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POSMODERNIDAD Y
NEOLIBERALISMO

REFLEXIONES CRÍTICAS DESDE LOS PROYECTOS

EMANCIPATORIOS DE AMÉRICA LATINA

SUSANA MURILLO
Con la colaboración de
José Seoane
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POSMODERNIDAD Y NEOLIBERALISMO .............................................................. 1

SUSANA MURILLO ....................................................................................................... 1
JOSÉ SEOANE ................................................................................................................ 1
PRÓLOGO ....................................................................................................................... 5
INTRODUCCIÓN. ........................................................................................................... 8
CAPÍTULO I .................................................................................................................. 10
Modernidad y modernismo............................................................................................. 10
Susana Murillo................................................................................................................ 10
Usos ambiguos de los términos “modernidad” y “modernismo”...................... 10
El obstáculo epistemológico de la unidad ........................................................ 11
El peligro de totalizar una cultura. .................................................................... 13
La modernidad como concepto totalizante que obtura la mirada. .................... 14
La Historia efectiva. .......................................................................................... 14
Posmodernidad .................................................................................................. 16
El relato posmoderno ........................................................................................ 20
CAPÍTULO II ................................................................................................................. 23
“Modernidad, Cuestión colonial y Cuestión social”. .................................................... 23
Susana Murillo................................................................................................................ 23
Cuestión social y cuestión colonial. .................................................................. 23
Violencia directa extraeconómica y violencia económica: el ego sacrifico
subtiende ego cogito. .................................................................................................. 24
La retórica de la modernidad como forma de obturar la cuestión colonial y la
cuestión social. ........................................................................................................... 26
La naturalización de las relaciones sociales. .................................................... 28
La ratio liberal: hombre y modernidad.............................................................. 29
El nacimiento de las ciencias sociales y la invención de la modernidad .......... 31
Las ciencias sociales en tiempos de la posmodernidad. .................................... 33
CAPÍTULO III ............................................................................................................... 36
La crítica estructuralista a Europa y la modernidad. ...................................................... 36
Susana Murillo................................................................................................................ 36
La ambivalencia del sentido de Hombre, Humanismo e Historia tras la Segunda
Guerra Mundial. ......................................................................................................... 36
El sentido estructuralista de la crítica al Hombre universal y al Humanismo. . 43
El antihumanismo de Althusser ........................................................................ 45
Michel Foucault y el inicio del antihumanismo postestructuralista ................. 46
La historia al fin cuestionada. ........................................................................... 46
El sentido político del anti- humanismo ........................................................... 48
CAPÍTULO IV ............................................................................................................... 50
La invención de la posmodernidad. ................................................................................ 50
Susana Murillo................................................................................................................ 50
Condiciones de posibilidad para la emergencia de la cultura posmoderna ....... 50
La nueva cuestión social, la revolución sociotécnica del capitalismo tardío y el
deshilachamiento de los sujetos.................................................................................. 51
El nuevo lugar del Estado y los organismos internacionales ............................ 54
Las reformas del Estado. El neodecisionismo, la pobreza y la desigualdad ... 55
Lo posmoderno como invención. ...................................................................... 58
La subsunción de toda la vida a la lógica de la mercancía................................ 59
La duplicidad de lo posmoderno: totalidad y heterogeneidad. ......................... 60
CAPÍTULO V ................................................................................................................ 63
El giro lingüístico o todo lo sólido se desvanece en la palabra. .................................... 63
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Susana Murillo................................................................................................................ 63
El lenguaje, la casa del ser. .............................................................................. 63
El problema gnoseológico y epistemológico. ................................................... 64
El problema político. ......................................................................................... 67
La naturaleza del lazo social en la visión posmoderna. .................................... 69
CAPÍTULO VI ............................................................................................................... 74
Posmodernidad: la deslegitimación de los “metarrelatos. .............................................. 74
Susana Murillo................................................................................................................ 74
Pragmática del saber narrativo. ......................................................................... 74
Pragmática de la ciencia. ................................................................................... 75
Los metadiscursos. El Sujeto y la imposibilidad de totalización. ..................... 76
Los metadiscursos del discurso de Lyotard ..................................................... 78
La posmodernidad. La deslegitimación de los metarrelatos. ............................ 78
La crisis de las instituciones políticas y universitarias...................................... 79
El decisionismo en el metadiscurso de Lyotard. ............................................... 80
Los requerimientos de la fuerza de trabajo en la sociedad posmoderna ........... 81
La brecha entre países. ...................................................................................... 82
El nuevo lugar del Estado y la sociedad civil. .................................................. 82
CAPÍTULO VII .............................................................................................................. 84
La naturaleza del lazo social en la concepción posmoderna .......................................... 84
Susana Murillo................................................................................................................ 84
Posmodernidad e invención de modelos de sociedad. ..................................... 84
La perspectiva posmoderna del lazo social: los juegos de lenguaje. ................ 84
La vuelta sobre sí mismo y el lazo social como juegos de lenguaje. ................ 85
Lo social como discurso .................................................................................... 86
El realismo del giro lingüístico. ........................................................................ 87
La inestabilidad del mundo y cómo hegemonizarlo. ........................................ 88
¿Se derrumba el edificio? .................................................................................. 89
La sociedad como totalidad esencial e inteligible. ............................................ 90
El posmarxismo................................................................................................. 92
CAPÍTULO VIII ............................................................................................................ 96
El sujeto en la posmodernidad ........................................................................................ 96
Susana Murillo y José Seoane ........................................................................................ 96
El sujeto en la posmodernidad. ......................................................................... 96
El cuidado de sí. La ética como lealtad a sí mismo. ......................................... 96
La construcción del consenso por apatía y la deslegitimación de la política. El
reemplazo de la política por la moral. ........................................................................ 98
La novedad de los sujetos y la sociedad posmoderna ..................................... 100
Determinación de clase e identidad cultural ................................................... 102
Novedad, diferencia y emancipación .............................................................. 103
La escuela de los Nuevos movimientos sociales y los movimientos sociales en
América Latina ......................................................................................................... 104
Los movimientos indígenas: novedad y pluriculturalidad ............................. 106
Movimientos indígenas, entre la etnia y la clase............................................. 107
CAPÍTULO IX ............................................................................................................. 111
La historia en la posmodernidad ................................................................................... 111
Susana Murillo y José Seoane ...................................................................................... 111
El “fin de la historia” y la mundialización capitalista neoliberal. ................... 111
La muerte del sujeto y el fin de la historia. ..................................................... 116
La pérdida del sentido histórico en las ciencias sociales y la filosofía ........... 118
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Lo siniestro, la euforia y el simulacro ............................................................. 120

La historia como pastiche................................................................................ 122
El primado del espacio sobre el tiempo .......................................................... 123
CAPÍTULO X .............................................................................................................. 125
La retórica posmoderna como dispositivo de control: nueva cuestión social y
reconfiguración de la sociedad civil. ............................................................................ 125
Susana Murillo.............................................................................................................. 125
Los nuevos sentidos del concepto “pobreza”. ................................................. 125
La esencialización de la pobreza y la desigualdad ......................................... 128
Gestionar el riesgo social: las respuestas frente a la pobreza.......................... 129
La transformación del pacto social: la reconfiguración del Estado. ............... 130
La reconfiguración de la sociedad civil. ......................................................... 132
El reemplazo de la acción política por la intervención moral ......................... 134
El empoderamiento y sus sujetos .................................................................... 135
La “accountability” social y el valor de la sospecha y el conflicto ................. 137
Una conclusión provisoria............................................................................... 138
CAPÍTULO XI ............................................................................................................. 142
Un nuevo diagrama de poder. ....................................................................................... 142
Susana Murillo y José Seoane ...................................................................................... 142
Un cambio de estrategia: la necesidad de un Estado fuerte ........................... 142
La protesta social y el declinar del consenso por apatía ................................ 144
¿El fin de la historia o la historia continúa? .................................................... 145
De la (des)pacificación social al diagrama de poder basado en la inseguridad
.................................................................................................................................. 148
Resignificación del significante “seguridad” .................................................. 149
El viraje extradiscursivo: el neoliberalismo armado en América Latina ....... 150
Una historia abierta ......................................................................................... 153
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PRÓLOGO

“Seamos realistas, pidamos lo imposible” Consigna

del Mayo Francés
"Como revolucionarios, son unos histéricos en
busca de un nuevo amo. Y lo tendrán". Lacan,
sobre el Mayo Francés

Hace algunos años, recordando la irónica frase de Jacques Lacan a propósito del
Mayo Francés, Slavoj Zizek llegaba a la conclusión de que, en efecto, habíamos recaído
en el discurso del amo, esta vez “disfrazado del amo "permisivo" posmoderno cuyo
dominio es aún mayor porque es menos visible”1.
El presente libro permite dar carnadura a esa intuición. Ya desde su título, nos
propone una hipótesis arriesgada y desafiante en la que el “posmodernismo” resultará
constantemente asediado, hasta verse desplazado del cómodo lugar de la lucha de
“frases contra frases”. La interrogación del libro resulta insidiosa y hasta injuriosa para
los términos en que este discurso se representa a sí mismo, pues parece retomar la vieja
sugerencia marxista de preguntarnos por el entronque de la crítica filosófica con la
realidad material que la rodea y, de la que resulta un síntoma emergente. Ya desde los
inicios, entonces, asistimos a una verdadera profanación del lugar sagrado de las teorías
que gozan con el hermetismo de una bella pluma. Por el contrario, en los capítulos que
siguen, los textos de los infantes terribles del postestruturalismo serán puestos en serie
con oscuros documentos técnicos del Banco Mundial, para mostrar lo que en términos
de Max Weber pensaríamos como una curiosa “afinidad de sentido”.
Aunque la intención que impulsa el texto es la sospecha respecto de quienes se
hacen pasar por lobos (pero balan como ovejas), los autores no recaen en la peligrosa
tentación de intentar “desenmascaramientos”. Ello implicaría, a esta altura del debate,
la inocente suposición de que habría algo esperando a ser “descubierto”, allí tras la
máscaras con las que se presenta. Por el contrario, no hay nada, o mejor aún: hay “la
nada”, lo inefable e irrepresentable que escapa a los intentos de estabilización del
lenguaje. Entonces, la estrategia de argumentación de este texto debe ser
necesariamente otra, distinta a la que pretendería descorrer un telón para mostrarnos, a
plena luz, lo que “verdaderamente” ocurre tras bambalinas. En efecto, el modo en que
los autores construyen la relación entre neoliberalismo y posmodernidad, se destaca por
su singularidad y su potencia. Pareciera tratarse de un juego de contraluces, que
mediante movimientos sucesivos y muchas veces inesperados, logra desestabilizar lo
que parecía una unidad autocontenida para hacerla estallar. A partir de ello, la paradoja
de la cuestión social, el contrato social del liberalismo, el universalismo burgués, las
tecnologías del accountability social, la teoría de los nuevos movimientos sociales
(NMS), los dispositivos de inseguridad que articula el gobierno neoliberal de las
poblaciones, se transforman en posiciones desde las cuáles observar el despliegue de la
“posmodernidad” como régimen de saber-poder e imponerle nuevos interrogantes.

1 La referencia corresponde a un artículo de Slavoj Zizek publicado por el diario

español El país: “Mayo del 68 visto con ojos de hoy” (01/05/2008).
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Lejos de caer en la trampa del señalamiento, que supondría el gesto de definir qué
es el posmodernismo, los autores se desplazan entre distintos niveles de análisis
(histórico, epistemológico, estratégico, sociológico) hasta convertirlo en un objeto
irreconocible. Así, en el libro opera, ante nuestros ojos, una estrategia de
desnaturalización, que en lugar de contentarnos con la condescendencia de una
definición, nos propone reformular nuestras preguntas para abandonar las
ontologizaciones. Nos vemos obligados, entonces, a resituarnos en las preguntas sobre
los mecanismos: ¿cómo se produce y reproduce eso que llamamos “posmodernidad”?
¿qué efectos tiene? o, para decirlo sin ambages, ¿cómo hace lo que hace, en términos de
producción de sentido? En virtud de ello, el presente libro resulta interesante no sólo por
lo que dice, sino también por cómo es dicho y por lo que nos obliga a reflexionar sobre
nuestro propio decir.
La estrategia de desnaturalización propuesta se presenta a través de tres
operaciones articuladas. En un primer momento (1), se parte de revisar y deconstruir la
imagen que el posmodernismo hizo de la modernidad. En este movimiento se critican
las perspectivas unificadoras que han obturado las tensiones históricas e inmanentes de
la(s) modernidad(es) capitalista(s), al colocar en primer lugar las transformaciones
culturales que construirían “épocas” unívocas. Para ello, en el primer capítulo se
retoman las narraciones de la “modernidad y el “modernismo” desde una perspectiva
refractaria a los conceptos totalizadores que esconden las contradicciones de la historia
efectiva. Luego, en el segundo capítulo se aborda la cuestión social y la cuestión
colonial como la contracara discordante de lo que se presenta como una unidad sin
disloques. En el tercer capítulo, por su parte, se repone la crítica estructuralista a esta
unidad, que se había conjugado a partir de una gramática en la que la representación de
"el hombre" ocupaba un papel central.
Una vez que se ha avanzado en la complejización de aquello que la antecedió, en
un segundo momento (2), el libro asume la tarea de analizar el régimen de saber-poder
que se denominó “posmodernidad”. A tal fin, en el cuarto capítulo se despliega un
análisis de sus condiciones de emergencia como forma de la cultura del capitalismo
mundial integrado. A partir de ello, en el capítulo quinto, se indaga sobre las
dimensiones gnoseológicas, epistemológicas y sociológicas del denominado “giro
lingüístico”, eje cardinal del régimen posmoderno de enunciación. En los siguientes
capítulos, se profundiza el análisis sobre ellas. Así, en el capítulo sexto, se discute la
crítica posmoderna a los discursos totalizadores, al tiempo que se analiza la producción
de su propio (¿y nuevo?) meta-relato. Por su parte, el séptimo capítulo ahonda en los
modos en que se describe/prescribe la construcción del lazo social desde las
concepciones discursivistas, en particular en aquellas que se reconocen como pos-
marxistas. Ello conduce, en el octavo capítulo, a una pregunta por el papel de la historia
en el nuevo régimen de saber, y su vínculo con la construcción de singulares (y
deshilachadas) formas de la subjetividad.
El tercer y último movimiento (3), trabaja sobre las articulaciones entre el
discurso posmoderno en los capítulos anteriores y el nuevo régimen de poder que
inaugura el gobierno neoliberal de los cuerpos. Para ello, en los dos últimos capítulos,
se observa el modo en que este régimen de enunciación y visibilización organiza nuevas
formas del control. En este análisis, se estudia el lugar asignado a la sociedad civil en el
gobierno de las poblaciones, a partir de interpelaciones que apelan a la “diversidad” y el
“descentramiento” de instancias totalizadoras (décimo capítulo), así como el papel que
cumple la “inseguridad”, asumida como a priori ontológico, en el despliegue del nuevo
diagrama de poder-saber (onceavo capítulo).
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A partir de estos tres movimientos, el análisis produce a la “posmodernidad”

