с
многочисленными их повторениями в житийной литературе и способствовали
популярности этого жития. Новые переводы его тянутся в русской литературе до
XVII в.; оно откликается отдельными мотивами и эпизодами в русских житиях
(Бориса и Глеба, Александря Невского, Константина Муромского),
обрабатывается в виршевой форме и, наконец, доходит до народной массы в виде
духовного стиха. Первоначально близкий к своему книжному источнику, этот
стих становится одним из наиболее популярных образцов данного жанра и, войдя
в репертуар исполнителей старин, сближается с эпическим стилем.
Вторая группа житий говорила о лицах, замечательных
своею деятельностью по насаждению монашества и борьбе
с е р е с я м и . В них изображался идеал монаха — послушного
93
чернеца, энергичного строителя монастырей, стойкого противника ересей.
Таковы жития Саввы Освященного и Феодора Студита.
Житие Саввы Освященного рисует идеальный образ монастырского
деятеля — основателя и настоятеля лавры. Савва изображается на различных
этапах его жизни. Вот он — молодой послушник одного из монастырей. Его
поведение — образец жизни монаха. Автор жития не жалеет красок для его
характеристики: Савва послушен, смирен, хорошо знает церковную службу, в
работе — пример для всех монахов и пр. В 47 лет он стоит уже во главе большой
лавры. Говоря об этом периоде жизни Саввы, биограф изображает его как высоко
авторитетного в монашеской среде, энергичного и бережливого руководителя. О
его влиянии на иноков житие говорит в следующих аллегорических выражениях:
«Савва своими словами и делами души иноков питал и крылья им давал и выше
небес летать их учил». Савва сам лично обследовал окрестности лавры, проник в
глухие, пользующиеся у местного населения дурной славой, горные места, нашел
там строительные материалы и вместе со своими иноками выстроил ряд новых
монастырей, которые кольцом окружили лавру. Наконец, житие переходит к
последним годам жизни Саввы. Савве уже за 70 лет, но он принимает самое
деятельное участие в борьбе иерусалимского духовенства с ересями. Он дважды
ездит в Константинополь и с большим успехом отстаивает интересы
иерусалимских монастырей.
Автор жития Саввы Освященного, Кирилл Скифопольский, современник и
ученик Саввы, сам наблюдал быстрый рост монастырей в Палестине в VI в. и
возникновение здесь ересей. В его глазах Савва — идеал монастырского
строителя и борца с ересями. Он тщательно подобрал черты, характеризующие
именно эти стороны личности Саввы. Насколько все это отвечает
действительности, трудно судить, но в литературном отношении образ Саввы
вышел совершенно законченным.
На славянский язык Житие Саввы переведено, очевидно, еще в XI в. В
древней Руси оно пользовалось большой популярностью, главным образом, в
среде монашествующих.
В этой же среде монашествующих старорусские тексты жития Саввы
служили и житийным образцом. Так, например, автор жития Феодосия
Печерского, Нестор, переписывал целые строки из этого жития; точно так же и
русский редактор жития Козьмы и Демьяна оказался под влиянием жития Саввы
Освященного.
В житии Саввы есть ряд легенд наивных и простых. В основе некоторых из
них лежат бытовые сценки монастырской жизни. Вот одна из таких легенд.
Лаврский повар варил тыквы для монастырских рабочих. Попробовав их, он
убедился в том, что они горьки. К обеду нечего было подать. Тогда повар
обратился к Савве. Савва пришел, перекрестил котел и сказал: «Иди, благословен
бог, положи на трапезе!» И тыквы сделались сладкими, все их ели и насытились.
Впоследствии на основании подобного рода переводных легенд появилось
огромное количество легенд русских, с таким же бытовым колоритом. В основе
других легенд жития Саввы лежат рассказы явно фольклорного происхождения
и характера, как, например, широко известный в древности анекдот о
благодарном льве, пасшем осла и обличившем монаха-блудника. Конечно, эта
народно-литературная сторона жития Саввы также была одной из причин его
широкой популярности в древней Руси.
Житие Феодора Студита написано в XI в. Оно еще более строго выдержано,
как тип жития монастырского строителя и борца с ересями. Так как Федор Студит
жил в эпоху иконоборчества, то житие рисует
94
его бесстрашным противником императоров-иконоборцев. Несмотря на
известную долю легендарности и благочестивого вымысла, оно представляет
собою богатый источник для изучения политической и церковной жизни
Византии в VIII—IX вв. Интерес к нему в древней Руси поддерживался тем
обстоятельством, что монастырский устав Феодора Студита очень рано вошел в
употребление в древнерусских монастырях: так, например, он был введен
Феодосием Печерским в Киево-Печерском монастыре.
Среди переводных житий древней Руси совершенно отчетливо выделяется
еще одна, третья, группа. Это — ж и т и я эсхатологического
х а р а к т е р а . Эсхатология (ἔσχατος — последний) — религиозное учение о
«последних днях», о конце мира. Религиозная эсхатология большинства новых
народов коренится в древних представлениях об определенном цикле мирового
развития. К этим древним космическим представлениям обычно присоединяется
этическая идея о награде верующим и наказании грешников. Развиваясь в
определенных национальных и социальных условиях, эсхатологические
представления нередко приобретают политическую окраску. Комплекс идей и
настроений этого рода мы находим в житиях Василия Нового и Андрея
Юродивого.
Житие Василия Нового написано учеником его Григорием во второй
половине X в. в Константинополе. В древнерусской литературе оно появилось в
XI в. В этом довольно большом произведении о жизни самого Василия говорится
кратко и скудно. Большую часть произведения занимают два вставных эпизода,
описания двух видений апокалипсического характера. В первом из них —
«Мытарства Феодоры» — говорится о «житии по ту сторону гроба». Видевший
это видение Григорий узнает в подробностях весь путь, которым души идут на
небо и платят пошлину сообразно своим грехам. Во втором видении Григорий
видит воскресение мертвых и страшный суд, с казнями грешников.
Из жития мы узнаем прежде всего об обстоятельствах, при которых
Василий попадает в Константинополь. На десятом году царствования Льва VI
Философа и Александра (896) их сановники, возвращаясь из Азии, захватили в
горах человека, принятого за лазутчика. Пленника допрашивают, подвергая
истязаниям с целью узнать, кто и откуда он и чем занимается. Но пленник не
открывает своего имени и образа жизни. Его бросают в море. Это и был Василий.
Но он не погибает. Григорий говорит о его спасении совсем в духе
древнегреческих мифических преданий: два дельфина чудесным образом
спасают Василия и выносят на сушу у берегов Евдома. Спасающий дельфин
известен был в глубокой древности. Геродот рассказывает нечто подобное об
Арионе. Арион с большими богатствами плыл из Сицилии в Коринф. В открытом
море коринфяне хотели выбросить Ариона за борт и завладеть его имуществом.
Арион бросился в море сам; перевозчики поплыли дальше в Коринф, а дельфин
взял Ариона на себя и вынес на Тенар.
Дальнейшая жизнь Василия рассказывается путем передачи отдельных
небольших легенд о нем, которые нередко с большим искусством вплетаются в
рассказы об исторических событиях. Изложение легенд о Василии резко
прерывается рассказом о мытарствах Феодоры. Когда настал момент смерти
Феодоры, прислужницы Василия, к ее ложу явилось множество демонов,
поднявших большой шум, и толпы ангелов в светлых одеждах. Затем пришла
вооруженная разным оружием смерть и стала производить операцию отделения
души от тела, постепенно омертвляя члены тела Феодоры. Наконец, смерть
поднесла Феодоре
95
горькое питье, испив которое, Феодора умирает. Из-за души ее начинается спор
между демонами и ангелами, и только появление и заступничество Василия
обеспечили победу ангелов. Василий дает ангелам в виде золота свои заслуги
перед богом для того, чтобы этой своеобразной валютой заплатить пошлины за
грехи Феодоры при переходе ее души от одного мытарства к другому. Так душа
Феодоры проходит 21 мытарство.
Эпизод мытарств Феодоры очень интересен как один из примеров
культовой традиции в христианстве: он — отзвук египетского культа Озириса.
По верованиям египтян, человек после смерти по пути на тот свет встречает
различных страшилищ и зверей и борется с ними. Представ перед Озирисом и 42
заседающими с ним судьями, умерший перед каждым из них оправдывается в
какой-либо вине или грехе: например, одному судье он говорит — я не крал;
другому — я никого намеренно не убил; десятому — я не лгал; двадцать второму
— я не нарушал брака и т. д.
Повествовательная нить жития еще раз прерывается большим
самостоятельным рассказом о «страшном суде». В видении Григорию
открываются картины «страшного суда». Он видит дивный город — горний
Иерусалим; посреди города высокий холм, пламенеющий, как раскаленное
железо; на холме сияющий огненный крест; над крестом вьется белый как снег
голубь, распространяя небесный свет. Затем с высоты, точно молния, спускаются
на огненных крыльях юноши, приготовляют престол судье и сообщают о начале
«страшного суда»; за ними на крылатых огненных конях спускаются с неба
ангелы и со всей земли сгоняют к престолу людей, прельщенных Антихристом;
вслед за этим со страшной высоты спускается архистратиг Михаил с двенадцатью
ангелами; все они в царских одеждах и с золотыми трубами в руках; по
трехкратному звуку их труб восстали умершие из могил, гробниц, рек, лесов,
морей: все они были одного возраста и одного пола, на лицах одних из них были
отмечены преступления, на лицах других — заслуги; здесь были люди всех
вероисповеданий. На облаке к престолу спускается высший судия. Праведники с
просветленными лицами взлетают к нему навстречу на огненных крыльях,
сокрушаются и рыдают грешники; дрожит, как кожа, небо и, как древесный лист,
земля. Посмотрел судия на землю, и земля побежала от взора его очей, и все люди
стояли в воздухе. Страшные огненные ангелы взяли грешников и бросили их в
огненное море, праведники же поселились в новом, принесенном с неба ангелами,
чудном городе. Григорий подробно описывает осуждение грешников, согласно
со своей основной идеей — опровержением иудейской веры: евреи осуждены,
они стоят, предпоследними на лестнице грешников.
Влияние жития Василия Нового сказалось на ряде памятников
древнерусской литературы: на «Слове о силах небесных», летописях, «Слове о
законе и благодати» Илариона, Синодике и пр. Непосредственно через книжные
тексты или же через иконографию, отразившую ряд его мотивов, житие Василия
Нового влияло и на народную поэзию. Расставание души с телом, смертная чаша,
изображение «страшного суда», мысль о воскресении всех людей в одном
возрасте, мытарства — все эти и подобные им мотивы и картины жития Василия
Нового не прошли бесследно для развития народных воззрений на смерть и
загробное существование и нашли свое отражение в духовных стихах, песнях и
других произведениях народного творчества.
Но не следует переоценивать литературных качеств этого произведения.
Некоторые из его исследователей не прочь были считать его
96
значение для славяно-русской литературы аналогичным значению
«Божественной комедии» Данте для западноевропейской литературы. Но более
прав, конечно, А. Н. Веселовский. «Нельзя, — говорит он, — не отметить в
видении широко задуманного плана, достоинств архитектоники; не все здесь
указано преданием, хотя влияние более древней эсхатологической литературы
(Книга Еноха, Палладий и др.) несомненно. С другой стороны, неприятно
поражают растянутость изложения, обилие повторений и море эпитетов золота и
света, не всегда идущих к делу. Можно удержать сравнение с Божественной
комедией, сказав, что видения Григория могли бы быть благодарным материалом
— для нового Данте».1
Житие Андрея Юродивого сохранилось в большом количестве славяно-
русских списков. Это объясняется и его занимательностью, и тем, что Андрей —
«скиф» или «словенин», или даже «русин», как его называют отдельные списки
жития. Время жизни Андрея Юродивого определено довольно точно: родился он
в 444 г. и умер в 510 г. Написано житие Андрея Юродивого в VI в., а в X в. оно
было переработано и разукрашено различного рода прибавлениями.
О том, что перевод жития Андрея Юродивого сделан был на Руси, можно
заключить по языку и по наличию отрывков из жития в древнейших списках
Пролога (например, Новгородской Софийской библиотеки середины XIII в. и др).
В этом произведении житийного элемента очень мало. Оно любопытно как
памятник, раскрывающий византийские средневековые представления о мире,
его явлениях, его прошедшем и будущем. Кроме этого, в нем мы наталкиваемся
на широкую картину византийских нравов. Наконец, в его составе мы
обнаруживаем в виде отдельных вкраплений миниатюрные самостоятельные
новеллы, очевидно, распространенные в Византии в годы его создания. Все это
обусловливает весьма своеобразную композицию его, нарушающую житийный
канон.
В житии рассказывается, как один из сановников Льва Великого, Феогност,
находясь на восточных окраинах Византийской империи, купил много рабов и
среди них молодого скифа, Андрея. Одаренность Андрея обратила на себя
внимание Феогноста, Андрей легко усвоил греческий язык, поражая учителей
своими способностями, и сделался помощником своего владельца. Часто посещая
церковь, Андрей прислушивается к чтению житий святых во время богослужения
и решает подражать им. Но этому помехой его положение раба. По совету иерея
Никифора, Андрей решает симулировать сумасшествие, чтобы таким образом
освободиться от рабства. Обман удается. Освободившись от рабства, Андрей
принимает вид юродивого, для того чтобы через нищету и унижения достигнуть
святости. Все дальнейшее повествование представляет собою передачу
отдельных эпизодов из жизни или видений Андрея Юродивого. Одним из
видений Андрея Юродивого, оказавшим влияние на литературу древней Руси и
фольклор, является «видение рая».
Далее любопытен ряд пророчеств о судьбе Византии, окрашенных чисто
народными упованиями на лучшее время, на своего рода «золотой век» перед
концом мира. В житии пространно излагается история последних (вымышленных,
конечно) царей Византии. Описание царствования некоторых из них
представляет собою типичную для христианского средневековья утопию. Вот как,
например, говорится о царствовании царя «от нищеты». При нем восторжествует
правда, не будет
97
войн, обогатятся бедняки. «Будуть бо человеци во дни его богаты велми в мире
велице, ядуще и пиюще, женящеся и посягающе, и ходяще без боязни ратного и
бес печали ходяще по земли, занеже брани не будеть; и съсекуть меча своя и
стрелы и копиа на косы и на серпы и на железа ралная, ими же землю делати». На
двенадцатом году своего царствования этот царь не станет брать ни дани, ни
даров. «В та бо лета всяко злато, еже есть где либо сокровено . . . явится все
царству его, и лопатою начнеть сыпати по всему граду своему, и разбогатеють
бояре его и будуть якоже цареве, а нищий в то время будуть якоже бояре».
Заканчиваются эти предсказания грядущей судьбы Константинополя мрачной
картиной его конечной гибели, изображением погружения его в волны морские.
Эти страницы жития Андрея Юродивого о гибели Константинополя и конце
мира, конечно, поражали воображение древнерусского читателя, недавно
вступившего в новую жизнь, но с еще большей силой они прозвучали позже, в
XV и XVII вв., когда исторические и общественные события вызвали особый
интерес русского общества к вопросам конца мира.
Кроме статей эсхатологических и утопически-исторических, в житие
Андрея Юродивого вошло несколько статей космологического характера: «о
водах», «о громе и о молнии», «о солнце» и пр. Здесь, на ряду с самыми
фантастическими представлениями о явлениях природы, мы наталкиваемся на
весьма любопытные, не чуждые научному духу объяснения. Так, например, на
вопрос своего ученика Епифана — не похоже ли солнце на лицо человеческое,
как его изображают в церкви, Андрей Юродивый отвечает: «Не буди ми того
приати тако: человечьска бо образа солнце не имело николиже. . . огнь же есть
составлен, си речь, круг огньн. . . Достоить же рещи с дрьзновением, яко
величество его есть больше града сего; видим же есть мал, занеже отстоить от
земля высоту велику. . . »
Быт и нравы Византии VI в., главным образом шумная жизнь ее площадей
и бедных кварталов, получили самое широкое отражение в житии Андрея
Юродивого. Оно повествует о нищих, ютящихся на папертях церквей, в портиках
города или на покрытых тростниковыми кровлями чердаках и мансардах и
дрогнущих от холода в зимние снежные ночи; о жадных к наживе купцах и
менялах; о пьяницах-гуляках, вступающих в драку с константинопольской
ночной стражей и т. д. Вот в рассказе «О скопце» сжато рисуется образ юноши-
раба, типичного для развратного византийского общества: «беяше же лицем
румян, а телом бел и красен, желты власы, порты нося не простыя, издалеча
смердя мосхосом; держаше же он финик до трейдесять нанизани на вервь». Это
— «велика мужа слуга», скопец, которому Андрей Юродивый гневно кричит:
«Иди, неприазне, на ложе господина своего и делай с ним содомьскый грех и
вдасть ти другыя финики». Но истинное положение юноши этого осторожно
раскрывает Епифан: «Но се отрок хлап есть, да волею господьскою се творить,
еже ему велять. . . и да аще не сътворить работный ходя, то веси сам, что ему
сътворить. . . »
В житии Андрея немало таких живых, подчас грубо-реалистических,
картин византийского быта и нравов, не лишенных глубокого социального
смысла.
Влияние жития Андрея Юродивого на религиозное сознание
древнерусского общества и литературу было весьма значительным. Житие
давало законченный образ юродивого и для подражания ему со стороны русских
юродивых и для авторов русских житий в особенности. И описание
98
жизни и самую жизнь таких юродивых, как киево-печерский чернец Исакий,
новгородские Николай Кочанов и Федор, устюжские Прокопий и Иоанн и т. д.,
следует рассматривать и можно понять только в связи с житием Андрея
Юродивого. Кроме этого, житие Андрея Юродивого нередко служило
материалом для различного ряда компилятивных работ, переводных и
оригинальных. Так, например, несомненно, что уже на русской почве в полную
русскую редакцию Откровения Мефодия Патарского из жития Андрея
Юродивого вошли сведения о царях, которые должны царствовать перед
последним временем. Влияние жития Андрея Юродивого сказалось и на
народной поэзии, в частности в описании рая духовных стихов.
Наконец, ч е т в е р т у ю г р у п п у составляют жития, весьма интересные
по своему героико-эпическому характеру — это жития Георгия Победоносца,
Феодора Тирона и Феодора Стратилата. В их основе лежит древнее сказание о
змееборце, обошедшее эпос ряда народов Востока и Запада. Это один из наиболее
распространенных в мировой литературе сюжетов. Неясные и бледные
исторические факты, связанные с именами Георгия и Федора, и благочестивое
христианское настроение влились позже в удобные и вместительные рамки
эпического сказания, создав своеобразные жития-былины. Христианская идея о
спасительности подвига самопожертвования выражена в них в форме борьбы
святого со змием, уничтожающим население города. Жития эти известны во
многих редакциях, но костяк древнего эпического сказания во всех их
многочисленных вариациях сохранился почти неизменным.
В древнерусской литературе было известно сказание о мучении Георгия
Победоносца и «Чудо Георгия, како избави дщерь цареву от змия». Последнее
представляет собою отдельный легендарный эпизод из биографии Георгия.
Появление греческого оригинала его можно относить не позднее чем к IX в., на
Руси оно сделалось известным в XI в.
В нем рассказывается о том, что в городе Лаодикии жили язычники,
поклонявшиеся «проклятым богам» Аполлону, Артемиде и др. и преследовавшие
христиан. Внезапно на город обрушилось несчастье: из озера, лежавшего возле
города, стал выходить и пожирать население чудовищный змий. Население
собралось бежать из этой местности. Но царь предложил гражданам не покидать
Лаодикии, так как по их же словам «житие града сего добро и обилно есть», змию
же давать чад своих по жребию от богатых и до нищих. В скором времени жребий
падает на единственную царскую дочь. Царь горько плачет и умоляет граждан
города за золото и серебро оставить ему его единое чадо. Но граждане ссылаются
на закон, установленный самим царем, и дочь царская уходит к озеру. Далее
следует новый плач, теперь уже царской дочери. Прерывается он появлением
воина, именем Георгий. Узнав о горестной судьбе царевны, Георгий предлагает
ей избавление от змия, если она примет христианство. Девушка соглашается. В
это время из озера выходит и набрасывается на Георгия змий. Но Георгий
заклинает его именем бога, после чего змий «яко овца нача лизати ноги его».
Георгий приказывает царевне снять пояс, обвязывает им шею змия, и девушка
влечет змия к городу. Население города в ужасе разбегается. Георгий обещает
убить змия только тогда, когда царь и граждане примут христианство. Дело
заканчивается обращением в христианство лаодикийцев и их царя,
триумфальными проводами Георгия и созданием в Лаодикии церкви его имени.
Произведение это имеет некоторые черты житийного стиля (плач царя и
царевны, заклинание змия, чудесное появление целебного источника возле
церкви и т. д.), но главное в нем — его эпическая основа.
99
Несколько богаче житийными подробностями жития Феодора Тирона и
Феодора Стратилата, но все же каждое из них теснейшим образом связано со
сказанием о змееборце: Феодор Тирон спасает от змия Евсевию, а Феодор
Стратилат является спасителем своей матери.
Параллельно с житиями, этот же сюжет о змееборце обращался в народной
поэзии, являясь основой то духовного стиха, то былины, то сказки. Духовный
стих о Георгии и драконе во всех своих подробностях объясняется книжными
легендами об этом святом. Сходство же легенды о Георгии с былинами
объясняется или прямой зависимостью отдельных мотивов некоторых былин
(«Добрыня Никитич», «Михаил Поток») от житийных произведений или же
независимой обработкой древнего эпического сказания о змееборце в житии и в
народно-поэтических сказаниях («Алеша Попович», «Чурило» и др.).
Сказалась легенда о Георгии и в искусстве. Иконография ее огромна. Но
еще интереснее влияние георгиевской композиции на фантазию художника в
светских сюжетах. Так, например, известна картина, изображающая Петра I на
белом коне, попирающего льва, — тема полтавской победы. Композиция этой
картины указывает на зависимость ее от легенды о Георгии. То же самое можно
сказать о палешских иллюстрациях к Слову о полку Игореве.
Легенда о Георгии нашла богатое отражение также в искусстве, литературе
и народной поэзии Запада. Достаточно сказать, что этот сюжет вдохновлял таких
мастеров, как Рафаэль, а среди сказок, песен и баллад особенно выделяется
староанглийский роман Ричарда Джонса «О семи подвижниках христианства».
Здесь угодники уже превращаются в рыцарей, а идея христианского подвига
заслоняется чисто светскими эпизодами и увлечениями сердца.

*
Среди древнерусских переводных житий мы находим ряд произведений,
переведенных не с греческого, а с латинского языка. Западная церковь на
протяжении ряда веков добивалась влияния на Киев. По свидетельству
древнерусской летописи, среди представителей разных религий, предлагавших
Владимиру ввести на Руси свое вероисповедание, были не только греки —
представители восточной церкви, но и «немцы» — представители западной
церкви. Насколько серьезны были эти домогательства римско-католической
церкви, свидетельствует тот факт, что в «символе веры», преподанном
Владимиру после крещения, византийская церковь считала необходимым
оговорить: «Не принимай учения от латин, оно развращено. . . Бог да сохранит
тебя от него». После первой неудачи Рим не оставил своих притязаний. Еще во
время пребывания Владимира в Корсуне папа направляет к нему послов; затем
посольства повторяются, в 991 г., 1000 г. и т. д. Со стороны западной церкви были
попытки даже миссионерской деятельности на Руси. Так, император Оттон
присылал миссионера Бруно, которому удалось обратить в католичество
нескольких русских. Около 1155 г. был назначен на Русь, в качестве римского
миссионера, аббат клервосский Бернард. Таким образом факт непосредственного
общения древней Руси с западной церковью не подлежит сомнению. Весьма
возможно, что и в литературную среду именно в результате этих настойчивых и
постоянных домогательств западной церкви проникли жития
западноевропейского происхождения.
Но еще вероятнее, что это произошло иным путем. Ряд славянских земель,
особенно Чехо-Моравия, уже в это время оказался под весьма
100
сильным влиянием католического Запада. Втянутая сложными политическими
событиями в общую жизнь романо-германских стран, связанная с ними
единством светской власти Чехо-Моравия имела культуру и литературу,
родственную культуре и литературе западноевропейских стран. Религиозное и
культурное влияние Запада в большей или меньшей степени испытывали и
другие славянские земли, например, Сербия. Этим объясняется наличие в Чехо-
Моравии, Сербии и других славянских странах уже в X—XI вв. церковно-
исторических произведений, переведенных с латинского языка. Отсюда
некоторые из них попали и к нам на Русь. Именно такой путь проникновения на
Русь житий западноевропейского происхождения можно предполагать по
свидетельству некоторых из сохранившихся до наших дней, переведенных с
латинского языка древнерусских житий.
Из известных нам житий, переведенных с латинского языка, житие Вита,
бесспорно, попало на Русь через Чехо-Моравию. Культ Вита распространен в
Италии и Германии. В Моравию этот культ проник еще до прибытия Кирилла и
Мефодия: древнейший храм в Праге был посвящен Виту. Греческая церковь Вита
не знает. На Руси его житие было известно в домонгольский период и
сохранилось в нескольких списках русского происхождения.
Житие Бенедикта Нурсийского проникло к нам из Сербии, о чем
свидетельствует хотя бы тот факт, что древнейший список этого жития
сохранился в сербском пергаменном сборнике XIV в. (Ленинградской публичной
библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина). Подобным же путем попали к нам и
другие жития, переведенные с латинского языка: Аполлинария Равеннского,
Анастасии Римлянки, Хрисогона и некоторые другие.
Эти жития вращаются в кругу идей, имевших большое значение для
христианизации древнерусского общества: они говорили о единобожии,
обличали идолопоклонство, приводили примеры бесстрашного исповедания
христианства, рисовали образцы монастырского строения и т. п.
Несмотря на недостатки переводов, нередко буквально передающих свои
оригиналы, жития этой группы могли представлять большой интерес для
древнерусского читателя как материал литературно-занимательного чтения. В их
построении чувствуется еще литературное мастерство, унаследованное от
византийских романистов первых веков нашей эры, оказавшее в свое время
влияние на литературу всего культурного мира. Трагические коллизии между
сыном-христианином и отцом-язычником, путешествия с чудесными
приключениями, мотивы исчезновения действующих лиц и последующее
узнавание — все эти хорошо известные поэтические средства средневековой
церковно-исторической литературы открывали русскому читателю, только-
только приобщившемуся к мировой культуре, широкие, еще неизведанные им,
горизонты поэтической мысли и воображения.
В литературе Киевского государства было известно несколько житий
славянского происхождения; главное из них — житие Вячеслава Чешского. Оно
— показатель того, как по мере роста национального самосознания местного
духовенства и знати новых народов, принявших христианство, возникла
потребность в составлении житий своих национальных святых. Феодальный
строй общества определял собою тот социальный слой, из которого они должны
были войти в литературу. В ряде случаев первые национальные святые — князья.
Вячеслав княжил в Чехии в первой трети X в. и был убит своим младшим братом
Болеславом. Эта обычная для княжеской семьи средневековья трагедия была
101
вскоре описана в житийном стиле на чешском языке и, очевидно, уже в XI в. стала
известна в литературе Киевского государства под названием «Убиение св.
Вячеслава князя Чесьска».
Глубокая старина чешско-русских сношений несомненна: летописи относят
начало их ко времени язычества Владимира, одну из его жен называют чехинею
и упоминают о послах чешского князя Ольдриха; когда Владимир овладел
Галициею, он раздвинул свои владения до самых границ Чехии и был с нею в
мире и дружбе. Политическим взаимоотношениям сопутствовали, очевидно, и
культурные.
Житие Вячеслава Чешского написано по правилам уже известной нам
житийной поэтики Византии. Оно кратко упоминает о родителях Вячеслава,
князе Воротиславе и жене его Драгомире; затем, переходя к изображению детства
Вячеслава, оно говорит о нем, как об избранной богом натуре: «нача отрок расти,
благодатию божиею храним», «и възложи бог благодать на Вячеслава князя, и
нача же умети книги латиньския, яко же добрый епископ или поп, да еще я
възмяше греческия книги или словеньския, прочиташе я въне без блазна». Заняв
княжеский стол после смерти Воротислава, Вячеслав (согласно житийному
идеалу христианского князя) больше занят делами веры, чем управлением
государством: «Веру свершая, всем убогим добро творяше, бедныя напиташе и
одеваше по евангельскому учению, больныя рабы питаше, вдовиц не дадяше
обидети, люди вся убогия и богатыя миловаше, церкви вся златом украси». Когда
Вячеслав был убит Болеславом и группой приверженцев последнего, над телом
его совершается чудо: три дня после его смерти кровь его не впитывается в землю,
а на третий день вечером, на глазах всех, над телом его чудесно вырастает
церковь.
Влияние на автора жития Вячеслава Чешского византийской житийной
схемы очевидно, но за этим житийным шаблоном чувствуется исторический и
бытовой фон древней Чехии. Из жития мы узнаем, что у чехов был принят обряд
княжеского пострижения; говорится в житии о стыке в Чехии двух культур —
западноевропейской и восточновизантийской: отец отдает Вячеслава учиться
латинской грамоте в город Будечь, а бабка его настаивает на изучении «книг
словеньских»; глухо упоминает житие о недовольстве регентством Драгомиры;
ясно и определенно характеризуются в нем придворные партии, одна из которых,
настроенная против Вячеслава, действует также и против православного
славянского духовенства и т. д.
Все это придало житию Вячеслава Чешского своеобразный житийно-
исторический характер, показательный для широко распространенных позже на
Руси княжеских житий. Весьма вероятно, что самый тип древнерусских
княжеских житий сложился не без влияния жития Вячеслава Чешского. Во
всяком случае одно из древнейших произведений этого типа — житие Бориса и
Глеба, оказавшее большое влияние на развитие русской житийной литературы,
ясно обнаруживает свое знакомство с житием Вячеслава Чешского.