como un objeto paradójico y situado en un tiempo en que las “ideologías” difícilmente
puedan ser nacionales (pongamos por caso, alemana), y se ven obligadas, por el
contrario, a producir un discurso jalonado por una lógica de lo global-local que rehuye a
las pretensiones de universalidad.
Ahora bien, el tipo de análisis que propone el presente libro se enfrenta a los
protocolares pedidos de credenciales, que inevitablemente exigirán explicaciones
respecto del lugar desde el cual se intenta la crítica y, sobre todo, cuáles son las
seguridades que tal espacio garantiza. En tiempos deconstructivistas, tal interpelación
apunta al rápido reconocimiento de que el ejercicio emprendido es en realidad
imposible, pues, como nos han insistido desde la industria editorial, todo lo sólido se ha
desvanecido en el aire, incluidas las posiciones de la crítica. Sin embargo, el presente
texto rechaza ese lugar común y la interpelación a la puesta en abismo, a la que sólo los
lenguajes metafóricos logran dar respuestas satisfactorias. Por el contrario, los autores
asumen un punto de vista que no dudarían en defender como universal: el de los
condenados de la tierra. Punto de vista cuya universalidad no resulta de la presuntuosa
constatación de determinaciones objetivas (ontológicas o estructurales), sino del
síntoma, del exceso de aquello que permanece abyecto y rechazado, de lo que no puede
ser domesticado bajo las formas de un orden, sea que éste se sostenga en la pretensión
universal de igualdad y libertad o que haya abrazado el nuevo paradigma de la
diferencia y el pluralismo cultural.
El lector encontrará en estas páginas la aguda reflexión de dos teóricos de las ciencias
sociales latinoamericanas que lidian con asuntos conceptualmente complejos, pero sin
temer a las voces de la calle.

Ana Lucía Grondona

Agosto de 2011.
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INTRODUCCIÓN.
En los últimos decenios han surgido conceptos que transforman en “relatos”
una serie de ideas y procesos que durante mucho tiempo se presentaban como
consistentes y anclados en la historia efectiva, de modo que las disputas en torno a esos
temas (historia, política, lucha de clases, ideología, Estado, cuestión social, luchas
emancipatorias) se desplegaban en un contexto en cual para los sujetos que participaban
en ellas, los temas abordados tocaban aspectos de la realidad concreta que afectaban al
pasado, presente y futuro efectivos de millones de seres humanos. Los debates se
ligaban a situaciones reales que implicaban un profundo compromiso ético y político
por parte de quienes se implicaban en ellos y los temas abordados podían ser conocidos
con mayor o menor certeza, pero no se dudaba en general que ellos tenían una indudable
vinculación con los procesos sociales efectivos, así como del hecho de que esos debates
eran sólo parte de luchas más complejas.
Sin embargo, hace ya varios años, en diversos campos de las Ciencias Sociales
y en buena parte del periodismo, así como en el consagrado sentido común, comenzó a
desvanecerse esa articulación con los procesos efectivos; o dicho en otros términos,
entre “las palabras y las cosas”. Todo pareció desvanecerse en palabras o en discursos,
al tiempo que las más duras certezas agobiaban(y agobian) el destino de millones de
humanos a lo largo del planeta. Emerge en esas condiciones algo que es denominado
“posmodernidad” y cuya definición es inasible, sus límites, por definición son etéreos.
Sin embargo esa cultura ha tenido y tiene, efectos políticos, culturales y subjetivos nada
despreciables. En ella la economía fue presentada como un conjunto de signos cuyo
emblema es la matemática; la emancipación humana fue exhibida como un mero relato;
la modernidad como un conjunto de ideas sin claroscuros donde sólo habrían reinado la
idea de una Razón con sentido unívoco y totalitario, Razón que habría sido
rigurosamente ligada a la utópica y peregrina idea de un sujeto que progresaba sin
contradicciones a lo largo d ela historia; la política como un mero juego discursivo; el
arte como un pastiche indiferente hacia el dolor. La historia había terminado y con ella
los conflictossociales y por ende las utopías.
Una sutil subordinación a lo dado se conjugaba con cierto aire de
despreocupada indiferencia, en el que las pasiones debían ser cuidadosamente
encaminadas a fin de que ninguna explosión las transformase en ruptura con lo
establecido. Al mismo tiempo esta cultura irónica se presentaba a sí misma como
transgresora de lo dado. Toda solidez se había esfumado y todo ideal de vida centrado
en la dura laboriosidad se concibió como sinónimo de opresión totalitaria sustentada en
ficcionales metarrelatos. El cuidado, y en especial el cuidado de sí, emergieron como las
actitudes más adecuadas para enfrentar a esos diversos totalitarismos que habrían, en el
moderno pasado, subordinado a los sujetos individuales.
Nada de esto es ajeno al arte neoliberal de gobierno, que tiene sus antecedentes
en 1871 en los trabajaos de Carl Menger, en organizaciones como Monte Peregrino en
los años ‘40, y en Nuestra América en los ’50, pero que sin embargo no tuvo
condiciones para desbloquearse a nivel mundial sino hasta la década de 1970. Las
analogías o entrelazamientos entre neoliberalismo y posmodernidad no son del orden de
la causalidad, pero tampoco de la azarosa casualidad. Varios hilos se entrelazan en ellas,
se trata del intento de destitución de los lazos colectivos y de las resistencias
emancipatorias, de la desvalorización de los sabres comprometidos con los malditos de
la tierra, de la construcción de la competencia como núcleo de relaciones entre seres
humanos, de la naturalización de la pobreza y la desigualdad, de la omnipresente figura
metafísica del mercado que todo lo puede y al que todo se le debe y de su complemento
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indispensable: el yo emprendedor que reina sobre las ruinas del nosotros universal
(¡cómo n habría de hacerlo si el nosotros universal es una pura abstracción hija de un
metarrelato sin sustento!).
En este texto intentamos dar cuenta de algunos de estos aspectos del espacio-
tiempo que nos toca transitar, en el que sin embargo la cultura de la indiferencia no ha
logrado acallar a las relaciones políticas. En el que la indiferencia no ha impedido la
indignación. Y en el que el cuidado de sí no ha podido evitar que muchos se unan para
algo más que la mutua conveniencia. Las páginas que lo componen tienen su origen en
textos escritos para el Programa Latinoamericano de Educación a Distancia del Centro
Cultural de la Cooperación y de discusiones surgidas en reuniones vinculadas al
Proyecto “La participación ciudadana como tecnología de gobierno” correspondiente a
las investigaciones financiadas por la Universidad de Buenos Aires, en la Secretaría de
Ciencia y Técnica. Nuestro agradecimiento a esas dos instituciones y a nuestros
compañeros de ruta por ésta, Nuestra América.
Susana Murillo y José Seoane.
Noviembre de 2011
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CAPÍTULO I
Modernidad y modernismo
Susana Murillo

Usos ambiguos de los términos “modernidad” y “modernismo”.

Con el término “modernismo” nos referimos, siguiendo a Perry Anderson (2000),

a un movimiento que se desarrolla fundamentalmente entre fines del siglo XIX y la
Primera Guerra Mundial. La expresión es originaria del mundo hispanoamericano y está
ligada al campo de las letras; expresa una corriente inconformista con las expresiones de
la literatura clásica y los rígidos moldes de vida decimonónica. Esta tendencia forma
parte de las transformaciones culturales propias de ese período que harán eclosión al
finalizar el tremendo episodio bélico, con el movimiento surrealista, la música
dodecafónica, el concepto de pulsión de muerte en Freud y todo una serie de
transformaciones culturales que muestran la pérdida de fe en los ideales sostenidos en la
razón y en la ciencia desde algunos centros ilustrados europeos (con europeo nos
referiremos no sólo a la cultura y países que integran ese territorio, sino también a los
EE.UU., en la medida que estas dos zonas del planeta mantienen sólidos lazos en lo
económico y lo cultural). El “posmodernismo”, por su parte, alude a un reflujo
conservador, dentro del horizonte cultural del modernismo.
Por otra parte, el concepto de “modernidad” (y su complemento, el de
“posmodernidad”) no está ligado a una corriente literaria o artística en particular, sino
que alude a diversas dimensiones de análisis: históricas, filosóficas, sociológicas y de la
lógica cultural propia de un período histórico y de algunas zonas geográficas del
planeta.
Con el término modernidad se alude, por un lado, a un período histórico; el
tercero luego del la denominada “Edad Media” y la “Antigüedad”. En esta perspectiva,
se data el comienzo de la modernidad en los finales del siglo XV; con mayor precisión
se lo sitúa en 1492, en relación con el “descubrimiento” de América.
Pero también “modernidad” tiene un sentido filosófico-ideológico, en tanto alude
al momento en que la humanidad habría entrado en la denominada era de la razón.
Cuando la Filosofía -de la mano del francés Renato Descartes, o de ingleses como
Francis Bacon o Thomas Hobbes- comienza a construir el método científico de carácter
analítico, considerado como método universal que permitiría conocer al mundo natural
y humano. En este sentido, este método universal -inspirado en la Revolución científica,
desarrollada entre otros por Giordano Bruno, Kepler, Copérnico, Galileo y Newton-
posibilitaría el conocimiento paulatino de la realidad natural, pero también de “cuerpos
artificiales” como el Estado.
Se ha vinculado el ingreso a la modernidad con la ruptura con el “oscurantismo
medieval” y con el período en el cual el individuo se deshace paulatinamente de las
cadenas que oprimen su libertad, en tanto puede entrar en lo que Kant denominará en el
siglo XVIII, la “mayoría de edad de la razón”.
Por otro lado, modernidad en un sentido sociológico y político alude también a la
construcción, a partir del siglo XVI, de una serie de instituciones, entre ellas los Estados
territoriales, que tuvieron fundamentalmente tres funciones en sus comienzos:
económicas, de guerra y paz y de seguridad interior. Desde esta última perspectiva, la
modernidad instituye paulatinamente la escisión entre la sociedad civil y el Estado,
entre el ámbito de lo individual y lo colectivo, así como entre la esfera de lo económico
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y lo político. El Estado sería la esfera en la que se hallaría la posibilidad de garantizar

seguridad, propiedad, vida y libertad de todos (considerados éstos, como derechos
naturales) y la sociedad civil el espacio en el que los individuos desarrollarían
libremente sus intereses privados. Así, la modernidad es también sinónimo de
constitución de la esfera de lo público y lo privado.
Por último, modernidad alude también en el ámbito cultural a la idea de
“progreso” ligado a la implementación de la Ciencia y de la Tecnología. En esa
perspectiva se planteó la idea de zonas del planeta o regiones sociales más cercanas o
alejadas del progreso y en relación con ello se habló de “pueblos o países
desarrollados”, “no desarrollados” o “subdesarrollados. Así como de “bárbaros” y
“civilizados”.
Tomando en cuenta estas diversas claves de análisis, como veremos en el próximo
capítulo, sostendremos que el concepto de “modernidad” ha obturado la percepción de
las relaciones de dominación sobre las que se asienta el orden social capitalista.
Relaciones que implican el poder violento ejercido sobre los cuerpos de campesinos y
trabajadores europeos, pero también y fundamentalmente sobre los pueblos colonizados
por los países que han estado y están a la vanguardia en el orden social capitalista.

El obstáculo epistemológico de la unidad.