*
Церковная служба на христианском Востоке, особенно в строгих по своим
уставам монастырях, обычно сопровождалась целым рядом особых песнопений
и чтений, материал для которых черпался частично из житийной литературы.
Для этой цели церковная практика создала особые сборники сокращенных
житий. Тип этих сборников определился еще на византийской почве, где они
были известны под названием синаксариев и миней. Уже
102
очень скоро после своего возникновения эти сборники вышли за пределы своего
первоначального назначения и получили широкое распространение как материал
назидательного чтения. Оба вида сборников были известны и в древней Руси.
При переводе с греческого языка Синаксарий получил у нас название
Пролога, так как греческое название предисловия к Синаксарию (πρόλογος)
ошибочно было принято за заглавие книги.
История возникновения Пролога представляет собою один из
интереснейших и до сих пор не вполне разрешенных в науке вопросов. По-
латыни Пролог назывался «Martyrologium», т. е. «Чтения о мучениках» (от греч.
μάρτυς и λέγω). Это название, очевидно, достаточно точно передавало
содержание Пролога в его первоначальном составе: повидимому, Пролог в
первоначальном составе представлял собою сборник сказаний о мучениках. К
идее мартирологов или синаксариев мысль древнехристианских церковных
деятелей пришла от календарей языческой древности, в которых обозначались
языческие праздники и дни рождения императоров. Постепенно, в христианской
среде, языческие календари стали осложняться внесением в них дат
христианских праздников и имен некоторых мучеников и местных святых. По
мере централизации христианской церкви возникла необходимость в какой-то
проверке и своде нередко противоречивых указаний местных календарей на даты
и факты, относящиеся к определенным событиям или лицам. Такие проверки
содержания календарей в Византии предпринимались неоднократно, но
историческая сторона календарей от этого мало выигрывала, так как в основу
этой работы полагалось сличение материала календарей с показаниями устной
легенды и более древних, но не менее легендарных житий и похвал святым. В
результате этой сводной работы и появились различные мартирологи и
синаксарии с краткими сведениями о празднествах и жизни святых.
Основной материал Пролога составляют весьма краткие сказания о жизни
мучеников и святых, приблизительно в 1/4—1/5долю страницы современной
нашей печатной книги. Они расположены в порядке месяцев и чисел по дням
церковной памяти каждого святого, причем, если к одному и тому же числу
относится описание жизни нескольких святых, соблюдается любопытная
очередность в размещении их житий под данным числом: сначала помещаются
жития мучеников, затем — так называемых «исповедников», далее —
«святителей», наконец — аскетов, юродивых и пр. Это своеобразное
местничество находит себе объяснение в истории развития христианства. По
мере распространения христианства и занятия им прочных позиций
государственной религии, ореол святости перестал считаться исключительной
принадлежностью мучеников: создавались новые понятия о святых. В их разряд
начали попадать лица, твердо исповедовавшие христианское учение —
«исповедники», затем — лица, стоявшие на высоких ступенях церковной
иерархии — «святители», наконец — пустынники и столпники, сделавшиеся
известными своими аскетическими подвигами, и т. д. Жизнеописания наиболее
известных из этих новых святых начали постепенно вноситься в Пролог.
Проложные жития очень сжаты и кратки, они ограничиваются в
большинстве случаев лишь констатированием главнейших фактов из жизни
святого. Каждое из них — законченная, замкнутая в себе вещь, в которой даны
все основные моменты биографии святого от рождения до его смерти. А Пролог
в целом — своеобразный литературный гербарий, сохранивший и передавший
новым литературам огромное собрание сюжетов, которые и у нас в более позднее
время неоднократно служили
103
материалом для литературной работы крупных мастеров слова: Герцена, Лескова,
Л. Толстого и других. Еще на византийской почве Пролог стал пополняться
краткими повестями патериков, просто и живо рисующими отдельные эпизоды
биографии святого, аскета, подвижника, и отдельными статьями учительного
характера.
Пролог в свое время сыграл определенную роль в укреплении основ
феодального общества и Византии и ряда других стран средневековья. И в
житиях, пропагандировавших монашеско-аскетические взгляды (а эти жития
составляют в Прологе треть всего материала), и в житиях, разъяснявших
основные идеи христианской морали, — всюду на заднем плане чувствуется эта
тенденция Пролога. Жить согласно христианскому учению, и не только в
монастыре, а и в семье и в обществе, не нарушая основ его прочно сложившегося
уклада, — вот основная тема большинства проложных житий. Обычно она
облекается в формы простого и конкретного рассказа. Приведем пример:
В селе Аминас жил богатый крестьянин Филарет Георгиев. Вследствие
зависти диавола он сильно обнищал, но продолжал жить, творя милостыню,
согласно христианскому учению. Однажды, когда он был в поле, к нему с
просьбой о помощи обратился его сосед, потерявший вола. Не раздумывая,
Филарет отдает соседу одного из своих волов; а затем, сняв ярмо, на одном воле
возвращается домой. Его добрый поступок не остался без награды. Вскоре внучка
его выходит замуж за царевича Константина. Род Филарета богатеет.
Рассказ этот простодушен и наивен, но он очень характерен для
большинства житий Пролога. Пролог ставит своей целью не столько раскрытие
догматических основ христианства, сколько обоснование вытекающей из
христианского учения личной и общественной морали. Не теоретически-
богословские, а нравственно-воспитательные задачи преследовались Прологом,
причем пропаганда этих задач основывалась на признании непоколебимости
общественных отношений феодального общества и позиций христианства, как
господствующей государственной религии.
Кроме житий святых, еще на византийской почве, в Прологи был включен
ряд ветхозаветных и новозаветных сведений об Иисусе, Марии и пророках.
Проложные статьи этого типа нередко основываются на сказаниях
апокрифического характера и иногда обнаруживают влияние средневековой
светской легенды. Так, в проложную биографию пророка Иеремии вставлена
заметка о перенесении мощей Иеремии из Египта в Александрию никем иным
как царем Александром Македонским.
Славяно-русский Пролог, как показывает самое его название, обязан своим
происхождением греческому оригиналу. Словарный материал Пролога, кроме
ясных указаний на то, что перевод мог быть сделан на одно из южнославянских
наречий, дает столь же определенные указания и на участие русского
переводчика в этом деле. В этом отношении любопытен перевод греческого слова
βλεμμίδης (от βλέμμα — глаз). Племя сарацин, к которому на греческом языке
относится этот эпитет, в переводе называется «глазатые». Такой перевод этого
слова убеждает вас в том, что переводчиком данного места Пролога мог быть
только русский, так как ни в одном из югославянских языков нет слова «глаз»:
ему в этих языках соответствует старославянское «око». Вернее всего, что над
переводом Пролога работала группа лиц — болгары и русские — и что перевод
совершен в каком-либо культурном греческом центре где одновременно могли
жить и заниматься литературно-переводческой
104
деятельностью и русские и югославяне. Таким центром мог быть какой-либо
константинопольский монастырь.
Вопрос о времени перевода Пролога решается тем, что в самом тексте
Пролога мы имеем хронологические даты, указывающие время, раньше которого
Пролог не мог появиться в славяно-русском переводе. Житие Кирилла
Туровского, умершего в конце XII в., свидетельствует о том, что редакция
Пролога, включившая в свой состав русские жития, возникла не раньше
последней трети XII в. Этот вывод подтверждается и анализом языка Пролога.
На славяно-русской почве Пролог продолжал свое развитие. Пополнение
его новыми материалами, начатое еще на византийской почве, теперь приобрело
более широкий размах. Он обогатился довольно значительной примесью
анекдотов, кратких повестей и поучений. Материал этот попал в него из
патериков, из подробных житий и из поучений Иоанна Златоуста, Иоанна
Дамаскина, Феодора Студита и пр. В этих статьях назидание выдвигается на
первый план. Причины внесения в Пролог этих статей следует видеть в желании
собрать в одну книгу весь материал, который по требованиям монастырских
уставов надлежало предлагать монахам, как «душеполезное» чтение, особенно за
трапезою.
На славяно-русской же почве в Пролог был внесен ряд житий русских
святых. Так, только из Пролога мы узнали о Кирилле Туровском, как писателе, о
погребении княгини Ольги и т. д. В Прологе мы читаем краткие жития Леонтия
и Исаии ростовских, на основании которых сложились позднейшие
распространенные редакции данных житий, и ряд других житий русских святых.
Все это представляет определенную ценность, как исторический материал,
обогащающий, частично контролирующий источники наших сведений о первых
веках развития христианства в древней Руси.
В таком своем несколько видоизмененном составе Пролог на русской почве
быстро теряет значение книги узкоцерковного обихода и становится одной из
любимейших книг древнерусского читателя. Ни один переводный сборник
начального периода Руси не оказал такого влияния на древнерусскую литературу
«поучений», как Пролог. Развитие древнерусской житийной и повествовательной
литературы также проходило под влиянием этого памятника. Под влиянием
Пролога же сложились некоторые духовные стихи, — о богатом и Лазаре, о
страшном суде и пр.
В литературе Киевского государства Пролог был не единственным
переводным сборником житийной литературы византийского происхождения.
Вторым большим сборником, подобным Прологу, была Четья-Минея. Название
это греческо-русское (от μηναι̃ον — подразумевается βιβλίον) и обозначает —
«месячное чтение». Четья-Минея, подобно Прологу, также является сборником
житий, сказаний и поучений, расположенных по дням месяцев и
предназначенных первоначально для чтения в церкви. Между Четьей-Минеей и
Прологом есть много общего в самой истории их возникновения. Вне всякого
сомнения, Четья-Минея, как и Пролог, по своему составу тесно связана как с
отдельными византийскими житиями, так и со сборниками их. Четья-Минея
имеет свою длинную историю еще на византийской почве: соединение отдельных
житий в этот месячный сборник происходило постепенно и только к началу IX в.
его можно считать вполне сложившимся. В конце X в. эта Четья-Минея была
переработана Симеоном Логофетом, позже прозванным Метафрастом.
105
В одной пергаменной грузинской рукописи XII в. мы находим интересную
заметку грузинского писателя второй половины XI в., Ефрема Малого, о Симеоне
Логофете. В этой заметке характеризуются литературные приемы редакторской
работы Метафраста и сообщается о запрещении его метафраз в царствование
царя Василия. «Сей премудрый, — говорит Ефрем Малый о Метафрасте,—
уважив просьбу побудивших его, ревностно взялся за дело, положил перед собой
древние (акты) мучеников. . . и переделал их в метафразы. Он прежде всего
украсил слог, притом так, что удерживался смысл раньше написанного и, не
изменяя его, представил его яснее; вместе с этим он потрудился совершенно
устранить слова сомнительные и еретиками привнесенные. Таким образом в
мучениях святых он сделал два улучшения: очистил пшеницу от плевел и
некрасивое сделал красивым». Метафраст успел переработать жития Четьи-
Минеи лишь за сентябрь — январь месяцы. Жития вышли из-под его пера
стройными и чинными. Но, очевидно, его редакторская рука все же оказалась
недостаточно твердой с точки зрения византийского двора. Колоссальная работа
Метафраста неожиданно оборвалась. Цитируемый, нами документ рассказывает
об этом следующее: «Великий царь Василий приостановил в церквах чтение его
(Метафраста) книг, не по какому-нибудь божескому закону, а вследствие гнева,
причиною которого послужило следующее. Раз в церкви читали житие
блаженной Феоктисты Лесбийской и, когда дошли до имеющихся в начале этого
чтения слов „и послан был верующим царем Львом, унесшим с собою в могилу
все счастие греческой империи“, — царь, услышав эти слова, воспылал
неудержимым гневом и решился сжечь писания Симеона Логофета. Поэтому,
пока он был жив, писания эти хранились тайно и сокровенно, и только в домах
читались они знавшими их и восторгавшимися их красотой». В конце XI в. по
поручению византийского императора Алексея I Комнина (1081—1118) была
составлена новая редакция Четьи-Минеи. Автор этой Четьи-Минеи,
образованный византиец Иоанн Ксифилин, воспользовался трудом Метафраста,
а также дометафрастовской Четьей-Минеей и отдельными житиями. Его труд
охватывал, повидимому, месяцы февраль — август. Литературные приемы этой
работы характеризует сам автор, говоря, что он «украшал искусно и высокопарно
простые и мирские слова писания и строил фразы благозвучно для произношения,
что трудно и утомительно». Эти Четьи-Минеи в специальной литературе
получили название «царских» и действительно в них учтен промах Метафраста,
жития их заканчиваются молитвою за правящего царя, а весь сборник
предназначался первоначально для чтения в византийских придворных церквах.
Но несмотря на одинаковый с Прологом путь развития и одни и те же
источники, Четья-Минея имеет свое особое лицо. Общее количество житий в
Четье-Минее значительно меньше, чем в Прологе; поэтому в ней, в отличие от
Пролога, под одним и тем же числом месяца помещается обычно только одно
житие. По своим литературным особенностям жития Четьи-Минеи стоят ближе
к обычным распространенным житиям, чем к житиям проложным: по размерам
они нередко достигают десятков страниц, а композиция их определяется уже
известной нам житийной схемой. В каждом житии Четьи-Минеи в отдельности и
в сборнике в целом по мысли его составителей на первом плане, очевидно,
должен был находиться «исторический» материал. Это нашло свое выражение и
в самом характере житий Четьи-Минеи и, особенно, в расположении материала в
сборнике. Когда в Четьи-Минеи начали попадать различного рода слова и
поучения, то они еще очень долго
106
помещались не в основном тексте, под тем или иным числом месяца, а в виде
дополнения к минеям в самом конце месяца.
Литературная судьба Четьи-Минеи за пределами Византии была различной.
На юге славянства широкое распространение получили метафрастовские
сборники, переведенные в конце X в. или в начале XI в. На русской почве
основное место заняли старые дометафрастовские Четьи-Минеи. Есть основание
предполагать, что известными они стали здесь уже в начале XI в. Древнейшие
сохранившиеся списки Четьи-Минеи — это известная Супрасльская рукопись
начала XI в. и Успенский сборник начала XII в. Супрасльская рукопись
представляет собою Четью-Минею за март месяц, причем в ней, на ряду с
житиями, находится большое количество слов и поучений, главным образом
Иоанна Златоуста, на различные праздники великого поста и пасхи. Таким
образом, Супрасльская рукопись по своему составу очень близка к тому виду
Четьи-Минеи, в котором последняя могла перейти на славяно-русскую почву.
Иной вид представляет собой Успенский сборник. Это — Четья-Минея за май
месяц; она уже сильно осложнена славяно-русским материалом; кроме житий,
переводных с греческого, в ней мы находим ряд житий славянских и русских:
например, житие Мефодия Моравского, житие Феодосия Печерского, Сказание о
Борисе и Глебе и пр.
Кроме дометафрастовской Четьи-Минеи, древняя Русь знала и отдельные
метафразы Симеона Логофета. Но они не могли выдержать конкуренции с
дометафрастовской Четьей-Минеей: они только пополняли и расширяли ее.
Самостоятельного же распространения в своем полном составе Четьи-Минеи
Метафраста в древнерусской литературе не имели. Несмотря на это
метафрастовские Четьи-Минеи не прошли бесследно для древнерусской
литературы: приподнятый стиль метафраз Симеона являлся образцом для
авторов многих древнерусских житий.

2. Патерики
К литературе агиографической принадлежат также так
называемые п а т е р и к и . Слово «патерик» греческое (πατερικόν) и происходит
от слова πατήρ (отец). Этим названием и в византийской и в славянской
литературах обозначались с б о р н и к и дидактических анекдотов и новелл из
жизни преимущественно монахов-пустынников, прославленных своими
чудесами и аскетическими подвигами. Краткий анекдот и новелла с более или
менее развернутой фабулой — наиболее обычные для патериков
повествовательные жанры. В некоторых патериках анекдоты и новеллы
перебиваются изречениями или сентенциями тех или иных святых. Эти
изречения или сентенции (ἀποφθέγματα) не нарушают, однако,
повествовательного стиля патериков, так как даны они в большинстве случаев в
некотором сюжетном обрамлении, сближающем их с дидактическими
анекдотами. И у себя на родине, и у нас патерики пользовались широкой
популярностью. Эта популярность объясняется не только простотой и
безыскусственностью повествовательного стиля патериков, но и его
«беллетристическим» характером, разнообразием его легендарных и даже
сказочных мотивов, в причудливой фантастике которых было немало отголосков
еще неизжитых дохристианских верований и представлений. Имеются некоторые
основания предполагать, что первые переводы патериков с греческого на
славянский язык возникли еще на заре славянской письменности. В житии
Мефодия, архиепископа моравского и паннонского, упоминается, что Мефодий,
повидимому, в 80-х годах
107
IX в., незадолго до своей смерти, «номоканонъ, рекъше закону правило,
и о т е ч ь с к ы я к н и г ы преложи». По мнению большинства исследователей, в
этих «отечьскых книгах», переведенных Мефодием, следует видеть прямое
указание на перевод какого-то патерика. Пока не удалось установить, какой же
именно патерик был переведен Мефодием. Возможно, это удастся, когда будет
подвергнута тщательному анализу лексика всех дошедших до нас славянских
переводных патериков. Судя по тем данным, которыми мы в настоящий момент
располагаем, в XI—XII вв. переписывались и читались у нас следующие шесть
патериков: С и н а й с к и й , Е г и п е т с к и й , Р и м с к и й , С к и т с к и й , А л ф а
в и т н ы й , И е р у с а л и м с к и й . Не исключена возможность, что некоторые из
них были переведены на славянский язык не в Болгарии, а на Руси.
К числу патериков, относительно которых мы с уверенностью можем
сказать, что они переписывались уже в XI—XII вв., прежде всего следует отнести
патерик Синайский. Бытование этого патерика в XI—XII вв. удостоверяется его
древнейшим списком, пергаменной рукописью XI—XII в. б. Синодальной
библиотеки № 551 (ныне хранящейся в Московском Государственном
Историческом музее). Синайский патерик, сборник дидактических анекдотов и
новелл из быта главным образом палестинского монашества VI в., представляет
собою перевод сборника, который в греческих рукописях назывался или «Новым
раем» (Νέος παράδεισος), или «Лугом» (Λειμών) или «Лугом духовным» (Λειμών
πνευματικός) и был составлен Иоанном Мосхом, палестинским монахом VI—
VII вв. Иоанн Мосх много путешествовал. Вместе со своим учеником и другом
Софронием, впоследствии патриархом иерусалимским, он обошел бесчисленные
палестинские монастыри, побывал и в Сирии, и в Египте, и в Риме. Воспоминания
о встречах, беседах с разными людьми, лицах и событиях за годы своих
сорокалетних (579—619) странствований и послужили основным материалом для
его книги, которую он посвятил спутнику своих путешествий и, быть может,
соавтору Софронию. Книга Иоанна Мосха, в славянском переводе получившая
не совсем ясное для нас наименование патерика Синайского, представляет собою
обширный сборник анекдотов и новелл, состоящий в славянском переводе из 335
глав, по числу вошедших в его состав сказаний. Сборнику предпослано
небольшое предисловие, в котором автор объясняет цели, и задачи своего труда.
Все сказания, вошедшие в состав этого патерика, по содержанию своему
распадаются на группы, объединенные общностью одних и тех же мотивов.
Особую группу составляют небольшие заметки и анекдоты дидактического
характера, в которых рассказывается о подвигах аскетического самоотречения
отшельников. Сюда относятся: рассказ об отшельнике Варнаве, в ногу которого
вонзилась спица, вызвавшая гнойный нарыв в ноге, так как отшельник в свое
время, из желания подвергнуть себя добровольным мучениям, не вытащил
спицы; рассказ об отце Феодосии, который тридцать пять лет провел в уединении,
храня совершенное молчание; сказания о подвигах терпения, добровольного
воздержания от пищи; сюда же может быть отнесен рассказ о епископе Феодоте,
который из смирения совершал путь на коне, в то время как клирик его покоился
на носилках, — рассказ, живо напоминающий нам соответствующий эпизод в
несторовом житии Феодосия Печерского. Близки к этой группе многочисленные
рассказы о бесах и их попытках совратить монахов с «пути истинного».
Особую группу составляют сказания о чудесных видениях; из сказаний этой
группы в особенности интересны рассказы о загробных
108
мучениях грешников и, в частности, рассказ, который Иоанну Мосху и его
спутнику Софронию удалось услышать от одного старца в Фиваиде, — об
отшельнике, которому Иисус Христос, по его просьбе, показал огненную реку с
осужденными в ней грешниками и даже позволил с одним из них, погруженным
по шею, вступить в беседу. Многочисленны рассказы о чудесных исцелениях
больных, одержимых, бесноватых; рассказы о чудесном утолении голода и
жажды. Сравнительно обширна группа повестей о власти святых над стихиями
природы: они поднимают тяжести, пьют отравленный напиток и остаются
невредимыми, силою молитвы морскую воду делают приятной для питья,
низводят проливной дождь в годину засухи, прекращают моровую язву, в
отдельных случаях даже воскрешают мертвых. Интересен рассказ о некоем
Георгии из Каппадокии, который однажды, истопив печь и не имея под рукою
тряпки, сам влез в печь и вытер ее своим плащом, а затем вышел из огня
невредимым, — рассказ, напоминающий нам сказание Киево-Печерского
патерика о Спиридоне «проскурнице». К этой же группе сказаний относится и
рассказ о другом Георгии, в течение одной ночи чудесным образом совершившем
путешествие из своего монастыря на Синае в Иерусалим, — рассказ, основным
мотивом которого несомненно воспользовалась, как увидим ниже, новгородская
легенда об архиепископе Иоанне. Целый цикл образуют также многочисленные
сказания Синайского патерика о чудесных наказаниях за тот или иной проступок:
руки, поднявшиеся, чтобы нанести смертельный удар, каменеют и становятся
неподвижными: еретик-епископ падает головою вниз в зловонную яму;
грабителя поражает слепота; земля поглощает убийцу.
Много в составе Синайского патерика — в этом одна из его характерных
особенностей — повестей о животных, оказывающих услуги отшельникам.
Отметим рассказ о старце, который спал со львами в их логовище; о льве, по
слову столпника Юлиана навсегда покинувшем местность, которую он до сих пор
разорял своими набегами; о льве, который в холодные зимние ночи согревал
своим телом Пимена; о другом льве, который уступил дорогу старцу, став на
задние лапы и прижавшись к изгороди; рассказ об осле, таскавшем овощи
старцам, и, наконец, широко популярную, в XVIII в. докатившуюся до лубочной
картинки, повесть о Герасиме и льве. Сюжет последней повести, одного из
замечательнейших произведений этого жанра, таков. Во время прогулки по
холмистому берегу Иордана Герасим, один из монахов, живших неподалеку,
повстречался со львом. Лев издавал страшный рев. В ногу ему вонзилось острие
тростника, и нога сильно распухла. Увидев старца, лев подошел к нему и
протянул больную лапу. Старец, увидев льва в такой беде, сел, взял лапу, извлек
из нее занозу и, обмыв рану, обвязал ее полотном. Лев, получив помощь, уже не
отставал от старца и повсюду следовал за ним. С тех пор старец стал кормить его,
бросая ему хлеб и свежие бобы. При монастыре жил осел, который таскал
старцам воду из Иордана. У старцев вошло в обычай поручать льву осла, чтобы
он сторожил его на берегу Иордана. Однажды осел ушел от льва на большое
расстояние, а в то время проходили из Аравии погонщики верблюдов. Они
поймали осла и увели его с собой. Лев вернулся в монастырь угрюмым. Герасим
решил, что лев съел осла. «Где осел?» — спрашивал он льва. Тот стоял перед
старцем, опустив глаза. «Ты съел осла? Благословен господь! Отныне ты будешь
выполнять его работу». С тех пор лев таскал воду старцам. Погонщик верблюдов,
угнавший осла, возвращался назад. Это заметил лев. Завидев льва,
109
осел в испуге пытался убежать. Лев догнал его и, схватив по обычаю за недоуздок,
вернулся к старцу, рыча от радости. Пять лет спустя старец скончался. Отцы
похоронили его. Льва в это время не было в монастыре. Вернувшись, лев стал
искать старца и, не найдя его, принялся громко реветь. Ничем не могли утешить
его старцы. Они показали ему могилу старца. Придя на могилу, лев в скорби
ударился головой о землю и умер. Не последнее место занимают в Синайском
патерике также разные сказания о благочестивых девах. Отметим рассказ об
инокине, которая гребнем вырвала себе глаза, когда узнала, что в нее влюбился
юноша.
В рассматриваемый нами период Синайский патерик был известен
древнерусским книжникам не только в полном своем виде, но и в кратком
извлечении, носящем название «Книга, нарицаемая Лимонис, еже сказается
новаго рая цветци различнии». По мнению И. М. Смирнова, исследователя этого
памятника, Лимонис представляет собою переработку древнеславянского
перевода Синайского патерика, сделанную в X—XI в. в Болгарии в целях
антибогомильской пропаганды. Переписываясь у нас, Лимонис был дополнен
рядом сказаний патерика Египетского.

*
Египетский патерик — в рукописях он называется «Сказанием о египетских
черноризцех» — представляет собою сборник повестей, в состав которого вошли
следующие популярные в византийской литературе произведения: «История
египетских монахов» (‘Η κατ’ Αἰ’γυπτον τω̃ν μοναχω̃ν ἱστορία), сборник
легендарных сказаний о египетских отшельниках неизвестного автора,
составленный в конце IV в., и «Лавсаик» (Λαυσαϊκὸν или Λαυσιακὸν) Палладия,
епископа еленопольского, сборник повестей, составленный около 420 г. и
посвященный автором некоему Лавсу, сановнику при императорском дворе.
Первый сборник в состав славянского Египетского патерика вошел почти
полностью, второй — в извлечениях. В патерике 60 глав; в большинстве случаев
каждой главе соответствует та или иная повесть, но встречаются главы, в состав
которых входит ряд повестей, читающихся одна за другой без всякого
подразделения; всех повестей около ста. Когда именно этот патерик был
переведен с греческого на славянский язык, точно сказать трудно. Его
древнейшие списки относятся ко времени не ранее XIV в. Выписки из этого
патерика, однако, встречаются уже в памятниках XII—XIII вв. Это
обстоятельство, а также отмеченные архаизмы в языке перевода, сближающие
его с древнейшими памятниками славянской письменности, дают нам право
предположить, что Египетский патерик в том виде, в каком он известен по
рукописям XIV—XV вв., уже был известен русским книжникам и XI—XII вв.
Богатством своих легендарных и сказочных мотивов в особенности
интересны первые 32 главы Египетского патерика, соответствующие «Истории
египетских монахов». Здесь прежде всего обращает на себя внимание группа
повестей о бесах и о тех разнообразных искушениях, которым они подвергали
отшельников. Отметим рассказ из жизни Макария Александрийского, который
однажды в церкви во время вечернего богослужения был свидетелем такой
сцены: бесы, большие и маленькие, прыгают и перелетают с места на место,
одним из братии они двумя пальцами закрывают глаза, и те начинают дремать,
другим вкладывают палец в рот, и те принимаются зевать, одним вспрыгивают
на шею, другим на спину. Кроме этого рассказа, напоминающего аналогичный
110
эпизод «Слова о первых черноризцех печерских» в летописи, заслуживают
упоминания: повесть Иоанна Ликопольского о пустыннике, которого однажды
посетил диавол в образе красавицы, якобы заблудившейся в пустыне: в тот
момент, когда пустынник готов был броситься в ее объятия, красавица, подобно
легкой тени, с воплем исчезла; повесть о пресвитере Апеллии, которому диавол
явился также в образе красавицы и с криком исчез, когда святой, схватив голой
рукой кусок раскаленного железа, бросил его в лицо искусителю; рассказ о
пресвитере Пиаммоне, жестоко избитом бесами. Знаменитый своей
необыкновенной кротостью черноризец Бен однажды словом одним изгнал
гиппопотама, который опустошал окрестности; Феона, подобно Григорию
чудотворцу Киево-Печерского патерика, разбойников, пришедших ночью
ограбить его, связал молитвою, в результате чего они до самого утра не могли
двинуться с места; Аполлон тремя корзинами хлеба в течение четырех месяцев
кормил голодающих в Фиваиде; Патермуфий заставил солнце остановиться на
некоторое время, так как хотел засветло навестить умирающего брата; не застав
его в живых, воскресил; ладья, на которой Сир, Павел и Исайя совершали
путешествие, никем не управляемая с необычайной быстротой плыла вверх
против течения; Еллий, еще отроком, живя в монастыре, носил, в случае
надобности, горящие угли без всякого вреда для одежды; желая однажды
переправиться на другой берег реки, приказал крокодилу перевезти его на себе,
что тот безропотно и исполнил.
Из «Лавсаика» в Египетский патерик попали преимущественно повести,
посвященные описанию разного рода аскетических подвигов отшельников и
отшельниц: добровольного отказа от пищи, сна, добровольного самоистязания,
юродства, отречения от мира и всех его земных радостей, примеров терпения,
смирения, послушания. Из цикла этих сказаний отметим обширную повесть о
Макарии Египетском, которому удалось одной женщине, превращенной
чародеем в лошадь, вернуть ее прежний облик; повесть о Евлогии, добровольно
в течение многих лет ухаживавшем за одним расслабленным.
*
Глубокой древностью по языку характеризуется также дошедший до нас в
списках не ранее XIV в. патерик Римский — перевод известных «Бесед о жизни
и чудесах италийских отцов и о бессмертии души» (Dialogi de vita et miraculis
patrum italicorum et de aeternitate animarum) папы Григория Великого. Отрывки из
этого перевода встречаются, впрочем, уже в рукописях XII—XIII вв. Перевод
сделан не с латинского оригинала, а с его греческого перевода. Составленные в
конце VI в., «Беседы» папы Григория представляют собою обширный сборник
повестей, разбитый на четыре книги. Каждая книга в свою очередь делится на
главы, общее количество которых составляет 148 отдельных статей. В отличие от
патериков восточного происхождения, сборников с чередующимися одна за
другой повестями, Беседы папы Григория написаны в форме развернутого
диалога, который ведут сам папа Григорий и друг его юности диакон Петр.
Каждая новелла, которую рассказывает своему собеседнику папа Григорий,
нередко перебивается недоуменными вопросами Петра и почти всегда
сопровождается морализирующими комментариями рассказчика.
По своему содержанию Беседы папы Григория во многом напоминают
патерики Синайский и Египетский: то же обилие легендарных и сказочных
мотивов, та же необузданная фантастика разного рода
111
чудес и видений; в особенности интересна в этом отношении книга вторая Бесед,
посвященная жизни и чудесам Бенедикта Нурсийского. Чудесная власть святых
над стихиями природы и дикими животными — мотив, с которым мы чаще всего
сталкиваемся в Беседах: святые воскрешают мертвых, безбоязненно ходят по
воде, низводят проливной дождь, исцеляют слепых и расслабленных, словом
одним поддерживают падающую скалу, тушат пожар, низводят воду из камней,
приказывают реке следовать за собою, связывают грабителей; по слову
Бонифация червь, поедающий растения, покидает их, лисица возвращает
похищенную ею птицу; по слову Сабина медведь безропотно пасет овец и т. п.
Замечательна четвертая книга Бесед, все содержание которой составляют
рассказы о загробной жизни. В большинстве случаев это сообщение или
умирающих, которых в предсмертную минуту посещали видения, или умерших,
души которых, после многих странствований по загробному миру, затем снова
возвращались к телу. Из цикла этих рассказов, интересных в историко-
литературном отношении тем, что они оказали большое влияние на
средневековую дидактическую поэзию и, в частности, на Данте, — отметим
рассказ об одном солдате, умершем во время чумы. Этот солдат, вернувшись к
жизни, подробно описал все, что видел, путешествуя по загробному миру. Он
видел там мост, который вел через черную и зловонную реку; по ту сторону моста
виднелись великолепные луга, покрытые благоуханными цветами; по этим лугам
прогуливались группы людей, одетых в белоснежные одежды; там же глазам его
предстали роскошные здания, построенные из золотых кирпичей. Только
праведники могли перейти через мост, грешники неизбежно падали в реку. Внизу,
в зловонной тине, он заметил даже одного знакомого ему грешника, упавшего
вниз головою. На мосту боролись за какую-то душу добрые и злые духи.
*
Патерик Скитский, в полном своем объеме дошедший в списках не ранее
XIV в., а в отрывках известный и по рукописям XIII в., представляет собою
перевод сборника изречений и повестей из жизни восточного монашества IV—
V вв. Происхождение и литературная судьба этого сборника пока еще далеко не
выяснены. В рукописях греческих сборник чаще всего носит следующее
заглавие: «Увещание святых отцев» (Παραίνεσις τω̃ν ἁγίων πατέρων), в славянских
— «Повести святых старец, яко подобает безмолвия со всяким тщанием искати»,
«Повести различны святых отец», в поздних списках — патерик Скитский.
Симон, епископ владимирский и суздальский, в своем послании к Поликарпу,
черноризцу Киево-Печерского монастыря, два раза, в 20-х годах XIII в., цитируя
этот патерик, называет его «Отечьником». По словам патриарха Фотия,
знаменитого византийского библиографа IX в., интересующий нас патерик (он
называет его «Книгой святых мужей» — ’Ανδρω̃ν ἁγίων βίβλος) представляет
собою «извлечение и сокращение Великого Лимонаря» т. е. какого-то другого,
ближе нам неизвестного, сборника аналогичного содержания.
Относимый исследователями к V—VI в., Скитский патерик, судя по
дошедшим его спискам, греческим, латинским, коптским, арамейским и
славянским, по содержанию своему во многом отличается от уже известных нам
сборников этого типа. Характерные для последних дидактические анекдоты и
новеллы почти отсутствуют в нем, во всяком случае их немного; основное
содержание составляют бесчисленные назидательные изречения и афоризмы
разных святых. Весь этот материал
112
расположен по тематическому принципу: каждой из монашеских добродетелей,
перечисленных в порядке, соответствующем отдельным ступеням постепенного
восхождения по лестнице духовных совершенств, уделена особая глава. Всех
глав свыше двадцати: одни говорят о безмолвии, об умилении, о печали, о
смирении и плаче, другие — о послушании, о смиреномудрии, о терпении зла, о
любви и т. п. Внутри каждой главы изречения расположены по алфавитному
порядку имен тех святых, которым эти изречения приписываются.
Из новелл, встречающихся в этом патерике, отметим рассказ о Макарии
Египетском, которому череп одного языческого жреца, случайно найденный
Макарием в пустыне, поведал о муках в аду; о Павле Простом, однажды в церкви
увидевшем брата, черного и мрачного телом, которого влекли за собою бесы; о
старце, который, придя в город продавать корзины, увидел черных всадников с
огненными жезлами в руках, приехавших за душою одного умирающего богача;
рассказ об одном египетском отшельнике, сюжетом своим напоминающий
повесть Л. Н. Толстого «Отец Сергий»: одна бесчестная женщина задалась целью
соблазнить отшельника; рассказав об этом намерении своим приятелям,
пожелавшим ей успеха, однажды вечером она подошла к келье старца, говоря,
что заблудилась и устала; старец впустил ее и запер в притворе; когда женщина
стала просить, чтобы он впустил ее в келью, старец, в борьбе с греховным
помыслом, зажег свечу и сжег свои пальцы; увидев это, женщина устыдилась
своего поступка.
*
Патерики Алфавитный и Иерусалимский во многих отношениях
напоминают Скитский, с которым они, как это теперь установлено, связаны не
только по содержанию, но и по происхождению. Когда и где эти патерики были
переведены с греческого языка на славянский, сказать трудно; оба патерика
принадлежат к числу памятников, еще совсем неисследованных. Древнейшие
списки славянского перевода этих патериков относятся ко времени не ранее XV в.
Недавно были обнаружены их следы в Изборнике 1076 г. в переводе, близком к
тому, который известен по спискам XV—XVI вв. Этот последний факт — он
нуждается, правда, в проверке — указывает на древность славянского перевода
Алфавитного и Иерусалимского патериков. Перевод сделан с неизвестной
редакции так называемых «Изречений святых старцев» (’Αποφθέγματα τω̃ν ἁγίων
γερόντων) — сборника афоризмов, который одни исследователи относят к V в.,
другие — к XI в. Подобно Скитскому патерику, Алфавитный и Иерусалимский
(последний в рукописях, греческих и славянских, обычно следует за Алфавитным
в качестве его непосредственного продолжения и, повидимому, генетически
связан с ним) — состоят также преимущественно из изречений и сентенций
подвижников; в патерике Алфавитном они расположены в алфавитном порядке
тех имен, которым приписываются; в Иерусалимском — по тематическому
принципу. В патерике Алфавитном читаются изречения, авторы которых
известны по именам; в Иерусалимском — только анонимные изречения.
Сборники дидактических анекдотов, новелл и назидательных изречений,
патерики, эти «арабские сказки» христианского Востока, пользовались в древней
Руси широкой популярностью и, надо полагать, не только в монашеских кругах,
но и далеко за пределами монастырских стен. Следы знакомства древнерусских
книжников с этого рода литературой становятся заметными уже с XI в.
Легендарные мотивы патериков нашли отголосок уже в одном из старейших
памятников древне-
113
русской агиографии, несторовом житии Феодосия Печерского. В начале XIII в.
по образцу переводных патериков пишется патерик Киево-Печерский. С XII в. по
XVII включительно отдельными статьями патериков непрерывно пополняется
одна из популярнейших книг древней Руси — Пролог. В течение всего древнего
периода нашей литературы патерики не только переписываются, но и заново
редактируются. В XIV в. они, в извлечениях, входят в состав так называемого
Сводного патерика, одного из самых крупных литературных предприятий
южного славянства этого периода. В XVI в. митрополит Макарий включает их в
свои Четьи-Минеи. В XVII в. ими щедро воспользовались Синодики.
Неисчерпаемым фондом повествовательного материала служили они в течение
всех веков истории нашей древней литературы.

*
Переводная житийная литература, как мы видели, сыграла довольно
значительную роль в общекультурном и литературном развитии древней Руси.
Большинство житий очень рано вышло на Руси за грани культового применения:
новизна их содержания, своеобразие, а иногда и действительные литературные
достоинства их обеспечивали им широкое распространение в читающей среде,
как чтения увлекательного и поучительного. Жития принесли огромное
количество сюжетов, отдельных мотивов и образов, поэтическая действенность
которых доказывается многовековой их жизнью в фольклоре народов Индии,
Ирана, Египта и Средиземноморья.
На русской почве жития не только читались, но и глубоко усваивались.
Переделки таких сборников, как Пролог и Четьи-Минеи, и использование
житийной поэтики в оригинальной древнерусской литературе — достаточное
свидетельство этого усвоения. Под влиянием переводной житийной литературы,
своеобразно преломившейся в новых исторических условиях, складывались как
жанр русские жития и целые сборники их. Имея зачастую в своей основе
народно-поэтические сказания и мифы, произведения переводной житийной
литературы усваивались не только древнерусской письменностью, но имели
тенденцию и к переходу в устную поэзию, вступали с ней во взаимодействие.
Чтение и литературно-фольклорное претворение этих произведений
происходило на протяжении XI—XIX вв.; отдельные, наиболее художественные
образцы их приобрели новый блеск в обработке классиков русской литературы.
Но влияние житий, не ограничилось только передачей мировых
странствующих сюжетов и мотивов русскому народному эпосу — что, конечно,
само по себе было положительным фактом. Вместе с запасом поэтических
образов и красок, литература переводных житий несла с собой в древнерусский
фольклор и быт и специфические черты христианского учения,
препарированного в интересах привилегированных классов средневекового
феодального общества Византии и Западной Европы.

Византийская историческая литература


Византийские хроники являются типичными произведениями
византийского средневековья и имеют ряд характерных особенностей
исторического повествования. Византийские термины «хроника», «хронограф»
на славянский язык переводились именами «временник», «книги временные»,
«летовник».
По содержанию хроники обычно не ограничены рамками какой-нибудь
исторической эпохи, а заключают в себе изложение мировой истории, от
сотворения мира до событий, современных автору, причем изображение
исторического процесса подчинено схеме, которая сводится к следующему: мир
возник по божьей воле и при его непосредственном участии, и судьбы мира
предопределены заранее для торжества христианской веры.
Это единство основной установки — не случайность, а естественное
следствие того факта, что хроники в большинстве случаев вышли из-под пера
представителей определенной общественной группировки — монашествующего
духовенства и не могли не служить целям пропаганды церковных идей.
Отсюда большой удельный вес истории еврейства, как избранного народа
— носителя будущего христианства, в ущерб другим народам древности, и
сравнительно малое внимание к Риму и Греции. Сообразно с учением
«ортодоксальной» — восточной церкви, христианство на западе подверглось
искажению, и единая «истинная» вера в ее неприкосновенной чистоте
сохранилась только в Византии, государственный строй и церковное устройство
которой понимаются, как высшая ступень в развитии христианской догмы, и
описываются особенно подробно.
В зависимости от этих тезисов находится и круг использованных
источников, так как хроники — прежде всего ярко выраженные компилятивные
сочинения; авторы их не производят самостоятельных исторических разысканий,
а щедро черпают содержание своего труда из уже имеющегося под руками
материала. Здесь на первом месте стоит Библия и высказывания отцов церкви,
затем сочинения историков древнего мира и средних веков, апокрифы, античные
мифы, устные предания. Одни из этих источников общепризнаны и обязательны
для всех хронистов, другие привлекаются отдельными авторами как
дополнительные, иногда с критическим отношением к ним.
В работу компилятора входит, таким образом, известный творческий
момент, выражающийся в свободе подбора фактов, их освещении и в способе их
объединения согласно положенной в основу всего изложения концепции. С
последним составители хроники справляются не всегда одинаково успешно, и
заимствованные отрывки соединяются подчас
115
довольно небрежно, что порождает повторения или ничем не заполненные
пропуски и ведет к искажению исторической перспективы.
Со стороны формы византийские хроники не подходят под понятие ученого
исторического трактата, а скорее могут быть названы популярной книгой для
чтения на исторические темы. Удовлетворяя любознательность рядового
средневекового читателя рассказами о событиях далеких времен и народов или
передавая ему факты близкой современности, авторы хроник не забывают о
занимательности изложения и зачастую останавливаются на курьезных, но
мелких явлениях в ущерб более существенному, с точки зрения историка,
материалу. Основное содержание произведения акцентируется путем
сосредоточения внимания на событиях библейской истории и их
прообразовательном истолковании, на защите выработанного византийской
церковью ритуала, на обличении «еретических» учений и на обильных
богословских рассуждениях по поводу происшествий, казалось бы с
христианскими заповедями непосредственно не соприкасающихся.
В значительной мере эти перечисленные особенности формы и содержания
византийских хроник, как книг, предназначенных для народного обихода,
имеющих свои пропагандистские задания, совпадающие с интересами правящих
классов, а поэтому и пользующихся их поддержкой, создали успех
хронографической литературы на месте ее возникновения. Они же обеспечили
хроникам более широкое распространение, при сходной расстановке классовых
сил, за пределами Византии.
Так появились переводы на славянские языки хроник Иоанна Малалы,
Георгия Амартола и Георгия Синкелла.

1
Сведения об Иоанне Малале Антиохийском — авторе старшей из
византийских хроник, пришедших в древнерусскую литературу в домонгольский
период, крайне скудны. Биография его совсем неизвестна, однако его прозвище
(сирийское malál, латинское rhetor — проповедник) говорит о том, что он жил в
Сирии и подвизался там в качестве священника. Трудно было установить время
его жизни: исследователи византийской литературы считают его современником
императора Юстина I и Юстиниана I, причем есть указания на то, что Малала
пережил воцарение Юстиниана II (565).
Греческий текст произведения Малалы сохранился в единственном
неполном, без начала и конца, списке XII в. Оксфордской библиотеки, в
Бодлеянском кодексе, где он охватывает время от начальной истории Египта до
563 г.; недостающее частично восполняется по отрывкам в более поздних
рукописях.
Тем большее значение приобретает славянский перевод хроники, так как
сопоставление греческого текста со славянским доказывает, что оригинал,
которому следовал славянин-переводчик, был лучшей сохранности и более
полной редакции, чем Оксфордская рукопись, и чтение ее дополняется и
исправляется при этом сопоставлении.
Хроника Малалы не велика по объему и состоит из предисловия и
восемнадцати книг. В предисловии говорится о том добром деле, каким является
задуманный составителем краткий пересказ отрывков из исторических
сочинений других авторов, причем небольшой перечень их сделан тут же, и о том,
что история последних византийских царей, начиная с Зенона, т. е. последней
четверти V в., излагается самостоятельно по устным преданиям.
116
Первая книга начинается легендой о сотворении Адама и о его потомках до
всемирного потопа и расселения после вавилонского столпотворения. Затем от
библейских персонажей составитель обращается к древней истории Востока
(Ассиро-Вавилония, Египет, Персия) и Греции. Книга пятая целиком посвящена
Троянской войне. С седьмой книги начинается история Рима и Великой Римской
империи; при этом Малала отдает дань местному патриотизму и сугубо
интересуется делами Антиохии сирийской. Последние книги хроники
предоставлены истории Византии, и события Западной империи в них
присутствуют на втором плане. Самостоятельная часть, т. е. царство Зенона и
следующих за ним императоров, занимает книги с пятнадцатой до восемнадцатой
и доведена до конечных лет царствования Юстиниана I. Закончена
восемнадцатая книга хронологической таблицей и своеобразным кратким
«международным обзором» злободневных событий политического момента. Есть
предположение, однако, что хроника продолжалась и дальше, до смерти
Юстиниана I (565).
Изложение хроники испещрено ссылками на источники, откуда
составитель заимствовал отдельные эпизоды или фактологический материал:
«Яко же Иосиф сказуеть», «а о сем Ираклии иною притчею рекоша», «сеж
Феофил, мудрый хронограф написа» и т. д.; по ним без особого труда
вырисовывается картина работы компилятора. Иногда степень мозаичности
доходит до предела. Например: небольшая первая главка четвертой книги
слеплена из трех кусочков в одну-две фразы каждый: В Аргии после Инаха
царствовал Фаронеус и многие другие (цари) до Лингвея, женившегося на
Гипомнестре, дочери Даная. Лингвей сражался с Данаем и убил его и взял
царство и дочь его, «я к о ж А р х и л о г с п и с а ». После Лингвея царствовал в
Аргийской стране Треоптолем пять лет только; в пятый год его власти распалось
Аргийское царство и было завоевано сикионитами. Существовало Аргийское
царство 544 года, «я к о ж е И л и о д о р п р е м у д р ы й с п и с а ». В Сикионе,
или, как теперь называют, Элладиках, сначала царствовал Егиалей 52 года и
другие цари, числом 26, до Зевксипа царя, который был у власти 31 год; после
того владели страной жрецы и держали царство 391 год, «я к о ж е А ф р и к а н
п р е м у д р ы й с л о ж и ».
Было бы слишком опрометчиво, однако, приписывать Иоанну Малале
знакомство со всеми авторами, упоминаемыми в хронике, по оригиналам, так как
в большинстве случаев между ними существовало промежуточное звено —
непосредственные источники Малалы, откуда последний получал отрывки уже в
виде готовых сводок из разных сочинений.
Бывает в хронике и так, что один и тот же рассказ предлагается с
вариантами. Гиганты (книга первая) произошли оттого, что «внидоша ангели
божий к дщерем человеческым», «якоже рече о них Моиси (в своем хронографе),
и родиша им сыны и быша гиганте на земли». Впоследствии племя гигантов было
сожжено небесным огнем: «В то время послал бог с неба огненный шар на
гигантов, живущих в Кельтской земле, и пожег их; дойдя до Иорданской реки,
шар погас». Вслед за этим передается другая версия: «Мудрый же Писандр» (в
греческом тексте πίνδαρος), «бывыи творец еллинеск по летех Моисеинех, тыи же
гиганты в творении сказа человекы от земля рождены, имуща ногы змиины и
дерзнувша на некыя божескыя силы, еже нарече змиеногы, рекый: сия
потреблены различными казньми от бога». Третий вариант: «Моудрый же
Тимофей тоу же повесть толкует сице»: змееногими
117
гиганты названы потому, что имели звериный ум, неспособный на благие и
небесные помыслы, и думали только о земном и творили неправедные дела, за
что и были погублены богом. Одни из них погибли от огня, другие были
превращены в камень, иных поразила внезапная смерть, иные потоплены «от
множества вод». И, наконец, четвертый вариант: «Сервий же моудрый поведает»,
что гиганты жили в степи «на широце (поле)» и, ополчившись войною на народы,
жившие в горах, вползали наверх как змеи, на руках и на животе, и были
уничтожены жителями гор.
В этом и подобных случаях следует считать Малалу виновником
повторений: очевидно, имея свидетельства разных источников, он сам не мог
решить, какой из этих рассказов достовернее, и поэтому передавал их все, один
вслед за другим. Гораздо чаще, однако, одна версия противопоставляется другой.
Например: известный миф о Данае сначала изложен кратко по Еврипиду: «О нем
же к о щ о у н о у р е ч е Е р о п и д и , хитростию сказаа. . . », а затем предлагается
другой, отличный от этого вариант. Составитель сознательно отбрасывает
ложное, по его мнению, сказание и следует за более авторитетным для себя
автором. Такое отрицательное отношение на всем протяжении хроники
проявляется к Еврипиду, упоминания о произведениях которого всегда
сопровождаются характеристикой: «хитростию списа», «хитростию сложи речь»,
«несогласно премудрому», и только в единичных случаях содержание его
сочинений пересказывается без этих критических замечаний, как, например, миф
о Мелеагре (кн. VI). Не пользуются доверием и вызывают полемику против себя
также Гомер и Виргилий.
Основными источниками, к которым Малала обращался безоговорочно или
с выражением похвал — «истиннее списа», «воистину рече», были «книги
еврейские» (т. е. Библия), Секст-Юлий Африкан (автор III в., в пятитомном
хронографе, от сотворения мира до 221 г. н. э., положивший начало
сравнительной языческой и христианской хронологии). Евсевий Памфилийский
(византийский историк VI в.; его фундаментальная Церковная история обнимает
время от начала христианства до 324 г., а Хроника — от начала мира до
двадцатого года царствования Константина Великого) и александрийские
богословы IV—V вв., Феофил и Тимофей; многочисленны обращения к
Павсанию (Описание Греции, составленное им в конце II в., содержит много
мифологических сведений); большие заимствования наблюдаются также из
Несториана, последнее указание на хронику которого относится к царству Льва II
(474). Повидимому, как правило, из вторых рук, а не по первоисточникам,
получены ссылки на античных историков: Плиния, Тита Ливия, Геродота, Сервия,
Лукиана, Иосифа Флавия и др. Книга о Троянской войне составлена на основании
сочинения Диктиса Критского — «Записки о Троянской войне».
Индивидуальной особенностью хроники Малалы является насыщенность
ее мифологическими, сказочными элементами.
Из ветхозаветных апокрифических сказаний заимствована точная мера
роста Адама («от головы до пят 96 вершков, кисть руки — 12 вершков, рука до
локтя — 20 вершков, ступня — 16 вершков»), рассказ о присвоении Сифом имен
звездам и об изобретении им еврейской грамоты, а также сообщение о начале
астрономии при Немвроде.
В виде исторических личностей представлены боги Олимпа, например:
«Родися от первого сына Ноева человек гигантска рода, именем Крон». У Крона,
в свою очередь, было два сына: Пик, или Зевс, и Нин, основавший город Ниневию.
Дочь Крона — Ира стала впоследствии
118
женою Зевса. Пик-Зевс сначала владел Ассириею, а потом царствовал «в Талиах»
(в Италии), «име сыны и дщери многы от доброличных жен, любодеяв с ними; бе
то таибник (μυστικός — волшебник, колдун) и волшбы некия творя, прежаса я;
жены же сия бога его мняху». От Алкмены родился у любвеобильного Зевса сын
Геракл. Геракл жил в львиной норе и убил палицей змия, «рекше одолевша
частым злым похотем ума мудростию», (т. е. победил нечистые желания мудрым
разумом) и отнял у змия три яблока, «еже суть трие добрие нравы: еже не быти
гневливому, ни златолюбцу, ни блуднику». Гермес царствовал в Египте и ему
наследовал Гефест или Феост, установивший единобрачие и научивший людей
ковать железо. Отзвуками греческих мифов полны первые четыре книги хроники.
Достаточно перечислить ряд имен: миф о Данае, об Ио, дочери Инаха, о
похищении Европы, о Кадме, о Минотавре и Пасифае, о Тезее и Ариадне, об
аргонавтах и многие другие. Особое место отведено обширному циклу сказаний
о Трое.
Пережившие длительную литературную историю, сказочные сюжеты не
один раз подверглись переосмыслению, а их художественные образы изменению
и даже искажению своего облика и все же изложение хроники продолжает
оставаться конкретным и занимательным. Живо рассказывается, как Персей, идя
на завоевание Ассирии, овладел головою Горгоны: «На пути срете и (его)
отроковица едина, девою девица обуена в страшный власы глядящи, и став
вопроси ея глаголя: „Како ти есть имя?“ и она рече с дерзновением: „Мидуса“; ем
ю за власы, иже ношаше отай серпный меч, и усекну ей главу». При помощи
головы Медузы Персей легко побеждает всех неприятелей и только на слепого
царя Ефиопии («бе же Кифеос от старости не призря») чары Горгоны не влияют.
«Персеус же не ведыи, яко не призрить, помысли, яко не могущу действовати
главу, юж держаше Горгониину, и обратив ю к собе, возре на ню и ослеп, бысть
яко мертв и убиен бысть».
Подробно переданы также сказания о Дионисе и о его культе, легенды об
Эдипе и о любви Федры к Ипполиту и некоторые другие мифы. С большой
симпатией отнесся Малала к Орфею «цевнических гуслей сказателю,
премудрому и славному книжнику», и процитировал в хронике его стихи,
посвященные Аполлону.
Легенды о начале Рима представлены рассказами о Реме и Ромуле, убившем
брата, после чего «трястися нача весь град Рим» (жрецы объяснили Ромулу, что
землетрясение не прекратится, пока убитый брат не займет своего места на троне.
Ромул приказывает тогда сделать золотую статую и посадить рядом с собою), об
установлении праздников в честь Посейдона и Деметры и полународными
сказаниями о Тарквинии и о Бруте.
Интересно отметить, как в хронике Малалы проступает местами
своеобразный наивный реализм при изображении внешности героев
повествования. Такие портреты, построенные совершенно однотипно, в виде
перечня основных физических примет, собраны в большом количестве в сказании
о Трое (Приам, Гектор, Парис, Елена, Эней, Андромаха, Кассандра и др.); так же
изображены цезарь Август, Клеопатра, Ипполит и Федра — «Беаше Федра
возрастом (т. е. высокая ростом), добротелесна, нарусь, доброноса, долголика,
смыслена. Иполит же телом беаше средний, силен, смягл, кратовлас, вощел,
кратошии, плосколик, кормист, зубы великы имыи, оустнат, редобрад, ловец лют,
смыслен и молчалив» — и другие лица, т. е. видно стремление не пропустить эти
портретные изображения, выискать их в своих источниках, а в самостоятельном
изложении дать подобные же портреты от себя.
119
Загроможденная поэтическим материалом нить истории еврейского народа
(по Библии) тянется беспрерывно, причем соединение этих двух идейно
противоположных историй человечества сначала производится чисто
механически. Время от времени делается хронологическое сопоставление
отдельных периодов библейской истории с тем, что занимает в данный момент
внимание составителя хроники. Так, по мнению Малалы, время существования
старших богов Греции — Кроноса и Кронидов — совпадает с начальной историей
Египта и с путешествием туда Иакова с сыновьями, ставшими патриархами-
родоначальниками иудейского народа; тогда же жил Геракл. Время Иисуса
Навина и судей израильских сопоставляется с историей Афин; основание Трои
— с временем жизни Самсона; Троянская война происходит тогда, когда в Иудее
царствуют Давид и Соломон. Дальше задача облегчается наличием исторических
свидетельств о библейских лицах, и после персидских царей Кира и Дария
искажение исторической перспективы исправляется. Не забывает также Малала
подчеркивать все, что имеет прообразовательный характер и так или иначе
относится к будущему христианству (пророчества Иеремии, пифий, сивилл,
цитату из Софокла о едином боге и т. п.).
Перейдя к истории христианского царства — Византии, Малала уже с
полным основанием вводит на ряду с политической историей и факты церковной
истории: волнения, связанные с «еретическими» учениями манихеев, ариан,
несториан, смена патриархов, участие царей в церковных делах. Общий характер
занимательного изложения остается в силе и здесь, только сказочно-
мифологические сюжеты заменяются картинами придворной жизни и интригами
между лицами, близкими ко двору и к верхушке церковного управления, а также
описаниями необычных явлений природы: землетрясений, комет, наводнений и
прочих проявлений «божьего гнева» над «погрязшими в грехах и злодеяниях»
жителями земли. Стилистическое единство с предыдущим изложением
сохраняется как на отрезке византийской истории до Льва II, пересказанной по
Несториану, так и при описании времени от Зенона до Юстиниана I, сделанном
Малалою самостоятельно.
Значение творчества И. Малалы для византийской хронографической
литературы было в том, что он впервые (во второй половине VI в.) дал схему
изложения всемирной истории с позиций историка-церковника и нашел общий
тон рассказа, рассчитанного на широкий круг читателей. Авторы последующих
хроник IX—X вв., и далее вплоть до XII столетия, следовали по указанному им
пути, придерживаясь его стилистики и простоты изложения, наполняя
предложенную схему тем или иным фактическим содержанием, соответственно
своим идеологическим установкам и знаниям. Поэтому деятельность И. Малалы,
хотя и не совпадает хронологически с IX—X вв., но настолько неразрывно
связана с ними в процессе выработки хронографического литературного жанра,
что должна рассматриваться без отрыва от более поздних хронистов.
На славянский язык хроника И. Малалы была переведена в Болгарии в
эпоху царя Симеона, т. е. в X в., и озаглавлена: «Изложение Иоанна, бывшего от
Антиохийского великого града Сирия Малыя о летех миру». При определении
места и времени перевода хроники Малалы исследователям пришлось
столкнуться с немалыми трудностями благодаря утрате болгарского текста
произведения и необходимости основываться исключительно на показаниях
русских списков. Ведущим указанием послужил заголовок 5-й книги Малалы в
одной из рукописей: «Книгы завета божиа Ветхаго сказающе образы Новаго
завета истинну
120
сущу, преложеныя от греческаго языка в словенскыи при князи болгарстем
Симеоне сыне Бориши Григорием презвитером мнихом, всех церковник
болгарскых церквии повелением того книголюбца князя Семиона, истине ж рещи
боголюбца». Правда, это указание, принятое сначала без критического анализа,
было затем отнесено не к хронике Малалы, а к более обширной компиляции, но
это только уводит дальше вглубь появление болгарского перевода Малалы.
Наблюдения над славянским переводом, даже в русской его передаче,
показывают, что отношение переводчика к оригиналу было вполне
определенным: не гонясь за буквальностью передачи и, повидимому, хорошо
владея греческим языком, он близко следовал смысловому содержанию хроники,
облекая это содержание в формулировки, присущие своей родной речи. Такой
свободный перевод греческого памятника коренным образом отличает, как мы
увидим, хронику Малалы от славянских текстов Георгия Амартола.
Русские списки Малалы немногочисленны, но из этого еще не следует
вывод о малой популярности произведения; оно могло не сохраниться в составе
монастырских библиотек, как слишком «светское» по содержанию, о других же
книгохранилищах феодальной Руси мы почти ничего не знаем. Ни одна из
дошедших до нас рукописей не представляет перевода хроники, как
самостоятельного произведения, — все они являются хронографическими
компиляциями, куда Малала вкраплен как одна из составных частей. Таких
хронографов с Малалой было несколько.
Первый из них — Еллинский и Римский летописец, компилятивное русское
сочинение, существовавшее в различных редакциях; одна возникла в конце XII
или в начале XIII в., вторая относится к первой половине XIII столетия; наличные
списки обеих редакций идут с начала XVI в. Еллинские и Римские летописцы не
имеют первых двух книг хроники Малалы и опускают большие отрывки в
середине ее.
Другой хронограф — Иудейский, названный так по преобладающей в нем
истории еврейского народа, — был составлен в 1262 г. Хроника Малалы вошла в
эту компиляцию далеко не целиком, и несомненно, что ее неполнота обусловлена
самим составом Иудейского хронографа; привлечен лишь материал, так или
иначе соприкасающийся с еврейской историей и не повторяющийся в
дальнейшем изложении. Поэтому последние книги Малалы с одиннадцатой по
восемнадцатую, не имеющие отношения к главной теме компиляции, оставлены
в стороне.
Сводный текст, извлеченный издателем (В. М. Истрин) из этих двух
хронографов, не покрывает всего объема хроники и, помимо чисто редакционных
мелких сокращений, остаются, сравнительно с греческим текстом, пропуски
целых книг, не имеющих соотношения на славянском языке: почти полностью
отсутствует 3-я книга, ничтожными отрывками представлены книги 11-я и 12-я,
и немногим больше дошло от 13-й книги. Детальное текстологическое
сопоставление показало, что тексты Малалы как в Иудейском хронографе, так и
в Еллинском и Римском летописце восходят к одному общему переводу, но
списки первых двух редакций Еллинского и Римского летописца, близкие между
собою в специфических чтениях, предполагают особый вариант русского текста
хроники.
Впоследствии был обнаружен еще новый момент из истории перевода
Малалы в русской литературе. В особом кратком хронографе, представленном
рукописью XVI в., хроника подверглась на всем протяжении текста сильному
сокращению. Способ сокращения состоит в последовательном
121
сжатии текста за счет пропуска некоторых подробностей и, чем далее, тем это
сжатие идет все сильнее и сильнее.
В то же время единственно в этой рукописи имеются остатки сказания
Малалы об Александре Македонском, которое в Еллинском и Римском летописце
и в Иудейском хронографе заменено так называемой Александрией псевдо-
Каллисфена. Рукопись в своем изложении перемешивает отрывки обоих
повествований, и хотя до сих пор еще не удалось до конца проследить и
датировать возникновение краткого хронографа, но несомненно, что он восходит
к более ранней компиляции, чем Еллинский и Римский и Иудейский хронографы,
а именно — к XII в., когда, прежде чем произошла замена, обе версии рассказа об
Александре Македонском сосуществовали некоторое время рядом. В старшей
компиляции объем произведения Малалы должен был быть полнее, иначе
непонятны были бы несовпадения русских хронографов между собою и
необъяснимы ссылки летописи почти на все протяжение хроники.
Свидетельства о большей полноте перевода в первое время его
существования на русской почве возвратили некоторых исследователей к
дебатировавшимся в науке в течение долгого времени вопросам: не обращалась
ли в славянской литературе хроника Малалы в виде отдельного памятника, и
перешла ли она в русскую книжность в составе компилятивного сборника, или в
виде самостоятельного произведения? Однако заманчивая гипотеза
(В. М. Истрин) о двух самостоятельных, вне хронографов, переводах Малалы —
болгарском и русском — остается до сих пор недоказанной, а русские тексты
существовали уже в XII в. в виде устойчивой лигатуры сборников определенного
состава, какими являются дошедшие до нас и реконструируемые на их основании
старшие хронографы русской редакции.
Хроника Иоанна Малалы внесла свою долю в круг литературно-
художественного воздействия переводных произведений на самостоятельное
русское творчество. В первую очередь отразил ее наиболее близкий жанр —
русское летописание, где следы влияния Малалы есть как в Повести временных
лет, так и в более поздних частях летописи. Например, Галицкая летопись в XIII в.
знала компилятивный хронограф с полной хроникой Малалы и настолько
пропиталась ее стилевыми особенностями, что впоследствии и под пером
редактора Ипатьевского списка не утратила этого отпечатка.
В ходе развития хронографического жанра в древнерусской литературе нам
пришлось уже отметить полемический акцент некоторых исторических
компиляций, в частности Иудейского хронографа. Еще больше уклоняется в
сторону полемической литературы Толковая палея, возникшая в западнорусской
области во второй половине XIII в. Толковая палея заимствует кое-что и из
хроники Малалы. Характер этого заимствования иной, чем в летописи, и не имеет
собственно литературно-художественного значения. Из хроники перешли в
Толковую палею отдельные фактические данные (имена дочерей Адама, апокриф
об изобретении Сифом грамоты, сказание о Ламехе, отце Ноя, перечень стран,
занятых потомками Иафета, подробности вавилонского столпотворения),
перемежающиеся с фактами, добытыми из других источников.
За пределы хронографических и летописных компиляций хроника Малалы
на русской почве, повидимому, не выходила. Обнаруженный недавно в
пергаменном Златоструе XII в. отрывок 10-й книги Малалы — прение апостола
Петра с Симоном волхвом — не имеет отношения к славянскому переводу
хроники, так как произведенное сличение с русскими текстами убеждает в том,
что перед нами иная передача греческого
122
оригинала. Очевидно, отрывок этот уже до перевода сборника был в составе
греческого Златоструя, т. е. может быть интересен только для истории
переводной учительной литературы.
Через летописные и хронографические тексты шло воздействие Малалы на
создание стиля русской переводной и оригинальной воинской повести.

2
Самой распространенной в славянских литературах, и в русской в том числе,
была хроника, составитель которой, согласно монашескому этикету, униженно
называет себя Грешным (Амартолом; ἁμαρτωλός — грешный, синонимично —
монах). Кроме указания на принадлежность к монашеской касте, что было бы
ясно и без того из церковного содержания хроники, об ее авторе нет никаких
документальных данных. Время его жизни устанавливается на основании
предисловия, где он называет последним царем Михаила III (царствовал между
842—867 гг.), а также по наличию в хронике яростных нападок на иконоборцев,
— повидимому, волнения и споры вокруг ереси были еще свежи в памяти
писателя. Границей сочинения Амартола был 842 г., так как предисловие
предупреждает, что последней главой будет царство Феофила (предшественник
Михаила III), а краткое, но эмоциональное сообщение о смерти Михаила
принадлежит очевидно не современнику; к тому же старейшие греческие тексты
(Codex Coislinianus, 310, X в.) имеют после 842 г. заключение: «конец
(предыдущей) хроники», или: «до сих пор — хроника Георгия, после этого —
произведение (одного) Логофета». По свидетельству большинства рукописей,
анонимным Логофетом (т. е. проповедником) хроника была продолжена до 948 г.,
но есть списки, простирающиеся до 1071, 1081 и в одном случае даже до 1143 г.
Труд Амартола представляет собою объемистый том, русский перевод
которого занимает, в новейшем издании свыше 570 страниц. В предисловии
«смиренный инок», движимый желанием принести пользу истине, риторически
сознается перед читателем в скромности своих возможностей: «яко неуметель
есмь не точью словомь, но и разоумомь». Однако первая попытка составить
краткую выборку из известных ему книг — «изложихом сведущих от многыих
мало прострохом, како с трудомь собравше и сложивше» — вселила в Амартоле
уверенность в своих силах и намерение показать в правильном свете (с
клерикальной точки зрения, конечно) первоначальную историю человечества,
временную победу язычества, «елиньскых философ еретичьство и складание
басньных вер» и «како же мнишьское начат пребывание и чин от закона (т. е. по
заповедям Ветхого завета) и Христова предобраго жития и оучения вышьши,
светлеиши и ширши паче всех явися».
Хроника состоит из четырех частей: первая — «Временьник впросте от
различьных же хронограф же и сказатель собран же и сложен», та «пременьшая
книжица», о которой говорится в предисловии к хронике; он охватывает время от
Адама до смерти Александра Македонского; вторая часть выделена особой
нумерацией глав и отведена по преимуществу изложению истории еврейского
народа, причем начинает ее заново с Адама; третья — история Римской империи;
четвертая — «Временник христианских царей», начинающийся с момента
крещения Константина Великого в 324 г. Эта часть истории христианской
Византии обширнее остальных и занимает почти половину всей хроники.
История древнего Востока крайне сжата и ограничена царствованиями в
Вавилоне Навуходоносора и Валтасара, а в Персии — Дария,
123
Кира, Камбиза и Артаксеркса и жалкими обрывками истории Египта и то лишь в
качестве хронологических соответствий к библейскому рассказу. Начало
«Ромейских царствий» открывается сообщением о Юлии Цезаре. Сокращение
содержания произошло оттого, что первая часть хроники уже нанизала на
стержень библейских событий мифологические сказания о древней Греции,
легенды о начале Рима и другие, и было бы излишним повторением
пересказывать их еще раз.
Что касается источников хроники, то прямые ссылки на них встречаются у
Георгия Амартола сравнительно редко, но, несмотря на это, круг привлеченного
составителем материала в настоящее время определен исчерпывающе. Амартол
при заимствовании берет обычно весь эпизод целиком у того или иного автора, и
поэтому соответствия получаются на большом отрезке текста. Основным
источником для «Временника впросте» явилось произведение Малалы, и в эту
часть хроники Амартола проникло значительное количество мифологических
элементов, отличающих ее от дальнейшего изложения. В середине хроники
выписок из Малалы почти нет, но в последней части, при изложении
антиохийских событий, Амартол снова заимствует оттуда небольшие отрывки.
Жизнь еврейского народа вплоть до падения Иерусалима, с полным перечнем
всех судей и царей иудейских и израильских, изложена по библейским книгам и
дополнена по хронографу Юлия Африкана. История Римской империи от Юлия
Цезаря до Диоклитиана близко совпадает с изложением Георгия Синкелла и или
заимствована из его хроники, или Синкелл и Амартол имели один и тот же
непосредственный источник, каким могла быть Хроника Евсевия
Памфилийского. Для этой же части привлечены Римская история Диона Кассия
(историк III в.) и Иудейская война Иосифа Флавия, — для эпохи Веспасиана и
Тита. События церковной жизни Амартол черпает из классической церковной
истории Евсевия, к которой обращается беспрестанно. Источниками для
последней части — «Временника христианских царей» — служили хронограф
Феофана (византийский церковный писатель; его историческое сочинение
начинается с первого года царствования Диоклитиана и доведено до 813 г.) и
житие патриарха Никифора, составленное Игнатием. Часты в хронике цитаты из
отцов церкви: Иоанна Златоуста, Василия Великого, Афанасия, Феодорита и др.
Время с 813 по 842 г. описано Амартолом самостоятельно, так как
соответствующих исторических обзоров в его распоряжении еще не могло быть.
Как указывалось уже, монашеская тенденция в рассматриваемой хронике
выражена особенно ярко. Она проявляется как в отборе фактов, так и в
определенном отношении к ним. Огульному осуждению подлежит все
«языческое», поэтому раз навсегда установлен взгляд на нехристианские народы
(кроме еврейского), как на носителей зла, блуждающих во мраке ошибочных
религиозных представлений. Для обоснования этого взгляда в рассказ о
расселении племен после вавилонского столпотворения и о начале
идолопоклонства введено подробное описание религиозных «извращений»
греков, египтян, персов и других народов. Боги Олимпа дискредитируются: «от
Диоса бо отроковиць тление и прелюбодеяние, от Афродиты же
любодеяние. . . от Арея же убийство, от Дионуса винопьянство», и
рационалистически объясняется их происхождение: «не суть бози, но грешнии
человеци», после смерти своей обожествленные потомками. «Сего ради богы их
нарицают, яко человеком угодници быша: Зевес бо, глаголють, созданию козни
(зданий) обретатель бысть, Посидон же кормьчию (мореплаванию) обретатель.
124
Ифест же кузньцю, Асклипи же врачьбу, Аполон же песнь мусикийскую, Афина
же ткание, Артеми же лов зверин, Ира же (шитьем) одежею, Деметра же ролью
(земледелием). . . »
Точно так же египтяне поклоняются Нилу за то, что он делает
плодородными их поля, и почитают Аписа, козла и овцу, дающих им пищу.
Непонятные силы природы обожествляются всеми теми, кто не знает церковной
теории происхождения вселенной. Соответственно этому поэтических мифов
древности у Амартола, сравнительно с хроникой Малалы, гораздо меньше и
переданы они более схематично. Например: о Персее известно, что «Персеи сын
Пиков. . . иде на Асирии и Сарданапала убив, облада и царствова в них лет
53. . . отъем у них царство и имя Асурийско, и научи я скверньнеи вере и
волшвению глаголемыя Мидусии, того ради нарече страну их Мидию»; след
мифа об Ио остался только в том, что отец ее Инах «град во име луне создав,
нарече имя ему Иоград».
В пределах Римской империи произошло зарождение христианства, и
исторические личности императоров и правителей получают оценку в
зависимости от того, содействовали они, или препятствовали первым годам
христианства. Август «тем поистине великыи цесарь и нарочитыи паче всех», что
при нем родился Христос; «окаянный» Ирод — одиозная фигура, так как
покушался на жизнь Христа и поэтому «зле испроверже живот свой»; Пилат,
допустивший распятие, «в различная напасти впад, сам себе уби». Нечестивая
смерть, болезни, неудачи правления Тиверия, Нерона, Домициана, Траяна и
других императоров получены ими за надругательства над первыми мучениками
и за преследования евреев.
Для составителя хроники церковные дела настолько стояли на первом плане,
что целый ряд царствований изложен им по однотипной схеме: «затем царствовал
такой-то царь (имя), при нем (перечисляются мучения, ереси, чудеса) и умер он
такою-то (описание) смертью», причем количество отведенных строк стоит в
прямой зависимости от значимости описываемых событий для развития
христианского вероучения.
«Временник христианских царств» также менее всего может быть назван
политической историей Византии. Внимание Георгия Амартола попрежнему
сосредоточено исключительно на истории церкви. Регистрируются все
изменения в церковной иерархии. Тщательно вскрывается суть каждого
«еретического» отступления от принятой догмы и призываются проклятия на
головы ересиархов и их последователей, начиная с арианства и кончая
иконоборством, вызывающим особенно злобную полемику со стороны автора, не
жалеющего фантазии для изображения «богоотступников».
Примером стиля изложения может служить характеристика Льва
Арменина: «От Асирийскыа бо львице и от Арменскыа пардусице етеро цветущее
сложеное ж етеро прозябшее тигридского вида». «Таковым пагубным
прельщением прельщен, прельстився пустошноумныи и скотинообразныи и
видию хуждший, якож некрасен бе и бедномолебный. . . горд обычаем, яко зверь
волею, некроток устремлением. . . »; Константин, сын Льва Исаврянина — «от
злого льва различнообразный пардус и от семене змииного аспида злаа и змиа
летящаа»; Юлиан Отступник называется «любоидольник», «идольян».
Здес же мы находим детальное описание семи вселенских соборов, с речами
выступавших на них, и апологию монашества, переживавшего в то время эпоху
своего расцвета на христианском Востоке. Вся эта часть хроники насыщена
легендарными рассказами о чудесах,
125
мартирологами и отрывками житий святых. Константин Великий избавляется от
неисцелимой болезни при помощи крещения, — средства, указанного ему во сне
апостолом Павлом. Именем Христа епископ Сильвестр воскрешает быка в
доказательство своей правоты в богословском споре с евреем Замврией. Пыль с
пола жилища Макария возвращает зрение слепому. Сын стеклодува, брошенный
отцом в обжигательную печь за общение с христианскими детьми, чудесным
образом остается жив. Большие извлечения сделаны из житийных биографий
Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, дьякона Арсения, Симеона
Столпника, Федора Студита, Афанасия, патриарха Никифора.
Явления внешнего мира по мере возможности истолковываются как
чудесное проявление божественной воли. Стихийные бедствия, эпидемические
болезни, неудачные войны посылаются богом в наказание за грехи или
допускаются им для испытания человеческого терпения.
При «еретике» Константине (сыне Льва Исаврянина) «наста божий гнев
мозолный, чермнаа нежитовница (болезнь), не точию на сущих в градех, но и в
окрестных зле истаающе, и к тому бываху мечти неции на многыа человекы и
ужасти некоторыа дивны. . . Се же зиме бысть, весне же толма ся простре
болезнь, в жатву же пакы толма ся раждеже, яко бошию домом затворитися всем».
Константин «на болгары иде с вои и устроив из всех своих стран лодий тысящу
и шесть сот к Ахелону посла, на мели же устремившемся им и ветру восточну
дохнувшу вси вборзе скрушишася истопоша людие бес числа. Се же уведевше,
болгары войною с ним счеташася и множества его зле иссекше, возвратися с
велиемь срамом и побеждением». В ту же зиму случился небывалый мороз, так
что в Черном море «пучина яко камень бысть», «яко единем образом быти морю
с землею и пешим ходити по леду».
Появление комет, падение звезд и прочее — зловещие предзнаменования
будущих несчастий и наблюдаются с чувством ужаса. При Юстине Фракисянине
«звезда явися на небеси верху Медяных врат за дний и нощий 26 и бысть трус
страшен»; после смерти Бохмита (Магомета) «явися на полудне звезда
глаголемаа и докить, рекше яко копие, проповедаа Аравитян сих власть»; при
Юстиниане «звезда явися велиа на западнеи стране светла, выспрь испущаа луча,
юже именоваху лампадию, рекше блистанницу, и пребысть за днии и нощи 20
сияющу; також быша по всему миру народовластие и убийство много. И по
времени етери бысть звездамь течение с вечера даж и до утриа, яко всем
подивитися и глаголати, яко звезды падають и за мало пакы солнце без лучя
светяше яко луна, крамоли же и недузи и умертвие человеком болшею не
престаяху»; при Константине «априля месяца течение звездное бысть на небеси
и отторгахуся на землю, яко видящим мнети суще уже кончине, тогда же воздух
возлияся повелику и глад велии, яко исушитися источником и рекам».
Христианские цари, подобно римским императорам, тоже получают свыше
возмездие за нечестивое правление. Чаще всего это возмездие Амартол находит
в мучительной или позорной смерти, которая подробно им описывается.
Немногие, не поддающиеся подведению под рубрику чудесного, подробности
быта и международной и внутренней жизни империи остаются несущественным
добавлением к основному содержанию хроники.
В этом отличие Амартола от безымянного продолжателя хроники, так как
после 842 г. общая установка сразу же меняется, и гораздо больший удельный вес
приобретают военные столкновения с соседними народами, вопросы
престолонаследия, заговоры, реалистические рассказы
126
о придворном быте. Собранные очевидцем, или слышанные из устных преданий,
сведения эти изложены крайне бессистемно и непоследовательно. Особенно
много фактических сообщений о последнем царстве царя Романа, смертью
которого и оканчивается русский текст хроники.
Хронику Амартола характеризуют многочисленные отступления, часто
превращающиеся в обширные трактаты. Темы их: вопросы богословского
порядка, рассуждения об основных христианских добродетелях, история
возникновения и развития монастырской жизни. Здесь мы находим проповедь
смирения перед клеветой, нравоучения против жадности, призыв к отрешению от
излишнего комфорта, подкрепленный «соблазнительным» образом аскета по
Василию Великому («от градских молв уклонися, в вретище же острое тело свое
оде и поясомь жестокомь чресла своя стягая, крепко кости своя сокрушаше, бокы
же жаданиемь удольняя даже и до хребетные страны сочетаху и обвивания же
мягкого отвержеся»), убеждения на примере Моисея и других в необходимости
покаяния в грехах и т. д. В связи с обличением ересей Амартол вдается в
богословские тонкости церковного учения о существе бога и о природе Христа.
К восхвалению монашеской жизни хроника возвращается неоднократно, а в
одном месте посвящает этому целую большую главу. Монахи рисуются людьми,
стоящими в моральном отношении неизмеримо выше всего остального
человечества, некоторые из них обладают даром предвидения и успешно борются
с персонифицированным злом — бесами. Бес не смог выполнить поручения
Юлиана Отступника: «умедлих и без орудья придох, жда бо Поплия
мнишествующа, аще престанет от молитвы и не преставшю ему за десять дний,
не дасть ми творити воли твоея». Загробная жизнь представляется Георгию
Амартолу несомненной реальностью, и серия вводных эпизодов из житий и
патериков и рассуждение автора, предостерегающее от легкомысленного
отношения к этому вопросу, в мрачных красках рассказывают о мытарствах души
после смерти.
Круг очерченных вопросов нередко составлял содержание учительной
литературы греческого средневековья, и в изложении хроники наблюдается
некоторое единство со стилистическими приемами проповеди и учительного
слова. Излюбленный прием — риторические вопросы: «Откуду бо напрасныя
смерти? Откуду лютии одержимии надузи нам и чадом нашим? Откуду скорби и
сокрушения? Откуду многа злаа и различнаа?». Такая нарочито создаваемая
дискуссия держит читателя в напряжении, помогает при переходе от одной темы
к другой, подчеркивает противопоставления: «Кто Давида вышши? Но, мало
воздремав, падеся. Кто же Соломона блажее? Но, на старость и на конець падеся,
погыбе. Что же Иуды горжее? Но, предатель быв, удавися». Выражением ужаса
и отчаяния служат восклицания: «О!» «Увы мне!» «Оле!» Доказательство
строится на подборе множества цитат из «священного писания», апостолов и
отцов церкви. Основная мысль иллюстрируется примерами и аналогиями из
самых различных областей знания или путем длительного сопоставления с одним
хорошо известным образом (Моисей, Соломон и др.).
Успех хроники Георгия Амартола в Византии был очень велик, и она охотно
читалась на протяжении столетий, как об этом свидетельствуют многочисленные
греческие рукописи, дошедшие до нас. Списки эти распределяются на две
группы: собственно Амартол и Амартол, слитый с продолжателем. На славянские
языки переведены обе редакции, но неодновременно и в разных местах. Старшая
редакция встречается только
127
в сербском переводе XIV в. Перевод второй редакции, продолженной до 948 г.,
сохранился исключительно в русских списках, где носит заглавие «Книгы
временныя и образныя Георгия мниха».
В противоположность хронике И. Малалы, русские тексты Амартола
известны и в отдельном виде (девять списков) и в составе хронографических
компиляций. Старейшая рукопись хроники написана на пергамене в конце XIII
или начале XIV в. и не имеет конца (рукопись б. Московской духовной академии,
в ней недостает конца оглавления и текста пятого вселенского собора), остальные
восемь списков — бумажные, более позднего времени и различной сохранности.
Два из них относятся к XV в., сюда же надо добавить третью утраченную в
настоящее время рукопись XV в.; четыре списка датируются XVI столетием и
один дает подновленный текст XVII в. Но следы хроники в русских
оригинальных и компилятивных памятниках отодвигают время знакомства с
переводом значительно дальше сохранивших его рукописей и позволяют с
достоверностью утверждать, что эта редакция Амартола была переведена в XI
столетии.
Для определения места перевода второй редакции Амартола нет никаких
указаний, кроме самого текста в русских рукописях, и вопрос этот долго
оставался спорным и до конца еще не решен и в настоящее время. Некоторые
исследователи полагали, что хроника была переведена с греческого в Болгарии,
другие доказывали несомненность ее перевода на Руси (В. М. Истрин).
Единственным объективным показателем здесь мог бы быть только анализ языка,
но и этот путь оказался до чрезвычайности затруднительным, так как перевод
Георгия Амартола сделан не на живую разговорную речь, а на условный
литературный язык, полный церковно-славянизмов и не имеющий достаточно
национальных признаков.
По своему отношению к иностранному оригиналу перевод Амартола
представляет образец буквальной передачи греческого текста. Переводчик
прилагает все усилия к тому, чтобы не отступить от точного смысла подлинника,
и достигает поразительной близости, соблюдая во многих случаях даже
соответствие грамматических категорий, т. е. не меняя глагольных форм,
причастные выражения передавая через причастия и т. д. В особенно
ответственных местах славянский текст следует за греческой фразой слово в
слово, в результате чего прочитать и понять правильно богословские
доказательства или отвлеченные философские рассуждения Георгия Амартола
без обращения к греческому оригиналу невозможно.
При переводе широко использован прием передачи греческих сложных
слов через составленные по принципу греческого словообразования новые
морфологические единицы, т. е. путем соединения в одно целое тех двух понятий,
которые слиты в греческом языке. Например, гигантородица — γιγαντογενής,
единовластець — μονάρχος, жертвотворение — ἱελειτουργία, звездословесен —
ἀστρολογικός, небесоградник — οὐρανοπολίτης, ногоомывальница — ποδονιπτής,
премудролюбие — φιλοσοφία, птицесмотреное — ὀρνεοσκοπικόν и т. д. Общее
количество таких словообразований на всем протяжении перевода хроники
Георгия Амартола составляет около 600, причем, так как этот прием был обычен
для славянской передачи греческих произведений, то около половины
употребленных переводчиком сложных слов известны в одновременных
славянских переводных и оригинальных текстах, остальные 300 встречаются
только в данном произведении. Ни в русских рукописях XI—XII вв., ни в близких
по времени несомненно русских переводах с греческого, как, например, в
переводе
128
Иосифа Флавия, подобное увлечение словотворчеством не отражено, и это
свойство русских списков хроники Амартола — веское указание на то, что путь
ее в древнерусскую литературу лежал через славянское, а именно — болгарское
посредничество.
Близость славянского текста к греческому и искусственность языка
перевода вызвала и вторую его особенность. Ряд слов, оставшихся
непереведенными в греческой их форме, потребовал объяснения, и переводчик
дает его здесь же, делая оговорку: «с анафорою рекше с грамотою», «гигант
(γίγας) рекомыи полник» (сравни «поляницу удалую» русских былин), «имполи
(ἔμβολος) рекше улици покровене», «Никополии рекомыи победныи град». Такие
глоссы рассеяны по всему тексту и сопровождают не только греческие, но и
славянские слова, являющиеся точным переводом соответствующего греческого,
но почему-либо казавшиеся невразумительными, например: «ковриг (ἄρτος)
рекше сухыя посмагы» (хлеб), «прозябе (ἐβλάστηχε) рекше родися», «согреши
(διήμαρτε) рекше солга», «столп (πύργος) рекше сын градский» (славянское
название башни). Противники болгарского происхождения перевода одно из
главных обоснований своей теории искали в объяснении греческих и славянских
выражений словами заведомо русскими, как «олядь (трирема, τρήρης), дьячец
(чтец), именины, повозные кони», в двух случаях отмеченными замечаниями:
«общим нашимь глаголомь», «нашьскы» (по-нашему). Однако убедительность
этого доказательства много страдает от того, что процент русских глосс, по
сравнению с числом общеславянских выражений, невелик, и они могли быть
внесены дополнительно русскими переписчиками славянского перевода хроники.
Кроме отдельных русских списков Амартола, приблизительно две трети
общего объема хроники вошли в различные хронографические компиляции.
Наибольшие извлечения сделаны Еллинскими и Римскими летописцами первой
и второй редакций, значительно меньше пользуется Амартолом Иудейский
хронограф. Обе эти компиляции не производят существенных сокращений или
дополнений и сохраняют основное содержание хроники, причем Иудейский
хронограф относится к тексту консервативнее, а Еллинские и Римские летописцы
несколько подновляют перевод и стилистически его выправляют. Очень сильную
правку труд Георгия Амартола испытал в недошедшем до нас «Хронографе по
великому изложению» (XII в.), куда хроника была включена вся, или почти вся.
Переработка, сделанная в «Хронографе по великому изложению», повлияла на
Еллинский и Римский летописец второй редакции в пределах его извлечений.
Обращаясь в рукописной книжности в двух видах — в качестве
самостоятельного произведения и в составе исторических компиляций, хроника
Георгия Амартола и на произведения оригинальной древне-русской литературы
могла воздействовать двояким путем. Чрезвычайно отчетливо обнаруживается
это в том влиянии, которое она оказала на русскую летопись XI—XII вв. Кроме
русского летописания XI—XII вв., следы хроники Георгия Амартола можно
заметить и в других жанрах древнерусской литературы и притом на протяжении
нескольких столетий.
В XIII в., также через «Хронограф по великому изложению», извлечения из
Амартола вошли в особый хронологический вид Толковой палеи. Полный текст
хроники в первой половине XIII в. был привлечен и вошел в виде отрывка в
переделку русского перевода Александрии. Значительно позже, в XV в.,
Амартолом воспользовался Иосиф Волоцкий в своем Просветителе. И, наконец,
последнее отражение хроника
129
Амартола получила в XVII в., когда эпизод о трагической смерти византийского
императора Михаила был изложен в виде историко-бытовой «повести о царе
Михаиле».