Lo anterior es bastante conocido y no insistiremos sobre ello. La modernidad

suele ser tomada como sinónimo de razón, método científico universal, progreso,
libertad; al tiempo que se obstruye la percepción de la violencia sobre la que ella se
instala. Esta mirada habría unificado linealmente la historia producida desde Europa.
Tal es el caso de la historia liberal encarnada por Guizot y Thierry quienes en el siglo
XVIII construían una idea de historia lineal y progresiva que avanzaba hacia la
legitimación de la revolución burguesa y antimonárquica. También es el caso de la
historiografía y las ciencias sociales de carácter positivista, que tuvieron a sus mayores
exponentes en Ranke en la naciente Alemania del siglo XIX, quien formuló una historia
lineal, acontecimiental y progresiva. La historia positivista propuso el uso de
instrumentos científicos y así avaló la lectura de documentos, entendidos como reflejo
exacto de la realidad. Los documentos con los que ella trabajó fueron fundamentalmente
de carácter diplomático; también colocó el acento en la escritura; la oralidad no fue
considerada fuente confiable y los pueblos carentes de escritura fueron clasificados
como “prehistóricos”. La historia positivista fue concebida como una lectura neutral y
avalorativa de documentos y su carácter fue eminentemente político. En la perspectiva
de la historia positivista, los documentos políticos mostraban la secuencia de
acontecimientos (batallas, reinados, revoluciones) que liderados por individuos
(Alejandro, César, Napoleón) tejían el decurso universal. Ella se instituyó en
instrumento de los nacientes Estados Nación, en tanto la presunta neutralidad en el
análisis de documentos permitiría conocer la realidad histórica con objetividad y
demostrar la necesidad de actuar sobre ella en consecuencia. Dicho en otros términos: el
conocimiento científico de la historia permitiría avalar intervenciones del Estados en la
población y sobre otros Estados. Paralelamente, y sobre esto volveremos en el próximo
capítulo, el desbloqueo epistemológico de las ciencias sociales producido en el siglo
XIX, habría posibilitado justificar diversas formas de acción sobre la población europea
y sobre la de las colonias.
Esa perspectiva de las ciencias sociales configuró paulatinamente a la historia y a
la humanidad que en ella presuntamente se desarrollaría, como una unidad. Cada etapa
de la historia también fue vista de modo unitario. La modernidad misma, como proceso
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histórico, fue, particularmente en las últimas décadas, reducida a una mirada unificante
que la constituye como conjunto de rasgos más o menos fijos. En analogía con ello, el
método de investigación, aun en algunos casos hasta hoy día, es presentado con unos
rasgos unificados; como un conjunto de parámetros que deben seguirse de modo
universal, pues la razón misma sería –como decían Descartes y Kant– la misma en todos
los hombres.
Sin embargo esta unificación del hombre, la historia, las etapas de la cultura o de
la sociedad, suponen un profundo obstáculo para acercarse al conocimiento de la
realidad efectiva, rica y cambiante. Tal como de modo magistral lo ha demostrado
Gastón Bachelard, la idea de “unidad” es un “obstáculo epistemológico” (1999). El
concepto de “obstáculo epistemológico” alude a una dificultad que emerge del sujeto
que conoce, de modo independiente de su conciencia. Un obstáculo epistemológico se
constituye por razones culturales o incluso biológicas. Así por ejemplo cuando
percibimos algo, nuestro acto está tanto condicionado por nuestra estructura biológica,
como por nuestra cultura, por nuestras situaciones existenciales diversas, por nuestra
posición de clase, por las aspiraciones que nos mueven, por nuestra formación y otras
circunstancias que nos impelen a percibir de determinada forma y no de otra (por
ejemplo, el significado que una palabra como “sol” tiene en una cultura hace que sus
miembros lo perciban como “un astro rey”, como un “ser divino dotado de vida”, como
“materia inanimada que está en el centro del universo” o como “una estrella alrededor
de la cual se mueven en forma elíptica un número de planetas”; de modo análogo,
aunque con ciertas diferencias, “flor” tiene un significado para la mujer que la recibe del
hombre que ama y otro para el botánico que la estudia de modo paciente; en fin, los
ejemplos pueden multiplicarse y el lector puede hacer el ejercicio de pensar muchos de
ellos).
Lo cierto es que el “obstáculo epistemológico” no consiste en una prohibición
planeada que coercitivamente actúa desde el “exterior”, sino en una dificultad que brota
de la formación de un sujeto a lo largo de su vida. En este punto, el modo en que las
Universidades moldean a sus alumnos a través de textos, profesores, congresos, temas
de investigación, publicaciones y otras actividades, forman investigadores o
profesionales que han incorporado formas de ver y hablar acerca de diversos aspectos
de la realidad que no se cuestionan. Así la idea de “unidad” de la naturaleza, del
hombre, de la historia, de la ciencia, del método, tal como fueron presentadas más
arriba, fue una paulatina construcción realizada en buena medida en las universidades y
laboratorios científicos modernos. La “unidad” de la naturaleza o de la sociedad es una
evidencia construida que nos hace ver a “una cultura”, a “un pueblo”, a “una obra”, a
“un autor”, a “una tradición”, a “un momento histórico” como teniendo una especie de
cerrazón en sí mismo, un sentido único que los atraviesa.
Tal vez el mayor problema que traen aparejados los obstáculos epistemológicos
como el de la unidad, es que sin saberlo ni quererlo nos lleva a mirar y a pensar las
relaciones sociales desde una única perspectiva, que suele ser la que se constituye al
vaivén de las relaciones de poder hegemónicas y que imponen ciertas formas de
legibilidad. Así, por ejemplo, los manuales escolares, hijos del positivismo, formaron,
junto a hábitos establecidos en la currícula escolar, generaciones de niños y jóvenes en
el respeto a ciertas ideas que ni por un instante son puestas en duda. Desde esta
perspectiva, ciertos monumentos, así como la circulación de documentos, instauran
paulatinamente formas de la memoria, constituyen un “nosotros”, un nos frente y
diferente a otros que nos constituye en una identidad que nos sostiene y afirma frente a
los embates de la realidad. Identidad que puede producirnos orgullo, sentido de
pertenencia, pero también de insuficiencia e inferioridad frente a modelos a los que no
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alcanzamos. Se trata de diversas posiciones que el existente humano requiere para ser,
para constituirse como tal. En este sentido, la superioridad cultural de Europa, sobre la
que volveremos, su centralidad en la historia, así como el casi legendario atraso
latinoamericano, han sido una “evidencia” incuestionable para generaciones de
latinoamericanos.
En ese sentido podemos decir, que los sujetos son constituidos en diversas formas
sutiles de sujeción, sin conciencia de ello, en identificación con valores, a través de sus
conductas constituidas en prácticas habituales en las que los rituales cotidianos
instituyen la percepción y la memoria, construyendo desconocimientos y olvidos.

El peligro de totalizar una cultura.

No obstante, tal visión unitaria del hombre, la historia, la racionalidad y la cultura

no ha sido una perspectiva unánime. Como tampoco la idea de unos hombres y unas
relaciones humanas racionales y transparentes. La visión liberal y la perspectiva
positivista, no son las únicas que han dominado, en la llamada modernidad histórica, el
horizonte de las ciencias sociales (no es aquí el lugar para desarrollarlo, pero
sostenemos que tampoco el positivismo conforma un arco unitario exento de
contradicciones, sólo en los últimos años se lo ha presentado de este modo ocultando
sus claroscuros). Las relaciones histórico-sociales a menudo han sido analizadas de
maneras diversas en textos del siglo XIX. Marx, Freud y Nietzsche vieron que ni la
historia era lineal y determinista, ni el hombre absolutamente racional, ni la ciencia un
necesario instrumento de liberación. Los tres avizoraron –desde claves diversas– que no
había algo así como una “esencia humana” que se desarrollaba en la historia universal,
sino que los seres humanos eran y son fundamentalmente cuerpos finitos, carentes, que
merced al trabajo en sus diversas manifestaciones constituyen unas formas de relaciones
sociales cambiantes y complejas; relaciones que a los hombres se les aparecen no como
producto propio, sino como una realidad ajena y que los condiciona más allá de su
voluntad.
Desde las postrimerías de la Primera Guerra Mundial comenzaron a profundizarse
esos diversos quiebres en la visión unitaria del universo, el hombre, la historia y la
cultura planteada por algunas líneas de pensamiento del liberalismo y del positivismo.
Por un lado, en el campo de la historiografía en la década de 1920 la escuela de
Annales rompió la monótona mirada positivista de la historia y comenzó a analizar a
ésta en la larga, mediana y corta duración. Marc Bloch, Lucien Febvre y Fernand
Braudel construyeron una historiografía que se trama en procesos complejos a través de
siglos (la larga duración); pero también en períodos de decenas de años (la curva de
salarios ejemplifica la mediana duración) y momentos de inflexión o cambio social (la
caída de Napoleón ilustra la corta duración). Todo ello tomando en cuenta no sólo
variables políticas, sino también económicas, geográficas, culturales. La escuela
francesa de Annales da origen a la Historia Social, que en Latinoamérica tuvo como un
representante al historiador José Luis Romero. Este modo de ver la historia y las
ciencias sociales no sólo analiza los procesos en su multidimensionalidad, sino que
además se vale de diversos tipos de documentos: desde poesías, hasta mapas o
estadísticas. Pero además esta forma de ver la historia y las ciencias sociales ya no cree
que aquello que el investigador construye sea una “copia” de la realidad o su “memoria”
reproductiva. Sabe que es un “modelo” conformado en una cierta perspectiva teórico-
política que permite guiar la mirada en la comprensión de aspectos de la realidad sin
agotarla nunca y sin garantizar jamás ninguna forma de verdad absoluta. Lo que es más
importante, este modo de acercarse a la historia y a las ciencias sociales, rompe con su
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linealidad y quita de su centro a Europa (sobre esto volveremos), haciéndonos ver que
en cada momento histórico hay culturas diversas y que en cada una de ellas hay zonas
dispares. Este modo de abordar la historia sabe que trabaja con documentos que son
ordenados según criterios del historiador o del sociólogo, instaurando series y “series de
series”, pero sabe que este ordenamiento no es un fiel reflejo de lo real.
Este movimiento de complejización de la historia y las ciencias sociales, se ha
dado también en el campo de la historia de las ciencias y de la filosofía, movimiento
que fue encabezado en la década de 1930, entre otros por Gastón Bachelard. Allí
también se dejaron de lado las continuidades lineales en el campo de la historia de las
ideas.

La modernidad como concepto totalizante que obtura la mirada.

Bajo esta clave teórica nos gustaría sostener la hipótesis de que la denominada
“modernidad” es un término que, en particular en los últimos años, ha tendido a
construir “evidencias incuestionables” en el campo de la historia y las ciencias sociales
(en adelante al referirnos a las Ciencias Sociales incluiremos en ellas a la Historia y a la
Psicología). Desde hace algo más de dos décadas el mundo académico parece haber
atravesado el río Leteo (el río del olvido, en la mitología griega) y ciertos términos se
han congelado. Uno de ellos es el de “modernidad”. Quien haya seguido con cierto
interés y durante años el devenir de la modernidad histórica, cultural, política o
filosófica, puede encontrar que ella, en esas diversas expresiones, está pintada con
profundos claroscuros. Sin embargo ella se ha transformado en sinónimo de razón,
progreso, método científico, neutralidad y todo ello habría ocurrido en provecho de la
ambición o avaricia de los Estados modernos que por razones puramente institucionales
habrían utilizado a la ciencia y a la técnica como modos de homogeneizar a la
población. Y mucho de esto hay. Sin embargo, sería interesante pensar que ni el Estado
es una cosa en sí que funciona al margen de las luchas concretas, llevadas adelante por
fracciones sociales concretas. Ni la ciencia, la filosofía o la técnica tuvieron un
desarrollo lineal y uniforme. Ni los pueblos o los individuos se constituyeron como
marionetas. Así, ¿cómo pensar la historia de Giordano Bruno (no la que cuentan los
manuales), los problemas de Descartes, Spinoza, el poeta Heine, Rousseau o Marx?
¿Cómo comprender los levantamientos, los motines, las luchas que signan a la historia
moderna? En fin, no es posible desarrollar el tema con la fineza que requiere, sólo
mencionar que entendemos el concepto de “modernidad” como un obstáculo
epistemológico que nos lleva a percibir de modo unitario a corrientes de pensamiento y
acción tan diversas como el marxismo, el positivismo, el higienismo, el romanticismo,
la ilustración. Esa conceptualización nos impide penetrar en sus ambigüedades y nos
cierra la posibilidad de pensar. Es, en ese sentido, que creemos valioso reencontrarnos
con la “historia efectiva”.

La Historia efectiva.