3
Третьей византийской хроникой, ходившей в русском переводе, была
хроника Георгия Синкелла.
Точные данные жизни автора не установлены; немногие биографические
данные извлекаются из самого произведения и сохранились в показаниях
ближайших современников. Так, стало известно, что монах Георгий долго жил в
«святой земле», при патриархе Тарасии (784—806), был отозван из монастыря и
состоял личным секретарем патриарха — синкеллом (отчего за ним и упрочилось
прозвище Георгий Синкелл); в 810 г. он был еще жив.
Хроника Георгия Синкелла (ἐκλογή χρονογραφίας), начинающаяся от
сотворения мира, доведена им только до императора Диоклитиана (до 284 г.).
Впоследствии за продолжение его труда взялся его современник Феофан
Конфессор, обработавший оставшиеся после Синкелла материалы. Хроника
имеет обычный вид компиляции, причем непосредственными источниками ее
были александрийские историки Панодор (расцвет его деятельности в 395—
408 гг.) и его ученик Анниан (закончил свое сочинение в 412 г.). К сожалению,
тексты их произведений утрачены и восстанавливаются как раз по цитатам
Синкелла и некоторым сирийским рукописям. О Панодоре известно, что он был
последователем Юлия Африкана и Евсевия Памфила, и поэтому справедливее
думать, что заимствования из хронографа Африкана и церковной истории
Евсевия, а также ссылки на Дексиппа получены Синкеллом из вторых рук. Копии,
сделанные с библейских книг и сохранившиеся в библиотеке в Цесарее,
свидетельствуют о самостоятельном изучении им Ветхого и Нового заветов и
показывают, что еврейским языком Синкелл не владел, а пользовался греческим
переводом Библии. При составлении хроники использованы также творения
отцов церкви: Григория Назианского, Иоанна Златоуста и др. Кажется,
самостоятельно привлек Синкелл материал из Иудейских древностей Иосифа
Флавия.
Характерной особенностью хроники Георгия Синкелла является ее
конспективность, при которой еще резче выступают основные недостатки
всякого компилятивного исторического сочинения: бессистемность изложения и
беспорядочное нагромождение фактов, ничем не связанных друг с другом.
Лаконичность повествования возрастает по мере движения вперед:
дохристианские события окружены мифами древности и апокрифическими
деталями и прокомментированы богословскими рассуждениями, с выпадами
против сомневающихся в прообразовательном значении Ветхого завета:
обстоятельства рождения и жизни Христа рассказаны еще довольно подробно, но
последующее изложение ведется уже в суммарном, до предела сухом тоне,
превращаясь порою в голый перечень фактов. Зато в отношении
хронологических выкладок Георгий Синкелл поднимается на недосягаемую
высоту и по точности определения христианских событий соперничает с
признанным авторитетом Евсевия.
На родной своей почве, в Византии, хроника Синкелла не была особенно
популярной, а русские тексты ее единичны.
Полных русских списков хроники (ее заглавие: «Начало и благословение и
о делах божиих и о чюдесех его, яже сотвори исперва и летом
130
указание поряду о царях же и пророцех до Христа, о апостолах и мученицех и
святителех») было отыскано три: два сборника XV в., в которых хроника
Синкелла следует за текстом Амартола, и более поздняя близкая копия с одного
из них. Кроме полных списков, небольшие извлечения из хроники читаются в
составе исторической компиляции в двух рукописях XV в.
Исследователи довольно осторожно приходили к выводу, что в этих
списках заключается хроника Синкелла, настолько русский текст отличается от
обычных греческих списков. Особенно велико расхождение в первой части
хроники, которая превратилась почти исключительно в историю еврейского
народа, тогда как в распространенном тексте Синкелла библейская история
занимает по объему незначительное место сравнительно с историями других
народов. Вторая часть, от Юлия Цезаря, меньше подверглась переработке, но и
там пропуски и замены настолько значительны, что весь текст должен быть
назван особой краткой редакцией Синкелла.
Отрывок такой краткой редакции, притом уже со следами истории ее
изменения (по гипотезе В. М. Истрина, краткая редакция является начальной и
вскоре же была переработана самим Синкеллом, превратившись в
распространенный текст), и был вскоре обнаружен среди греческих
манускриптов Парижской национальной библиотеки. В. М. Истрин считал даже
найденный им «Codex du fond grec» XI в. непосредственным оригиналом, с
которого сделан перевод. Если и не примыкать целиком к этому утверждению, то
в нем правильно то, что последовательное совпадение с Парижской рукописью
указывает на близость перевода во времени к этому моменту литературной
истории хроники. Передача греческого текста не является буквальной и в то же
время не отходит слишком далеко от оригинала и представляет, таким образом,
среднюю линию сравнительно с переводами хроник Малалы и Амартола.
Совершенное отсутствие каких-либо следов болгаризмов или сербизмов в
русских списках говорит за то, что перевод сделан непосредственно на русский
язык.
Появившееся, следовательно, одновременно с хроникой Амартола и,
возможно, часто объединяемое с нею под одной коркой переплета, произведение
Синкелла бледнело перед пространным рассказом Амартола и в силу своей
краткости, естественно, не цитировалось русскими авторами при наличии
источника, дающего несравнимо более интересный материал.
За счет возможной ассоциации с хроникой Синкелла можно отнести только
одно наблюдение над русской летописью. Через все произведение Синкелла
проходит хронологическая канва (счет ведется по олимпиадам), причем ряд
олимпиад оставлены без содержания: «бе олимпиада 150-я, олимпиада 151-я,
олимпиада 152-я» и т. д. — может быть потому, что составитель не находил
соответствующих событий в своих источниках. Подобно этому, и в Повести
временных лет после распределения изложения по хронологической сетке, что
было сделано в Начальном киевском своде в конце XI в. (1095), появились пустые
года, особенно частые вначале, где преобладают легендарные сказания и мало
фактических сведений. Например: между сообщением о крещении Болгарии и
вокняжением Олега записано девять пустых лет (870—878 гг. н. э.): «В лето 6377
крещена бысть вся земля болгарская. В лето 6378. В лето 6379. В лето 6380. В
лето 6381. В лето 6382. В лето 6384. В лето 6385. В лето 6386. В лето 6387.
Умершю же Рюриковичю предасть княжение свое Олгови» и далее.
131
Некоторое отражение хроники наблюдается в поздних редакциях Толковой
палеи: своеобразная, свойственная только Синкеллу, вариация пересказа
Иосифом Флавием апокрифа об исходе Моисея, объяснение, почему псалмы
называются Давидовыми, и повести о царствовании Соломона. Заимствования
эти произошли при посредстве русского перевода Синкелла, а не путем
знакомства с греческим текстом оригинала.

4
При рассмотрении судьбы славянских переводов отдельных византийских
хроник уже пришлось коснуться вопроса о возникновении на русской почве
хронографических компиляций и о роли и значении их в истории древней
литературы, как проводников влияния переводных произведений на
самостоятельное русское творчество. Так, исключительно в составе
компилятивных хронографов была известна русскому летописцу хроника Иоанна
Малалы и сохранились до наших дней ее рукописные тексты. Заимствования из
Георгия Амартола, как указано выше, тоже шли частью через хронографы.
Следует поэтому остановиться подробнее на этом явлении нашей письменности,
впервые зарегистрированном летописными ссылками на хронограф в первых
десятилетиях XII в. (Свод 1118 г. в цитате под 1114 г. соединяет Малалу и
Амартола).
К этому моменту среди переводов с греческого и славянских языков уже
накопилось довольно много книг исторического содержания. Переводы Библии
по существу воспринимались как история еврейского народа, сказания о
сотворении мира (Шестоднев и некоторые поучения) рассказывали о
предистории всего человечества, всемирная история была изложена в трех
византийских хрониках, а роль исторических «монографий» по отдельным
историческим эпохам выполняли переводные повести: Александрия псевдо-
Каллисфена и Иудейская война Иосифа Флавия. Стимулом к объединению
исторических переводных произведений в некоторый единый комплекс явилось
стремление суммировать свои знания в этой области, интерес к которой в то
время стал проявляться вполне сознательно, а концепция, полученная от
византийских хронистов, сочинения которых легли в основу компилятивных
хронографов, помогла организовать материал в одно целое.
Рукопись старейшей исторической компиляции XII в. — Хронографа по
великому изложению — до нас не дошла, и восстанавливается она по цитатам из
нее в отдельных произведениях древнерусской литературы. Состояла она
главным образом из хроники Амартола, дополненной сведениями церковного
характера. По аналогии с последующими хронографами предполагаем, что
изложение было расширено выдержками из библейских книг. При дальнейшей
переписке компиляция подвергалась переработке и изменениям и на каком-то
этапе своей жизни была использована одним из видов Толковой палеи: «тако бо
бе писано в книгах еже предръжит, фронограф по великому изложению», — под
великим изложением подразумевался Амартол.
Уже в XII в. Хронограф по великому изложению стал известен летописцу и
послужил одним из источников Повести временных лет при ее окончательном
оформлении (в Киево-Печерском своде 1110 г. или Выдубецком своде 1118 г.).
При его посредстве перешли в Повесть временных лет заимствования из
Амартола, объединенные краткостью передачи оригинала, так как хроника
Амартола в Хронографе по великому изложению была уже не в первоначальном,
а в значительно измененном виде. Переработка шла в следующем направлении:
из хроники
132
были выброшены все богословские рассуждения, а исторический текст очень
сильно сокращен и часто сведен к одной фразе (примеры приведены в главе о
Повести временных лет), зато были добавлены перечисления мучеников и прочих
святых и введена хронологическая сетка со счетом лет от сотворения мира,
причем распределение содержания по годам в общем совпадает с хронологией
Георгия Синкелла. Сообщения о военных столкновениях русских князей с
греками сокращению не подверглись, а, наоборот, были дополнены народными
преданиями о походах Игоря на Царьград; один из списков Хронографа по
великому изложению для этой цели привлек переводное житие Василия Нового.
Хроника Малалы к Хронографу по великому изложению не примыкала, но
есть данные, что в XII в. существовала еще одна историческая компиляция с
текстами обеих хроник. Определенно выраженных следов от этой компиляции не
осталось, и способ сочетания в ней двух переводных произведений неясен.
Спорно и то, была ли она составлена на русской почве или в готовом виде
перешла из Болгарии. Можно утверждать только, что хроника Малалы входила в
нее в полном своем объеме, о чем говорилось выше.
Возможно, что в какой-то генетической связи с этой компиляцией XII в.
стоял летописец Еллинский и Римский. Озаглавлен он так по преобладающему
значению входящей в него хроники Малалы, осознанной и оцененной как
описание античной Греции: «сия книгы списаны не из единех книг, но от
различен (следует перечень). . . и еще же от Иоаннова гранографа
Иантиохийского, иже вся еллиньскыя. . . сплетениа словес и капищь идольскыя
требы приносимыя имы откуда и како беаше». По окончании хроники Малалы
читается заметка: «скончася Еллиньскый гранографь». Под «Римским
летописанием» понимался Амартол.
Первая редакция Еллинского и Римского летописца в начале содержит
Шестоднев, за которым следует Малала, — неполный список с многочисленными
выборками из библейских книг и вставками из Амартола, внесенными в его текст.
В середине с изложением Малалы слита Александрия псевдо-Каллисфена,
заменившая первоначальный рассказ хроники об Александре Македонском.
Дойдя до царства Гальбы, Еллинский и Римский летописец включает первое
большое извлечение из Амартола — «Римское летописание» от Гальбы до
Юлиана Отступника. Второй сплошной отрывок хроники Георгия Амартола
продолжает хронограф после окончания произведения Малалы, т. е. от
Юстиниана до Романа, с 565 по 948 г.

*
Новое, что внесли переводы хроник Иоанна Малалы, Георгия Синкелла и
Георгия Амартола в историю древнерусской культуры и литературы, выразилось
прежде всего в том обширном запасе знаний не только исторических, но и
географических, мифологических и литературных, которые они сообщали о
внешнем мире.
До этого полученные после признания христианства государственной
религией книги Ветхого и Нового заветов повествовали о событиях,
происходивших на узкой арене Палестины. Переводная и оригинальная
учительная и житийная литературы обращались в кругу своих интересов. Русское
летописание на первых порах, в XI в., не выходило за пределы русского племени,
и произведение летописца было «Повестью о том, откуда пошла Р у с с к а я
з е м л я ».
Переводные хроники расширили кругозор русского читателя главным
образом в сторону христианской Византии, но одновременно дали
133
ему определенное представление и о всемирной истории. Подчиненное
церковной идеологии, далеко не полное, в достаточной мере искаженное и
претенциозное изложение всемирного исторического процесса сохранило, между
прочим, и передало русской литературе отзвуки античной культуры. Таковы
сведения из греческой мифологии и литературы, особенно много места
занимающие в хронике Малалы, упоминания о различных философских системах
(Демокрит, Анаксагор, Сократ и др.), попытки Амартола изложить учение
Платона о душе (ψυχή) и о судьбе (εἱμαρμένη), полемика его с Аристотелем.
Сообщаемые под общим отрицательным знаком «еллинской прелести»,
несогласной с принятым вероучением, сведения эти, по сравнению с состоянием
знаний об античности на средневековом Западе, не были отсталыми. Там в это
время греческий язык был основательно забыт вплоть до эпохи Возрождения и,
например, в Италии в XII—XIII вв. господствовали убеждения, что Аполлон
астролог, наблюдающий за движением солнца, и живет на четвертом небе, Тезей
— герцог афинский, Сократ родился в Риме и женился на дочери императора
Клавдия, Платон — величайший медик древности, Аристотель — известный
влюбленный, Виргилий — волшебник, очистивший Неаполь от мух, мошек,
пиявок и змей.
Русская литература внешне восприняла это отрицательное отношение
христианских писателей к культуре древней Греции, и в обиход русской речи
термин «еллинский» вошел как синоним язычества, идолопоклонства. В то же
время жизненная практика русского человека — «двоеверие» первых веков
христианства на Руси — научила его не видеть ничего особенно преступного в
проявлении интереса к языческим нравам и верованиям; не случайно хроники
Малалы и Амартола переписывались русским книжником без сокращений в этой
части.
Точки соприкосновения византийских хронистов с русской оригинальной
литературой наметились очень рано.
Русская летопись начинает испытывать влияние переводных хроник в
конце XI в., и оно продолжается до самого конца XIII — начала XIV в.
Первоначальные заимствования из хроник показательны для изменения
самосознания летописца. Повесть временных лет мало-помалу перестает быть
летописью изолированного русского народа и, оставаясь попрежнему русской
историей, в вводной части определяет его место среди прочего населения земного
шара, а в рассказы о международных отношениях феодальной Руси вводит
события политической жизни Византии и Болгарии. Поворотным пунктом в этом
направлении были начальные десятилетия XII в. (Нестор), а одним из источников
— переводы византийских хроник.
Обращаясь по преимуществу к хронике Амартола и к компилятивным
хронографам, редакторы русской летописи цитируют места, наименее
характерные для хроники как истории христианства, а именно: легендарные и
апокрифические сказания о доисторическом прошлом человечества и
фактические сообщения так называемого продолжателя Амартола о
Византийской империи IX—X вв.
Единственным разделяемым летописцем пунктом церковной идеологии,
который он принял в своей дальнейшей практике, явилось изображение небесных
знамений и стихийных бедствий как гнева божьего за грехи или как
предзнаменований будущих несчастий, да и здесь индивидуальное отличие
рассказа русской летописи — в обстоятельном описании самого явления и в
меньшем ударении на моменте раскаяния или ужаса.
134
Общее стилистическое воздействие переводных хроник на летопись шло
одновременно с заимствованием цитат. Наиболее сильно оно проявилось со
стороны хроники Малалы в Галицкой летописи XIII в.
Схема построения всеобщей истории, сочетающая библейские источники с
хронографическими сочинениями, послужила образцом при составлении в XII и
XIII вв. исторических компиляций из переводных произведений. Церковная
концепция здесь была принята полностью, и содержание хроник в компиляциях
остается в общем неприкосновенным. Отступлением от этого был только
Хронограф по великому изложению, но и там «обмирщение» Амартола шло
параллельно с внесением дополнений клерикального характера.
Повести
1. Александрия
В числе древнейших переводных повестей с греческого широкой
известностью пользовалась у нас Александрия, заключавшая в себе баснословное
жизнеописание популярнейшего полководца и завоевателя Александра
Македонского. Устные сказания о нем возникли, нужно думать, вскоре после его
смерти (ум. в 323 г. до н. э.), и во II—III в. н. э. на основе их, а также на основе
книжных источников возникло, вероятно, в городе Александрии, греческое
письменное произведение — повесть; в одной из своих редакций она легла в
основу русских текстов Александрии, приписывалась племяннику Аристотеля
Каллисфену, но на самом деле ему не принадлежала. Каллисфен был взят с собой
Аристотелем, когда Аристотель вызван был в качестве воспитателя Александра,
рос вместе с Александром и затем сопровождал его в его восточных походах.
Вначале он был дружественно настроен к Александру и дал панегирическое
описание его похода в Азию, но затем стал его врагом, был заподозрен в заговоре
против него и, по одним известиям, был казнен, по другим — умер пленником во
время похода Александра в Индию. Как бы то ни было, Каллисфен умер раньше
Александра Македонского и уже по одному этому не мог быть автором
Александрии, в которой изложение доведено до смерти Александра. Самый факт
приурочения одной из редакций Александрии к имени Каллисфена объясняется
обычным в старинной литературе стремлением связывать то или иное
произведение с именем популярного лица, с целью придать этому произведению
большую авторитетность. Каллисфен, как это видно из заглавия той редакции
Александрии, которая носит его имя, а также судя по упоминаниям о нем у
античных писателей, именовался высоким званием историографа; кроме того, он
был очевидцем походов Александра, что должно было со стороны читателей
вызывать к нему доверие, как к повествователю о жизни и деятельности
Александра.
В греческой литературе псевдокаллисфенова Александрия известна в
большом количестве рукописей, которые могут быть отнесены к трем редакциям.
Древнейшая редакция в большой мере содержит в себе местные александрийские
сказания, в ней первенствующее место отводится Александрии, и, видимо, она
возникла в самом городе Александрии, хотя и включила в себя легенды об
Александре, слагавшиеся еще на египетской почве. Вторая — самая
распространенная — редакция представляет собой очень заметно
эллинизированную переделку редакции древнейшей. Специально
александрийские тенденции в ней устранены, изложение ведется в большем, чем
в первой редакции, соответствии
136
с историческими фактами: количество чудес, виденных Александром на Востоке,
увеличено. Наконец, третья редакция, представляющая собой неудачную
контаминацию второй редакции с редакцией, до нас не дошедшей, легшей
позднее в основу так называемой «Сербской Александрии», проникнута
иудейско-христианскими тенденциями. Эти тенденции особенно сказываются в
распространенном описании похода Александра в Иерусалим. По своим
размерам третья редакция значительно превосходит две первые.
Около IV столетия первая редакция псевдокаллисфеновой Александрии под
пером Юлия Валерия подверглась латинской обработке. В V—VI в. она была
переведена на армянский язык. Около IX столетия латинская обработка
распространилась в Западной Европе в сокращенном изложении. Во второй
половине X столетия на основе обработки Юлия Валерия и той же первой
редакции псевдокаллисфеновой Александрии составлена была неаполитанским
архипресвитером Львом новая латинская редакция повести, которая, в свою
очередь, легла в основу дальнейших средневековых европейских обработок. Она
озаглавлена была «Historia Alexandri Magni regis Macedoniae de proeliis» или
сокращенно «Historia de proeliis». В XIII—XIV вв. в Византии сделаны были еще
три обработки псевдокаллисфеновой Александрии, в том числе одна
стихотворная. Проникла псевдокаллисфенова Александрия и на мусульманский
Восток и на славянский Юг.
В русской литературе Александрия появилась, очевидно, не позже XII в., и
восходит ко второй греческой редакции памятника, не совпадая, однако,
полностью ни с одним из известных нам ее списков. Перевод сделан был
буквальный, без исправления ошибок греческого оригинала, и в переводе
допущены были, в свою очередь, новые ошибки. Вопрос о том, где был сделан
перевод, — в Болгарии или на Руси, — решить трудно. Старейшие списки
Александрии первой редакции относятся к XV—XVI вв. и по особенностям
своего правописания и даже по некоторым лексическим особенностям (сулица,
пестун, кормилец, рядитель, дружина, посадник, товар, староста, гривна, верста
и др.) являются списками русскими, но это обстоятельство само по себе еще не
говорит о том, что самый оригинал перевода был русский, так как и болгарский
оригинал в процессе переписки его русскими писцами мог быть руссифицирован.
С другой стороны, в известных нам списках первой редакции Александрии
отсутствуют явные болгаризмы, так что гипотеза о переводе Александрии
непосредственно с греческого на русский имеет свои основания.
В русской версии Александрия пополнена была вставкой из хроники
Георгия Амартола о вшествии Александра в Иерусалим, и с этой вставкой она
вошла в хронику Иоанна Малалы, которую мы знаем в составе Еллинского и
Римского летописца в двух его редакциях и так называемого Иудейского
хронографа. В дальнейшем, пройдя вплоть до XVII в. через пять редакций,
псевдокаллисфенова Александрия известна была лишь в составе
хронографических сборников, и отдельные немногие ее списки представляют
собой извлечения из хронографов.
Таким образом, для древнерусской литературной культуры характерно
понимание этого вида Александрии в первую очередь как исторического
материала, органически связанного с другими соседствовавшими с ним
историческими материалами.
К Киевскому периоду древней русской литературы из пяти
существовавших редакций хронографической Александрии относится лишь
первая редакция, и потому здесь речь пойдет исключительно лишь о ней.
137
Александрия содержит в себе повествование о необычайной судьбе
Александра Македонского, начиная от его рождения и кончая его ранней
смертью. В ней рассказывается о его подвигах, воинской доблести, о завоеваниях
земель, изобилующих всякими чудесами и диковинками, и сам Александр
изображается как герой, наделенный большим и острый умом, мудростью,
самообладанием, жаждой знаний и незаурядными физическими и душевными
качествами.
Александр в своей деятельности является проводником эллинской
культуры, которую он противопоставляет варварской культуре своих
противников. Всюду в Александрии подчеркивается умственное и нравственное
превосходство эллина над варваром. Высокое значение эллинской культуры
образно определяется в ней словами персидского царя Дария: «Едина бо мысль
еллинская побеждает народы варварскыя, якоже един пес заячный стадо овець
разгонить».
Родился Александр от союза жены македонского царя Филиппа Олимпиады
с египетским царем и волхвом Нектанебом. Одним из наиболее сильных и
упорных его противников является Дарий, очень много мнящий о себе,
третирующий и оскорбляющий Александра. Однако, получив от Дария через его
послов оскорбительное письмо, Александр, решив вначале распять послов,
отпускает их живыми, говоря: «Не хочу погубить вас, но хочу показать вам
различие между эллинским царем и варваром: царь посла не убивает», и затем
сажает их с собой за трапезу. Предложение послов захватить Дария хитростью он
решительно отвергает. Потерпев от Александра тяжелое поражение, Дарий
готовится к новой битве с ним, но во время этих приготовлений два персидских
сатрапа, желая выслужиться перед Александром, смертельно ранят своего царя.
Встретившись со своим умирающим противником, Александр сжалился над ним,
прослезился, покрыл плащом его тело, возложил руки на грудь его и сказал:
«Встань, царь Дарий, и в своей земле царствуй и над своими будь владыкой;
прими венец свой». Оплакав Дария и похоронив его с честью, вступив затем на
персидский престол, Александр оставляет персам их вольность, а убийц Дария
казнит. Победив в единоборстве другого сильного своего противника —
индийского царя Пора, Александр и его велит похоронить, воздав ему царские
почести.
Александру присущи сострадание и участие вообще к человеческому горю.
Столкнув Нектанеба в ров, когда тот гадал по звездам, и причинив ему
смертельное увечье, он испытывает жалость к нему, узнав, что Нектанеб его отец,
и на своих плечах уносит его труп, чтобы звери не растерзали его. Увидев в
Вавилоне скованных греческих пленников, он прослезился и велел тотчас же
освободить их от цепей.
Александр проявляет полное доверие к тем, кто у него это доверие заслужил,
даже тогда, когда идет вопрос о его жизни. Когда он заболел и его лекарь Филипп
взялся вылечить его некиим зелием, Александр получил грамоту от одного из
своих вельмож, в которой тот писал, что Филипп намеревается отравить царя; но
Александр, не поверив клевете, выпил зелье, а потом показал грамоту Филиппу;
клеветника же он изгнал.
Воинские удачи Александра объясняются столько же его талантом
замечательного полководца, сколько и его исключительной отвагой и
бесстрашием. Он один, под видом посла, с большой опасностью для жизни,
проникает в лагери Дария и Пора. Впрочем, он в затруднительных случаях не
прочь прибегнуть и к хитрости. Вступив в единоборство с Пором, он,
воспользовавшись тем, что Пор оглянулся, заслышав шум
138
в своем войске, сразил его. Когда после этого воины Пора решили биться с
воинами Александра, говоря, что они не хотят попасть в плен, Александр
предложил им полную свободу, сказав, что не они перед ним виноваты, а царь их
Пор. В действительности Александр в этом случае руководствовался не чувством
великодушия, а сознанием того, что его воины не могут бороться с воинами Пора.
Как в высшей степени незаурядная и волевая личность, Александр
подчиняет своему авторитету не только свое войско, но и своих родителей, к
которым он относится педагогически-покровительственно. Вернувшись после
состязания в Нисе в Македонию, он попадает на свадьбу своего отца, который,
отпустив Олимпиаду, решил жениться на Клеопатре, сестре Лусии. Убив
оскорбившего его Лусию и разогнав всех присутствовавших, Александр
посрамил Филиппа и затем, прочитав нравоучение отцу и матери, примирил
обоих.
Александру свойственна ирония и насмешливое отношение к человеческим
слабостям. Иронически относится он к отцу, когда тот решил жениться на
Клеопатре; ироническое отношение проявляет он и к фивянам, и к Дарию, и к
современным ему троянцам, которые, по его словам, недостойны своих предков,
воспетых Гомером. Неоднократно на те или иные заявления своих противников
он отвечает снисходительной улыбкой.
В своих непрестанных походах и странствованиях по миру, в своей
необычайно подвижной и энергичной деятельности Александр проявляет не
только жажду подвигов, славы и власти, но и стремление как можно больше
постичь и увидеть, как можно сильнее напитать свой ум и свою душу еще
неведомыми ему знаниями и неиспытанными впечатлениями. Наиболее ярко эти
особенности в натуре Александра выступают во второй редакции русской
Александрии; но они достаточно подчеркнуты и в первой редакции. Очень
характерен и в этом отношении эпизод посещения Александром рахманов
(браминов). Победив Пора, он решает встретиться теперь не с «борцами», а с
«нагомудрецами», для чего и приходит в землю рахманов, живущих в кущах и в
вертепах. Рахманы, прослышав о приближении к ним Александра, посылают к
нему старейшего мудреца с грамотой, в которой пишут, что если Александр идет
к ним биться, то он ни в чем не успеет, потому что у них нечего взять; если же он
хочет взять то, что у них есть, то не нужно воевать с ними, а достаточно
обратиться с молитвой, но не к ним, а к «вышнему промыслу». Александр с
миром приходит в их землю, изобилующую всякими плодами, и ведет с
обитателями ее — «любомудрами» — философскую беседу, в продолжение
которой рахманы обходятся с ним не как с царем, а как с равным себе. На
предложение Александра: «Просите у меня, что хотите, и дам вам», все они
возопили: «Дай нам бессмертие!». Александр отвечает, что он бессилен это
сделать, потому что сам смертен. «Зачем же ты, будучи смертен, — говорят ему
рахманы, — столько воюешь, чтобы все себе взять? Куда ты все это денешь? Не
достанется ли это другим?». В ответ на это Александр объясняет, что каждому
дан свой удел, и человек бессилен распоряжаться собой. Он охотно бы отказался
от ратных дел, но к ним его побуждает его нрав. Если бы у всех был один нрав,
не было бы в мире движения; по морю не плавали бы, землю не обрабатывали бы,
детей не рожали. Расставаясь с рахманами, Александр принес старейшине их
Дандамию золото, хлеб, вино и масло, прося принять это на память о себе.
Дандамий, рассмеявшись, сказал, что все это не нужно им, но, чтобы он не
подумал, что они гордецы, взял у него масло и возлил его перед Александром на
огонь.
139
Насколько этот эпизод древнерусскому книжнику казался существенным
для характеристики Александра, явствует из того, что позднее, видимо, не
раньше XIII в., он был изображен в нашей Александрии гораздо более
пространно, путем присоединения к ней статьи о рахманах Палладия-мниха,
которая в одних случаях органически вошла в текст повести, заменив собой
прежнее краткое повествование о путешествии Александра к рахманам, в других
— помещалась рядом с текстом повести, не вытесняя собой первоначального
краткого изложения этого эпизода.
После посещения рахман Александр из любознательности предпринимает
целый ряд и других путешествий. Он идет в Индию, в «Прасиачский город», где
были два дерева, говорившие человеческим языком и предсказавшие Александру,
что он, его мать и жена погибнут в Вавилоне. Из Индии Александр направляется
в Персию и приходит под именем посла в прославленный дворец Семирамиды к
царице Кандакии, известной своим умом и красотой. Но Кандакия узнает его по
портрету, который тайно был написан ее живописцем, и стыдит его, сказав, что
он теперь находится под рукою «единыя жены». От Кандакии Александр
отправляется к амазонкам, не для того, чтобы «зло сотворить» им, но чтобы
«видеть их страну». Далее он идет к Черному морю, где встречает людей —
песьеглавцев, с глазами и ртом на груди, других же с шестью руками, а оттуда —
в «град солнечный» на некоем великом острове и затем в «Лусаво пристанище»,
где на очень высокой горе были богатые храмы, изукрашенные золотом и
серебром. В одном из этих храмов Александр видит птицу наподобие голубя,
которая человеческим голосом, эллинским языком велела ему перестать
противиться богу, возвратиться в свои места и не дерзать взойти на небесный
путь.
Александрия повествовала о судьбе идеального героя, одаренного
всевозможными качествами, превосходящими обычные человеческие нормы, и в
то же время подчиняющегося свыше установленным законам человеческого
бытия. Всем этим она не могла не действовать на воображение и на нравственное
сознание старинного читателя, а само повествование должно было увлекать его
занимательностью фабулы и обилием необычных событий, приключений и
фантастических картин. Повесть давала пищу эстетическим вкусам такого
читателя и одновременно шла навстречу его религиозной настроенности. В ней
имеются явно языческие элементы, в большей своей части связанные, очевидно,
с восточными народными сказаниями, впитанными Александрией. Тут прежде
всего обращает на себя внимание волхвование Нектанеба, особенно
предшествовавшее рождению Александра. Далее — с языческой традицией
связано упоминание и присутствие в повести восточных египетских и античных
богов — Аммона, Сераписа, Зевса (Дия), Аполлона, Геры-Иры, Сатурна, Орфея,
Геракла, Гермеса, а также дельфийского оракула. Прибыв в Аммоникию,
Александр совершает моление богу Аммону и просит его удостоверить, что он
точно его сын. Аммон подтверждает это. Затем Александр ставит жертвенник
богу Серапису и приносит ему жертву. В дальнейшем Александр именует себя
сыном Аммона.
Но уже в греческом своем тексте, послужившем оригиналом для первой
русской редакции, несмотря на наличие в ней элементов типично эллинской
культуры, Александрия во многом соответствовала тем моральным и
религиозным представлениям, которые характерны были для религиозных
воззрений древнерусского читателя-христианина и которые такой читатель
усваивал не только из специально христианского вероучения, но и из библейской
литературы, в частности из писаний царя
140
и мудреца Соломона, так же как и Александр Македонский, все прошедшего, все
видевшего, все получившего и в конце концов пришедшего к мысли о том, что
все «суета сует и всяческая суета».
Идея тщеты человеческих усилий и человеческой жизни, как бы ни была
она богата всевозможными удачами и предельными достижениями, явственно
сказывается в Александрии. Герой, в своей жизни осуществивший все то, чего
мог бы пожелать человек, оказывается бессильным перед тем, что
предопределено ему извне и что кладет предел его триумфальному шествию по
жизни в самом расцвете его сил. Он трагически умирает молодым, зная, что
вскоре должны погибнуть и его мать и его жена. Мотив предопределения и
неизбежной расплаты за те дары, которыми подарила человека жизнь, особенно
сильно звучит к концу повести. Будучи побежден Александром, Дарий
размышляет: «Поистине, будущего никто хорошо не знает: случай смиренных
выше облаков возносит, а ставших высоко во тьму низводит». Умирая, он
советует Александру не обольщаться счастьем, как некогда обольщался он сам,
потому что судьба не знает царя и обладателя богатств и нежданно настигает
человека. В эпизоде путешествия Александра к рахманам величие смертного
героя снижается, и цена его подвигов мерится той мерой, какая обычна и для
иудейско-христианского миросозерцания.
Иудейско-христианский налет в Александрии особенно наглядно
проявляется в рассказе о пребывании Александра в Иерусалиме, внесенном в
русскую версию повести из Хроники Георгия Амартола и изображающем
Александра как почитателя единого невидимого бога. Попленив Тир Сидонский,
Александр обращается к иудеям с просьбой о помощи против персов. Иудеи
отказываются ему помочь, и Александр идет против них. Навстречу ему выходит
с духовенством архиерей Аддус в торжественном одеянии, на котором написано
было имя божие. Увидев это дивное зрелище, Александр соскочил с колесницы,
поклонился божьему имени и облобызал архиерея. В ответ на возмущение по
этому поводу некоторых полководцев из его войск, Александр говорит: «Не
архиерееви поклонихся, но от него богу чтому, мне же помощь на противныя
давшему»; оказывается, что в сновидении через архиерея Александру обещана
была от бога победа над персами. Принеся в иерусалимском храме жертву богу и
почтив дарами архиерея и священников, Александр с евреями пошел на персов.
Иудейско-христианское влияние сказывается в Александрии и в таких
деталях, как сообщение о том, что Нектанеб призывал «мнимыя богы своя», или
как неоднократное упоминание «горнего» промысла. Сам Александр клянется
перед персами «горним промыслом». В христианско-иудейском духе
древнерусским книжником читателем должно было истолковываться и
следующее место из Александрии в ее первой редакции. В письме к Олимпиаде
и к Аристотелю Александр говорит, что во время пребывания его в стране, где не
сияет солнце, но светит заря без солнца, без луны и без звезд, две птицы в
человеческом обличье эллинской речью стали попрекать его за то, что он ходит
по земле «единого бога». Характерны и такие строки письма Александра к Пору:
«Написал же ми еси бога себе суща и всех человек царя, яко же бога болши
можеши. Аз же к тленну человеку творю брань, паче же к варвару, а не к богу;
божия бо единого оружия не можеть понести вся вселенная, громного гласа, или
молниина просвещения, или градного гнева». В «Лусовом пристанище» птица
наподобие голубя говорит Александру: «Александре, перестани уже, противяся
богу, и обратися в своя места, и не дерзай взити хотя на небескыя пути».
141
Все это приближало Александрию к той поучительной литературе
христианского направления, в кругу которой вращался древнерусский читатель.
С точки зрения жанровой Александрия относится к разряду воинских
повестей, хотя картины воинских сражений сами по себе в ней, по сравнению с
другими воинскими повестями, немногочисленны. Они встречаются почти
исключительно лишь в изображении битв Александра с Дарием. Первая битва
изображается так: «И всед Александр на конь, повеле вструбити бранный глас. И
велику кличю бывшю в воих, и бысть велика брань между има. И биюще ся
гоняху, ово на сю страну, ово на ону. Обои убо побежающеся расхожахуся; сущии
же о Александре встискаху суща о Дарии дале и велми я крышаху язвяще. Падаху
друг на друга в множестве вои, ничтоже бяше ту видети, но токмо коня, лежаща
на земли, и мужа избиены. Не беяше же како познати ни персянина, ни
макидонянина, ни болярина, ни пеша, ни конника, в велице прасе; не видети бо
бяше ни неба, ни земли от многы крови. И тоже само солнце, сжаливси о бывших
и не могый зрети толика зла, пооблачися». При втором столкновении с Дарием,
ободрив свое войско, уверив его в том, что «един бо от вас, руку обнажив, тысячу
побиеть противных», Александр на вологлавом коне вступает в битву, страшную
и зловещую: «обе стране взвасте бранным гласом, ови камением метаху, друзии
стрелами стреляху, инии же камение пращами метаху, и яко тучя с небесе идяше
и яко покрытися свету дневному, велико же смешение бе биющих и бьемых,
мнози же, стрелами уязвени, умираху, друзии же еле живи лежаху. Небо же бяше
помраченно и кроваво». Дарий убежал с поля сражения и при этом сам
«пожинаше многы народы перскыя, якоже на ниве класы».
Гораздо скупее краски в изображении других сражений Александра. Битва
с фивянами, например, изображена так: «и бяше видети везде огнь, и камение, и
стрелы, и сулица испущая. Фивеи же на граде падаху уязвляеми, не могущи
противитися».
Изложение в Александрии сопровождается приведением большого
количества писем. Переписка идет между Александром с одной стороны, и его
противниками Дарием и Пором, его матерью Олимпиадой, женой Дария и
дочерью Роксаной, царицей Кандакией, амазонками — с другой.
Переписываются Дарий и Пор. Александр пишет жителям Тира, своим воинам и
побежденным персам. В письмах к Олимпиаде и к Аристотелю Александр
описывает чудеса, с которыми он сталкивался во время своих походов: великанов,
живущих в лесу, с длинными шеями и руками, великанов, обитающих в степи,
круглых, косматых, красных, с львиным обличьем, человекоядцев, вышедших из
болота и лаявших, как псы, безголовых, но говорящих людей, многоглазых
зверей, землю блаженных и т. д. Возможно, что эти письма возникли раньше, чем
сложилась Александрия в целом. Вероятно, элементы фантастики, имеющиеся в
них, как, впрочем, те же элементы в повести вообще, включались в нее
постепенно, в процессе обрастания ее целым рядом сказаний и легенд,
возникавших в народной и книжной среде и независимо от повести.
Элемент чудесного и сверхъестественного в Александрии выступает не
только как объект наблюдений Александра, но и сам по себе. Чаще всего в этом
случае он связывается с личностью Нектанеба, как волхва и чародея, но он
прикрепляется и к личности Александра. Так, когда Александр пришел к
морскому берегу у Панфулии, не имея с собой лодок, вода в море расступилась,
чтобы Александр с войском мог пройти посуху.
142
В некоторых случаях чудеса играют роль знамений, предсказывающих
будущую судьбу Александра. Так, например, однажды, когда Филипп кормил
птиц, одна из них села на его грудь и снесла яйцо, которое затем упало и
разбилось, и из яйца выскочила маленькая змея, которая, долго ходя около яйца,
вложила в него голову и умерла. Знамение это было объяснено толкователем в
том смысле, что у Филиппа родится сын, который обойдет всю землю, покорит
весь мир и, возвращаясь в свое царство, умрет молодым. Когда Александр
пришел в Вавилон, женщина родила там чудовище, которое принесено было
Александру. Верхняя часть родившегося была человеческая, и она была мертва,
нижняя же — звериная — львов и диких псов. Мудрейший из толкователей
объяснил это чудо так, что образ человеческий — это Александр, а образ
звериный — его воины. Если бы человеческая часть ребенка была жива, то и
Александр продолжал бы жить, но так как она мертва, то и он должен умереть.
К элементам сверхъестественного в Александрии могут быть отнесены
также сны, которым в ней отводится довольно видное место. Нектанеб сообщает
Олимпиаде, что она в ближайшую ночь увидит во сне бога Аммона,
соединившегося с ней, и предсказание Нектанеба сбывается. После того как
Нектанеб сошелся с Олимпиадой, он при помощи своих чар наводит сон на
Филиппа, и в этом сне Филипп видит, что его жена соединилась с каким-то богом,
и этот бог объявил ей о зачатии от него сына. Толкователь объясняет Филиппу,
что жена его родит от ливийского бога Аммона сына, который покорит всю
вселенную, и Филипп примиряется со случившимся как с неизбежностью. Во сне
Александр видит бога Аммона, объявляющего Александру, что он его сын. Во
сне же Александру является бог Серапис, предрекающий славу построенному
Александром городу, в котором он будет погребен, и ему самому. Дважды видит
сон Александр при осаде Тира. В первом сне он получает предупреждение не
итти послом в Тир, во втором же ему является Сатурн, дающий ему сыр, который
Александр растоптал ногами. По объяснению толкователя, Александр будет
царем в Тире, потому что он растоптал сыр. Далее Александру во сне является
бог Аммон в образе Гермеса и велит ему итти в лагерь Дария самому в том образе,
в каком явился ему Аммон.
Наконец, чудесное в Александрии сказывается в тех предвещаниях и
знамениях, которые касаются судьбы Александра и его предприятий. Знамения,
как и большая часть снов, сопровождаются толкованиями. Когда Александр
однажды строил город, строители очертили его границы и посыпали их
пшеничной мукой. Прилетели птицы и поклевали муку. Толкователи знамение
это объяснили так, что новый город накормит всю вселенную и родившиеся в нем
люди распространятся всюду. Придя однажды к капищу Орфея, Александр
увидел, что оно вспотело. На вопрос Александра, что значит это знамение,
толкователь ответил: «Царь Александр, в поте и труде покоряющий варварские
народы и эллинские города! Как Орфей игрой и пением эллинов переспорил,
варваров победил, зверей укротил, как и ты, трудясь копьем, все под руку свою
подчинишь».
Александрия уже в киевский период развития русской литературы оказала,
видимо, известное влияние как на книжную литературу, так и на былинную
поэзию. Отголоски Александрии — особенно описания походов Александра и в
частности его похода к амазонкам — можно видеть в начальной летописи.
Ощутительнее это влияние сказывается преимущественно со стороны стиля — в
Галицкой летописи. Отражение некоторых
143
эпизодов Александрии мы находим и в былинах о Вольге (чудесное его рождение
от змея, сопровождаемое различными знамениями, его поход в Индию) и об
Алеше Поповиче и Тугарине (убийство Алешей Тугарина в то время, как Тугарин
оглянулся).

2. Повесть Иосифа Флавия о разорении Иерусалима


В числе переводных исторических произведений, какие существовали еще
в Киевской Руси, было и сочинение знаменитого еврейского писателя и
политического деятеля Иосифа Флавия — История Иудейской войны. Это
произведение — один из замечательных памятников мировой литературы,
который, начиная с средневековья вплоть до нового времени, неоднократно
переводился на все европейские языки. И на Руси перевод XI в. был не
единственным, а в XVIII в. один из переводов с латинской версии был напечатан.
Перевод XI в. в старшем списке XV в. озаглавлен: «Сия книгы многаго в словеси
и пространнейшаго в разуми премудрого Иосиппа, иже от Евреи бывшаго,
удержавшаго приискрьне любомудрие». По заглавию одной из отдельных частей
этого сочинения — «О полонении Иерусалима» — вся повесть обычно
называется «Повесть о пленении» или «о разорении Иерусалима».
Иосиф родился в 37 или 38 г. н. э. Отец его происходил из знатного
священнического рода, а мать принадлежала к старинной царской династии
асмонеев. Обнаружив еще в юности блестящие дарования и серьезную
начитанность, особенно в богословской литературе, тогда же в поисках
религиозного мировоззрения посвятив три года отшельнической жизни, Иосиф
девятнадцати лет, по возвращении в Иерусалим, становится последователем
секты фарисеев, не только в религиозной, но и в общественной и политической
их практике. Честолюбие, жажда успеха, отличавшие Иосифа уже в молодые его
годы, видимо, больше всего побудили его примкнуть к секте, пользовавшейся в
широких еврейских кругах особенной популярностью. Двадцати шести лет он
был отправлен в Рим как член депутации, ходатайствовавшей за нескольких
священников, обвиненных римским проконсулом в измене. Депутация достигла
успеха, и этим она в первую очередь была обязана Иосифу. С тех пор он делается
очень популярным и влиятельным лицом в Иудее, и ему доверяются весьма
ответственные посты. В то же время обаяние внешне блестящей и
импонировавшей культуры Рима и его политического могущества оказалось для
Иосифа столь значительно, что он проникся убеждением в неизбежности
политического подчинения Иудеи Риму.
Со времени завоевания Палестины Александром Македонским в 332 г. до
н. э. Иудея последовательно оказывается в подчинении Египту, Сирии и, наконец,
Риму. В 66 г. н. э. началось восстание Иудеи против Рима, закончившееся в 70 г.
полным торжеством римского оружия, разорением Иерусалима и сожжением
иерусалимского храма. С самого начала восстания Иосиф принимал
непосредственное участие в событиях, осложнявшихся напряженной классовой
борьбой внутри еврейского народа. В этой борьбе он занял колеблющуюся
позицию, приведшую его в конце концов к тому, что он способствовал успеху
Рима и приобрел себе в глазах соотечественников репутацию изменника
национальным интересам. Будучи в начале войны правителем Галилеи, он стал
во главе обороны страны, но тут, как и в административной своей деятельности,
оказался несостоятельным и не способным сопротивляться римскому войску,
возглавлявшемуся искусным и энергичным
144
полководцем Флавием Веспасианом. После того как Веспасиан занял почти всю
Галилею, Иосиф укрылся со своим войском в крепости Иотапата, которая через
полтора месяца была взята римлянами. Как рассказывает Иосиф в Иудейской
войне, украшая вымыслом действительное событие, он вместе с сорока другими
мужами в течение двух дней скрывался в пещере (вероятнее в водоеме), но на
третий день, по доносу одной женщины, местопребывание скрывавшихся было
открыто римлянами. Так как никто из находившихся в пещере, кроме Иосифа, не
хотел сдаться врагам, он хитростью уговорил их по жребию убивать друг друга.
После того как в живых остался только Иосиф и еще один из осажденных, Иосиф
уговорил своего товарища сдаться победителям. Будучи приведен к Веспасиану,
Иосиф предрек ему и его сыну Титу императорскую власть и за это был пощажен,
а позднее, когда его предсказание сбылось, приближен к себе обоими
императорами, даровавшими ему впоследствии, как вольноотпущеннику, свое
фамильное имя — Флавий.
Во время осады и взятия Иерусалима Иосиф находился в лагере Тита,
стоявшего во главе войск, осаждавших город, и выполнял функции переводчика
и посредника между осаждавшими и осажденными, внушая одновременно к себе
подозрительность первых и ожесточенную ненависть последних. По разрушении
города, он выпросил у Тита пощаду почти двумстам жителям Иерусалима. Когда
Титу как победителю был устроен триумфальный въезд в Рим, Иосиф
присутствовал при этом, являясь зрителем национального позора своего
отечества. При Тите и его преемнике Домициане он, получив римское
гражданство и живя в доме, подаренном ему Веспасианом, пользовался
покровительством римского двора и почетом, и ему при жизни была поставлена
статуя. После Иудейской войны он написал еще несколько книг, из которых
достоверно принадлежащими ему являются следующие: Иудейские древности,
Автобиография и Против Апиона, или «О древности еврейского народа». Всеми
этими сочинениями Иосиф Флавий преследовал апологетические цели как в
отношении своего народа, так и в отношении себя самого. Умер, он около
середины первого десятилетия II в.
Из того, что написано было Иосифом Флавием, в древнерусской
переводной литературе было известно лишь наиболее значительное в
художественном отношении и исторически наиболее актуальное его сочинение
— Иудейская война. Оно состоит из семи книг. В первой книге вслед за
введением рассказывается о событиях еврейской истории, на протяжении более
160 лет — от взятия Иерусалима сирийским царем Антиохом Епифаном в 167 г.
до н. э. до смерти Ирода Великого (4 г. н. э.). Во второй книге идет речь о
дальнейших событиях вплоть до отступления Цестия Галла, которое явилось
сигналом к еврейскому восстанию, и описывается начало войны (66—67 г.).
Таким образом здесь захватывается время в 60 с лишком лет. Автор старается
вскрыть причины, постепенно приведшие к восстанию, образование партий в
еврейском народе и меры, принимавшиеся Римом для противодействия
еврейскому движению. В третьей книге подробно говорится о войне в Галилее и
о самом трагическом эпизоде этого периода войны — о взятии Иотапаты.
Четвертая книга повествует о начале войны в Иудее и о приготовлении Тита к
осаде Иерусалима. В пятой и шестой книгах рассказывается об осаде и разорении
Иерусалима и, наконец, в седьмой — об окончательном разгроме Иудеи, вплоть
до взятия крепости Масады (в 72 г.).
Итак, сочинение Иосифа Флавия обнимает эпоху в 2½ века, начиная свое
повествование там, где остановилась Библия, и являясь, таким образом,
145
почти единственным источником по истории еврейского народа за длительный
период времени. Для христианского, в том числе для русского читателя оно
имело первостепенное значение как материал, освещавший тот период еврейской
истории, который непосредственно предшествовал зарождению и утверждению
христианства. Драматическая судьба Иудейского царства, приведшая к гибели
священного города и разрушению храма, в глазах такого читателя была
несомненным доказательством внутренней порочности самой иудейской религии
и одновременно божественности христианства. Начиная со II в., отцы церкви
расточают по адресу Иосифа Флавия обильные похвалы, называя его греческим
Титом Ливием и ставя его по значению между евангелистом Иоанном и
Климентом Римским, и на ряду с Сенекой.
Как сообщает сам Иосиф в своем введении к Иудейской войне, она была
написана им первоначально на «отечественном языке», т. е. по-арамейски, а
затем, для того чтобы быть доступной римским гражданам, переведена на
греческий язык. Перевод этот Иосиф сделал в сотрудничестве с образованными
греками. В нем он, очевидно, смягчил и частью устранил ряд неблагоприятных
для римлян отзывов, находившихся в арамейском тексте.
Сообщаемые Иосифом Флавием факты далеко не всегда являются
достоверными; он часто бывает тенденциозен и допускает значительные
преувеличения.
Все беды, обрушившиеся на еврейский народ, в освещении Иосифа,
явились результатом внутренних взрывов, в которых была повинна ненавистная
ему секта зелотов, и римляне оказались лишь орудием божеского возмездия за
преступления отдельных групп еврейского общества против своего отечества.
Вообще Иосиф неоднократно подчеркивает положительные качества римлян в
противоположность отрицательным качествам своих идейных врагов зелотов,
которых он всюду третирует как злостных и безрассудных мятежников.
Особенно благоволит он к Титу, утверждая, что иерусалимский храм был сожжен
и разрушен помимо и даже против его воли, исключительно по вине
фанатических защитников Иерусалима. С большим преувеличением описывает
Иосиф голод в Иерусалиме, а также количество евреев, погибших при взятии
города.
По своим литературным качествам Иудейская война представляет
выдающееся произведение. Свое искусство повествования Иосиф Флавий
унаследовал от лучших греческих и римских историков. Изложение его
отличается большим изяществом и живостью; речи, которые он влагает в уста
действующих лиц, в том числе и его собственные (о самом себе Иосиф говорит
здесь в третьем лице), проникнуты высоким пафосом и написаны с большим
ораторским искусством.
Для примера приведем начало речи Иосифа (после падения Иотапаты) к его
товарищам, укрывшимся вместе с ним в пещере и отказывающимся сдаться
римлянам (3-я книга в древнерусском переводе): «Вскую на ся смерти ищем?
Вскую, возлюбленаа, разлучаем душю и тело? Мните ли мене изменившеся? И
ныне изменихся. Лепо при брани убиену быти от ратных рук. Аще бо римского
меча крыюся, то достоин есмь воистину своею рукою и своим мечем умрети. Аще
ли они щадят нас плененныих, то како нам не достоит ли помиловати себе? Добро
ли свободы деля умрети, то и мне любо, но пред полком. Ныне же где полк? Кто
с нами биеться? Страшиво же есть вкупе иже не умирает, егда достойно, ниже
умирает, егда не достойно. Что же ли бояще ся не вынидемь к римляном? Смерти
ли?» и т. д.
146
Наиболее волнующие события войны изображены с подлинным
драматизмом. Особенно это следует сказать о тех страницах, где речь идет о
войне в Галилее и об осаде и разорении Иерусалима. Драматизму повествования
немало содействует введение в изложение событий вещих снов и знамений.
Начиная с третьей книги, когда Иосиф переходит к рассказу о современных ему
фактах и лицах и когда он говорит о том, что сам видел или о чем слыхал от
свидетелей происходившего, он вдается в очень подробное описание местностей,
захваченных войной, и всех перипетий войны, с детальным описанием боевых
эпизодов, воинских орудий, приемов нападений и защиты и т. д. Вот, например,
как описывается вооружение римских воинов в русском переводе (3-я книга):
«Пешци же их в бронях и в шеломех суть, а на левей стране сабля долга
велми, а на десней мечь пяди в шире. А иже окрест игемона избраннии пешци
несут сулице и щиты круглы, а прочии копиа и долгыя щиты и кошь и пилы, и
косы и секиры и ремениа и серпы и уже железно, яко пешь малы не ладно с
мъсками тягость носит. Конници же на десней стране носят саблю долгу и долго
копие в руце, щит же долг, яко минет ребро коневи, и с треми сулицеми тул,
имуща железа велика, шелом же и броне имеют подобны пешцем».
Данные лингвистического анализа дошедшего до нас древнейшего русского
списка Иудейской войны с несомненностью свидетельствуют о том, что перевод
ее с греческого сделан был непосредственно на русский язык. Русский текст
нашего памятника, помимо отдельных позднейших списков, существует в
хронографической компиляции, известной под именем Иудейского, или
Архивского хронографа. Дошедший до нас список этого хронографа датируется
XV в., но он восходит к списку 1262 г. Так как, однако, несомненные следы
влияния стилистики Иудейской войны сказываются уже в Слове о полку Игореве,
то, следовательно, перевод ее уже существовал около последней четверти XII в.
Но есть основания предполагать, что Иудейская война могла быть переведена
еще при Ярославе Мудром, т. е. около середины XI в., когда на Руси переведен
был с греческого ряд памятников.
Впрочем, сопоставление русского текста Иудейской войны с дошедшим до
нас греческим ее текстом убеждает в том, что мы здесь имеем дело не столько с
переводом в буквальном смысле слова, сколько со свободным переложением
иноязычного оригинала, сделанным языком, близким к языку русских
памятников XI—XII вв., прежде всего — Повести временных лет. В большинстве
случаев греческий подлинник подвергался у нас значительному сокращению, но
имеются в русском переводе и дополнения сравнительно с греческим текстом. В
ряде случаев косвенная речь подлинника заменена прямой и обратно. Если не
считать опущения переводчиком введения в первой книге, в котором излагаются
причины, побудившие автора написать свое сочинение, и дается краткое
содержание всех семи книг, а также краткого заключения в несколько строк, где
Иосиф Флавий говорит об исторической правдивости своего повествования,
сокращения сводятся не к исключению отдельных частей греческого подлинника,
а к сжатому их пересказу. Что касается дополнений русского текста, то наиболее
существенные из них те, в которых имеются упоминания об Иоанне Крестителе
и о Христе, и два резких выпада против римлян, отсутствующие в греческом
тексте, а также резкая характеристика Ирода Великого, отсутствующая в
соответствующем месте греческого текста, но вообще — в другом освещении —
присутствующая в греческом подлиннике.
147
Возникает вопрос о том, кто был автором всех указанных дополнений
русского текста, не находящих себе соответствия в греческом. Было высказано
предположение, что Иосиф Флавий сам дважды обрабатывал текст Истории
Иудейской войны и исключил из него при вторичной редакции греческого
перевода все неприятные для евреев упоминания о христианстве, а также
некоторые отзывы о римлянах. Но нет никакой необходимости в таком
предположении. Вставки о христианстве, стилистически очень близкие к
аналогичным местам в Иудейских древностях, в обоих произведениях
несомненно добавлены христианскими редакторами.
Что касается тех добавлений русского текста Иудейской войны, в которых
имеются резкие выпады против римлян и резкая характеристика Ирода Великого,
то, несмотря на неясность их происхождения, нет причин на основании их
предполагать существование такой авторской обработки греческого перевода
Иудейской войны, из которой будто бы Иосифом в период его близости к Титу
были исключены резкие отзывы о римлянах. Прежде всего — Иосиф был близок
к Титу уже в пору осады и взятия Иерусалима, т. е. еще до того, как он принялся
за работу над своей книгой. Далее — осудительные отзывы о римлянах мы кое-
где встречаем и в греческом тексте Иудейской войны, точно так же как
положительные и даже лестные суждения о них находим и в русском переводе.
Так, в седьмой книге в греческом тексте, как и в русском, еврей Елеазар при
взятии римлянами Масады обращается с такою речью к защитникам крепости:
«Кто не поскорбит о множестве подвергнутых игу римской власти? . . Иные из
них умучены огнем, иные умерли, растерзанные бичами, иные были полусъедены
зверями, чтобы вновь могли быть отданы им в пищу; оставшиеся же в живых
сохранялись для увеселения и игр неприятелей . . . Одни лишь злосчастные
старцы сидят, оплакивая оставшийся после храма пепел, и небольшое число жен
соблюдается в живых, чтобы наши супостаты беззаконнейшим образом похитили
их стыдливость. . . » Говоря о тех насилиях, которым подвергнутся со стороны
римлян оставшиеся в живых евреи, Елеазар спрашивает: «Ибо кому не известна
их ярость, если мы живыми достанемся им в плен?» Там же с большим уважением
и сочувствием к своим врагам сикариям говорит Иосиф о том, с какой твердостью
духа они принимали от римлян жесточайшие мучения, отказываясь признать
своим господином кесаря. Здесь сказывается стремление Иосифа соблюдать
объективность по отношению к двум враждовавшим сторонам. С другой стороны,
в русском переводе удержаны все те места греческого текста, в которых находим
благоприятные и благожелательные отзывы Иосифа о римлянах вообще и о
Веспасиане и Тите в частности. Так, например, Иосиф, обличая Иоанна
Гисхальского, упорно защищавшего Иерусалим, говорит (в 6-й книге русского
перевода): «и на римляны воскладываеши грех, иже и доселе пекутся о нашем
законе и нудят отдавати богови жертвы, отрезанныя тобою». В седьмом слове
нашего перевода, там, где речь идет о встрече римлянами Веспасиана после
взятия Иерусалима, даже усилено обаяние личности Веспасиана по сравнению с
греческим текстом.
Таким образом нет серьезных данных для того, чтобы говорить о
существенной разнице в отношении к римлянам между греческим текстом и
русским и, следовательно, и по этому признаку нет оснований для
предположения о намеренной переработке самим Иосифом первоначального
греческого текста Иудейской войны.
Остается решить последний вопрос — о происхождении тех сокращений и
перифразировок сравнительно с греческим текстом, какие мы
148
находим в русском переводе. И то и другое может быть объяснено трояко. Во-
первых, они могли быть уже в том греческом оригинале с которого делался
русский перевод; во-вторых, они могли быть сделаны, как допускал акад.
В. М. Истрин, на русской почве каким-либо ученым греком, помогавшим
русским переводчикам и сократившим подлинник и синтаксически облегчившим
его. Наконец, особенности русского перевода мы можем всецело объяснить и
индивидуальным почином русского переводчика. Последнее предположение
является, как кажется, наиболее вероятным в виду наличия в переводе таких
индивидуальных стилистических особенностей, которые не могут быть
объяснены греческим контекстом и уясняются лишь при допущении творческой
инициативы в работе самого переводчика.
Мы не имеем возможности с точностью определить степень этой
инициативы, так как все же не знаем всех особенностей греческого текста,
бывшего под руками у русского переводчика. Однако с несомненностью она
проявляется прежде всего там, где в переводе выступают понятия, терминология
и фразеология, характеризующие идейный и бытовой уклад дружинной Руси и
находящие себе соответствие в современных переводу оригинальных русских
памятниках, особенно в летописях. Таковы понятия чести, славы, заменяющие
находящиеся в греческом тексте другие понятия — радости, обильного угощения,
награды. Греческие термины, связанные с воинским бытом и с военной
обстановкой, в переводе получают специфически русское звучание (тулы, сулици,
пороки, хорюгви, приспы, забрала, детинец и т. д.). То же нужно сказать и
относительно выражений, типичных для русского быта дружинной поры: «отний
стол», «дума», «думце», «и на златем столе седя», «и нарече достойна отеческого
стола», «Анан бо думал с людьми своими» и т. д. В седьмом слове русского
перевода, в рассказе о награждении Титом особо отличившихся римских воинов,
сказано о том, что Тит велел своим «писцем» сосчитать каждого из воинов «по
ряду»; греческое выражение προθυμία δαιμόνος ἐμπίπτει τοι̃ς ἀνδράσι (кн. 3-я, Х, 3)
— «чудесная бодрость охватила людей» — он переводит: «вои исполнишася духа
бранного» и т. д.
Впрочем, в отдельных случаях, когда для перевода греческого термина не
было подходящего слова в русском языке за отсутствием в русском быту
соответствующего предмета, переводчик пользовался болгарскими словами
книжно-литературного языка. Потому, например, греческое «башня» он перевел
болгарским словом «сын», так как каменных башен древняя Русь, с ее деревянной
архитектурой, еще не знала в ту пору.
Индивидуальная манера переводчика сказывается и в передаче действий и
душевных состояний, связанных с воинской практикой: «Эвутий сотник муж
крепок и храбор ся яви», «и бысть по всем градом мятежь лют и усобица. Елико
же от римлян избывше, дыхаху, сами на ся руки вскладаху и жажуще рати и
сечахутся с хотящими мира», «и укрепи мышце июдейскыи», «подострите душа
ваша на мсти», «подострися сечи и жещи», «лепле смерть славну взяти, негли
жити пленени», «и приимь умь в свою крепость и ста крепко, исполчився», «и
пакы Уеспасиан исполчи воя», «и тогда мужество свое показа» и т. д.
Большинство этих выражений находит себе параллели в летописных текстах.
Стилистическое своеобразие русского перевода повести Флавия особенно
обнаруживается в картинах воинского боя. Ужас и грандиозные размеры
сражений обычно подчеркиваются шумом и треском ломающегося оружия,
обилием пускаемых стрел, от которых помрачается воздух, потоками крови,
заливающей большие пространства, огромным количеством трупов, по которым
можно ходить как по лестницам или по мосту:
149
«И бысть видети лом копийный и скрежтание мечное и щиты искепани и мужи
носими, и землю напоиша крове», «и сулице из лук пущаеми шумяху, и стрелы
помрачиша свет», «и ручаи по граду потекоша кровию, кровь же течаше яко река,
и струя кровная влечаше трупие», «кровь же яко озеро ста по всему граду», «и
бысть стенобитие и снимание по вся дни и выристание и ломление и снимание
оружию и скрежтание и вопль до облак, овем стонющем и рыдающем, овем же
хвалящемся», «и кровь с забрал течяше, яко рекы, и многы бы, кто по трупию
влести в град яко по степенем», «и помещен бысть Иордан трупием, и тако
исполнися вся река утопшими, и ходяху по ним яко по мосту», «мятежницы ж
ходяху по трупию, яко по стогном, снимахуся». Полет стрел уподобляется
дождю: «и стрелы на ня летаху, яко дождь». В разгар боя сражающиеся, изломав
мечи, хватают друг друга за руки и продолжают биться: «и люта сеча ста окрест
съсуд. . . овем тоснущемся зажещи, а сим бранящем, и вопль возвышашеся от
обоих незнаем, и от мечь искры вылетаху, и за рукы емлюще сечаху и мнози
предстателе падоша», «потом же, и меча изломавше, и руками начата битись, и
всяко обретаемое оружие бысть обретающему его». В пылу битвы иногда
невозможно отличить своего от врага: «и тогда, пометавше стрелы и копиа,
обнаживше меча, сняшася, и в том снятии невозможно расудити или знати, кто с
кым биется, смятившемся мужем в стогна совокупившесь, и голку незнаему
нападшу величеством и кровопролитие бысть в обоих яко река». Мешает этому и
пыль, поднимающаяся от битвы: «и снемшемся полком, прах очима не дадяше
видети, ни ушима слышати кличь, и кровопролитие бысть в обоих яко река, не
мощно познати своего или супостата», «и от толстоты праха друг друга не
знающе, вертяхуся около, яко слепи, и друг друга резаху». Губительность и
жестокость войны изображается так: «и бысть сеча бесчисленаа по граду и по
храмом и по двором, не милующим ни младенець, ни старых, ни немощи женскы»,
«и не пощадеша от них ни младенець, ни старыих стыдяхуся, и бысть избиенных
в той день 50 тысячь».
Большая часть этих и им подобных стилистических формул не находит себе
соответствия в дошедшем до нас греческом тексте Иудейской войны, но очень
близкие параллели к ним мы встречаем в русских оригинальных памятниках,
современных русскому переводу сочинения Флавия или хронологически
недалеко от него отстоящих — особенно в летописи и в Слове о полку Игореве.
Нужно думать, что, частично использовав в этих случаях образные средства
своего оригинала, русский переводчик главным образом все же пользовался тем
запасом поэтических образов, какие ко времени его перевода уже существовали
в русской литературе.
Это соображение подтверждается хотя бы следующим примером. В
греческом тексте (кн. 4-я, IV, 5) читаем следующие строки: «Ночью разразилась
жесточайшая буря, сильный ветер с огромным дождем, частые молнии, страшные
громы и ужасные звуки, производимые землетрясением. Ясно было, что к пагубе
людей весь мир пришел в смятение». В русском тексте (Волоколамский список)
в соответствии с этим читается: «Приключися в нощь буря неизреченнаа и громи
части и страшни, и земля трясашеся ревуще, яже вся быша знамениа на пагуби».
В другом списке повести (Барсовском) то же место читается иначе: «Приключися
в нощь буря неизреченнаа и громи страшни и молнии части и земля трясашеся
ревуще, вся предградная места блещахуся оружием позлащенным. Велик ужас
нападе на мятежники». Сопоставление этих цитат из двух рукописей
приблизительно одного и того же времени
150
свидетельствует о том. что переписчик второго списка, опустив указание на
смысл знамения, добавил образную деталь совершенно в стиле летописной
поэтической формулы (от слов «вся предградная места» и до конца фразы).
Естественно, что и сам переводчик мог пользоваться установившимся в русской
книжности запасом таких формул. Он, разумеется, и сам мог их создавать. Так, в
том же Барсовском списке находим такой прекрасный образ: «к смерти челом
идут». В греческом тексте соответственно читается: «презирают смерть», а в
Волоколамском списке — «о смерти не радят».
Для характеристики стиля перевода показательны образные сравнения,
довольно часто фигурирующие в русском тексте: «Се слово яко буря порази
уноши обе», «гради части и села яко звезды», «выюще акы волцы, и пободоша их
акы дивиа звери», «яко зверь бесуяся на свою плоть зубы взвращая, такоже и си
свою руку на своя сродникы поостриваху», «4 камени. . . вывалиша из места,
великыя акы горы», «уноши же и отроковицы опухше вертяхуся среде града акы
идоли и акы стеневе», «июдеи же ристаху к лесу акы звери», «ови же
ласкосердствующе на златоимание яко же врани на труп» и т. д. Большая часть
этих сравнений не имеет соответствия в греческом тексте.
В некоторых случаях в русском переводе встречается ритмически
организованная речь:

Вспомяните же, яко они нази,


а мы в оружии.
они пеши,
а мы на коних,
они без наряда,
а мы с нарядом.
Тако утвержен есть чин их,
скоровратно же есть приведение их,
и уши их остре на послушание,
очи же на хоругви зрят
и руце на сечю готовают.
Темже и скоро творят,
егоже хотят,
и язвы даати
нежели приимати.
Стрельцем стреляющем,
и суличником сулицами сующем,
и порочником камением пущающим,
и не смеша людие стати на забралах.
Берегом бо ити не вдасть безводие,
а по морю пристанища несть,
а по рекам порози люти.
Кто боле людий погубит,
и боле греха добудет.