Foucault (1991) llamó, siguiendo aquí los pasos de Marx y de la escuela

historiográfica de Annales, “historia efectiva” a un modo de trabajar en ciencias
sociales que intenta dejar de lado unidades preestablecidas que impiden mirar las
luchas, las diferencias. Dicho de otro modo, el obstáculo de la unidad nos impide ver
rupturas, discontinuidades en un mismo momento histórico o entre diversos momentos;
contradicciones o deslizamientos entre diversos textos de lo que llamamos un “autor” o
su “obra”. Pero también nos lleva a encerrar como en el lecho de Procusto, la diversidad
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en una totalidad que olvida las diferencias, los cortes, las mutaciones. La destitución de
esas formas univerzalizantes y unitarias de ver a los hombres y su historia requiere
trabajar con documentos diversos, entendidos como “monumentos”.
El documento entendido como monumento alude al hecho de que todo
monumento (estatua, placa recordatoria) fue producido con una cierta intencionalidad
en una relación de fuerzas determinada, con un cierto propósito de producir un modo de
rememorar el pasado o de percibir el presente. Leer al documento como monumento,
entonces, supone asumir que él no puede reflejar o rememorar la realidad tal cual fue,
sino sólo puede ser analizado según el modo en que ha circulado, cómo ha sido
utilizado, por quiénes, en qué circunstancias. Significa comprender que él también es
leído desde una cierta perspectiva y que por ende no refleja lo real del pasado tal como
ocurrió. El documento entendido como monumento nos adentra en la “historia
efectiva”, en la cual no hay unidades fijas, sino proliferación constante.
Lo dicho permite pensar en los peligros que implican las diversas formas
artificiales de totalización. No es lo mismo construir un modelo para comprender la
realidad (valga para ello el tan mentado y bastardeado modelo del edificio con una base
o infraestructura y una superestructura) teniendo conciencia de que sólo es un modelo,
una metáfora de la realidad que nos ayuda a comprender los procesos y no perdernos en
las contingencias y algo distinto es creer que los modelos son la realidad. Esto va de la
mano con comprender al documento como monumento y a asumir que el pasado tal
como él fue está perdido, que la historia no es una memorización exacta de lo que fue,
sino un rememorar en el que se conjugan por un lado los efectos –en nuestros cuerpos,
incluso más allá de nuestra conciencia– de los acontecimientos, con nuestro modo de
interpretarlos. Pensar “una cultura” como una unidad con rasgos comunes, sin ver las
diferencias, las discontinuidades, impide comprender los procesos de cambio, las
contingencias. Políticamente supone no comprender la diversidad y colocarse en el
lugar del saber que es a la vez el del poder. Dicho en otros términos es hablar el
lenguaje del Amo, que sólo fundamenta su discurso en su propia palabra. O bien
ubicarse en el del esclavo que sólo puede pensar por referencia al decir de ese Amo, sin
trabarse en lucha con él.
Michel Foucault, siguiendo las enseñanzas de Bachelard ha renegado de la
“historia global”, esa que apiña una enorme diversidad de acontecimientos en un sentido
único que lo atraviesa todo. Frente a ella ha planteado la “historia general” o “efectiva”,
que es esa que no concibe a la conciencia humana desarrollándose de modo lineal en la
historia. La historia global mira la historia y la escinde en períodos, dándole a cada uno
un “sentido único”. La historia efectiva encuentra la proliferación de rupturas,
discontinuidades entre códigos de la mirada y de la palabra. Busca las diferencias, las
rupturas en una misma “época” y no busca la “continuidad” entre épocas sucesivas, sino
que pone el acento en las mutaciones.
¿Qué significa mutación? no un corte abrupto, sino un cambio paulatino de los
códigos culturales (de la mirada y de la palabra) transformación que no es acumulativa,
pero que no deja en la nada los procesos del pasado: los resignifica, lo cual supone que
puede olvidar algunos acontecimientos o dar nuevo significado a otros. Así, por
ejemplo, en el siglo XIX y en el XXI había y hay carros que recorrían y recorren
algunas ciudades latinoamericanas; sin embargo el significado que tiene los carros en la
pujante Buenos Aires de fines del XIX, no es el mismo que adquieren hoy cuando
cientos de ellos son tirados por seres humanos sumidos en la más dolorosa pobreza.
Rupturas y discontinuidades en un mismo tiempo o espacio, o entre diversos
momentos deben ser abordadas por los científicos sociales, asumiendo que la verdad
absoluta y apropiada es tal vez tan sólo un sueño, pero que esos haces de luz que
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iluminan aspectos de la realidad suelen ser faros adecuados para transformar aspectos de
ella. En los textos de Foucault la historia efectiva ha tratado de deshacer supuestos,
evidencias incuestionables, con un objetivo: deshacer las sujeciones en las que los
sujetos son construidos, mostrar los rituales en los que el poder nos conforma. Sus
textos fueron pensados como “caja de herramientas” para enfrentarse a las relaciones de
poder.

Posmodernidad

La substancialización del término “modernidad” es contemporánea de la

reificación de otro: el de “posmodernidad”. En éste y en los próximos capítulos nos
adentraremos en tratar de mirar algunos de los claroscuros de ambos términos.
Según indica Perry Anderson (2000) el concepto de “posmodernidad”, tal como
suele usarse tiene sus orígenes en el mundo anglosajón. Fue Arnold Toynbee,
historiador británico, uno de los estudiosos que construyó el concepto de
“posmodernidad” en Estudio de la historia (publicado en doce tomos entre 1933 y
1961). Allí asumió, tras la Primera y Segunda Guerra Mundial, que la categoría de
“civilización” no era pertinente. La desenfrenada carrera tecnológica de occidente había
triunfado, pero ella no había acarreado el progreso y la civilización, sino la destrucción
de todos. Frente a ello, Toynbee, en tiempos de la Guerra Fría, planteó la necesidad de
instaurar una autoridad política global, fundada en la hegemonía de una única potencia
que debía regular el orbe a fin de acabar con la destrucción mutua. Al tiempo que una
nueva religión: una fe sincretista, debía sostener los lazos comunitarios.
En EE.UU., en la posguerra, Charles Olson (escritor y político perteneciente al
partido demócrata) introdujo el término y con él denominó “posmoderno” al mundo que
según el nacía más allá de la era de la tecnología industrial. La primera mitad del siglo
XX, se habría convertido hacia 1951 en la posmodernidad, cuyas características eran ser
post-humanista y post-histórica. El humanismo (objeto de disputas por entonces, es un
tema sobre el que volveremos en próximos capítulos) fue considerado como una
posición mediante la cual el hombre occidental se había entronizado a sí mismo en la
historia y en la naturaleza. Olson, demócrata y antifascista, veía en ese presente
posmoderno, el anuncio de un futuro en el que se aunarían la revolución política y la
innovación poética. Ese futuro debía tener al hombre como objeto y no como masa.
Bajo el lema de que “lo que cambia no es sino la voluntad de cambiar” profetizó un
mundo posmoderno en el que la humanidad alcanzaría momentos de liberación
respecto de las cadenas que en la actualidad la oprimían.
Hacia fines de los años ’50, lo posmoderno, en la pluma del teórico
estadounidense Wright Mills sirvió para nombrar una época en la que los ideales del
liberalismo y el socialismo se derrumbaban en un entorno social en el que las
desigualdades de clase se profundizaban, al tiempo que la burocracia laboral
subordinaba al trabajador urbano, le quitaba toda independencia y lo convertía en una
especie de robot feliz a través de la obtención de un salario y la inmersión en una
técnica que borraban de su perspectiva todo intento de cambiar el mundo .
No obstante, estas críticas a la sociedad del capitalismo industrial sufrirían una
mutación. En la década del ’60 en un Simposio norteamericano apoyado por el
Congreso de la Libertad Cultural, institución creada por la C.I.A., el término cambiaría
el significado que le habían otorgado Mills, Olson y, en cierto modo, Toynbee.
Entonces pasó a tener una connotación positiva, de valoración de la nueva sensibilidad
de los jóvenes de América, que eran considerados “mutantes culturales”, que sostenían
como valores fundamentales la indiferencia y el pasotismo, el uso de alucinógenos y
 17

que habían reemplazado la búsqueda revolucionaria por la defensa de los derechos

civiles. Esta nueva posición mezclaba clases y géneros literarios, retornaba a lo
sentimental y a lo burlesco e intentaba eliminar distinciones entre lo alto y lo bajo. Esta
posición era presentada como una forma de emancipación popular y era contemporánea
y en buena medida afín a la despolitizada rebeldía hippie de esos tiempos. Frente al
mayo francés y a los miles de estudiantes latinoamericanos que se involucraban en
procesos políticos profundos, el nombre de posmodernidad venía a rescatar una forma
de rebelión centrada en la individualidad y su libertad, en la música, la ropa o los
modales como modo de romper estructuras. Gran parte de la filmografía norteamericana
ya desde hacía una década apoyaba sutilmente esa posición. “Esplendor en la hierba” de
1961, “Picnic” de 1955; “La caldera del diablo” de 1957, entre otras mostraban la
necesidad de transformar las culturas juveniles, de dar más espacio a la libertad y a la
sexualidad de los jóvenes a fin de evitar modos peligrosos de rebeldía. Desde hace
varios años, cuando se evocan los años ’60 y ’70 tanto en el mundo académico como en
el mediático, se pone el acento en la rebelión hippie, en tanto que las formas de ruptura
cultural, política, gremial y económica, son obturadas. Los Beatles aparecen así como el
signo de “una generación”, que en muchos casos, en la Latinoamérica de por aquel
entonces, apenas se oía hablar de ellos (al menos entre los jóvenes preocupados por lo
problemas que grandes pensadores y políticos como Oesterheld, Guevara o Allende les
planteaban).
Según nos indica Perry Anderson (2000), el punto decisivo en la construcción del
concepto de “posmodernidad” surge en 1972, cuando una revista norteamericana tomó
el término para criticar la moralidad regresiva, antigua y la poesía del pasado. La revista
retomó el legado de Charles Olson, rechazando el humanismo, tal como él lo había
hecho, pero dejando de lado el compromiso político del autor por un futuro político
más allá del capitalismo.
Es a partir de estos textos cuando, según Anderson, el concepto de posmoderno
comienza a consolidarse, aunque ahora el término se vincularía al existencialismo,
particularmente el que se aproximaba a los textos de Heidegger. Paulatinamente el
concepto de “posmoderno” fue asociado, en especial en la pluma de Ihab Hassan
(teórico y crítico egipcio de gran trayectoria en universidades norteamericanas y
europeas) a la indeterminación de todo lo real. Hassan se reapropió de textos de
Heidegger, Nietzsche y Foucault, y frente a ellos el teórico egipcio planteó que la
mirada posmoderna implica diversas visiones, complementarias y plurales: diacronía y
sincronía, continuidad y discontinuidad; y asumió que tal corriente no era sólo artística
o literaria, sino una mutación en lo que él denominó el ”humanismo occidental”. En esa
clave el concepto de posmodernidad fue considerado como un concepto atravesado por
la inestabilidad y cuyos puntos ejes centrales serían la indeterminación y la inmanencia,
este último apuntando a rechazar la escisión entre pensar y ser en el campo de lo
ontológico. Rechazo que tiene efectos en el nivel gnoseológico. El debate acerca de esta
relación, es en realidad antiguo, rico y diverso, pero en la pluma de Hassan el concepto
de “posmodernismo” significó fundamentalmente una crítica al marxismo, al cual le
atribuyó un fuerte determinismo sociológico y económico.
En esa clave de análisis, se comenzó a leer el concepto de “Ideología” elaborado
por Marx y profundizado de modo sumamente complejo y sugerente por Althusser –
quien había tenido una fuerte influencia en los jóvenes rebeldes franceses y
latinoamericanos de las décadas de los sesenta y setenta– como “una falsa conciencia”
opuesta a la ciencia que se consideraba capaz de develar lo real. Considerado de esa
manera el término fue desestimado, en tanto la ciencia fue pensada como un juego de
lenguaje más y la verdad como una ficción conveniente a los intereses individuales. Con
 18

ello se clausuraba el ámbito del pensamiento crítico, en tanto todo lo real fue
paulatinamente identificado como “discurso” y nada quedaría por develar.
En esa clave cobró renombre el pragmatismo norteamericano de William James,
quien fundó esa corriente de pensamiento y prácticas, en conferencias pronunciadas en
Boston y Nueva York entre 1906 y 1907 y agrupadas bajo el nombre de Pragmatismo.
En ellas afirmó que “pragmatismo” era un nuevo nombre para viejas formas de pensar,
sostenido en la necesidad de abolir toda metafísica y sustentado en el principio de que
nada es en sí mismo bueno o malo, verdadero o falso, bello o feo, sino sólo en tanto
conviene a mis intereses. El pragmatismo reemplazó a cualquier concepto ontológico de
verdad, bien o belleza. De manera subsecuente toda determinación económica de los
procesos sociales fue dejada de lado, la realidad fue vista como discurso y la economía
fue considerada en los años ’80 sólo un conjunto de símbolos más.
Pero fue Jean- François Lyotard en 1979, como veremos en próximos capítulos,
quien tomó el término “posmoderno” de Hassan y le dio sustento, consistencia
discursiva y legitimidad filosófica. Lo posmoderno estaba ligado al advenimiento de
una sociedad postindustrial, en un proceso que subordinaba a los Estados nacionales y
deslegitimaba las instituciones tradicionales. La sociedad debía dejar de ser considerada
como un todo orgánico (Durkheim) o como un entramado de conflictos (Marx). Ella fue
pensada, a partir de entonces, como una red de comunicaciones lingüísticas,
desarrollada en una multiplicidad de juegos diversos cuyas reglas recíprocas eran
inconmensurables y sus relaciones eran vistas como agonales. La ciencia se convertía
en ese contexto en un juego de lenguaje entre otros, que no podía reivindicar ninguna
primacía sobre otras formas de saber.
No abundaremos sobre este autor al cual nos dedicaremos en especial en capítulos
posteriores, sólo adelantaremos el correlato social de los planteos de Lyotard sostenidos
en la idea de fragilidad temporal y flexibilidad de todos los lazos. económicos, políticos,
afectivos, sociales. La escritura se construía, como veremos, en contemporaneidad con
la emergencia de un paradigma sociotécnico que tenía dos elementos clave: la
flexibilidad de productos, procesos y sujetos; y la integración de todos al mercado. Si
1972 marcaba el momento en que el concepto de postmodernidad comenzaba a
reconfigurarse, esa reconfiguración, como veremos, es contemporánea del comienzo de
un proceso, aún no concluido, de profundas transformaciones sociales, económicas y
culturales conocidas como “neoliberalismo”. El texto de Lyotard (1993) fue el primero
que trató a la posmodernidad como un proceso de mutación en las condiciones de la
vida humana en el orden social capitalista. El texto estaba animado por su convicción de
que el proletariado no era ya un sujeto revolucionario capaz de desafiar al capitalismo.
Sólo el deseo en los jóvenes podría hacerle frente. Extrañamente, esta afirmación de
Lyotard coincidía con la idea de que era menester en todos los ámbitos bajar la edad de
la fuerza de trabajo: los jóvenes debían ser incorporados rápidamente a empresas y
ámbitos de investigación, pues en sus memorias no habitaban viejas luchas y porque su
costo como fuerza de trabajo era inferior a la de los mayores. La flexibilidad desde
entonces ha venido rebajando la edad en la que presuntamente los seres humanos dejan
de ser “útiles”. Otro de los puntos centrales de Lyotard fue instalar la convicción de que
los ideales revolucionarios habían estado basados en relatos que no tenían ningún
fundamento objetivo. Así, en Lyotard lo posmoderno no era una etapa posterior a la era
moderna, sino un movimiento dentro de la modernidad que en lugar de experimentar
nostalgia por la mítica unidad perdida (de la historia, del progreso, de la ciencia, del
hombre, de la cultura) asumía el sinsentido de lo real y a él se enfrentaba. Esta asunción
permitía una forma de júbilo: el de la libertad que se asoma sin miedo a la nada, que
 19