Своей стилистикой и отдельными своими поэтическими образами,


особенно относящимися к воинской тематике, Иудейская война Иосифа Флавия
оказывала влияние на русскую повествовательную литературу, воинского жанра
вплоть до XVII в. В Киевский период это влияние особенно обнаружилось на
Слове о полку Игореве и частично, с конца XII в., на летописной повести.
151

3. Троянские деяния
Сказания о Троянской войне, давшие сюжет «Илиады», были известны в
древнерусской литературе в нескольких версиях. Старшая из них пришла на Русь
в составе греческой хроники Иоанна Малалы (см. главу V «Византийская
историческая литература»). 5-я книга этой хроники, озаглавленная «О Троянских
временах», содержит повесть о Троянской войне и сопутствовавших ей событиях,
составленную на основании нескольких авторов. Малала сам назвал свои
источники, иногда соглашаясь с ними, иногда полемизируя. Центральное
событие — Троянская война — описано Малалой не по Гомеру, а по сочинению
Диктиса, грека с острова Крита, спутника Идоменея, греческого партизана,
участника войны. Выступая на стороне греческих героев, Диктис прославлял и
возвышал их над троянцами. Небольшой отрывок сочинения Диктиса, писаный
на папирусе в III в. н. э., найден в 1907 г.
Малала отнесся с полным доверием к этому своему главному источнику:
«премудри Диктус списа Критскыи с истинною, прежде писание и проречение
все Елинско воевавших Илии град. Бе с Домением воих вкупе и со иными Ахии
списатель того Доменея беяше сии Диктус, иже виде с испытанием о той войсце
и списа, якоже ту бысть тогда в лета та». Но с некоторыми греческими
писателями Малала спорит по поводу освещения ими отдельных моментов
Троянских деяний. Так, он полемизирует с «премудрым» Эврипидом, который
«хитростью повесть сложи о Киклопе», с «Омиром», также «хитростью»
описавшим обращение Цирцеей людей в скотов. Показания этих авторов Малала
проверяет не только Диктисом, но и Сизифом Койским, которого он также
считает участником войны и автором «рапсодий», использованных Гомером и
Виргилием. Никаких упоминаний о другом авторе — троянском жреце Дарете,
чье сочинение о Троянской войне в средневековых литературах называется
всегда рядом с записками Диктиса, у Малалы нет.
В соответствии с общим планом своей хроники, Малала и рассказ о
троянских событиях связывает с библейской историей, указывая, что Приам
царствовал «во Фригиистеи стране» одновременно с Давидом. В начале повести
кратко излагается ее дальнейшее содержание, намечаются основные темы,
которые детально развернутся в последующем рассказе: «В лето же Давида
царствова в Или граде, сиречь в Фригийстей стране, Приим, сын Лаомедонтов. В
того царство и град Илий и Дардан воспитанный Троя и вся страна Фригийска
пленена от Ахай, в них же поведают Агамемнона и Менелая и Ахилеуса и ина с
Неоптолемом Пиром, елико же их воева на Илий град Парида ради, прироком
Александра, иже увѐде Елень и уснубив ю. Елень бо телом предобра и возрастом,
добрососа (прекрасногрудая), чиста акы снег, млада плотию, доброма бровма,
доброноса, добралика, русовласа нажелть, великома очима, волгкама, родостива,
доброгласна, чюден взор имущи в женах. Беяше лет 26». Это вступление к
повести характерно древностью языка и уже заключает в себе излюбленный
прием Малалы, которым он пользуется на протяжении всей хроники, —
детальное описание внешности героини.
Хронологически последовательное изложение перечисленных в
предисловии событий начинается с того узла, который служит завязкой: Приаму
было предсказано, что у него родится сын Парис, который «30 бо лет быв,
погубить царства Фригийска». Испуганный отец отдал Париса, переименовав его
в Александра, на воспитание земледельцу.
152
Выросши, Парис объявляет себя сторонником Афродиты, которая есть «помысл»,
т. е. влечение, и ей отдает яблоко раздора. 32 лет Париса посылает отец принести
жертву Аполлону в Элладе; в Спарте Парис увидел Елену, «устрелен бысть
помыслом на ню» и увез ее в Трою. Все просьбы Менелая и Агамемнона вернуть
Елену были отвергнуты, и греки пошли войной на Трою. К их войску
присоединился Ахиллес со своими воинами, «иже нарицахуся тогда Мурмидонес,
ныне Болгаре и Унни (гунны)». Рассказано, как во время бури Агамемнон
посвятил свою дочь Ифигению Артемиде, принес вместо нее в жертву лань, а
дочь оставил в храме Артемиды.
Следующий раздел повести занят описанием боев греков с троянцами. Эти
описания бледны и лаконичны, особенно по сравнению с батальными картинами
«Илиады». В сущности, Малала говорит здесь лишь о результатах сражений, не
развертывая самых картин битв и поединков: «Абие изыде Деомин и приа град
Неадр того Кукна воеводы и страну его поплени», или «плениша Приама царя и
убивше и́ и Екав царицу, та дети ж има пленивше и вся царствия повоевавше, и
возратишася в своя места» и т. д. Схематичность этих описаний несколько
восполняется в третьей части повести, где действующие лица рассказывают
отдельные эпизоды войны: Одиссей описывает бой Париса с Филоктетом и
смерть Париса, хитрость греков с деревянным конем и т. д.
Среди описаний битв попутно рассказывается об увлечениях Ахиллеса,
причем даются портреты пленивших его женщин и даже слегка набрасывается
характеристика одной из них: Врисеида не только красива, но и «смехлива,
радостива».
Много внимания уделил Малала портретам греков и троянцев, участников
описываемых событий, но эти портреты однообразны и повторяют манеру
Малалы в других частях его хроники. Главное в них — наружность героя, и лишь
отдельными штрихами набросаны характеристики: Агамемнон, например, «бе
велик, чист, доброносен, густобрад, черновлас, велеок, книжен, веледушен,
благороден»; Приам «телом высок и благ, и в лици добр, румян и зекр, долгонос,
чист бровма, доброок, сед и власат, густобрад, леп»; Андромаха «тонка, лепа,
доброноса, смягла, доброока, добрососа, добра бровма, нарусо, кудрява, долгою
владью, долгым лицем, доброю выею, румяныма ланитома, радостива, тщива».
Описание борьбы греков с троянцами заключается изображением победы
греков, опустошения Фригии, гибели Приама и Елены.
Третий раздел повести о Трое у Малалы содержит рассказы о событиях,
последовавших за покорением Трои. Описана ссора Одиссея, Аякса и Диомеда
из-за деревянной статуи Афины, которая, по предсказанию, охраняла город, пока
стояла в нем, и потому была похищена Одиссеем и Диомедом. В итоге этой ссоры
Одиссей вынужден был бежать, и тема о его странствованиях широко развернута
Малалой по Диктису, будто бы записавшему весь рассказ со слов самого Одиссея.
Здесь-то Одиссей и Тевкр дополняют в своих речах рассказы об эпизодах
сражения у Трои: бои Париса и его смерть, подвиги Ахиллеса, смерть Гектора,
выдача Ахиллесу тела Гектора. В этом разделе повествуется и о борьбе в семье
Атридов — об измене Клитемнестры Агамемнону, о ее связи с Егисфом и
убийстве Агамемнона, а затем о мести Ореста, убивающего за отца мать и Егисфа.
Эпилогом рассказа о троянских деяниях служит описание странствований
и приключений Ореста, Пилада и Ифигении.
Схематическое описание Троянских деяний у Малалы, резко отличающее
эту повесть от «Илиады», все же в литературе Киевской Руси
153
оказалось ценным источником ознакомления с историческими фактами и
мифическими преданиями древней Греции. Как и весь вообще античный
материал у Малалы, известия о героях и событиях Троянской войны поданы с
оговорками, с нескрываемым иногда сомнением в их достоверности, тем не менее
героический сюжет несомненно должен был заинтересовать читателей уже
Киевской Руси и подготовил почву для восприятия следующих разновидностей
троянских сказаний в русской литературе, пустивших в ней более глубокие корни,
чем скупой, сжатый рассказ Малалы. «Троянскую притчу о кралех» и «Историю
разорения Трои» Гвидо де Колумна до XVIII в. не только читали, переписывали
и даже печатали, но их следы остались и в исторической русской беллетристике:
эти развернутые описания Троянской эпопеи вытеснили старый рассказ.

4. Девгениево деяние
Под именем Девгениева деяния в старинной русской литературе был
известен перевод византийской поэмы X в. о Василии Дигенисе Акрите, т. е. о
Василии двоеродном (Διγενής; он родился от сирийского эмира Мусура и
гречанки-христианки), пограничнике (ἀκρίτας). В Византии существовал целый
цикл акритических песен о подвигах пограничников, охранявших азиатские
границы Византии от набегов мусульман и апелатов — разбойников. Василий
Дигенис — любимый герой этих песен. Род его уже с VII в. был связан с
славянами: греческий хронограф рассказывал о том, как прапрадед Дигениса,
сарацин Амброн, бился в союзе с славянами против греков. Но с половины X в.
потомки его — христиане охраняли границы в греческих провинциях Малой
Азии, и об одном из них — Дигенисе, носившем, как предполагают
исследователи, второе имя Панфир, рассказывала русская летопись под 941 г.
Описывая поход Игоря против греков, летопись упоминает «деместика Панфира»,
который был в греческом войске.
Этими давними связями восточных славян с родом Василия Дигениса и с
ним самим может быть объяснено знакомство их с устными песнями об этом
богатыре: его прозвище ἀνίκητος, т. е. «Непобедимый», сохранилось в имени
героя ряда русских устных стихов и преданий — Аника-воин.
Тот же интерес к Дигенису Акриту вызвал и перевод греческой книжной
повести о нем, сделанный в конце XII — начале XIII в. непосредственно на
русский язык. Герой повести — пограничник, совершающий ряд богатырских
подвигов, ассоциировался с образами былинных богатырей, стоявших «на
заставе» и оберегавших Русь от «дикого поля».
Византийская поэма о Дигенисе Акрите сохранилась лишь в поздних
списках — не старше XV в., разделяющихся, по крайней мере, на две редакции.
Сравнение этих книжных версий с народными песнями о Дигенисе показывает,
что в книжной обработке суровый облик героя потерял некоторые свои
богатырские свойства, казавшиеся книжнику несовместимыми с новым идеалом
«благочестия», и чем дальше, тем больше богатырь Дигенис превращался в
сентиментального христианина. Дошедшие до нас греческие тексты поэмы о
Дигенисе написаны стихами, ритм которых достаточно передан в стихотворном
переводе Всев. Миллера:

Хочу, о друг, повествовать о многих я деяньях,


О подвигах бесчисленных и о войны трофеях,
Которыми прославился герой Акрит Дигенис,
Достойный удивленья всех за то, что совершил он.
154
Или —

О солнце лучезарное! Светильник всей вселенной!


Которое из этих тел — сестра, нам укажи ты,
Чтоб мы оплакали ее и погребли с другими.

Русский перевод Девгениева деяния известен только в трех списках.


Старший находился в Мусин-Пушкинском сборнике, заключавшем в своем
составе в Слово о полку Игореве. Повесть была разделена здесь на три статьи с
особыми заглавиями: 1) «Деяние прежних времен храбрых человек о борзости и
о силе и о храбрости», 2) «Сказание о Филипате и о Максиме и о храбрости их»,
3) «Аще думно есь слышати о свадьбе Девгееве и о восхыщении Стратиговне».
Краткие выписки из этого текста сделаны были Н. М. Карамзиным в «Истории
государства российского». Два отрывка Девгениева деяния, совпадающие с
текстом Мусин-Пушкинского сборника, обнаружены были Тихонравовым в
рукописи 1744 г. Особую редакцию, довольно далеко отстоящую от
представленной названными двумя списками, дает рукопись XVII—XVIII в.
Погодинского сборника № 1773.
Можно думать, что эти две разновидности русских текстов Девгениева
деяния восходят к двум различным греческим оригиналам. Но если это и так, то
все же оба перевода по языку следует отнести к домонгольской поре: в лексике
всех трех списков встречаются такие характерные для памятников этого времени
слова, как «фарь», «фариж», «кметь», «братанец».
Были ли оригиналы русских переводов написаны в стихах или в прозе, мы
достоверно не знаем, но некоторые элементы ритма и даже внутренние рифмы,
встречающиеся в русском тексте, позволяют предположить, что у переводчиков
была стихотворная поэма и, передавая греческие стихи, они ориентировались на
стиховые формы русской устной народной поэзии (былины, лирические песни).
Аналогичный процесс произошел с переводом отдельных эпизодов поэмы о
Дигенисе у южных славян: певцы излагали их в песенной форме и таким образом
включали в состав национального героического эпоса.
Былинный ритм, иногда даже с рифмой, ощущается, например, в таких
отрывках русского перевода Девгениева деяния (по Погодин. сп.): «иного вам
зятя таковаго не обрести, заиеже славою славен, и силою силен, и мудростию
мудр и богатеством богат»; «болшый брат поеде с правыя руки, середний в
болшый полк, а меншый с левую руку и поскочиша на Амировых стражей, и
начаша их бити, яко добрые косцы граву косити, овиих иссекоша, а овиих
связаша и приведоша на гору высоку»; или «Амира царя шатер черлен, а по
подолу зелен, а по шатру златом и сребром и жемчюгом укачен и драгим
камением украшен»; или «како фарь под ним скакаше, а он велми на нем крепко
сидяше, и всяческим оружием играше и храбро скакаше». Последнее выражение
встречается в сходной форме трижды, и эти ритмические повторы ведут нас, как
и размер их, к народной поэзии.
Сравнение русских текстов Девгениева деяния с сохранившимися
греческими обнаруживает между ними существенную разницу. Часть этих
отличий объясняется тем, что оригинал русского перевода (или переводов) был
ближе к греческим народным песням о Дигенисе, чем книжные повести о нем по
спискам XV—XVII вв. В некоторых случаях поэтому и русские переводы дают
версию, более напоминающую греческие песни, чем литературную поэму. Там,
где последняя иногда сокращает и христианизирует текст, русские переводы
ведут еще изложение
155
в широком эпическом стиле, свойственном народным песням о Дигенисе. Образ
героя-богатыря в русских списках держится прочнее до XVIII в., чем в греческих
списках поэмы даже в XV в.
Но некоторые изменения потерпел греческий оригинал, видимо, уже на
русской почве. Здесь стерлись конкретные черты византийской истории, борьба
между греками и сарацинами подменена была борьбой между христианами и
«погаными» вообще, ослабела любовная тема, и наибольшее внимание уделено
героическому и сказочному элементам изложения.
Византийский Дигенис — русский Девгений прежде всего богатырь. Он
растет, подобно нашему былинному Вольге: «на первоенадесять лето и на второе
начата копьем играти, а на третьенадесять лето начата на добрых конях ездити, и
бысть горазд на драганте храбровать, а драгант под ним играет. . . На четвертое
же лето на десять ездиша прекрасный Девгений на всякий зверь без оружия». На
охоте Девгений совершает ряд богатырских подвигов: он раздирает надвое лося,
разрывает челюсти медведю, рассекает мечом пополам какого-то лютого зверя.
Наконец, подобно былинному Добрыне Никитичу, Девгений убивает
четырехглавого змия.
Как Илье Муромцу, Девгению смерть на бою не написана: «отче и мати
моя», говорил Девгений, «в том вы помышления никакова неимейте, никако же
от руки человеческия на теле моем не будет ран, занеже надеюся на бога и на
силу божию и вашу молитву». И в бою Девгений подобен Илье Муромцу: при
каждом поскоке своего богатырского коня он убивает врагов по тысяче, конь его
реки перепрыгивает.
Бой Девгения с Максимо — широко известный эпосу и Востока и Запада
эпизод борьбы героя с девушкой-невестой. В поэме о Дигенисе он, очевидно,
связан с многочисленными рассказами греческих писателей об амазонках.
Древнерусскому читателю он, с одной стороны, напомнил выписку Повести
временных лет из Амартола об амазонках, с другой — примкнул в его сознании
к былинному мотиву об Илье Муромце и «поляничище»: как Максимо в повести
«мужескую дерзость имеет», так и «поляничища» — «а-й кидает она палицу
булатную, а-й под облаку да под ходячую» и т. д.
В повести о Девгении налицо богатырские былинные атрибуты: конь и
копье, поле, заставы, шатры «черлены», но не по-русски они полны «кметей» —
богатырей царя аравитского, которые подобны богатырям Владимира, и каждый
из них «един на сто человек наедет». Богатыри — и три брата греческой
красавицы, матери Девгения, похищенной Амиром. «Кмети» Амировы говорят о
них царю: «аще совокупятца все три во едино место, то вся земля наша от них в
работе будет». Они побили всех стражей Амира и «шатер его на копья своя
поднята». Как в былине, в повести богатыри бросают жребий, кому выступить на
поединок с Амиром: «и вергоша жребия впервые и выняся жребий меншему
брату на брань ехать». В повести разбросаны обильно и другие былинные темы,
связанные с героическим образом греческого витязя Девгения (рождение
богатыря, его подвиги, поединок, бои на границе и т. п.).
Греческая повесть-былина о Девгении примкнула, таким образом, всеми
основными чертами своего сюжета к русскому героическому эпосу. Результатом
этого было проникновение былинной стилистики в ее изложение. В русский
перевод повести вошли постоянные эпитеты, характерные для былин: «темный
лес», «лютый зверь», «борзый конь», «звончатые гусли», «чадо милое»,
«прекрасный Девгений», «золотой шелом» и т. д.
156
Былинную фразеологию сохраняет, например, в повести рассказ о том, как
распределились в походе места между братьями гречанки: «Больший брат поеде
с правыя руки, середний в болшый полк, а меншый в левую руку»; ср. в былинах
о Мамае:
Метали (богатыри) жребий промеж себя:
Кому из них ехать в руку правую,
Кому из них ехать в руку левую,
Кого поставить в середку силы в матицу.

Или в былине об Илье Муромце и Самсоне:

Ай Самсонушку то ехать по праву руку,


Пересмяки со племяницьком по леву руку,
А Илье то ехать Мурманцу во середоцьку.

Потеряв некоторые исторические детали, повесть о Девгении в русской


редакции сохранила сказочные эпизоды. Таков, например, рассказ о трех
чудесных конях, которых мать Амира посылает ему с сарацинами, чтобы они
увезли Амира с его гречанкой-красавицей. Эти чудесные кони имеют и сказочные
имена — ветренница, гром и молния. Конь-ветренница делает человека
невидимым, коня-грома услышат все аравитяне Сарацинской земли; конь-молния
сделает сарацин невидимыми, когда они будут в Греческой земле. Из сказки взята
и тема о вещей книге, уже непосредственно связанная с Девгением: когда
побежденная им Максимо предлагает Девгению сочетаться с ней, он обращается
к вещей книге и узнает, что, женившись на Максимо, он проживет 16 лет, а
взявши в жены прекрасную дочь Стратига, будет жить 36 лет. Это заставляет
Девгения отказаться от женитьбы на Максимо. Сказочная тема в этом случае
подсказывает далее похищение Стратиговны, развертывая в этом эпизоде новые
черты в образе Девгения. В эти и подобные им сказочные эпизоды повести легко
проникала и стилистика русской сказки.
Уже в греческих оригиналах повести о Девгении, повидимому, имела место
некоторая христианизация и самых образов героев и некоторых моментов в ходе
действия. Не зная подлинного текста оригиналов русских переводов, мы не
можем установить точно, насколько русские списки повести усилили эту черту в
ее стиле. Церковная стилистика коснулась той группы списков, которая
представлена текстами Мусина-Пушкина и Тихонравова.
Характерно для этой стилистики уже самое заглавие списка 1744 г. —
Житие Девгения. Подвиги Девгения рассматриваются здесь как «чудеса»: за
описанием того или иного богатырского подвига его следует восклицание: «о
чудо преславно!» Например, рассказ о том, как Девгений «на двое раздра» лося,
вызывает следующее рассуждение: «о чюдо преславно, божиим дарованием кто
сему не дивится, какова дерзость явися млада отрочати. . . от бога ему надо всем
силу имети». Девгений сам объясняет свои подвиги тем, что всегда надеется на
помощь божию: «Надеюсь на творца и на его величие божие и молитву матерню,
яже мя породи». Или — «Не имею ни от какова человека помощи, кроме милости
божией и матерния молитвы, та ми поможет». Перед отправлением к суровому
царю Стратигу Девгений «взя молитву у отца и матери». Похитив Стратиговну,
Девгений «поехав з двора сладку песню пояху и бога хваля». Христианизация
коснулась и других героев повести. Стратиговна, обращаясь к Девгению,
говорит: «Аз есмь дана богом
157
в руце твои». Стратиг и его сыновья «славу богу воздаяху, иже сподоби им бог
таковаго зятя». Братья греческой царевны перед боем поют «песнь ангельскую»:
«Благословен господь бог наш, научая руце мои на ополчение и на брань».
Трудно сказать, откуда идут типичные для церковно-риторического стиля
обращения в повести, как «свете светозарный», «прекрасное солнце», «свете,
светозарное солнце» и др. «Светозарный» — несомненный грецизм, но
ославянившийся и прочно усвоенный всей панегирической литературой
славянского юга, поэтому он мог войти в русский перевод повести о Девгении и
помимо ее греческого оригинала, через церковные панегирики разных видов,
начиная с житий и слов и кончая песнопениями.
Тематика Девгениева деяния должна была сблизить его язык с
выработавшимся уже к XII в., когда была переведена эта повесть, стилем
воинской повести. Не только отмеченные выше элементы народно-поэтического
стиля, которые украсили в русском переводе греческую богатырскую поэму,
сближают ее с фразеологией переводной и оригинальной исторической,
преимущественно воинской повести. Такие обороты, как «иных побиша, а иных
живых изоимаша» (ср. в летописи «инии побита, а инии изоимаша»), «ратное
дело», «ловы деюще», «во мнозе силе», «доспевай брак» и пр., сближают повесть
с фразеологией именно этих жанров.
Некоторые изысканные книжные сравнения повести о Девгении, вроде
«златокрылатые ястребы» (братья царевны), «яко сокол младый», «яко орел» —
напоминают стиль русского перевода Истории иудейской войны Иосифа Флавия,
Александрии и их отголоски в Галицко-Волынской летописи: «устремил бо ся
бяше на поганыя яко и лев. . . , прехожаше землю их, яко и орел» и т. д.
Основная черта композиции греческой поэмы о Дигенисе сохранилась и в
русском Девгениевом деянии. Греческая поэма, сложенная из отдельных песен о
Дигенисе, сохранила членение рассказа на самостоятельные законченные
новеллы. Русские переводы также представляют комбинацию отдельных тем
греческого рассказа, четко разделенных особыми заглавиями. Так, список
Тихонравова состоит из трех новелл: о юности Девгения, о похищении
Стратиговны и о том, «како победи Девгений Василия царя». В Погодинский
список вошли также законченные сказания о похищении греческой царевны
Амиром и о его женитьбе на ней, затем о юности Девгения, и наконец, особо
озаглавленное «Послание Филиппата и от дочери его Максимианы к Девгению
прекрасному».
Героический сюжет Девгениева деяния надолго сохранял интерес к нему у
древнерусского читателя. Характерно, что и в XVIII в. богатырь Девгений
ассоциировался с богатырями русских былин, и в списке 1744 г. Девгениево
деяние оказалось рядом с «Сказанием о трех богатырях: о Илье Муромце и о
Михаиле Потоке Ивановиче и Олеше Поповиче Киевских и о похождении их».
Историческая беллетристика на протяжении всего русского средневековья
отражает следы внимательного чтения Девгениева деяния. Псковская летопись
под 1265 г. говорит о силе русских князей: «яко же бе и Акрита, един побеждая
полки в крепости силы своея», вспоминая неоднократные указания повести, что
Девгений один побеждал тысячи. Повесть об Александре Невском именует его
непобедимым, подобно Акриту. И еще в XVI в. в повести о том, как в 1510 г.
московский князь Василий Иванович взял Псков, слышны отзвуки Девгениева
деяния: псковичи плачут — «како ли не урвалося сердце от корени», повторяя
плач матери греческой царевны:
158
узнав о похищении дочери Амиром, она взывает: «урва ми сердечное корение».
Память о греческом герое поддерживалась и народными песнями о нем.
Следы знакомства по крайней мере с одной из них — о бое Дигениса с Хароном,
— в которой Дигенис носит имя «Непобедимый» (ἀνίκητος), подтверждает
русский стих об Анике-воине и смерти.

5. Повесть об Акире Премудром


На ряду с повестями, которые в историческую фабулу вплетали легендарно-
сказочные мотивы, в русскую книжность домонгольской поры перешли и
повести, где исторические элементы ограничиваются собственными именами,
отдельными деталями, но фабула в существенном принадлежит сказочной
традиции, а в замысле на первый план выдвигается нравоучительная тенденция.
Типичный образец такого рода повестей представляет широко
распространенная в русских списках (не старше, впрочем, XV в.) до XVIII в.
история мудрого советника ассирийского и ниневийского царя Сеннахериба —
Ахикара, озаглавленная в старших списках «Синагрип царь Адоров и Наливьской
страны», или «Мудрость Акерова», или «Повесть Акира премудрого книгчия
Симографа царя Адорского и Наливского».
Фабула этой повести, мораль которой выражена в заключительных словах:
«иже добро творить, тому добро будеть, а иже яму копаеть под другом, сам в ню
впадеть», — слагается из нескольких мотивов, параллели к которым в большом
количестве могут быть найдены и в книжной литературе и в фольклоре многих
народов Востока и Запада. В русском переводе эта фабула имеет такой вид:
мудрый советник царя адорского и наливского, которому было предсказано, что
у него не будет детей, воспитал вместо сына своего племянника Анадана. Перед
тем как отдать его на царскую службу, Акир преподает ему наставления — как
вести себя по отношению к людям вообще, к семье, к царю, к богу (в русских
текстах около ста двадцати этих наставлений, изложенных то в виде изречений,
то в форме кратких притч); Анадан с помощью подложных писем возводит перед
царем на Акира обвинение в государственной измене; Акир осужден на смерть,
но друг спасает его, и Акир живет долгое время, скрытый от всех, кроме жены и
друга; египетский фараон задает трудные загадки царю ассирийскому, которых
никто не может отгадать; тогда друг Акира открывает царю, что Акир жив; Акир
благополучно разрешает все загадки, и в благодарность царь отдает ему на суд
Анадана; закованному Анадану Акир произносит речь, полную укоров в виде
афоризмов; и пристыженный Анадан умирает.
Первооригинал этой повести принадлежит по своему происхождению
глубокой древности; он был широко распространен сначала на Востоке, откуда
перешел к европейским народам. Местом возникновения повести об Ахикаре
была Ассиро-Вавилония; время царствования ассирийского царя Сеннахериба и
его сына Сархадума (704—680 гг. до н. э.) является историческим фоном, на
котором развертываются события, рассказанные в повести. Написанная
первоначально на одном из древне-семитских языков Ассиро-Вавилонии,
повесть об Ахикаре в арамейском тексте найдена в Египте в папирусах V в. до
н. э. (в отрывках). Арамейская, арабская и сирийская версии повести об Ахикаре
были источниками, через которые она проникла раньше всего в греческую
литературу
159
(в V в. до н. э. наставления Ахикара отозвались в изречениях Демокрита) и в
еврейскую, где, в книге Товита, заметны следы знакомства с Ахикаром и Наданом,
а в дидактических книгах библии попадаются отдельные изречения Ахикара.
Позже (II в. н. э.) арабская версия повести об Ахикаре была использована
составителем сказочной биографии Эзопа, и ее отражения в этом памятнике
остаются единственным свидетельством существования в греческой литературе
повести об Ахикаре так как перевода ее на греческий язык мы не знаем.
Из двух славянских переводов — русского и сербского — исследователи
признают более древним русский и с некоторым основанием считают его
сделанным без греческого посредства прямо с сирийского оригинала. Для
Киевской Руси не исключена была возможность знакомства с таким выдающимся
памятником сирийской литературы, каким была повесть об Ахикаре. Известно,
что «сириане», или «суриане», в Киеве в XI—XII вв. жили; один из них — Петр
— был врачом князя черниговского Святослава Давидовича, который постригся
в Киево-Печерском монастыре под именем Николы Святоши. Этот врач
переселился за князем в Киев, и историю его рассказал епископ Симон в
Послании к Поликарпу, вошедшем в Киево-Печерский патерик. На протяжении
всей повести об Акире в русском ее переводе встречаются лишь два несомненных
грецизма, но они для литературного языка Киевской Руси не были необычны и
встречаются и в других переводных памятниках: письмо Акира к персидскому
царю начинается греческой формулой «Синагрипа царя книжник и советчик
Акир Перскому царю радоватись (χαρει̃ν)», и без перевода сохранено слово
керамида (глина, кирпичи; слово встречается, например, в переводе хроники
Иоанна Малалы).
В языке русских списков повести об Акире сохранились немногочисленные,
правда, лексические особенности переводов домонгольской поры, в виде таких
слов, как «скот» — в значении имущество, деньги; «синьць» — эфиоп;
«задьница» — наследство; «конюх», «гудець», «тиун». Отмечаемые уже в
старшей редакции Моления Даниила Заточника выписки отдельных изречений
Акира — «мужа бо мудра посылай, мало ему кажи, а безумна посылай, сам не
ленися по нем итти» и сравнение Анадана с котлом, имеющим золотые уши, — а
также имена Акира и Синагрипа в чуде Николы — памятнике домонгольской
поры — также позволяют прикрепить перевод повести об Акире к XI—XII в.
Тема повести об Акире — о советниках правителя (царя, князя) —
несомненно представляла интерес для формировавшегося феодального общества
Киевской Руси. В тексте летописных сводов XI—XII вв. мы не раз встречаемся с
рассуждениями о «злых» и «добрых» советниках, направляющих деятельность
князей; по-своему ее поставит в начале XIII в. Моление Даниила Заточника.
Повесть об Акире предлагала идеальный образец такого «думца», не только
мудрого советника, но и добродетельного человека, с точки зрения морали
повести. Своей популярностью в русской литературе долгое время повесть об
Акире, повидимому, была обязана именно этой нравоучительной части
повествования, изложенной в легко запоминавшейся и привычной по сборникам
изречений форме афоризмов и кратких притч.
Идеал поведения, который Акир внушает в своих наставлениях Анадану,
это знакомый по библейским дидактическим книгам образ «мудрого» человека,
осторожного, умеренного, дипломата; никакой аскетической тенденции в этих
наставлениях Акира нет, наоборот, он прямо советует своему воспитаннику, —
наследнику всего его «имения», жить в свое удовольствие, конечно, в тех
разумных рамках, какие согласуются
160
с другими советами: «сыну, имения имея, не умаряй гладом себе и жажею,
умершю бо тобе, ин приимет и начнет веселитися всем, а ты всуе тружался
будеши». Имущим классам молодого Киевского государства такой совет должен
был прийтись очень кстати: вспомним хотя бы мотивы, по которым Владимир
отклонил некоторые вероисповедания, требовавшие отказа от удовольствий. В
условиях Киевской Руси, еще не порвавшей с мировоззрением родового
общества, убедительно звучало и рассуждение Акира о том, что человек силен
своими «ближними», т. е. прежде всего обширной семьей (в русском переводе —
«родом») и «близоки»; тот же, кто «родом скуден есть и детми и близоки, то пред
врагы своими хулен есть и подобен есть древу, стоящю при пути и вси
мимоходящие секуть е» (ср. украинскую пословицу «як горох при дорози»).
Изречения Акира, в целом составляющие его уроки Анадану, вероятно, в
течение многовековой жизни повести об Акире неоднократно меняли свой состав.
В том виде, в каком они читаются сейчас в русском переводе, они явно выходят
за пределы своей первоначальной задачи — подготовить мудрого советника царю.
В них (как и в поздних сохранившихся восточных текстах) есть отдельные советы,
которые совсем не подходят к положению богатого наследника, каким является
в повести Анадан, а скорее рассчитаны на то, чтобы внушить тем, кто не имеет
многого, необходимость довольствоваться малым: «сыну, коня не имея, на
чюжем не езди», «и ближнее овча уне есть, нели далнеи вол», «уне есть един
врабьи, иже в руце держиши, негли тысяща птича летяща по аеру (воздуху)», и
т. д. (ср. русские пословицы: «с чужого коня среди грязи долой», «лучше синица
в руках, чем журавль в небе»).
В русской версии повести об Акире сохранились следы ее восточного
происхождения. Так, согласно традиции восточных сборников сказок, где
отдельные сказки объединяются именем рассказчика (ср. Шехеразаду для
«Тысячи и одной ночи»), весь рассказ в повести ведется от имени Акира, который
говорит о себе в первом лице. Собственные имена в русской передаче
напоминают их восточное звучание, хотя иногда они довольно значительно
отклоняются от своих оригиналов: Акир — Ахикар, Синагрип или Синагриф —
Сеннахериб, Адоров — Атор, Анадан — Надан и др. «Звериный стиль»,
присущий восточному искусству с древнейших времен, отразился в обильных
сравнениях повести: «аки олень на позорище», «аки ястреб не от ласкова
сокольника», «волк со агнцем не живет», «аще не видев — скажешь, то подобен
псу, лающему на ветер» и т. д.
Характерна для восточных литератур форма притч, которые чередуются в
наставлениях Акира с афоризмами; например, разная оценка в людском мнении
одного и того же поступка, совершенного богатым и бедным, иллюстрируется на
примере: «богата мужа сын змию снесть, и рекоша ему людие: цельбы деля снел
ю есть. А убога мужа сын змию снел есть, и рекоша ему людие: гладен бе снел
есть ю». Таких притч немало в заключительной части повести, где Акир укоряет
Анадана за его клевету: «сыну, был ми еси, яко же свиния: пошла с боляры мытся
в баню и егда дойде калу, и леже и рече бояром: вы идите в баню мытся, а я хочю
зде мытися»; или «был ми еси сыну, яко игрець, в тепл храм влез согрется, и яко
согревся, начнет на господарь свои лаяти» и т. д.
Однако рядом с этим старым восточным сказочным стилем в русские
версии повести об Акире современем входят элементы церковной стилистики,
которые явились в результате приспособления повести к привычным формам
христианской житийной и нравоучительной литературы. Так, в обращении Акира
к другу появляется житийный эпитет «угодниче
161
христов», самого Акира царь называет «угодниче божий»; среди «мирских»
наставлений оригинала повести в изречениях Акира начинают встречаться
религиозные советы: «чадо, от церкви не отлучайся николи», «чадо, божиим
милосердием не клянися» и др. В речах действующих лиц появляются цитаты из
Псалтыри и притч Соломона: например, царь Синограф вспоминает изречение:
«ввержет убо безумны человек камень в море, и тысящи умных не подымут его»;
Акир словами псалма советует: «возверзи на бога печаль свою и той тя
препитает» и т. д.
По схеме житий, где бездетные родители вымаливают себе ребенка, теперь
«нача Акир премудрый богу молитися со слезами глаголя: господи боже, вечный
царю. . . » Он и жена его начинают «милостыню давати нищим», во сне им
является ангел: «ныне услыша господь молитву твою» — но вместо вымоленного
ребенка, согласно фабуле повести, ангел предлагает взять племянника; Анадан
клевещет на дядю не по собственной воле, а «ненавидя окаянный диавол добра
роду человеча и молитвы Акира» подстрекал Анадана на злое дело, и все его
дальнейшие проступки объясняются «диавольским научением».
В процессе национального освоения иноземной повести в нее вошли
некоторые черты русского быта: Акир иногда обучает Анадана «русской
грамоте»; он имеет своих «отроков»; вместо царя в тексте появляется «князь»:
«чадо, добро сытому у великого князя обеда ждать»; в изречениях попадается
характерная русская пословица феодальной поры: «не рожден — не сын, не
куплен — не холоп». В новгородской редакции повести действие переносится в
новгородскую обстановку: фараон египетский окружен «посадниками», собирает
«вече»; Акир «нача в банях паритися», лечится он по «Прохладному вертограду»
— русскому лечебнику. Египетский посол получает имя Ельтега. «Беззаконный
царь Ельдегий» упоминается в житии Никона; это же имя носит вельможа хана
Батыя в житии князя Михаила Черниговского: здесь это грозный и жестокий
вельможа-мучитель, которому было приказано убить Михаила и Федора. В
повести об Акире он отождествился с образом грозного посла фараона, который,
придя «ко граду Алевиту», «повеле у граждан саморучно ясти, а жены и вдовици
повеле имати и приводити на постели своя».
Сказочный сюжет повести об Акире, наличие в ней целого ряда хорошо
знакомых сказкам мотивов, вроде загадывания трудных загадок, клеветы на
невинного и оправдания его, мудреца-советника, притягивали к ней и элементы
сказочной повествовательной манеры. Так, старое начало повести — «В то время
аз Акир книгочий бех» — заменяется более привычным — «Бысть некий человек
Акир премудрый в земле Алевицкой и Анизорской и царя Синографа» (как
сказочное вступление: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-
был. . . »). По сказочному и кончается в некоторых поздних списках повесть:
«Акир же царствовал после царя Синографа много и с царицею своею
Феодулиею». По-новому отвечает Акир на приказание свить из песку «ужище»:
как в сказке, на одно невыполнимое требование он отвечает другим: «Здери мне
с камени лыко, чем ужище повивать», и т. д. Конечно, подобные украшения
появились в повести тогда, когда она повернулась к читателю не столько своей
нравоучительной стороной, сколько сказочной занимательностью приключений
главного героя.
Переосмысление старого сюжета продолжалось еще и в XVIII в. Новые
понятия, вошедшие в обиход в Петровскую эпоху, отразились в повести об Акире
рядом любопытных деталей: Акир, обучив Анадана, отдал его царю Синографу
«для науки всякого обхождения в поступках
162
и в протчем обходительстве»; Акир оказался теперь «тайный советником», царь
Синограф собирает «всех своих сенаторов и знатных персон» и т. д.
Об интересе читателей к повести об Акире и активном восприятии ее
свидетельствуют не только многочисленные списки, но и отражения главным
образом афористического материала повести в близких по жанру памятниках. В
начале XIII в., как отмечено, изречения повести включались в Моление Даниила
Заточника; позже они, отрываясь от повести, заходят в русские редакции Пчелы,
«слова о злых женах» и аналогичные поучения, скомбинированные из отдельных
изречений.
Изречения Акира испытали судьбу многих изречений специальных
сборников: они фольклоризовались и перешли в устные пословицы. В сборниках
пословиц конца XVII в. в довольно близкой еще к повести форме уже встречаем
некоторые из них, например: «мзда и премудру мужу ослепляет очи» или «мзда
глаза слепит» (ср. в повести «не приемляи мзды, ибо мзда очи ослепляеть
судиям»); «с сильным не борись» (ср. «со сильнийшим себе брани не воздвизай»);
«горку быть выплюнут, а сладку быть проглотят» (ср. «не буди сладок без меры,
егда когда пожьруть тя; не буди без меры горек, да не отбежить от тебе друг
твой») и т. д.

6. Повесть о Варлааме и Иоасафе


В числе переводов с греческого языка, сделанных на Руси вскоре после ее
христианизации, был перевод христианского варианта жизнеописания Будды,
известного под именем Повести о Варлааме и Иоасафе. Эта повесть
принадлежала к наиболее распространенным литературным памятникам Востока
и Запада уже с VI—VII в. н. э. не только благодаря ее художественным
достоинствам, но и благодаря тому, что основная ее идея — мрачный взгляд на
жизнь человека, полную обмана и непостоянства, — характерна для аскетизма
восточного (индийского) и христианского, так же как характерен для этих двух
религиозных систем и вывод — предпочтение отшельнической жизни, отказ от
всех земных радостей. Этой своей стороной повесть о Варлааме и Иоасафе
должна была заслужить особую популярность в странах с развитым монашеством.
Но в фабуле ее был еще один момент, который независимо от аскетических
тенденций, выраженных главным образом в притчах, мог заинтересовать
особенно живо вновь христианизированные страны — именно рассказ о том, как
христианство победило язычество — «идольскую лесть», как посрамлены
оказались защитники языческого учения и как, по почину царя, был крещен весь
народ.
Лежащая в основе повести о Варлааме и Иоасафе биография Будды
рассказывала о том, как вещий сон предсказал индийскому царю рождение сына,
который станет всемирным властелином, а если сделается духовным, то
достигнет высшего духовного просвещения. Царь, опасаясь, как бы его сын —
Будда, действительно не сделался духовным, поселил его во дворце, окруженном
стеной, где тот не видел ни смерти, ни печали. Но через десять лет окружавшие
царевича красавицы, по воле божества, стали петь Будде о бренности и
скоротечности земного существования. Выйдя по воле того же божества из
дворца, Будда встретил дряхлого старика, больного человека и покойника и узнал
тогда, что есть на земле старость, болезни и смерть. Само божество под видом
нищенствующего монаха явилось Будде и склонило его стать аскетом-
отшельником.
163
Несмотря на сопротивление отца, Будда покинул дворец, во время своей
скитальческой жизни достиг высшего духовного просвещения, проповедывал
свое учение, которое приняли многие, в том числе и царь, его отец. Будда умер
глубоким старцем и с почетом был похоронен.
Эта схема повторяется в жизнеописании царевича Иоасафа; буддийского
происхождения, очевидно, и вставленные в христианскую повесть
нравоучительные притчи.
Можно предположить, что биография Будды в Египте или Сирии, где
особенно развито было монашество отшельнического типа, была обработана
христианским писателем-аскетом. Язык этого оригинала будущих вариантов
повести неизвестен. От него пошли две версии: пехлевийская (VI—VII в.), с ее
арабским переводом (VIII в.) и еврейской обработкой этого перевода, и
христианизованная грузинская (VIII в.), которая в начале XI в. была переведена
Ефимием Афонским на греческий язык.
Грузинская версия, известная под именем Мудрость Балавара, вероятно,
была переведена с сирийского языка в начальные века христианизации Грузии
(VIII—X), когда было немало грузинских монастырей в Палестине и Сирии, и
когда еще шла борьба с остатками язычества в новопросвещенной стране, а
потому простое и доступное изложение основ христианского учения, данное в
повести, было очень кстати.
В греческой версии повесть носит заглавие: «Душеспасительная история,
принесенная из внутренней эфиопской страны, называемой Индией, в святой
город Иоанном, мужем честным и добродетельным, монахом монастыря св.
Саввы; в ней излагается жизнь славных и блаженных Варлаама и Иоасафа».
Позже Иоанн, упоминаемый в заглавии, был смешан с популярным христианским
писателем Иоанном Дамаскиным.
Сюжет греческой повести близко повторяет основные моменты биографии
Будды. Христианство, принесенное в Индию апостолом Фомой,
распространяется, но с ним борется индийский царь — идолопоклонник Абеннер
(Авенир славянского перевода). Вскоре у Абеннера рождается сын
необыкновенной красоты, названный Иоасафом. Все предвещали ему славу и
богатство, и только один из астрологов предсказывает, что Иоасаф оставит
царство и сделается исповедником новой веры, которая в данное время
преследуется царем.
Абеннер принимает все меры к тому, чтобы это пророчество не
исполнилось; он выстроил для сына особый дворец, окружил его весельем и
удовольствиями и запретил доводить до сведения Иоасафа, что есть в мире
бедность, болезни, старость и смерть. Такое отделение царевича от жизни, по
мнению Абеннера, должно было оградить его от мечтаний о будущей жизни и не
дать проникнуть в его сознание христианскому учению.
Замкнутая жизнь не удовлетворяла царевича. Абеннер должен был
уступить сыну и разрешить ему выход из дворца, приняв надлежащие меры к
ограждению Иоасафа от всяких мрачных явлений жизни. Тем не менее уберечь
от этого царевича не могли; однажды он встречает дряхлого старца, затем
больного и, наконец, умершего и, таким образом, царевич узнает, что на земле
существует старость, болезнь и смерть. Он начинает глубоко задумываться над
вопросами земного бытия человека. Его сомнение разрешает сенаарский
подвижник Варлаам, прибывший под видом купца в индийскую землю и
привезший драгоценный камень, который светом истины освещает сердца людей.
Царевич пожелал посмотреть этот чудесный камень. Состоялась встреча
царевича
164
с Варлаамом, во время которой рядом притч Варлаам убеждает Иоасафа, что
христианство выше язычества. Иоасаф побежден убедительной проповедью
Варлаама и высказывает желание креститься. Варлаам продолжает
проповедывать: он говорит о порочности мира и его искушениях, советует
царевичу пока остаться дома, чтобы выждать удобный момент и отправиться в
пустыню.
Обнаружилось вскоре во дворце, что Иоасаф христианин. Недовольный
царь приказывает привести к нему старца-соблазнителя, но тот уже скрылся в
пустыню. Царь идет на хитрость: он организовывает диспут между мнимым
Варлаамом, который был подменен переодетым мудрецом-язычником Нахором,
и представителями язычества. Предусмотрено было, что мнимый Варлаам-Нахор
уступит в диспуте язычникам, тогда Иоасаф, конечно, будет поколеблен и
оставит христианство. Но и этого не случилось, так как во сне, по воле божьей,
весь план царя Авенира был открыт Иоасафу, который успел переубедить Нахора,
вследствие чего последний выступил на диспуте апологетом христианства и
победил язычников, а затем укрепленный в «правой вере» Нахор тайно удалился
в пустыню.
Авенир пробует сам уговорить сына, но безуспешно, тогда он обращается
за советом к волшебнику Теудасу, который советует ему окружить Иоасафа
различными соблазнами и искушениями; эта попытка также не удается. Иоасаф
оставался непоколебимым и в свою очередь так воздействовал на Теудаса, что
тот оставил свое волшебство и крестился. Тогда Авенир прекратил свои попытки
разубедить сына. Он разделил свое царство на две части и одну из них отдал сыну,
полагая, что управление государством отвлечет Иоасафа от христианства, но
Иоасаф, сделавшись правителем всей страны, начал проповедывать христианство,
и его проповедь имела большой успех. Авенир был этим окончательно
поколеблен в своем язычестве и вскоре сам принял христианство, передал сыну
свою часть государства и через четыре года умер.
После смерти отца Иоасаф, назначив на свое место другого царя, вельможу
Варахию, удалился в пустыню, но его вернули оттуда. Иоасаф опять ушел в
пустыню. Два года спустя он встретился там со своим наставником Варлаамом,
поселился с ним в одной пещере и в подвижничестве превзошел своего учителя.
Через несколько лет он похоронил Варлаама. В пустыне Иоасаф прожил 35 лет;
после его смерти, как полагалось в житиях, были открыты мощи его и Варлаама
и перевезены в город, где будто бы они творили великие чудеса.
В эту сюжетную канву вкраплено несколько притч, которые в
аллегорической форме, перенесенной из восточного оригинала, изображают
перед Иоасафом в аскетическом освещении непрочность земного счастья,
бесполезность перед лицом смерти богатства, друзей, родных, зовут к отречению
во имя будущей «вечной» жизни. Древнее имя героя повести «Балавар» было
заменено именем Варлаама, вероятно, на Афоне, где в XI в. были известны два
подвижника Варлаама.
Оживление международных отношений в период крестовых походов
содействовало и обмену литературными ценностями, и около XI в. по всей
Европе расходятся переводы повести о Варлааме и Иоасафе, через латинское
посредство восходящие к греческой версии. Непосредственно с греческого
оригинала повесть, видимо, в XI в. была переведена на Руси, где отдельные
притчи ее в составе Пролога были известны уже и в более раннем болгарском
переводе.
165
Трудно думать, что в Киевском государстве, за пределами монастырей,
аскетические настроения повести о Варлааме и Иоасафе могли встретить
большое сочувствие; но рассказ о борьбе с язычеством и о победе христианства
живо напоминал о религиозной реформе Владимира и сторонникам вновь
вводимой христианской культуры давал наглядный пример высокой оценки этой
культуры, сравнительно с языческой. Вместе с обличением язычества в
учительной литературе, повесть о Варлааме и Иоасафе в этот период могла
выполнять ту же функцию борьбы со старыми языческими обрядами,
сохранявшимися еще в XI в. во всех слоях общества.
Стройная композиция и художественно-убедительное изображение
противоположных настроений у языческих и христианских персонажей повести,
картинность изложения и занимательные подробности притч-аллегорий надолго
обеспечили интерес к повести о Варлааме и Иоасафе у древнерусских читателей.
По мере усиления в некоторых их группах аскетических настроений, все чаще
встречаются и отдельные списки притч, которые в старом болгарском переводе с
XII—XIII в. попали уже в один из самых популярных сборников древней Руси —
в Пролог.
Среди этих притч были и такие, мораль которых не была специфически
религиозной. Такова, например, притча «о славии», к которой лишь совершенно
внешне в конце притянуто назидание: «Сице убо безумствуют и несмыслят
надеющиися на идолы». Птицелов поймал соловья и хотел уже заколоть его,
когда птица «человеческим гласом» стала просить пощады, говоря: «Кая ти
польза, о человече, в моем заколении? Не можеши бо мною свое чрево насытити».
Птица обещала человеку за сохранение ей жизни дать «три заповеди, яже аще
сохраниши, велику пользу приимеши во всей своей жизни». Птицелов выпустил
соловья и услышал следующий совет: «Никогда не гоняйся за тем, чего поймать
не можешь, никогда не печалься о том, что уже прошло и миновало, и не верь
никогда неправде». Соловей захотел сразу испытать благоразумие птицелова: «О
неразумный, какое ты погубил сокровище! У меня внутри есть драгоценный
камень, величиной с яйцо строфокамила». Человек поддался на обман и стал
звать к себе птицу. Но соловей упрекнул его: «Рекох ти не каятися о вещи
мимошедшей: се ныне печалию объят еси, понеже избегох от руку твоею, и
каешися о вещи мимошедшей. Заповедах ти: не покушайся яти, их же несть
мощно яти, и покушаешися няти мя. . . К сим же неверну слову не яти веры
заповедах ти, но се веровал ты во утробе моей бисеру преболшу мерою болши
возраста моего быти». Эта притча — в сущности типичная басня, к морали
которой почитание идолов не имеет никакого отношения. Последний по времени
отклик этой притчи встречаем у А. Н. Майкова, который обработал ее в сказке
«Три правды», отбросив полемическую прибавку и создав бытовой колорит, но
сохранив полностью мораль: «птичка-крошка» обещает купцу три правды, от
которых он наживет и деньги и почет:

Плачь, не плачь — что было, не воротишь,


Не тянись за тем, что не под силу;
И не верь чужим словам и толкам.

В рукописной традиции до XV в. повесть о Варлааме и Иоасафе


сохранилась почти без изменений. С этого времени она теснее ассоциируется с
церковно-назидательной формой житий и вместо старого названия «Писание
душеполезно» начинает именоваться «Житие и жизнь преподобных отец наших
Варлаама и Иоасафа. . . » или «Житие и подвизи. . . »
166
и т. д. Под этим заглавием повесть продолжала свое существование, не отходя от
того аскетического настроения, которым она была проникнута уже в греческом
оригинале русских текстов. Лишь один раз — во второй половине XV в. — текст
этой повести подвергся сознательной переработке, не получившей, впрочем,
дальнейшего развития. Повидимому, в Новгороде во время борьбы Иосифа
Волоцкого, в союзе с доминиканцами, против ереси жидовствующих, в повесть
проникли некоторые элементы католического учения, а, кроме того, настойчиво
подчеркнута была мысль о превосходстве духовной власти над светской. Так
политическая борьба, которую вели в это время осифляне, отразилась на
литературном памятнике, казалось бы, всем своим настроением уводившем
читателя от всяких вообще земных интересов к созерцательной жизни в
«пустыне».
В XVII в. повесть о Варлааме и Иоасафе была дважды напечатана. Тогда же
появились стихотворные обработки отдельных мотивов повести. Силлабические
вирши (в том числе — Симеона Полоцкого), главной темой которых был уход
царского сына в пустыню, с течением времени фольклоризовались и вошли в
группу полународных «духовных стихов». Наибольшей популярностью из них
пользовался стих «о прекрасной пустыне», построенный в форме диалога
царевича Иоасафа с «мати-пустыней» — носительницей аскетического идеала.
Царевич Иоасаф в своем обращении к матери-пустыне повторяет
стремление Иоасафа повести уйти от своего земного царства, чтобы приготовить
себе «небесное царство».

Прими меня, мать пустыня,


От юности прелестныя,
От своего вольного царства,
От своей белой каменной палаты,
От своей казны золотыя!
Научи ты меня, мать пустыня,
Волю божию творити!
Да избави меня, мать пустыня,
От злыя муки от превечной!
Приведи ты меня, мать пустыня,
В небесное царство.

Олицетворенная пустыня предостерегает царевича, указывая ему на


трудности пустынного житья:

Нет во мне царского ества,


И нет во мне царского пойла:
Есть — воскушать — гнилая колода,
Испивать — болотная водица. . .
У меня то во пустыне
Негде те разгуляться,
Негде тебе думу думати.

По первоначальному варианту Иоасаф в ответ на эти запугивания давал


описание красоты пустыни, которая удержит его вдали от «царства»:

Есть частые древа,


Со мной будут думу думати,
На древах есть мелкие листья,
Со мной станут говорити,
Прилетят птицы райские,
Станут распевати,
Меня будут потешати,
Христа прославляти!
167
Но со временем картина весенней красоты пустыни в обращении ее к
царевичу получила другое значение: расцвет природы весной должен отвлечь
царевича от аскетических настроений, заставить его затосковать о веселой жизни:

Придет лета весны красныи,


Зацветут цветы прекрасныи,
Разольются воды майския,
Запоют птицы райския,
Воспомянешь житье царское,
Воспомянешь, воспокаешься,
Ты в пустыне соскучишься,
Ты тогда со мной разлучишься.

Впрочем, царевич обещает не поддаться искушению и еще больше усилить


свое рвение:

Я не дам своим вочам


От себе далече зрити,
Я не дам своим ушам
От себе далече слышать.

Эти стихи прочно привились среди старообрядцев и сектантов, одной из


форм протеста которых против всего строя жизни была проповедь ухода в
«пустыню».
В изобразительном искусстве тематика повести о Варлааме и Иоасафе
отозвалась вскоре после перевода ее. В росписи новгородской Софии есть
мотивы отдельных притч этой повести; лицевые рукописи повести встречаются,
начиная с XVI в., но есть основание предполагать, что уже в XIV—XV в.
существовал пергаменный лицевой список; в собрании В. И. Григоровича, по
воспоминаниям современников, была «Варлаама и Асафа царевича лицевая на
пергаменте».
В московском издании жития Варлаама и Иоасафа 1680 г. находятся
гравюры Афанасия Трухменского, сделанные по рисункам знаменитого царского
живописца Симона Ушакова.

7. Повесть о даре Адариане


К переводным повестям Киевского периода относится и небольшая повесть
о царе Адариане.
Эта повесть была переведена с греческого на обрусевший
церковнославянский язык, вероятно, в XI—XII в. Греческий текст повести о царе
Адариане до нашего времени не дошел. Русский список данной повести
относится к XV в. (рукопись б. Троице-Сергиевой лавры).
Основной темой повести является тема о гордом царе, уподобившем себя
божеству. Жил царь Адариан. Велел он боярам своим называть его богом. Бояре
не пожелали выполнять приказание царя и сказали ему: «Царь наш, неужели ты
думаешь, что не было бога раньше тебя? Мы признаем тебя великим царем среди
всех царей, когда ты возьмешь Иерусалим и святая святых». Царь Адариан
приготовился, собрал большое войско и пошел в поход. Он взял Иерусалим,
вернулся обратно в свое царство и сказал боярам: «Как бог повелевает, так он и
делает; так и я сделал. Называйте меня богом!».
Следующая тема повести заключает в себе ответы трех философов царю на
его повеление — называть его богом. Эти ответы построены по образцу
восточных повестей, на миниатюрных притчах, как в повести
168
об Акире Премудром. Первый философ сказал ему: «Ведь нельзя назваться
боярину в царском дворце царем, если он не выйдет из него. Так и ты, царь, если
хочешь называться богом, то выйди из всей вселенной и там тогда называйся
богом». Второй философ так сказал царю: «Ты, царь, не можешь называться
богом». Адариан спросил философа: «Почему?». «Говорит Иеремия пророк, —
отвечал философ, — боги, не сотворившие небо и землю, погибнут. Если ты, царь,
хочешь погибнуть, то называйся богом». А третий философ так сказал: «Помоги
мне, царь, поскорее, так как тонет лодка моя, в которой находится все, что имею».
Царь отвечал: «Не бойся, я пошлю людей и они приведут лодку». «К чему ты,
царь, будешь утруждать людей своих, пошли лучше тихий ветер (т. е. усмири
бурю), и лодка моя спасена будет». Царь все понял, замолчал от неудовольствия
и ушел во дворец к своей царице.
Заключительная тема повести содержит в себе разрешение этого же вопроса
царицей. И сказала царица Адариану: «Философы обманули тебя, сказав, что ты
не можешь называться богом». И желая его утешить в печали, царица сказала:
«Ты царь, ты бог, ты достоин великой чести, но сделай одно дело и тогда
называйся богом». Царь спросил ее: «Какое дело?». Царица отвечала: «То, что
тебе дано на сохранение от бога, то, что ты имеешь в себе, возврати». Царь
спросил: «Что это данное на сохранение от бога?». Царица ответила: «Возврати
душу твою, которую бог вложил в твое тело, и тогда называйся богом». Царь на
это сказал: «Если не будет души во мне, в моем теле, как назовусь я богом?».
Царица в своем заключительном ответе дает разрешение вопроса об уподоблении
царя богу: «Если ты, царь, душою своей не обладаешь, то и богом называться не
можешь».
Образ гордого царя в данной повести представлен отрицательно; бояре,
философы, да и сама царица, контрастируют прегордому царю Адариану. Их
высказывания направлены против царского честолюбия и непомерной гордости
Адариана. В целом вся повесть направлена против царского высокомерия.
Образ гордого царя Адариана — это литературный вариант библейского
образа вавилонского царя Навуходоносора, созданный на греческой почве. В
образе царя Адариана отразились следующие черты, тождественные
библейскому образу царя Навуходоносора: во-первых, — уподобление себя богу
и, во-вторых, — завоевательные устремления, конкретно и частично
выразившиеся во взятии Иерусалима.
Навуходоносор II (604—561) — известный в истории Востока вавилонский
царь, при котором Вавилонское царство весьма расширило свои границы и
достигло необычайного по тому времени могущества. Многие народы и страны
были покорены Навуходоносором, не покорялся один Иерусалим.
Навуходоносор осаждал его дважды. Вторая осада Иерусалима продолжалась два
года, после чего Иерусалим пал. Навуходоносор приказал в присутствии Седекии,
иудейского царя, зарезать его сыновей, а самого Седекию приказал ослепить.
Почти все население Иерусалима было уведено в неволю, в вавилонский плен.
Иерусалим подвергся полному разорению. Таким образом царь Навуходоносор
выступил в роли разрушителя «града Божия» и «храма святого». Это послужило
причиной особой трактовки образа царя Навуходоносора в Библии (Исаия, 14,
Даниил, 4), где он представлен, как прегордый царь, дошедший до уподобления
себя богу, где он рассматривается, как «бич божий», «полагающий вселенную
всю пусту».
Библейское истолкование образа царя Навуходоносора перешло и в
литературу христианских народов. Имя вавилонского царя Навуходоносора
169
было известно и древним грекам, так как в вавилонском войске греки служили в
качестве воинов, и среди них находился, между прочим, и брат известного
греческого поэта Алкея. Все это дает возможность говорить об отражении образа
прегордого царя Навуходоносора в данной греческой повести, в лице гордого
царя Адариана: оба уподобляют себя богу, оба берут Иерусалим, к обоим
отрицательно относятся христианские писатели.
Повесть о царе Адариане по своей фабуле, образам и литературным
приемам не выпадает из цикла переводных повестей Киевского периода. Беседа
гордого царя Адариана с тремя философами в некотором отношении аналогична
и по форме и по содержанию беседе столь же гордого македонского царя
Александра с нагомудрецами. Мудрецы в обеих повестях говорят притчами. В
обоих случаях цари оказываются побежденными мудрецами. Образ философа-
мудреца, беседующего с царем, говорящего притчами-изречениями, характерен
для переводной литературы Киевского периода. В качестве иллюстрации можно
указать в повестях на такие (основные) образы мудрецов, как: премудрого Акира,
нагомудрецов с Дандамьей во главе и сенаарского пустыножителя Варлаама; к
ним прибавим и трех философов из повести о царе Адариане.
Новые варианты сюжета о гордом царе появились в русской литературе уже
в XVII в., когда в Римских деяниях оказался рассказ о гордом царе Иовиниане, и
на основе греческих источников сложилась повесть о царе Аггее, перешедшая
даже в устные легенды. У В. Гаршина и Льва Толстого старая тема о гордом царе
получила свою последнюю литературную обработку.

Сборники морально-философских изречений


Средневековые авторы, в том числе и русские, имели обыкновение
подкреплять свои мысли готовыми изречениями древних и современных им
писателей, философов и ученых. Обилие подобных ссылок может создать
впечатление энциклопедической начитанности даже у рядовых авторов и их
умения выбирать у каждого писателя тематически близкий материал. Но,
приглядевшись ближе, мы видим, что круг этих изречений в каждую данную
эпоху был очень ограничен, что они повторялись в разных сочинениях. Это
объясняется наличием в средневековье особых книг энциклопедического
характера, содержащих более или менее отчетливо систематизированные по
различным категориям сентенции — изречения из сочинений поэтов, прозаиков,
ученых и философов разных времен.
Подобные сборники изречений знала уже античная Греция, где делались
выборки из поэтов и прозаиков с педагогической целью, взамен изучения в школе
этих авторов полностью, и составлялись сборники философских изречений,
служившие для пропаганды теорий той или иной философской системы. Эти
сборники в эллинистическую эпоху приобрели эклектический характер,
объединив изречения представителей различных философских систем,
сближавшихся по своим воззрениям. К греческим античным авторам сборники
этого времени присоединили материал, взятый из переведенных на греческий
язык древнееврейских сочинений, представлявших по существу такие же
сборники изречений на темы общественной и частной морали — из книг притч и
Премудрости Соломона, Екклезиаста, из книги Премудрости Иисуса сына
Сирахова и из Псалтыри, где нашлось немало афоризмов.
Христианская греческая литература унаследовала сборники изречений и
античной и эллинистической поры и по их типу, отчасти в противовес им, создала
свои — для пропаганды религиозных и общественных представлений, для
нормирования бытовой морали в духе нового учения. Этими сборниками
пользовались и в школе, они служили и справочниками для лиц разных
профессий — проповедников, юристов, поэтов.
В христианских сборниках объединились, подчас механически, изречения
не только христианских писателей, но и выборки, преимущественно морального
содержания, из античных авторов, не противоречившие христианскому
мировоззрению. Из греческой философии в эти сборники вошли главным
образом отрывки из сочинений по этике, так как именно в этой области легче
всего было связать высказывания дохристианских и христианских писателей.
Многие греческие философы проповедывали стремление к счастью путем
развития интеллектуальных способностей, воздержания от материальных
удовольствий; отделяя душу от тела, отдавали предпочтение
171
первой. На этой почве и происходило объединение их воззрений с евангельской
и поздней христианской идеологией. С другой стороны, и дохристианские и
поздние христианские сборники выросли на почве классового общества, на почве
твердого признания социального неравенства, и эта общность социальных
установок также содействовала возможности их объединения. Представляя
классовое мировоззрение той или другой эпохи, эти сборники идеологически
были в свое время безусловно влиятельны.
В византийской литературе к XII в. проявился интерес и к собиранию
греческих народных пословиц. Один из старших сборников их принадлежит
писателю XII в. Федору Продрому; объяснения к этим пословицам составил его
современник Михаил Глика. Оба они, на основе и литературных и народных
изречений, составили особый жанр «молений» (в русской литературе
представленный Молением Даниила Заточника), где просьба о прощении
заключенных в тюрьму узников пересыпана была такими афоризмами.

*
Ряд сборников изречений, возникших в христианской Византии, был
переведен на славянский литературный язык и уже в XI в. перешел в литературу
Киевской Руси, которая к этому времени познакомилась и с библейскими
книгами афористического содержания (книги Соломона, Псалтырь), а вскоре
узнала и повесть об Акире, обильно уснащенную нравоучительными
изречениями. Почва для восприятия этого книжного афористического материала
была подготовлена в Киевской Руси наличием богато развитой народной
пословицы, отдельные образцы которой сохранила древнейшая летопись.
Сборники изречений, в значительной своей части дававшие хотя и
нравоучительное, но все же не узкоцерковное, а «мирское» чтение, на Руси
сыграли особую роль; пропагандируя новое религиозно-моральное учение, они в
то же время служили средством ознакомления русских читателей и с античной
литературой и философией, хотя бы и в односторонней, тенденциозной выборке.
Старшие русские рукописные тексты сборников изречений дошли в
Изборнике Святослава 1076 г., повидимому, составленном (в подражание
Изборнику 1073 г.) киевским книжником по тем материалам, которые можно
было найти в тогдашней великокняжеской библиотеке («из многь книгь княжих»),
В составе этого Изборника сохранился старший русский список книги
Премудрости Иисуса сына Сирахова, одного из главных источников моральных
изречений в нашей литературе. Здесь же читался древнейший текст чрезвычайно
популярного у нас до XVII в. включительно Стослова, надписанного именем
Геннадия, патриарха константинопольского, и Наказание Исихия.
Наиболее влиятельным из этих трех сборников изречений оказался в нашей
литературе Стослов Геннадия, состоящий из ста кратких наставлений,
касающихся основных вопросов догматики и практической морали.
Византийский греческий источник этого сборника еще не найден, и есть
некоторое основание предполагать, что эта компиляция возникла уже на
славянской почве (гипотеза о том, что составителем Стослова был киевский
митрополит Иларион, мало обоснована).
Первые 12 наставлений Стослова в предельно простой форме перечисляют
положения христианской веры, обрядовые требования, например: Марию надо
почитать как богородицу, потому что она родила бога, как деву — потому, что
она сохранила девство; кресту следует покланяться, потому что на нем
произошло спасение людей, и т. д. С 13-го изречения
172
составитель переходит к темам, касающимся отношения к окружающим —
равным, младшим и старшим, к властям — светским и церковным, бытовой
морали. Повторяя некоторые аскетические заветы христианства и сообщая
оттенок сентиментальности своему изложению, составитель Стослова в целом
предъявляет довольно умеренные требования «имущему», к которому он
главным образом адресуется. Он советует делиться с нищими, заступаться за них,
если можно — перед царем, если же царь далек, то перед царскими слугами,
посещать больных, заключенных; особое место в жизни «властелей», «богатых»
для автора вне сомнения, поэтому он рекомендует: «царя бойся всею силою
твоею», «всякому богатому главу твою поклоняй смирения ради». Давая
сентиментальные советы — всех «любовно приимати», быть кротким, плакать,
вздыхать «часто и тяжко от всего сердца», если нехватает слез, и т. д., Стослов
спокойно замечает, что «большая часть мира в нищете ходит», а потому-де не
надо стыдиться нищеты. Временами Стослов дает подлинно реалистические
картины этой «нищеты и богатства»; таков, например, образ «имущего»,
наслаждающегося довольством, противопоставленный описанию убожества
нищего. Это противопоставление использовано почти дословно в Молении
Даниила Заточника: «Сидящю ти над многоразличною трапезою, помяни сух
хлеб ядуща» (ср. у Даниила: «но егда веселишися многими брашны, а мене
помяни сух хлеб ядуща»); «Насыщаяся многосластнаго питья, помяни пьюща
теплу воду. . . от места незаветрена» (ср. «или пиеши сладкое питие, а мене
помяни теплу воду пиюща от места незаветрена»); или «Възлег на многомягцей
постеле и пространно протягаяся, помяни на голе земле лежащего под единемь
рубомь и не дерзнувша ногу простерти зимы ради. . . дождевыми каплями яко
стрелами пронжаеми» (ср. «егда лежиши на мяккых постелях под собольими
одеялы, а мене помяни под единым платой лежаща и зимою умирающа и каплями
дождевыми аки стрелами сердце пронизающе»).
Благодаря простоте и ясности изложения, реалистичности отдельных
картин Стослов приобрел у нас значительную популярность. Он вошел в ряд
сборников (Измарагд, Златую цепь), а в XVII в. был даже дважды напечатан.
Можно думать, что такой устойчивости этого памятника в нашей литературе
способствовали и умеренность его мировоззрения, безусловное признание в нем
авторитета «властей» и «богатых». Именно эти стороны делали Стослов очень
удобным для пропаганды христианства, приспособленного к целям
государственной власти.
Еще резче выразилось мировоззрение классового общества в книге
Премудрости Иисуса сына Сирахова, также вошедшей в Изборник Святослава
1076 г. Эта книга не вошла в канон, но по существу и по манере изложения она
ничем не отличается от библейских книг «премудрости» и «притч» Соломона. Та
же уверенность в праве хозяина «окровавить ребро худому рабу», те же похвалы
практической мудрости, та же бытовая мораль — оформлены, как и в Библии, в
кратких афоризмах. Отсутствие аскетических тенденций христианства делало
«мудрость» Иисуса Сираха практически более приемлемой. Из этой книги на
Руси, как и в Византии и на славянском Юге, делали разнообразные выборки,
удаляя все исторические имена и эпизоды. Именно через подобные выборки
(частично вошедшие даже в богослужебный Паримийник) изречения Иисуса
Сираха проникали и в оригинальную русскую литературу, которая цитирует его,
начиная с старшей летописи и кончая сборниками пословиц XVII в. Впрочем, в
XVII в. бытовала уже пословица «Иисус Сирахов нагнал много страхов»,
указывающая на критическое отношение к этому старому авторитету в
некоторых группах читателей.
173
Небольшой сборник изречений, в списке 1076 г. названный «Наказание
Исихия презвитера Иерусалимского», представляет сочинение Нила Синайского
(первая половина V в.). В нем отчасти отражается уже аскетическое направление
всей литературной деятельности этого писателя, воспитавшегося на традициях
философии стоиков. Изречения Нила-Исихия в большинстве случаев построены
в форме советов-приказаний: «не люби питатися», «утоли гнев», «помышляи
небесных», «не беседуи с злыми» и т. д. Иногда, как народные пословицы, эти
изречения сравнивают понятия нравственные с явлениями мира вещественного:
«огнь поляшть вода угасить, а милостыня очистить грехи», святые узнаются по
делам, как «кое бо овоште от плода познавается» и т. д.
Не только церковные писатели — ораторы, агиографы — прибегали к
изречениям названных сборников, но в них справлялись и авторы светские. Не
говоря уже о Данииле Заточнике, все «моление» которого в сущности есть набор
афоризмов, в значительной части взятых в готовом виде, и Владимир Мономах в
своих религиозных наставлениях пользовался устоявшимися формулировками
их и из Стослова и из Иисуса Сираха. Более поздние русские «поучения отца к
сыну», «слова о злых женах» строились на материале тех же сборников изречений.
Хотя моральные сентенции перечисленных сборников были иногда
повторением высказываний греческих дохристианских писателей, однако они
подавались читателю под именем христианских компиляторов, и античные
источники их оставались скрытыми. Иначе поступили составителя наиболее
обширного сборника изречений, известного под именем Пчела.