asume, libre, la finitud humana, más allá de toda rígida disciplina o código moral o
político.
Lyotard había escrito su texto a pedido del gobierno de Québec, en tiempos en
que, como veremos, se operaba una profunda mutación en lo técnico, económico, social,
cultural y político al interior del orden social capitalista. Esta mutación tornaría ilegibles
viejos códigos de convivencia asociados al Estado de Bienestar, al New Deal y a la
ciudadanía social.
Esa mutación implicaba el desbloque de un nuevo arte de gobierno (Foucault,
2007): el neoliberalismo, arte pensado y reflexionado ya desde la década de 1930 por
autores como Ludwig von Mises, pero que se había bloqueado durante el período de
entreguerras, la segunda guerra mundial y la posguerra. Arte de gobierno que había sido
discutido por un reducido núcleo de intelectuales en el denominado “Coloquio Walter
Lipmann” desarrollado en París en 1938. En ese encuentro se polemizó acerca de las
limitaciones del liberalismo para hacer frente a los avances del intervencionismo estatal
en cualquiera de sus formas; el Coloquio fue organizado por Louis Rugier en el Museo
Social, en él participaron hombres como Ludwig von Mises, aunque quien parece haber
sido el protagonista fundamental fue Louis Marlio, un empresario del aluminio. En ese
coloquio se habría discutido acerca de la conveniencia de no hablar ya liberalismo y
comenzar a pensar en su transformación a una forma nueva llamada “neoliberalismo”.
La transformación discutida en el Coloquio fue luego liderada entre otras por la
Facultad de Economía de Londres y dentro de ella por Friedrich Hayek, representante
de la escuela austríaca de economía enfrentada a la escuela Keynesiana. Un grupo de
empresarios suizos ofrecieron apoyo financiero a Hayek para fundar una sociedad que
tendría como misión formar a las nuevas generaciones de economistas en los principios
del libre mercado. La idea fue también apoyada por EE UU y Gran Bretaña, hasta que
finalmente dio a luz la conferencia inaugural en 1947 en Mont Pelerin, en Suiza. De ahí
surgió una organización que inicialmente fue pensada como semi secreta, hasta que sus
dimensiones e influencia no lo permitieron. El objetivo fundamental de la sociedad, que
hasta el presente se reúne periódicamente (la última vez en Buenos Aires en 2011 con la
presencia del premio Nobel de literatura Mario Vargas Llosa), fue elaborar “un plan
para terminar con todos los planes” (Harris, 1997), o dicho de otro modo, para instalar
al libre mercado como el centro de toda actividad social y transformar al Estado en un
simple aliado de aquél. Para ello, lo fundamental fue atraer a intelectuales y
especialistas de diversos campos, formar tanques de ideas e influir sobre la formación
universitaria y la difusión de los conceptos neoliberales a través de diversos canales,
entre ellos los medios de comunicación (Harris, 1997) (Wheelwright, 1998). Pero en
1947 el clima internacional no era favorable al despliegue público de las ideas
neoliberales, como veremos, ellas pudieron desbloquearse recién a comienzo de los
años 1970.
Entonces, la mutación social que el neoliberalismo implicó fue avalada y
sostenida desde organismos internacionales como el Banco Mundial (BM de aquí en
adelante), el Fondo Monetario Internacional (FMI, de aquí en adelante), empresas
transnacionales, la Comisión Trilateral y el gobierno estadounidense, entre otros. La
mutación supuso cambios tecnológicos, pero también una verdadera inversión en los
códigos y contenidos cognoscitivos priorizados por universidades, tanques de
pensamiento y medios de comunicación. Ella daba respuesta a la crisis producida en el
capitalismo de posguerra y a las resistencias afloradas contra él en diversos lugares del
 20

mundo, entre otros en Nuestra América2. No es posible inventariar aquí las dimensiones
de esta mutación histórica, sólo la mencionamos a fin de comprender el contexto en el
que transcurrían los inicios de la reconfiguración del concepto de postmodernidad y la
circulación del texto de Lyotard y su significación. El referente primordial de ése y
otros textos era el marxismo y el fin de los denominados “relatos modernos” que tenían,
según Lyotard, pretensiones de alcance universal, como el de la Revolución Francesa.

El relato posmoderno

Paradojalmente, en los años ’80, en particular tras la caída de la Unión Soviética,

el mundo parecía haber entrado, como nunca antes en la historia, bajo el dominio de un
relato universal que podría resumirse diciendo que la prosperidad y seguridad individual
serían posibles merced a la libertad del mercado. En ese contexto se dejó de pensar que
el capitalismo tenía sustento en el trabajo humano, para sostener que su fuerza radica en
la infinitud de la voluntad de poder que puede traducirse como deseo de dinero, deseo
de poder, deseo de belleza, deseo de prestigio, deseo… Yo deseo… Y en esa clave el
capitalismo pasó a formar parte de la constitución ontológica del existente humano,
independientemente de la clase social. Ya no fue cuestionado, sino naturalizado y la
democracia, constituida como un significante cuyos sentidos podían variar según las
circunstancias, fue presentada como su forma política esencial.
Frente a las afirmaciones de Lyotard, en 1980 Habermas recusó a la
posmodernidad y planteó en La modernidad, un proyecto inacabado que ella era sólo la
expresión de que aún los ideales de la modernidad ilustrada no estaban cumplidos. Este
texto instala en los ámbitos académicos el debate acerca de lo posmoderno en los años
80, cuando se gestan las condiciones de posibilidad que darán vida en 1989 al Consenso
de Washington (que será hegemónico en los años ´90). En él y en textos posteriores
Habermas impulsa una nueva apropiación crítica del proyecto moderno al considerar los
problemas que la modernidad dejó pendientes. El capitalismo es presentado de una
manera dual. Por un lado, sería un mundo en el que las sociedades conforman sistemas
de coordinación impersonales, mediados por el dinero y el poder, lugares que ninguna
instancia colectiva puede dominar, aquí la acción es instrumental: sólo intenta coordinar
los actos propios y ajenos en función del propio interés. Por otra parte, en el ámbito del
mundo vivencial predominaría la acción comunicativa sobre la instrumental. Este
ámbito es el que a juicio de Habermas debía ser preservado hasta cierto punto. La esfera
pública es, en esta perspectiva, el lugar democrático en el que ese dualismo entre la
acción instrumental y la acción comunicativa debía ser reconciliado. La revuelta contra
la posmodernidad parece estar impregnada en Habermas de una vuelta subrepticia al
planteo liberal. La democracia liberal, en ese sentido, fue proclamada como el signo de
los nuevos tiempos.
Tal era la situación cuando en 1982 el pensador norteamericano Fredric Jameson
pronunció su primera conferencia sobre la posmodernidad. Jameson escribió en un
momento en que “realismo” y “modernidad” eran dos tópicos dejados de lado. En su
lugar la “estética de la novedad” se había entronizado como ideología crítica y formal.
Frente a ello, Jameson planteó si esta forma de rechazo del realismo, de la ciencia y de
lo social como trama contenedora; si esta valoración de lo efímero y circunstancial por

2
Utilizaremos el término “Nuestra América”, tomado del libro homónimo de José martí, a fin de evitar
enojosos significantes como “Latinoamérica y el Caribe” que dejan fuera de la región a muchos de sus
habitantes y que encubren un impensado racismo.
 21

parte del discurso posmoderno, no era acaso un nuevo modo de realismo. Dicho de otro
modo, el planteo de Jameson fue que la posmodernidad no era sino la expresión
cultural que adoptaba el capitalismo mundial integrado, más conocido como
globalización. La globalización lo abarca todo, sostuvo Jameson, en términos de
información, comercio y economía. La posmodernidad, por su parte, consiste en la
manifestación cultural de esta situación. En el planteo de Jameson, la cultura
posmoderna viene a abolir toda idea de oposición en términos de sistema y a
subordinarlo todo, en una lógica de discurso unificado. Esta perspectiva ya había sido
adelantada por la Escuela de Frankfurt y el marxismo occidental. Así Herbert Marcuse
en El hombre unidimensional (1968) sostenía que en la sociedad industrial se producía
un cierre del universo del discurso. El fenómeno también había sido anunciado mucho
antes por Henry Lefebvre, quien en su Crítica de la vida cotidiana (1948) había
avizorado en qué medida la tecnología era el instrumento que el capitalismo había
comenzado a esgrimir para construir sujetos dóciles: el cine, la televisión, los
electrodomésticos, la cosmética, el sueño de la carrera propia, la casa, los muebles, en
fin… las comodidades de la vida moderna fosilizaban a los sujetos. Esta tendencia se
profundizó en tiempos en los que en el marco del Consenso de Washington, Margaret
Tatcher, asesorada por miembros de la sociedad Mont Pelerin, sostuvo: “la sociedad ha
muerto”. Si en tiempos de Marcuse o Lefebvre el Estado, aliado a las empresas y los
sindicatos, había inducido a los trabajadores a ingresar al mundo del consumo y con ello
a docilizarse a fin de poder pagar las cuotas que la vida cotidiana exigía; en tiempos de
la retirada del Estado de toda política universal, el lugar del consumo y la tecnología
cambiaban de signo. Entonces el avance, a través de las armas y los medios de
comunicación de las empresas transnacionales fueron utilizados como modo de arrollar
los derechos de los trabajadores y de los Estados menos poderosos. Flexibilidad de
productos, procesos y sujetos e integración de todos al mercado, habían marchado de la
mano de unas transformaciones sociotécnicas que disminuyeron los puestos de labor en
todo el mundo, al tiempo que redujeron la necesidad de mano de obra calificada o
semicalificada. La desocupación, la marginación, la desigualdad, las migraciones
forzadas, la pobreza degradada se transformaron en el signo del tiempo a partir de los
’90 en el mundo. La pobreza y la desigualdad se naturalizaron y entonces, en una
extraña analogía con el final de la llamada “edad media” y el ingreso en la llamada
“modernidad”, todo lo sólido pareció desvanecerse y la muerte se hizo una compañera
inevitable de la vida. La visión de lo posmoderno en la que nos introduciremos en los
siguientes capítulos intenta dar cuenta de algunos rasgos de este tiempo, que sin
embargo no deben tomarse como una forma unitaria. La llamada posmodernidad como
lógica cultural del neoliberalismo, ha naturalizado en algunos ambientes las formas de
vida a las que esta nueva fase del capitalismo intenta conducirnos. En ese sentido la
posmodernidad oculta, tras su aspecto efímero, divertido y fútil las nuevas formas de
dominación, precisamente porque abandona toda idea de opresión, reniega de todo
condicionamiento económico, reduce lo social a discurso y el conflicto a juegos de
lenguaje.
Es en ese sentido una homología del concepto de “modernidad” que, como
veremos en el próximo capítulo, obturó los conflictos propios de la “cuestión social” y
la “cuestión colonial” presentando a la razón, la ciencia y el progreso, como el signo de
los tiempos.

Bibliografía:
 22

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Wheelwright, T. (1998) “Cómo triunfó el neoliberalismo”. En Social
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 23

CAPÍTULO II
“Modernidad, Cuestión colonial y Cuestión social”.
Susana Murillo.

En el capítulo anterior concluíamos planteando la hipótesis según la cual los

conceptos de “modernidad” y “posmodernidad” habían tenido diversos efectos, entre
ellos obturar la percepción de las relaciones de dominación propias del orden social
capitalista, colocando en primer lugar las transformaciones culturales, al tiempo que
desdibujando las condiciones materiales concretas en las que emergen esas
transformaciones. No suponemos que éste haya sido el único efecto, ni que todos
quienes han escrito sobre estos dos tópicos hayan tenido la “intención” de producir tal
ocultamiento. Damos por supuesto, como afirmábamos en el capítulo anterior, que los
“obstáculos epistemológicos” ni son conscientes ni totalmente construidos con una
cierta intencionalidad. Lo cual no impide pensar que las estrategias universitarias, las de
los tanques de ideas y las de los medios de comunicación tengan una direccionalidad
política diseñada conscientemente. No obstante, toda planificación, por muy bien
pensada que esté, siempre es “rellenada estratégicamente” en su funcionamiento, de
modo que no es posible prever o deducir con certeza el curso de los hechos. Todo
ejercicio del poder genera resistencias y las direcciones de las estrategias se derivan así
de procesos que en buena medida van más allá de la conciencia. En ese sentido el uso de
las palabras y sus efectos en los sujetos no puede reducirse a una conspiración
premeditada, pero tampoco puede atribuirse al mero azar.
Sin embargo, el modo en que ha sido presentada la modernidad y la manera en
que ella, así como la posmodernidad, han sido analizadas, a menudo ha obturado la
presencia insoluble de la cuestión social y de la cuestión colonial. En ese sentido es que
el concepto de “modernidad” y el de “posmodernidad” a menudo han ocultado las
relaciones de dominación propias de la forma social capitalista.

Cuestión social y cuestión colonial.

Siguiendo a Jacques Donzelot en L’invention du social(1994), sostenemos que la

cuestión social es el abismo o brecha existente entre los principios planteados por la
Revolución Francesa –y más específicamente por el liberalismo– y la realidad social
concreta. La Revolución Francesa, inspirada en el contractualismo liberal, propuso
como derechos naturales la libertad, la igualdad, la seguridad y la propiedad, no
obstante la realidad efectiva que se presentaba en Europa, en particular tras las guerras
napoleónicas, no manifestaba la concreción de tales principios. Los países que fueron
adoptando los ideales de la burguesía pronto se encontraron envueltos en motines y
levantamientos, así como atravesados por epidemias y muerte. Particularmente, luego
de 1848, se hizo visible que el Estado como esfera de la “voluntad general” no era el
árbitro que podría resolver los litigios que la “sociedad civil” planteaba en tanto ámbito
de los intereses egoístas. La cuestión social menta de este modo la brecha entre los
principios sostenidos por la burguesía y su realización efectiva. Esto es analizado por
Marx en La cuestión judía (1843) quien mostraba de qué modo la escisión entre hombre
y ciudadano era una división ilusoria construida en las prácticas de la modernidad
burguesa, que tenía como efecto colocar al Estado como el lugar imaginario de
resolución de los conflictos de la sociedad civil. Paradojalmente ese Estado suponía
como premisas a esos conflictos y su fuente: la propiedad y el anhelo del propietario
 24

egoísta de conservar sus bienes. La escisión Estado-sociedad civil era una división
fantasmagórica que ocultaba al tiempo que mostraba el espectro de la inevitable
desigualdad en la que se asienta el orden social capitalista.
La cuestión social alude también a los remedios elaborados por políticos y
filósofos sociales para mantener, la inevitable desigualdad, al tiempo que contener sus
efectos. Precisamente, la historia contemporánea de las políticas sociales puede leerse
en buena medida en la clave de los diversos “remedios” aplicados a este problema y las
sucesivas resistencias a tales enmiendas.
Pero no es sólo la cuestión social que surgía con toda fuerza a mediados de siglo
XIX, también se manifestaba lo que denominaremos “cuestión colonial”. Desde fines de
siglo XV primero España y Portugal y luego Inglaterra y Francia (más tarde lo harían
Alemania e Italia) se habían constituido como Estados y habían expandido sus fronteras
hacia África, Asia y América. Denomino “cuestión colonial” a la contradicción entre el
proceso de conquista desarrollado durante siglos a fuerza de violencia y sangre y la
denegación de esta violencia, obturada bajo diversos nombres: “civilización”,
“desarrollo”, “progreso”, “modernización”. Es en ese sentido que Enrique Dussel
(2000) afirma que el “ego cogito” planteado por Descartes en el siglo XVII y que es
considerado como el inicio de la entrada del hombre en la edad de la razón y de la
ciencia, está subtendido por el “ego conquiro” (yo conquisto), iniciado a fines del siglo
XV y sistemáticamente denegado. En esta perspectiva es que señalo que la idea de
“modernidad” (de la cual Descartes sería un iniciador) oculta la violencia que sostiene
al orden social y el lugar que tuvo la “conquista” de América en la construcción del
capitalismo. La cuestión colonial alude también a los remedios practicados para resolver
los problemas planteados por las colonias en relación al gobierno de las poblaciones
dentro de la gestión del mercado mundial.
La cuestión colonial y la cuestión social se complementan por varias razones. Una
de ellas radica en que las colonias, incluso las ya “liberadas” de sus conquistadores,
fueron el destino de parte de la fuerza de trabajo excedentaria proceso que sirvió para
aliviar la cuestión social en Europa. Así, por ejemplo, la ciudad de Rosario en Argentina
era la segunda ciudad en el mundo, después de Chicago, en el crecimiento del número
de habitantes según el censo de Buenos Aires de 1887. Esa ciudad recibía importantes
cuotas de población campesina de Italia y España, así como de países del este de
Europa.
En ambos “problemas” –la cuestión social y la cuestión colonial– la Ciencia y las
universidades jugaron un rol fundamental. Particularmente interesante fue el papel
cumplido por las ciencias sociales en el conocimiento de individuos y poblaciones y en
la propuesta de modos de intervención sobre los mismos. De ahí que afirmo,
parafraseando a Dussel, que el ego cogito cartesiano fue sostenido por el ego sacrifico.

Violencia directa extraeconómica y violencia económica: el ego sacrifico

subtiende ego cogito.

La primera modernidad. Marx ha señalado que en el proceso de consolidación

del orden social capitalista es posible reconocer al menos dos momentos. Un primer
proceso es el que corresponde a la expansión portuguesa y española, el
“descubrimiento” de América, y el sometimiento y expulsión de los campesinos de las
tierras feudales. El mismo fue correlativo de una forma de ejercicio del poder basado
fundamentalmente en la violencia directa extraeconómica. El poder de los monarcas se
hizo sentir sobre los cuerpos en una profusa dilapidación de castigos. Los Estados
gestionaron hacia afuera la guerra y la paz y hacia adentro la seguridad interior que
 25

garantizaba en ambos frentes la regulación de la economía. El mercantilismo fue en ese

sentido una compleja red de relaciones no sólo económicas, sino políticas y de guerra
que aseguró la paulatina gubernamentalidad de los pueblos oprimidos, tanto de Europa
como de las colonias, en tiempos en que el desarrollo económico estaba profundamente
vinculado a la obtención de materias primas, metales preciosos y a las habilidades de los
trabajadores. Así, el capitalismo, desde el siglo XV, se asentó en el sacrificio de miles
de seres humanos que fueron violentados en pos del lucro. Hecho que no ocurrió sin
resistencias, tanto conscientes, como inconscientes contra una forma de vida que rompía
con las tradiciones. La revolución burguesa acaecida en el siglo XVII en Inglaterra que
logró abolir los derechos feudales no ocurrió de modo manso, sino que se construyó
sobre la sangre de propios y ajenos. La Reforma protestante no significó una “liberación
de la opresión del catolicismo" sino un modo nuevo de religiosidad más adecuado a las
transformaciones requeridas por el capitalismo. Religiosidad que favorecía el lucro y
que practicó formas tan violentas de escarnio sobre los cuerpos como la Inquisición.
Así, constatan los historiadores modernos que hubo más muertos por persecuciones de
brujas en los países protestantes, que asesinados por a Inquisición (Van Dülmen, 1991:
263 y ss.). Bueno… que no es una cuestión de números sino de aventar mitos. En ese
sentido, el capitalismo que comienza a asentarse en diversas zonas del planeta instala la
colonialidad del poder que se cristaliza bajo la forma de la estratificación y
jerarquización social en base a la diferenciación racial. Sin embargo, el racismo jamás
fue un impedimento para que los sectores dominantes de los países hegemónicos
gestaran lazos estratégicos con miembros de razas presuntamente inferiores; y ello se
logró a través de la vinculación con grupos poderosos locales en algunos casos, a través
del mestizaje, en otros y bajo formas más sutiles y moleculares en algunos; siempre que
estas alianzas posibilitaran un más eficaz ejercicio del poder. En síntesis, se habla de
una primera modernidad, nombre con el que se alude al proceso que a partir de fines de
siglo XV, en plena transición desde el feudalismo al capitalismo, se comenzó a construir
el nuevo orden social basado en la violencia directa organizada por el Estado y que
Marx refiere bajo el concepto de “acumulación originaria” (aun cuando es importante
aclarar que el concepto de “acumulación originaria, es un término teórico que según
sostiene David Harvey (2003)– afirmación que parece sostenida por los hechos– no
remite sólo a los comienzos del capitalismo sino que lo acompaña a lo largo de su
desarrollo y bajo el actual neoliberalismo se vuelve un proceso fundamental que este
autor llama “acumulación por desposesión” en referencia a las privatizaciones, la
apropiación de tierras comunitarias indígenas, y de territorios y recursos naturales). En
esa clave podemos sustentar la afirmación de Dussel acerca de que el ego conquiro
precedió en más de un siglo al ego cogito cartesiano, con el que se suele indicar la
entrada en la modernidad filosófica. En otras palabras: fueron la violencia despiadada y
la muerte, el modo en que se sometió a pueblos enteros al nuevo orden, hasta casi hasta
hacerles perder memoria de su historia. Es, en ese sentido, interesante la hipótesis de
Santiago Castro Gómez (2000) quien afirma que el concepto de “colonialidad del
poder” (elaborado por Aníbal Quijano) corrige el de “sociedad disciplinaria” de
Foucault, pues las disciplinas que se despliegan en Europa en el siglo XVIII, tienen su
antecedente práctico en la ferocidad disciplinaria a la que fueron sometidos los cuerpos
de los pueblos originarios. Aun cuando la sugerencia de Castro Gómez es interesante,
no me es posible abonar esta hipótesis pues entiendo que se trata de dos técnicas
diversas. Sobre los pueblos originarios en esos tiempos recayó la violencia directa y
exacerbada del soberano (quien no fue sino la expresión política de los intereses de
aristócratas en tren de volverse burgueses o de plebeyos enriquecidos) tal como lo
señalan Marx y Foucault. El blanco del poder fue el cuerpo y hubo un derroche de
 26

sangre y vidas precisamente porque aún no se había descubierto el valor de la fuerza de

trabajo. Las disciplinas posteriores, la de la fábrica o la escuela, a partir de los siglos
XVIII y XIX, no estuvieron basadas en la violencia sobre el cuerpo, sino en la
persuasión y el ejercicio que lleva a la creación de hábitos (tal vez podemos encontrar
en la América colonial una cierta semejanza con esos procesos en el trabajo de los
jesuitas con los pueblos originarios). Así, aunque con limitaciones, las hipótesis de
Dussel y Castro Gómez nos ayudan a pensar en algo notado por Marx pero usualmente
olvidado en las ciencias sociales: el lugar que tuvo la conquista y la colonización en la
formación de la modernidad capitalista, así como el impacto de la violencia que
sacrifica los cuerpos.

La denominada “segunda modernidad”. Sin embargo, a medida que el

capitalismo logró consolidarse, primero en Europa y luego parcialmente en las colonias,
se produjo un cierto “olvido” de los viejos derechos habidos sobre las tierras. El Estado
moderno, luego de la Revolución Industrial y la Revolución Francesa, pero
fundamentalmente tras la Comuna de París, fue condición de posibilidad para la
conformación del biopoder que toma como blanco a la vida y se despliega en una serie
de dispositivos públicos y privados que a través de la familia, la escuela, el ejército
nacional, la fábrica, la iglesia o el club tendieron a homogeneizar las poblaciones en dos
dimensiones: una estrategia individualizante llamada “anatomopolítica” a través de la
cual las disciplinas constituyen a los individuos, formándolos en la obtención de
habilidades y docilidades necesarias para el ingreso a una carrera laboral; y otra
estrategia denominada “biopolítica” que a través del conocimiento de las trazos de la
población (tasas de mortalidad, natalidad, delitos, prostitución, etc.) intenta controlar de
manera totalizante a los territorios y sus habitantes. Entonces, si bien la violencia
directa no desapareció, lo que se hizo visible fueron las regulaciones poblacionales que
mediante estadísticas construidas desde Europa indicaron que era lo normal y desviado
y a partir de ahí constituyeron normas que controlaron la sumisión o el reencauzamiento
de las conductas, precisamente a través de la disciplina que incorporó a los individuos
al orden capitalista mediante la persuasión e identificación con modelos ejemplares.
Este proceso se acentúa en el siglo XIX en Europa y varias regiones de América.
Entonces la violencia directa extraeconómica fue invisibilizada por la violencia
económica: la no adquisición de los hábitos que las disciplinas construían en base a la
norma supuso la pérdida de trabajo o prestigio, en suma la muerte física o social.
Muerte que ahora no apareció como dibujada por los poderes de la tierra, sino como
resultado de una elección individual. Las capacidades, esfuerzo y trabajo se
conformaron como los elementos fundamentales que la libertad individual debe hacer
jugar para sobrevivir, tener éxito o morir.
El liberalismo surgió así no como una mera teoría económica, sino como una
efectiva forma de gobierno de sujetos y poblaciones basado en el ejercicio y regulación
de la libertad, entendida ésta como don natural al que es preciso dejar funcionar como el
motor de una máquina y sobre el que es menester no intervenir, salvo cuando algún
desequilibrio desbalancea los movimientos del mercado (Foucault, 2007).