*
Пчела, переведенная на Руси (вероятно, в Галицко-Волынской области), не
позже 1220-х годов с одной из поздних сокращенных версий греческого сборника
Μέλισσα, составленного в Византии в XI в., представляет сборник изречений,
обширных наставлений и коротких рассказов, расположенных по категориям
добродетелей и пороков, например: «О добродетели и о злобе», «О чистоте и
целомудрии», «О мужестве и крепости», «О лжи и клевете» и т. д. Между
подобными главами, численно преобладающими в Пчеле, находятся
рассуждения, выходящие за рамки данной темы: «О власти и княжении», «О
смерти», «О учении», «О красоте», «О вере», «О душе» и т. д. Но и в этих
рубриках проводится линия оценки явлений или предметов: красота душевная
выше телесной, сон «многый» вреден, умеренный полезен, жена добрая — благо,
злая — «злее зла» и т. д.
Пчела слагается из двух почти равных по объему частей: в первой собран
материал, прямо отвечавший потребностям церковной пропаганды — цитаты из
Библии, византийских церковных писателей, «речи и мудрости от евангелия и от
апостола и от святых муж», расположенные в порядке авторитетности
источников (Евангелие, апостольские писания, Ветхий завет и т. д.); вторая часть
состоит из отрывков из разнообразных античных и более поздних греческих
языческих поэтов, философов, историков — «разуми внешних философ», по
определению составителя Пчелы. Здесь иерархия источников не соблюдается, и
в произвольной последовательности сменяются цитаты и из сочинений поэтов и
ученых древней Греции — Эсхила, Софокла, Эврипида, Менандра, Феокрита,
Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Демосфена, Демокрита, Диогена, Сократа,
Платона, Пифагора и др., и из трудов более поздних авторов — Плутарха, Филона,
Диона, Эпиктета.
174
Христианская часть Пчелы состоит исключительно из нравоучительных
афоризмов, отвлеченных рассуждений, порой довольно обширных; вторая
уводит читателя из сферы отвлеченной морали в область конкретной
действительности. Здесь, иногда с натяжками, а иногда и совсем внешне, к
христианским рассуждениям были присоединены не только античные изречения,
но и исторические и псевдоисторические рассказы, анекдоты, временами более
остроумные или даже комичные, чем нравоучительные. Эти рассказы знакомили
русского читателя с интересными эпизодами из истории Греции и Рима, с
остроумными ответами философов, полководцев, поэтов и других знаменитых
людей древности. Пчела в этой части дала не только назидательное, но и
занимательное чтение, которое знакомило с другой жизнью, другими нравами,
выросшими в обстановке более высокой культуры. На конкретных примерах она
иллюстрировала почти весь круг вопросов, касающихся поведения человека,
помогая перевести на язык повседневной жизни то, о чем трактовали
отвлеченные рассуждения христианского раздела Пчелы, хотя при этом мораль
христианских изречений Пчелы порой и совсем оставалась в стороне.
Перевод Пчелы на славяно-русский язык по качеству не однороден.
Передача отвлеченной терминологии греческого оригинала не всегда удавалась,
некоторые афоризмы так и остались неясными. В этом отношении Пчела
повторила недостатки других аналогичных переводов с греческого языка,
стремившихся к буквальному повторению оригинала, а не к передаче его смысла.
Но светский характер ряда рассказов Пчелы вынуждал переводчика выходить
иногда из рамок традиционного словаря церковной литературы, бедного еще
нужными словами, и прибегать к живому языку. Отсюда в языке Пчелы русская
культурная струя, сближающая местами этот памятник с языком летописи
больше, чем с языком церковной литературы. Слова типа «тиун», «гудец»,
«думьца», «дружина», «перескок» и т. п. встречаются и в русских грамотах и в
оригинальной светской литературе. Эта «мирская» часть Пчелы переведена
значительно лучше.
Культурное значение Пчелы, использовавшей античную литературу и
философию, в быту Киевской Руси было немаловажно. Именно через Пчелу
дошли до русского читателя без всяких полемических выпадов сведения, хотя и
односторонние, из крупнейших античных философов-моралистов, историков и
поэтов, дополнившие то, о чем он, с целым рядом оговорок, читал у византийских
хронистов — Амартола и Малалы — и у византийских церковных писателей.
Конечно, и Пчела выбрала из античных писателей лишь то, что по крайней мере
не противоречило христианским взглядам на вопросы нравственности и религии,
но все же то обстоятельство, что высказывания языческих писателей помещались
в ней рядом с наиболее авторитетными христианскими источниками, ослабляло
нетерпимость к «еллинской мудрости», воспитывавшуюся полемикой с ней в
церковно-учительной литературе.
Иногда Пчеле удавалось сблизить материал христианской и языческой
частей довольно удачно. Например, даже для убеждения в том, что в загробном
мире последует наказание за проступки на земле, Пчела выискала у Платона
совет «верить священным древним словам», что «бессмертна есть душа и судьи
сказают месть и мукы», и у Плутарха утверждение, что тем, кто мучим «в теле
телесными ранами», после смерти назначена «месть кротка», а «им же злоба
велика и неисцелима», тех «бог предавает муце неистленьне». Идея «промысла
божия» иллюстрировалась словами Сократа: «аще ли бог печется тобою, чему ты
175
ся печеши». В главе о красоте Пчела подобрала античные изречения о
превосходстве красоты душевной над телесной; в главе «О женах» собрала ряд
античных высказываний о женщине как о существе низшей породы, например,
Демосфена — «беззаконьно и горько есть и последняя хула, аще кто есть женою
обладаем», или Пифагора — «в огнь впасти и в жену равно есть».
Но иногда пестрота материала создавала значительный разрыв между
христианской и языческой частями сборника. Эпизоды из реальной жизни,
рассказанные античными авторами, уводили очень далеко от морализации
христианских писателей, а иногда противоречили ей. Например, аскетическое
евангельское толкование «мужества» — «иже хощет вслед мне итьти, да
отвержется себе и возьмет крест свой и восследует ми» не согласовано с ответом
Александра Македонского Аристотелю, удерживавшему юношу «от рати»:
«Боюся, егда когда жда свершена возраста, и уностьную крепость испущу». В
главе «О лжи и клевете» сентиментально смиренный совет апостола «лаеми
благословим, хулими молимся» плохо увязан с ядовитым ответом Диогена
бранившему его плешивому: «аз лаяньем не воздаю тебе, но хвалю власы главы
твоея, зане, испытавше главу твою безумьную, и отбегоша». Явная
несогласованность получилась и в главе «О благодеянии». Она начинается
евангельским наставлением оказывать благодеяние не тем, кто может за них
отплатить, а дальше без всякой нравоучительной оговорки помещен анекдот о
царе Дионисии и «гудце». Слушая «гудца», царь обещал ему, в награду за
доставленное удовольствие, «капь злата». Когда же на утро гудец пришел за
обещанным, царь ответил ему: «Ты вчера увеселил меня песнями, а я тебя
обещанием. Сегодня же из ушей моих ушло веселие твое, а от тебе упование мое».
Разница мировоззрений двух частей Пчелы сказалась и в главе «О разумей
о собе». Здесь были подобраны изречения на тему приписывавшегося в Греции
семи мудрецам (начала V в. до н. э.) афоризма «познай самого себя».
Христианская часть Пчелы перевела этот совет в план морали: «что смотришь на
сучок в глазу брата своего, а в своем не видишь бревна», но среди языческих
выписок выдвинута сентенция Платона — «Начало разуму разуменье невежества
своего. Мы же не ведуще ничтоже, мнимся всеведуще».
Так в сознании средневекового грека-христианина, составителя Пчелы,
боролись, а иногда и объединялись языческая и христианская мораль. Потому с
особенным вниманием он цитировал идеалиста Платона, повторил мысли
Сократа об аскетическом поведении, но и из рационалистически настроенного
Аристотеля он взял около 20 изречений, правда не характерных для философских,
литературных и естественно-исторических мнений этого философа: он
воспользовался преимущественно изречениями Аристотеля, имевшими характер
чисто практических советов, более или менее гармонировавших с общим
дидактическим направлением сборника.
Конечно, тенденциозность выборки в Пчеле цитат из античных писателей
делала знакомство с ними русских читателей неполным и односторонним, но и в
Западной Европе еще в XII—XIII вв. греческий язык был забыт, язык римских
классиков понимали плохо, и в массе сведения об античном мире и античных
писателях были порою самые фантастические. На этом фоне и древняя Русь,
знавшая об античности из Амартола, Малалы и Пчелы, перестает казаться
оторванной от наследия античности.
176
Пчела надолго приобрела популярность у древнерусских писателей. Ее
материалом пользовался в Киевском периоде летописец Переяславля
Суздальского; возможно, что из нее Климент Смолятич взял сведения «от Омира
и от Аристо(те)ля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне быша».
Несмотря на пестроту ее источников, на обилие в ней «еллинской мудрости», она
в целом оказалась вполне приемлемой для государственной ориентации
древнерусского просвещения.
Все указанные сборники изречений, в течение ряда столетий бытовавшие в
русских списках, насыщавшие своими сентенциями оригинальную русскую
литературу, не прошли бесследно и для истории устной пословицы. С одной
стороны, эти сборники в их поздних списках пополнялись нередко (особенно
Пчела) несомненно народными пословицами, с другой — наиболее удачные их
афоризмы фольклоризовались и слились с общей массой народных изречений.
Когда в XVII в. на смену старому типу сборников изречений пришли
сборники «пословиц всенароднейших по алфавиту», то в них среди
преобладающей массы устных народных пословиц оказалось небольшое
количество лишь слегка измененных по форме книжных изречений, восходящих
и к Пчеле и к другим источникам литературных сентенций. Так, изречение
Плутарха «ни больного можеть ицелити златая кровать» узнается за пословицей
«больному злата кровать не поможет»; Сократа — «злато огнемь искушается, а
друг житейскими напастьми» дало пословицу «друг верен в напастех
познавается»; афоризм Иоанна Златоуста «не место добродетели, но добродетель
место может украсити» отозвался в пословице «место человека не просветит, но
человек место»; Соломона — «копаяй яму под ближним своим впадется в ню» —
в пословице «не копай под другом яму, сам ввалишься» и т. д. В сохраняющихся
и в нашей разговорной речи поговорках узнаются некоторые афоризмы псалмов,
например: «схрани мя яко зеницу ока», «темна вода во облацех воздушных»,
«язык мой прильпе к гортани», «пройдохом сквозе огнь и воду», «уклонися от зла
и сотвори благо», «притча во языцех» и т. д.
Нельзя, впрочем, преувеличивать воздействие книжных изречений на
народную пословицу. Несомненно, многие книжные афоризмы в основе своей
имеют «народную мудрость», лишь литературно оформленную писателями
древней Иудеи, античной Греции и Рима, христианской Византии. Отсюда
нередко их сходство с нашими народными пословицами и поговорками,
возникшими в аналогичных условиях жизни, сходство, не обусловленное
литературным обменом. Так, нашей пословице «собака лает, ветер носит»
соответствует в Одиссее «и если я сказал дерзкое слово, пусть ветер его унесет и
развеет» и у римлян «пустые речи ветер уносит»; аналогию к пословицам «беда
едет, беду везет» и «беда на беде бедой погоняет» дает в Илиаде «беда в беду
упиралась» и «беда за бедой следует непрерывно»; русскому «из огня да в
полымя» соответствует у Платона «из дыма попасть в огонь» или «из горячей
золы в огонь» и т. д.

Христианская гимнография
В словесном выражении христианских обрядов, перенесенных в Киевскую
Русь, значительную роль играли разнообразные лирические произведения. На
первых порах христианство воспользовалось иудейскими песнями, особенно
псалмами, как образцами для создания гимнов новому божеству. Но с IV в., когда
христианство, получив официальное, признание, захватило все классы общества,
новых христиан, зачастую получивших образование в светских школах,
пришлось в новых формах обучать новой религии, и христианские поэты, как и
проповедники, стали облекать свои сочинения в привычные формы
эллинистической, а частично и античной греческой литературы. К этому времени
относится и начало расцвета религиозной лирики — своеобразной ритмической
поэзии, укрепившейся на много веков во всей восточной христианской церкви.
Одновременно и музыкально-певческая практика древней Греции перешла в
христанский обиход: древние греческие мелодии легли в основу церковных
напевов, которые были усвоены вместе с текстами песен во всех странах,
получивших христианство и его литературу из Византии.
Византия имела религиозные песни не только для общественного
(церковного) исполнения, но и песни, не связанные с церковной службой. В этих
последних песнях авторы ближе подходили к античным образцам, иногда
сознательно наполняя именно их христианским содержанием, чтобы отвлечь от
«языческих» песен. Так, в IV в. Григорий Назианзин нередко держался античных
размеров, а частично и настроений античной философской лирики;
анакреонтические песни и эпиграммы писал в VII в. Софроний, патриарх
александрийский; еще в VIII в. у Иоанна Дамаскина встречались шестистопные
ямбические и героэлегические стихи. Но в основном христианская лирика
выработала свои типичные формы, не совпадавшие с видами светской поэзии
древней Греции, и ввела новые принципы стихосложения, отличные от основ
метрической античной системы.
В IV в. христианские поэты, учтя свойства живого греческого языка,
утратившего уже различие между долгими и краткими гласными, перешли к
стиху, основанному на числе слогов и чередовании ударений, совпадающих с
обычным ударением слов. Этот стих имел своего предшественника в античной
ритмической прозе, из которой он взял и украшавшую ее иногда риторическую
рифму, чаще всего глагольную. От античности христианская поэзия
унаследовала и акростих, складывавший из начальных букв стиха то алфавит, то
имя автора. Таким образом, при всем своеобразии строения ее стиха,
христианская лирика не потеряла связи с античной литературой — поэтической
и прозаической.
178
На основе нового ритмического принципа построен ряд господствовавших
в восточнохристианской лирике песенных форм: 1) канон (κανών), состоящий из
девяти или восьми песен, содержанием которых могли быть и прославление и
лирические настроения; каждая песнь в каноне слагалась из нескольких
«стихов»; первый из них — «ирмос» (от греч. εἱρμός — связь) служил образцом
для остальных — «тропарей» (τροπάριον, от греч. τρόπος — лад, строй),
повторявших его мелодию и размер, т. е. число слогов и ударений; по типу
ирмоса создавались и песни, не входившие в состав канона, — «стихиры»;
сборники таких образцовых ирмосов назывались «ирмологиями»; 2) «кондак» (от
греч. κοντάκιον — пергаменный свиток, на котором записывались эти песни),
создание которого связывают с именем Романа Сладкопевца, поэта второй
половины V в.; содержание кондака раскрывало смысл праздника, а потому
пересказывало евангельские или житийные легенды; 3) «икос» (от греч. οἰ̃κος —
дом; название заимствовано от евреев, называвших стих, строфу домом) по
содержанию был близок к кондаку, но отличался большим размером.
Византийская практика, используя систему древнегреческих ладов,
установила восемь «гласов» — напевов для церковных песен. Восемь кругов
песнопений на каждый день недели, приспособленных к восьми гласам,
составили сборник «октоих» (в славянском переводе «осмогласник», или — без
перевода — октай, охтай), окончательно упорядоченный во второй половине
VIII в. Иоанном Дамаскиным. Вместе с ирмологием октоих был руководством
для исполнения готовых песен и для составления новых текстов и напевов к ним.
Не связанные с мелодиями, собранными в ирмологии и октоихе, стихиры,
свободно развивавшие свою тему, в славянском языке получили название
«самогласы». Наконец, были лирические произведения — просительные,
благодарственные и покаянные молитвы, предназначенные для чтения, а не для
пения, которые облекались в еще более свободную форму. В лучших своих
образцах они напоминали псалмы, иногда же выростали в длинные риторические
монологи, обращенные к божеству. Сложенные из отдельных песен и молитв,
церковные службы собраны были в обширных сборниках — минеях (от греч.
μηναι̃ος — месячный, т. е. обнимающий все дни месяца) или триодях (от греч.
τριώδιον — трипеснцах, названных так потому, что каноны в них чаще всего
состояли из трех песен).
Внецерковная византийская лирика, содержание которой охватывало и
темы интимных переживаний религиозно настроенного человека и философские
вопросы о смысле жизни, о пределах человеческого знания, о загробном мире, —
в славянском переводе не была известна. Но круг песнопений, прикрепленных к
культу и объединенных в Византии в указанных специальных сборниках, был
переведен в IX—X в. на славянский литературный язык, и с XI в. мы имеем
русские списки этих сборников. Они принесли в Киевскую Русь и образцы
словесного оформления религиозных настроений и принципы певческой
византийской практики, которые надолго определили путь развития русской
гимнографии и русской церковной музыки.
Переведенные с греческого языка весьма старательно, с точки зрения
близости к оригиналу, эти сборники не всегда давали ясный текст. Передавать
цветистый язык песнопений, их высокопарную риторику было нелегко, и
переводчик, слово за слово повторявший свой оригинал, давал порой набор
несогласованных выражений, вроде — «едина. . . божество»,
«лукавьное. . . вред», «всю. . . разум», «поклоняющимся креста» и т. п.
Собственные имена неожиданно появлялись в переводе, и вместо Стефан,
например, читалось «венець», вместо Андрей —
179
«мужьскы» и т. д. Смешение близких по начертанию греческих слов вызывало
неправильный перевод, вроде «христова кадильница», вместо «золотая» и пр. В
славянском переводе был утрачен четкий размер греческих стихов, и, чтобы
подогнать песнь под связанную с ней мелодию, широко практиковалось в нотных
книгах растяжение гласных, повторение слогов. Исчезли в переводе и
украшавшие стихи акростихи. Рифма частично сохранилась, и в этом отношении
славянские тексты песнопений интересны как древнейшие образцы в нашей
письменности рифмованной речи. Вместе с сочинениями лучших византийских
церковных ораторов церковная лирика передала нам рифму, как наследие
античной ритмической прозы. Как и в греческом оригинале, в славянском
переводе церковных песен редки примеры рифмующих существительных
(например: «видечь — певечь», «Христу — красоту», «мучителя — отгонителя»
и т. д.), зато глагольные рифмы всевозможных типов встречаются постоянно
(«умирити — просветити», «озарявши — попаляеши», «восприимуть —
поидуть», «сохранита — испросита» и т. д.).
Содержание церковных песнопений, пришедших в составе перечисленных
сборников, в общем довольно однообразно и не выходит за пределы других видов
византийско-славянской церковной литературы. В украшенной форме излагается
установившаяся церковная догматика, изредка вставляются выпады по адресу
«еретиков». Обильно представлены всевозможные молитвы об исцелении,
избавлении, защите от всяких бедствий. Общественное мировоззрение
византийских христианских поэтов слабо выражено в лирике. Но там, где оно
проявляется, это — знакомое нам по Библии убеждение в богоустановленности
социального неравенства, господства одних над другими (например: «яко очи раб
в руку господий своих, яко очи рабыни в руку госпожа своея, тако очи наши ко
господу богу нашему»). И русская церковь — орган феодального государства —
могла использовать в своих целях подобные песни. Она рано приспособила
официальные византийские молитвы за властей, заменив в них лишь титул
«цесаря» — «верными нашими князями», сохранив без изменения просьбы об
избавлении «от вражия нападения», о победе «над супостаты».
Громадное большинство церковных песен — это хвалы божеству и
посредникам между ним и человеком — святым, молитвы этим посредникам о
заступничестве. Эти песни по существу мало чем отличались от аналогичных
просьб к только что свергнутым языческим богам: они лишь заменили молитвой
старую форму заговора или заклинания. Новыми для русских христиан были те
сравнительно немногочисленные церковные песни, в которых выражались
душевные настроения религиозного человека, его раскаяние в грехах,
размышления о своей слабости и греховности человеческой природы. Эти
наименее риторические из всего запаса церковной лирики песни, вероятно, были
наиболее эмоционально действенными.
Немногие из дошедших до нас в славянском переводе сочинений лучших
христианских поэтов относятся именно к этому разряду церковных песен. Так, из
огромного количества приписываемых Ефрему Сирину (вторая половина IV в.)
песен в славянском переводе сохранилась лишь его великопостная покаянная
молитва, где в простой, лишенной всяких риторических украшений форме
выражено настроение кающегося человека, который просит: «Дух уныния и
небрежения, сребролюбия и праздности отжени от мене. Дух же целомудрия и
смирения, терпения и любве даруй ми». Безыскусственность и вместе с тем
художественная выразительность этой молитвы сохранена в переложении
180
Пушкина («Отцы пустынники и жены непорочны»). Из сочинений Андрея
Критского в славянском переводе особенно популярен был канон покаянный (на
него ссылался и Владимир Мономах), близкий по настроению к молитве Ефрема
Сирина, но более изысканный по форме. В нем в несколько смягченном виде
выражена философия Екклезиаста: «Яко сон и яко цвет время жития течет, всуе
мятемся». Канон непрерывно напоминал о расплате за грехи в будущей жизни:
«Ум острупися, тело оболезнися, недугует дух, слово изнеможе, житие умертвися,
конец при дверех, тем же, моя окаянная душе, что сотвориши, егда приидет судия
испытати твоя».
Эта вера в ответственность за свои поступки после смерти была чужда
мировоззрению славянина-язычника; потому, возможно, об этой ответственности
так часто напоминала и русская литература Киевской Руси.
В значительной части церковных песнопений, особенно в хвалебных,
стилистическая украшенность со временем стала заменять и глубину мысли и
искренность настроения. Нагромождение эпитетов, сложных сравнений, иногда
даже игра словами (вроде — «злобою душу злобного мира озлобленную») слегка
разнообразили внешне песнопения, когда число их возросло с увеличением числа
прославляемых объектов, а реального материала для творчества недоставало. В
конце концов установился даже определенный стилистический шаблон, по
которому строились песнопения в честь святых разных рангов — мучеников,
преподобных, исповедников и т. п. Оставалось лишь вставить имя и слегка
индивидуализировать песнь, что и делали нередко не только византийско-
славянские, но и русские гимнографы.
Для русской литературы сборники церковных песнопений оказались
источником художественных образов, сравнений, эпитетов, иногда изысканных,
чаще шаблонных, и этот запас был использован у нас не только при составлении
служб русским святым, но и в других разновидностях панегирической
литературы — в житиях, похвальных словах, а изредка и в памятниках светских.
Привычная фразеология песнопений организовала местами изложение в
старших панегириках, вошедших в Повесть временных лет. Так, похвала княгине
Ольге взяла из церковных песнопений в честь святых их излюбленные эпитеты
— «солнце», «заря», но скомбинировала их, применительно к своей задаче,
своеобразно. Ольга в этой похвале не просто «заря», но «заря пред светом»,
«деньница пред солнцем», потому что летописец изображает ее лишь как
предшественницу Владимира, распространившего христианство по всей стране.
Борис и Глеб и в летописном рассказе о них и в «сказании» наделены эпитетами,
взятыми из служб святым-мученикам. Они тоже «светильники сияющие»,
«отгоняют тьму идольскую», «просвещают», принимают за страдания «райскую
пищу» и т. д. Иногда подражание определенным гимнографическим образцам
становится очевидным: например, в «сказании» Борис и Глеб «небесная человека
еста, земная ангела», как и Симеон столпник «небесный был человек, на земли
явився плотьскый ангел». В летописной похвале Борису и Глебу читается:
«каплями кровьными святыни очервивша багряницу. . . с Христом цесарьствуета
вьсегда, молящася за новые люди христианьскыя». Это пересказ одной из
минейных песен: «Кровьныими излитии священную багряницу
очервивше. . . бесьмертьнуму царю господеви ныне предстоите, за ны молитву
непрестаньно свершающе». И здесь русский автор заменил глухое «за ны» более
соотствовавшим историческому моменту «за новых христиан», т. е. русских.
181
Гимнографическими образами насыщены лирические речи Бориса и Глеба,
обращенные к убийцам, плач их близких.
Гимнографическую фразеологию использовал митрополит Иларион в
Слове о законе и благодати, когда изображал уничтожение русского язычества:
«бывъши нам в лести идольстей блудящим», «уже не последуем бесом», «суету
идольския лести» отогнали, «тогда нача мрак идольский от нас отходити», «тогда
тьма бесослужения погибе», «льсти идольския избыхом» — все эти выражения
повторяют формулы, принятые в церковных песнях святым, боровшимся с
язычеством: «идольскую лесть искорени» (Никита), «безбожьную мьглу отгоня
от земли», «прогнал еси мьглу многобезбожия» (ап. Иаков), «разорители яви
идольския лести» (ап. Матфей) и т. д.
Но и за пределами церковно-панегирической литературы есть следы
воздействия поэтики церковных песнопений. Показателен один эпитет в Слове о
полку Игореве. В плаче Ярославны ее обращение к солнцу — «светлое
и т р е с в е т л о е солнце» — заметно выдается своим книжным оттенком на
общем фоне, сближающем плач в целом с поэтикой народных причитаний. В
светской переводной с греческого языка литературе есть немало эпитетов,
образованных с помощью числительного три, тре (трескверньн, треблажен,
треоканьн, треклят, треславный, трекровьн), но лишь в церковной лирике
встречается т р е с в е т л ы й , как перевод греческого τριλαμπής. В Новгородской
минее служебной XI в. этот эпитет встречается в разных сочетаниях —
«тресветлая свеща, заря, светлость», «тресветлый луч, свет», «тресветлое
божество, сияние» и т. д.
Таким образом очевидно, что древняя Русь воспринимала церковную
поэзию не только как выражение религиозных настроений, но и как памятник
словесного искусства, из которого иногда брали художественные образы наши
поэты.
Через внецерковное исполнение некоторых песнопений отдельные образцы
церковной лирики переходили и в устную традицию, превращаясь здесь в
духовные стихи. Издавна, например, существовал обычай в монастырях во время
еды петь тропари, стихиры. Некоторые тропари были специально приурочены к
тому моменту, когда выпивались разрешенные монастырским уставом «три
чаши» (отсюда их название «тропарные чаши»). Между прочим, за этими чашами
пели стихиру из канона Иосифа Студита, известного у нас в списках с XII в. Эта
стихира содержала плач Адама, сетующего на свое изгнание из рая. Уже Даниил
Заточник ссылался на этот плач, как на пример особенно горького сетования,
когда он обращался к князю: «Да не восплачуся аз, лишен милости твоея, аки
Адам рая». Несколько позже Василий, архиепископ новгородский, доказывая
Федору Тверскому существование «земного рая», ссылался на тот же плач и
приводил его в традиционном тексте. В рукописи 1473 г. мы находим этот плач
под заглавием «стих старина за пивом». В сознании писца церковная стихира уже
приблизилась к народной эпической песне — «старине». Действительно, к XV в.
внецерковное употребление этой стихиры сблизило ее форму с народным стихом,
как видно из записи 1473 г.:

Плакася Адам пред раемо седя:


Раю мои раю, прекрасный мой раю,
Мене бо ради сътворен еси,
И Евгы ради затворено бысте
Оужь яз не вижю райскыя пищя,
Оужь яз не слышю гласа архангельского,
182

Оувы мне грешному и беззаконеному,


Господи, господи, не отверзи мене погибошааго.

В этой записи еще сохранились следы церковного напевного произношения


в формах «раемо», «беззаконеному», «затворено» (это старое произношение
глухих — ъ, ь, существовавшее в языке XI—XII вв. и задержавшееся в архаичном
церковном произношении). Рядом с ним — архаичная форма окончания — «ааго».
Народная песня — в частности, именно «старина» — до сих пор знает такие
исчезнувшие в живом языке старые формы, вроде «цесарскиих», «у березы у
покляпыя» и т. д. Новейшие записи этого стиха от исполнителей духовных
стихов все же сохраняют связь со старым церковным текстом. Такой же путь
изменения прошли некоторые церковные песни в честь святых, переработанные
со временем в духовные стихи.
В отдельных случаях ступенью между церковными песнями и устными
стихами были виршевые обработки этих песен в XVII в. Именно этот век был
временем, когда в русской литературе развилась внецерковная религиозная
лирика, дополнившая старый запас церковных песен, а с XVIII в. в среде
старообрядцев и некоторых сектантов даже заменившая этот запас, отвергнутый
ими вместе со всей церковной организацией.
Учительная литература
Государственная христианизация языческих народов европейского мира
необходимо соединялась с пропагандой новой веры в том ее сложном
оформлении, которое было выработано христианизующей метрополией. Одним
из наиболее действенных способов пропаганды было «поучение», проповедь,
типы и образцы которой были изготовлены Византией и Римом на все случаи и
запросы и на любой состав слушателей и читателей. Особенного развития этот
жанр достиг в Византии, объединявшей в системе общей государственной
религии несколько национальных церквей, претендовавшей на мировое значение
этой системы и искусившейся в миссионерстве среди многих языческих народов,
особенно на Востоке. Византийский жанр учительной литературы в основе
восходил к античности, к ее ораторскому искусству, к философским дискуссиям,
а отчасти и к эпистолярной античной практике.
Разноплеменность и классовая многослойность населения Византийской
метрополии с ее политическими и «духовными» колониями и заставила
Византию разработать поучительный жанр церковной литературы в целом ряде
стилей, и после шести-семивековой работы в Византии образовался тот
исчерпывающий подбор поучений, который затем перешел и к
христианизируемым ею народам. Заимствование и использование
«новопросвещаемыми» народами всего византийского многообразия типов и
стилей учительной литературы обусловливалось трудностью внушения новой
вероисповедной системы, назначенной для объединения каждой из этих
народностей в общем миропонимании, которое не ограничивалось бы собственно
религиозной и церковной областью, но охватывало бы всю культуру, все понятия
общественности, весь быт. Учительной литературе предстояло не только
сообщить новые формы религиозного миропонимания и его применения в
личной и общественной практике, но и втолковать, убедить в необходимости и
обязательности этого нового миропонимания всеми средствами, всеми приемами
литературного воздействия. Вот, этот литературный момент и включает данный
жанр в сферу литературного изучения.
Древнерусская переводная «учительная литература» — условный термин,
которым историки древнерусской литературы обычно обозначают все дошедшие
до нас в славянском переводе сочинения греческих церковных писателей III—
XI вв. н. э. Многие из этих писателей, преимущественно III—VIII вв., уже в
древности получили название «отцов церкви», почему и вся эта литература
иногда называется также литературой п а т р и о т и ч е с к о й (πατήρ — отец).
Термин «отец церкви» восходит к глубокой древности; в первые века
христианства этот титул носили руководители христианских общин, епископы,
но уже с V в. так обычно стали называть церковных писателей, даже тех, которые
никогда
184
не занимали епископской кафедры. Апология христианства, философское
обоснование догматов христианской религии, полемика с представителями
многочисленных «еретических» течений внутри христианской церкви, проповедь
христианской морали — таково содержание литературных произведений отцов
церкви. Богословско-полемический трактат, диалог, открытое письмо, слово
(λόγος), беседа (ὁμιλία) — таковы литературные жанры, в плане которых отцы
церкви преимущественно писали.
По своему происхождению патриотическая литература представляет собою
одно из ответвлений греческой литературы так называемого эллинистического
периода. С первых же дней своего существования патриотическая литература
теснейшими узами сплетается с эллинистической философией и
эллинистическим красноречием. На этой традиции отцы церкви, нередко
язычники в прошлом, воспитались и к этой традиции примкнули. Уже во II в., в
лице так называемых первых апологетов, патриотическая литература вступает в
борьбу с язычеством, пользуясь его же оружием. Методы языческой философии
становятся методами христианского богословия (теологии), приемы языческих
риторов — приемами христианских проповедников. И в годы своего наивысшего
расцвета, в IV в., и на закате своего исторического развития, в VII—VIII вв.,
патриотическая литература никогда не теряла связи с традициями эллинизма; эти
традиции всегда жили в ней, давали ростки, а порою и расцветали на новой для
них почве христианской теологии и христианского красноречия. В области
философии отцы церкви примкнули к крупнейшему течению эллинистической
философии — неоплатонизму. На основе этой философской доктрины они и
построили здание христианской теологии. Сделать это было тем легче, что
метафизическая концепция неоплатоников, проникнутая мистицизмом,
характерным для греческой философии эпохи ее упадка, во многом
предвосхитила христианскую религиозную догматику, — в частности, своим
учением о «логосе», о бессмертии души, своей верой в чудо и божественное
откровение. В области красноречия отцы церкви были учениками софистов,
которые во II—IV вв. н. э. возродили искусство красноречия и выдвинули из
своей среды ряд крупных ораторов, напомнивших времена Горгия и Протагора.
Когда христианство было провозглашено государственной религией, а язычество
с его культурой стало подвергаться гонениям, патриотическая литература
фактически явилась единственной хранительницей традиций эллинистической
философии и софистики. Эти традиции она передала Византиии, а Византия —
славянству.
Сочинения отцов церкви, полностью или в извлечениях, стали переводиться
с греческого языка на славянский уже в IX—X вв. Возможно, что некоторые из
отцов церкви были переведены основателями славянского алфавита, Кириллом и
Мефодием. В особенности много переводов появилось в Болгарии в
царствование Симеона, в годы «золотого века» славянской литературы.

*
Из греческих церковных писателей древности наиболее популярным и у
славян и в Киевской Руси был Иоанн Златоуст (344—407). Иоанн — прозвище
«Златоуст» (χρυσόστομος) дали ему за выдающееся красноречие — родился в
Антиохии, вероятно, в 344 г. Высшее образование он получил в школе
знаменитого тогда софиста Либания, под руководством которого изучал
античных писателей и философов. С 386 г. Иоанн, исполняя обязанности
проповедника, систематически, из года
185
в год, не реже одного раза в неделю, читал проповеди в кафедральном храме
города. Эти проповеди вскоре сделали имя Иоанна широко популярным не
только в Антиохии, но и далеко за ее пределами. Ни один из церковных ораторов
древности не имел такого шумного успеха, не слышал такой бури рукоплесканий
в конце проповеди, как Иоанн Златоуст, когда он публично выступал с церковной
кафедры перед своими согражданами. В 397 г. умер константинопольский
патриарх Нектарий, и его преемником, по желанию императора Аркадия, был
назначен Иоанн Златоуст. В Константинополе Иоанн вскоре становится жертвой
придворной интриги, во главе которой стояла императрица Евдоксия; задетая
резкими отзывами Иоанна о нравах константинопольского двора, принятыми ею
за личное оскорбление, императрица использовала все свое влияние, чтобы
добиться низложения Иоанна с конс