La retórica de la modernidad como forma de obturar la cuestión colonial y la

cuestión social.

El proceso señalado en el parágrafo anterior ha sido presentado a menudo bajo

otro concepto. Desde una perspectiva europea y capitalista, la modernidad ha sido leída
en clave de emancipación, salida de la inmadurez, llegada de la humanidad a la
 27

mayoría de edad de la razón, progreso, ciencia liberadora, y todas las características que
señalábamos en el capítulo anterior. Los hitos de esa historia evolutiva de la libertad
estarían en la Reforma, el parlamento inglés, la Ilustración, la revolución francesa, la
revolución científica y la industrial. La modernidad fue entendida, desde esa perspectiva
como la época de la racionalización y el “desencanto” del mundo, el abandono de su
magia. El olvido de la comunión del hombre con la naturaleza y la construcción de una
ciencia descorporeizada, exenta de subjetividad y, en ese sentido, aparentemente
racional y avalorativa. Este concepto de modernidad colocó a Europa como centro
geográfico e histórico y le construyó una discutible genealogía que articuló la Grecia
clásica, Roma, la Cristiandad y el Renacimiento. En esa clave, Europa fue una
invención hija de la modernidad (Dussel, 2000). Ella se constituyó en sujeto de toda
enunciación verdadera y desde ese lugar obturó la emergencia de la cuestión social y la
cuestión colonial.
Todo esto es cierto, sin embargo preferiría no abonar las hipótesis que confieren a
ese proceso una unidad de carácter indestructible. Si lo consideráramos así se caería en
el obstáculo que señalaba en el capítulo anterior y se dificultaría ver la historia efectiva,
con sus luces y sus sombras, sus formas de ejercicio del poder, pero también sus
resistencias. En el presente, esa visión totalmente negativa tiene serios riesgos a la hora
de difundirse en América Latina (sobre esto volveré más adelante).
No obstante, es sugerente y necesario no perder de vista el carácter de
ocultamiento de la historia efectiva que ha tenido a menudo el concepto de
“modernidad”. En ese sentido, diversos autores latinoamericanos insisten en el carácter
sacrificial de la primera modernidad (Dussel, 2000). Es menester rescatar su valoración
de cómo ese primer momento sirvió para naturalizar, como ya lo demostró Marx, una
serie de conceptos que son producto de la historia: la idea del yo individual, la del
contrato social como sustento del orden político y la de la propiedad privada. La
segunda modernidad desde el siglo XIX, por su parte, más que ampliar y profundizar a
la primera, como ha sostenido Dussel (2000), creo que significa una mutación
fundamental, durante la cual se produce lo que Marx ha caracterizado como la
subsunción real a la forma social capitalista con predominio del capital constante sobre
el variable y, con ello, la consolidación de la tecnología y la construcción de los sujetos
como apéndices de máquinas cada vez más complejas, a la vez que la construcción de
un mundo crecientemente ajeno a la voluntad de los hombres que lo pueblan.
Complementariamente la retórica se centra en la idea de “libertad”, al tiempo que se
invisibiliza el hecho de que la libertad fue la contracara de la emergencia de dispositivos
de normalización de cuerpos individuales y colectivos.
En la “segunda modernidad” se consolidan los Estados nacionales de los países
que alcanzan un mayor grado de desarrollo capitalista al tiempo que amplían su
expansión territorial y profundizan sus luchas por la hegemonía mundial. Los Estados
que toman la delantera durante el siglo XIX fueron fundamentalmente cinco: Inglaterra,
Francia, Italia, Alemania y EE UU. “Modernidad” es entonces sinónimos de centralidad
de Europa, todo lo demás es periferia. Si bien a través de la historia toda cultura ha sido
etnocéntrica, la característica del etnocentrismo europeo es que representa a la única
cultura que se ha presentado a sí misma como universal. Ella se constituye en el sujeto
de toda enunciación que pueda afirmarse como verdadera y, en ese sentido, instala una
centralidad del propio saber que sustenta su ejercicio del poder.
Sin embargo, me gustaría señalar la ambivalencia de este rasgo: si bien él sirvió
como estrategia discursiva para la dominación del orbe como se ha señalado
reiteradamente, también es cierto que en nombre de ese discurso universal se han
defendido derechos más allá de las fronteras. El humanismo, tal como fue proclamado
 28

desde Europa durante los siglos XIX y XX no tuvo sólo el sentido de la dominación del
Otro, también implicó el respeto y la lucha por derechos universales. No quisiera que el
análisis de estas páginas se centrase sólo en el aspecto de dominación que tuvo el
discurso universalista. Todo discurso adquiere sentido en ciertas relaciones estratégicas.
Ningún conjunto de significantes tiene significado por sí mismo. Afirmo esto, dado que
nuevas formas de un peligroso etnocentrismo, creo, nos amenazan en la actualidad, pues
desde la legítima y necesaria crítica a diversos aspectos de la civilización europea y de
la modernidad a veces se corre el riesgo de caer en cerradas posiciones culturalistas, o
peor aun, de suscribir, sin saberlo, nuevas interpelaciones a asumir la posmodernidad
neoliberal.
Esto ocurre en diversas estrategias discursivas. Así, por un lado, el discurso del
Banco Mundial pone el acento de las razones o causas de los problemas actuales de
Nuestra América en sus “orígenes”. Las causas principales de la pobreza en
Latinoamérica, según este discurso abonado por muchos intelectuales latinoamericanos,
radicaría en el carácter “corrupto” de sus instituciones y éste en su “origen ibérico”. Por
el contrario, sostiene el organismo, las instituciones norteamericanas son un ejemplo de
libertad y respeto que debería ser emulado por los países de Latinoamérica (Banco
Mundial, 2004).
Por su parte las “nuevas derechas” europeas, en la primera década del siglo XXI
centran sus campañas políticas en la difusión del odio y la discriminación racial, en un
nacionalismo xenófobo que a partir de renegar de todo discurso humanista y
universalista, ataca y expulsa entre otros a musulmanes y gitanos y que desde esa
estrategia discursiva tiene éxito en las urnas. Esta nueva derecha ha trocado sus
camperas negras de antaño por corbatas de seda y un lenguaje pulcro. Ella se expresa en
el Frente Nacional francés, precursor en los triunfos electorales, el Vlaams Belang en
Bélgica, el FPÖ en Austria, la Liga del Norte en Italia, el British National Party en Gran
Bretaña, el movimiento Jobbik en Hungría o el PPV en Holanda. Todos ellos han
modificado el mapa electoral europeo. Esta derecha se ha afincado en los gobiernos de
Italia y en los Parlamentos de Austria, Bulgaria, Letonia, Eslovaquia, Dinamarca y
Suecia. En EE UU se manifiesta en los grupos denominados “Tea party” cuya xenofobia
y racismo no tienen límites. Todos ellos reniegan precisamente de esos ideales europeos
de libertad e igualdad universal (su expresión más brutal fue la matanza desplegada en
Noruega en julio de 2011, por Andrés Brivik, quien asesinó a más de setenta personas
en nombre del ideal de pureza racial en Europa y de la lucha contra el marxismo; se
presume que el sujeto no actuó solo, sino que forma parte de células clandestinas que
tienen estos objetivos). Así entonces, cuando afirmamos algo debemos ser cuidadosos a
fin de ver en qué estrategia se articula nuestro discurso.

La naturalización de las relaciones sociales.

No obstante, la modernidad y el progreso, tal como fueron planteados por las

clases dominantes en Nuestra América fue el intento fáustico de someter la vida entera.
“Modernidad” es la palabra que en nuestra región oculta el desarrollo de lo que Foucault
ha denominado “Biopoder”: el control político de toda la vida bajo la guía de diversas
formas del conocimiento científico y de las tecnologías (que son siempre tecnologías de
poder). La ciencia, por su carácter de neutral y avalorativa, pudo intervenir allí donde la
ley sancionada por el liberalismo no podía hacerlo sin violar abiertamente el principio
básico de la libertad. El encierro de locos, delincuentes, prostitutas y todo tipo de
“anormales” se hizo en nombre de la ciencia; el control y dirección de los recursos del
continente y de sus hombres se sigue haciendo, hoy día, en nombre de la ciencia y la
 29

tecnología y el “progreso” que presuntamente ellos conllevan de modo necesario. La

biopolítica hoy más que en el siglo XVIII arrasa la vida en nombre de la vida que dice
sostener. Pero entendámonos: no estoy afirmando que toda práctica científica en sí
misma esté al servicio de la dominación, sólo sostengo que las formas dominantes de
ejercer la ciencia en América Latina lo han hecho y una vez más deseo insistir en el
carácter ambivalente de toda práctica humana, en que su sentido deviene de las
estrategias en las que se inscribe y en el poder obturador que tiene la unificación de
rasgos diversos bajo un único significado.
El biopoder en la modernidad supuso elevar al hombre a principio ordenador de
todas las cosas. Desde este concepto, las prácticas científicas de los centros
hegemónicos han pretendido y pretenden acercarnos a un conocimiento más certero de
la “naturaleza” de los hombres y las cosas. Con el agregado de que ese hombre que la
constituyó como tal fue, al menos durante la modernidad, el ideal de hombre europeo.
En esa clave, y más allá de las intenciones conscientes, buena parte de la ciencia
moderna pensó a la sociedad y a la naturaleza con rasgos universales y naturales que no
fueron sino una proyección de las características que los sectores hegemónicos europeos
deseaban para sí mismos y para las fracciones dominadas.
Ello supuso el domino de la naturaleza y las sociedades a través de la ciencia y la
técnica. Así como la paulatina institución de tecnologías de gobierno de individuos y
poblaciones a través del Estado. Las universidades fueron, en la última parte del siglo
XIX, quienes proporcionaron criterios para la secularización y desencantamiento del
mundo y su sometimiento a criterios racionales.
La fuerza argumentativa de los saberes modernos fue la base de sustentación de la
eficacia naturalizadora de las ciencias sociales, la cual se desplegó en dos dimensiones:
por un lado fue constituyendo taxonomías que escindieron, como veremos, el
conocimiento en disciplinas separadas, cada una con su objeto de estudio específico; por
el otro, estas divisiones se constituyeron, paulatina e inconscientemente en regiones
ontológicas de lo real. De modo que lo natural y lo social, la economía y la política, el
individuo y el Estado, Oriente y occidente, lo Mismo y lo Otro, nosotros y los
extranjeros, se tornaron particiones naturales, racionales y con características propias
que debían ser estudiadas y sobre las que era menester intervenir. Los saberes tienen
siempre una faz perfomativa. En la medida en que etiquetan la vida, la constituyen
insidiosamente pues la percepción de acuerdo a rótulos construidos induce en los
hombres modos de actuar sobre lo etiquetado que finalmente lo producen como algo
“real”, como si lo etiquetado fuese la expresión de la “naturaleza” de la cosa. Los
hombres pierden al mismo tiempo la memoria del proceso de etiquetamiento y terminan
por percibir la realidad como conjunto de cosas con características diferenciales,
específicas y dadas desde siempre, en otras palabras: naturales.

La ratio liberal: hombre y modernidad.

En esta perspectiva, la tendencia del pensamiento dominante en la denominada

“segunda modernidad” fue el liberalismo. O mejor sería decir la ratio liberal, que tuvo
diversas vertientes: gnoseológica, ontológica, económica, política y ética. Cinco rostros
diversos de un conjunto de tecnologías de gobierno de los hombres y de su relación con
las cosas.
Desde una perspectiva gnoseológica el liberalismo basó el conocimiento en las
sensaciones y tomó el nombre de “empirismo”. La experiencia, como única fuente del
conocimiento sostuvo y sostiene que sólo es posible asumir como plausible el saber que
proviene de los sentidos, sólo las proposiciones que remiten a alguna experiencia
 30

contrastable intersubjetivamente pueden arrogarse alguna legitimidad. Desde esa

perspectiva rechazó toda metafísica. Si bien, esta posición fue un elemento crucial para
dejar de lado viejas ataduras religiosas y aristocráticas, también ha significado un
profundo apego a lo dado y una dificultad profunda de pensar desde la diversidad. La
posición empirista, si bien facilitó el conocimiento de la realidad, también ha limitado y
limita el pensamiento humano subordinándolo a lo establecido. Es notable observar
como ya en autores como David Hume el empirismo cae, y lo sigue haciendo, en
paradojas irresolubles; pues si bien, por un lado, afirma que sólo parte de las
sensaciones, luego señala que hay un “principio universal” que fundamenta el
conocimiento en “la humanidad”(Hume, 1751). Con lo cual se produce una extraña
situación. Un conocimiento que sólo parte de lo sensible individual pero que se
fundamenta en un ignoto universal. ¿Cuál es el universal?: el hábito. ¿Y cuáles son los
hábitos universalmente razonables y acordes a la “humanidad”?: aquéllos que
garantizan la seguridad de la propiedad privada (Hume, 1751)
Si el empirismo es la faceta gnoseológica del liberalismo, el materialismo
mecanicista es el fundamento ontológico de la realidad. El universo entero fue
concebido como una inmensa maquinaria escrita en caracteres matemáticos que el saber
obtenido a través de la empiria y el cálculo puede dominar.
El rostro económico del liberalismo fue mostrado por Smith, Malthus y Ricardo.
En ellos las cosas y las personas que pueblan el mercado deben dejarse en libertad de
actuar según su “naturaleza”, a fin de que mecánicamente el mercado crezca y la
riqueza se derrame sobre todos. El empirismo juega aquí un lugar fundamental en el
conocimiento de la “naturaleza” y la “planificación” de la “máquina” del mercado
mundial. Es interesante, en este sentido, seguir el modo en que la presunta “empiria” se
basa en un caso o fabrica un experimento que luego establece como ley general del
mercado y propone como una receta a seguir de modo obligado (Tua Pereda, 1995).
Pero si el liberalismo económico plantea el libre juego de los hombres y las cosas
como modo de racionalizar el mercado, los hombres no siempre se comportan de
acuerdo a la racionalidad esperada. La armonía no emerge necesariamente de las
relaciones liberales de mercado. Ellas generan a menudo resistencias. He aquí entonces
la cuarta faz del liberalismo, su rostro político. El liberalismo político parte de la
premisa de que el núcleo del lazo social son los individuos autointeresados y egoístas,
en quienes la percepción de la propia utilidad tiene el efecto de construir convenciones a
fin de evitar la guerra de todos contra todos. Estas convenciones que se plasman en un
pacto social de carácter mítico autorizan a corregir los desvíos de la libertad natural. Si
bien los hombres son autointeresados por naturaleza y su deseo de ganancia no tiene
límites, la percepción de la propia utilidad les hace enajenar su libertad, a condición de
que los demás hagan lo mismo, con el fin de corregir los desvíos o excesos. De ese
modo la esfera del Estado, aparece en la mirada liberal, como el lugar donde podrán
corregirse los extravíos de la libertad y realizarse lo comunitario. La sociedad civil, por
su parte permanecerá como el espacio de los individuos autointeresados movidos por
intereses egoístas. El hombre es en esta visión una unión de egoísmo y benevolencia. El
Estado, el árbitro que intervendrá con mayor o menor fuerza, según autores o
circunstancias para que los intereses individuales (vida, propiedad, libertad, y
seguridad) se realicen. Finalmente la faz moral del liberalismo alude a la construcción
de la libertad subjetiva, se vincula a su corrección, construida en dispositivos como la
familia y la escuela, a fin de que la pasión del egoísmo, la más fuerte en el hombre cuyo
núcleo es el deseo de ganancia, pueda ser templada y encaminada por la benevolencia,
según Hume, o por el imperativo categórico, en la versión de Kant, que son formas
distintas de indicar que los hombres aceptan finalmente limitar sus deseos egoístas en
 31

aras de no perderlo todo, pues el egoísmo en su extravío sólo puede terminar en la

guerra de todos contra todos.

El nacimiento de las ciencias sociales y la invención de la modernidad

Las ciencias sociales comienzan a alcanzar su lugar durante el siglo XVIII cuando
se crea la primera cátedra de economía política, a cargo de Malthus en Inglaterra. Poco
a poco las universidades europeas producirán reflexiones acerca de lo social,
precisamente en relación al estallido de la cuestión social. Es entonces cuando
paulatinamente se constituyen tres áreas: las ciencias naturales, (cuyos desarrollos
provienen del siglo XVI), las humanidades (Filosofía y Literatura) y las ciencias
sociales que a pesar de ocuparse de cuestiones ligadas a los hombres, se diferencian de
las Humanidades por su aspiración a igualar a las disciplinas de la naturaleza en su uso
del método científico y su pretensión de universalidad.
Los primeros pasos de estas disciplinas están marcados por los filósofos sociales
que comenzaron a plantear la idea de una “física social”. No obstante, bajo la influencia
del creciente desarrollo de las ciencias de la vida, lo social dejó de ser pensado como
“máquina” para ser reflexionado como “organismo”. Sea como fuere y bajo diversas
influencias (positivismo epistemológico, liberalismo político, hermenéutica, idealismo)
el lazo social comenzó a ser reflexionado como algo que faltaba. Lo social nace así
como una carencia: lo social entendido como un lazo contenedor y reparador de las
desigualdades que implicaba la cuestión social, fue pensado como modo de intervenir a
fin de limitar los conflictos, síntomas de la irreprimible desigualdad que signa al
sistema. Las ciencias sociales nacen como modo de conocer las características diversas
de la población y los individuos y como tecnologías de intervención sobre ellos. Pero
también como modos de resistir al orden que se impone (éste fue al menos el programa
de Marx que no puede asimilarse al positivismo).
Es en este contexto y ante la necesidad de conocer para intervenir, que las
universidades vuelven a ocupar un espacio en la sociedad como principales centros de
producción del nuevo conocimiento. Los cinco países que lideraban el mundo
(Inglaterra, Francia, Italia, Alemania y EE UU) construyeron durante los siglos XIX y
XX espacios académicos en los que se definiría el mapa de conocimiento en el mundo.
Se trató de un proceso concreto de institucionalización de disciplinas, en el cual las
ciencias sociales definieron tablas de contenidos para el estudio de las realidades
sociales. En esa clave ellas se constituyeron en la plataforma necesaria de los Estados
para observar y controlar el mundo y las relaciones sociales en los diversos espacios del
planeta. Así, las ciencias sociales constituyeron taxonomías que, como afirmábamos
más arriba, sirvieron no sólo para conocer al yo y a la sociedad sino también para
imponerles normas. En un proceso en el cual el Estado -instrumento fundamental del
orden capitalista- avanzaba sobre la vida, la formación del ciudadano sujeto de derechos
y deberes se tornó central y, en aras de ello, las ciencias se constituyeron en
observatorios de la familia, la escuela, el barrio o la fábrica. Observaciones a partir de
las cuales se establecieron curvas estadísticas que mostraron qué debía ser lo normal y
lo desviado y construyeron políticas públicas que permitieron intervenir de modos
diferenciales en nombre de la ciencia en cada zona del planeta.
La ciencia comenzó a definirse por su contenido empírico, a ser entendida ante
todo como una búsqueda del conocimiento a través de la investigación, a diferencia de
la filosofía que había sido tradicionalmente un saber especulativo. La constitución de las
ciencias sociales diferenciadas de las naturales, fue una continuación de la ruptura entre
 32

la filosofía y la teología producida ya en el siglo XVII; se dio de ese modo un paso más
hacia un sistema de conocimiento íntegramente secularizado.
Entre 1850 y 1914 asistimos a la constitución de un grupo de disciplinas que
conforman el cuerpo de las llamadas “Ciencias Sociales”. Esto se lleva a cabo mediante
la constitución de departamentos, asociaciones profesionales, revistas académicas y
sistemas de clasificación en las bibliotecas. Es posible analizar la emergencia de tales
saberes con referencia a cuatro criterios básicos de delimitación (Lander, 2000).
El primero es la demarcación entre pasado-presente, que configuró una neta
diferenciación entre la historia -tal como se reorganizó en el siglo XIX (como historia
política y diplomática, como lo vimos en el capítulo anterior)- y el conjunto conformado
por la sociología, la ciencia política y la economía. Según afirma Wallerstein (1995), al
menos el 95% de todos los estudios y de la investigación académica en el período entre
1850 y 1914, y probablemente hasta 1945, proviene tan sólo de cinco países: Francia,
Gran Bretaña, las Alemanias, las Italias y los Estados Unidos. Hay todavía algo más; no
sólo la investigación académica proviene de estos cinco países, sino que gran parte de la
investigación hecha por la mayoría de los estudiosos es sobre su propio país. Todo ello
configuró el carácter eurocéntrico que adquirieron las investigaciones y el hecho de que
las conclusiones a las que se arribaba, no eran sólo conocimientos sino prescripciones
normativas en base a las cuales se juzgó y se actuó sobre diversas poblaciones.
El segundo criterio consistió en la escisión entre lo histórico y lo ahistórico.
Dicho en otras palabras, EE.UU. se encontró durante el siglo XIX con la “cuestión
india” e Inglaterra con diversas colonias en las que no había rasgos semejantes a su
forma de vida. Nace así la antropología creada para estudiar el “mundo primitivo”, el
cual fue caracterizado como formado por aquellos pequeños grupos de bajo nivel
tecnológico que carecían de escritura antes de sus contactos con Occidente y que no
tenían creencias religiosas que fueran más allá del propio territorio. Se presumía que
estaban estancados y el tiempo no transcurría para ellos.
No obstante, había un grupo de países como China, India, el mundo árabe y Persia
que no se ajustaban a esta descripción. Todos ellos tuvieron en algún momento del
pasado, uno o más grandes imperios burocráticos en su territorio. Como resultado de
ello tienen escritura y múltiples textos que se han preservado. Además, todos ellos
tenían religiones expandidas por diversas zonas del mundo. El budismo, el islam y el
hinduismo son religiones mundiales por oposición a muchas creencias religiosas del
África que comparten un animismo muy localizado. No obstante, se consideró que esas
culturas carecían de modernidad pues estaban “estancadas”, adheridas a las tradiciones
pasadas, surgieron así los estudios orientales. Paralelamente emerge el concepto de
“Occidente” y “Oriente”. Oriente fue pensado como una civilización rica, pero
ahistórica, no incluida en el progreso, sino apegada al pasado tradicional y por ende
inferior.
La tercera de las delimitaciones tiene que ver con la existencia de las tres
ciencias sociales nomotéticas (la sociología, la ciencia política y la economía) ¿Por qué
no una única ciencia social? Fundamentalmente porque el punto de vista liberal
afirmaba que el Estado, el mercado y la sociedad eran tres entidades diferenciadas.
Ellas operaban con lógicas diferentes y por lo tanto debían ser estudiadas en forma
separada y, en cierto sentido, se mantenían aparte en el mundo real. Por eso los
estudiosos tenían que segregar su conocimiento de tales aspectos.
La cuarta línea de demarcación se estableció entre el individuo y lo colectivo.
Surge así la psicología, caracterizada como “ciencia de lo individual”, frente a la
sociología concebida como investigación sobre lo colectivo.
 33

En líneas generales hacia 1945 ésta era la clasificación establecida como

principio organizativo para las ciencias sociales en las principales universidades.
Las ciencias sociales brotan entonces de una cuádruple escisión teórica que tiene
efectos en la concepción ontológica y que se establece en base a la difrenciación de: a)
pasado-presente; b) histórico-ahistórico; c) singular-colectivo y d) estado-mercado-
sociedad. Todas estas marcas constituían el concepto de modernidad: pasado que
conduce linealmente al presente en una historia progresiva en la cual se diferencia lo
colectivo de lo singular, con la finalidad de asegurar los derechos individuales. Con el
fin de lograrlo se conforma el Estado quien deberá dejar jugar a los intereses egoístas en
aras de un mejor funcionamiento del mercado y sólo deberá intervenir sobre individuos
y sociedad cuando grupos de intereses atenten contra el crecimiento y la seguridad del
mercado. El nudo de esta historia es el hombre que se autodesarrolla en ella y que está
dotado de las características y derechos naturales, así como de los deberes pensados y
practicados en el mundo europeo.
En 1945 esta concepción comenzó a cambiar. Volveremos sobre esta mutación en
el próximo capítulo, aquí sólo adelantaremos algunos rasos ligados a las
transformaciones en el campo de las ciencias sociales. El cuadro comienza a
modificarse con posterioridad a 1945, básicamente porque el mundo real cambió en
varios sentidos. Tras la Segunda Guerra Mundial surgen los Estados Unidos como la
fuerza dominante económica, política y culturalmente. Los intereses geopolíticos de esa
nación le llevan a impulsar una serie de estudios, particularmente durante la guerra fría,
con el fin de conocer en profundidad diversas zonas del planeta, dado que su modo de
expansión colonial estaba basado fundamentalmente en la penetración económica y
cultural, y sólo cuando ello no era posible, lo haría sostenido en la violencia manifiesta.
Surgieron entonces los estudios de áreas que generaron gran número de investigaciones
y que acumularon saberes sobre África, Asia, América Latina, Rusia China y cualquier
otra región de interés para EE.UU. Esto se llamó “estudios multidisciplinarios”.
Particularmente en EE.UU. los estudiantes adquirían su título en alguna de las
disciplinas y luego se esperaba que continuasen con su trabajo empírico sobre la India,
China o alguna otra zona del planeta ya como sociólogos, como economistas o
historiadores. Este programa se expandió durante la segunda mitad del siglo XX más
allá de los Estados Unidos. Al tiempo que paulatinamente deshacía la lógica de las
disciplinas y articulaba lenta e insidiosamente saberes diversos. Esa fue la situación
desde 1945; los estudios de áreas comenzaron a subvertir la lógica anterior de las
ciencias sociales al vincular lo que hasta entonces existía separadamente en forma de
disciplinas.

Las ciencias sociales en tiempos de la posmodernidad.

En los años setenta y ochenta ocurrieron dos procesos: por un lado una revolución
de grandes alcances en las ciencias naturales. Éstas habían sido epistemológicamente
estables desde el siglo XVII hasta los 70’s en el sentido de que las premisas
newtonianas y cartesianas siguieron siendo fundamentales para toda la actividad
científica. La ciencia siguió considerándose como la búsqueda de las leyes más simples,
se presentaba como objetiva y neutral, se ocupaba de los equilibrios y se la consideraba
acumulativa. La epistemología de Karl Popper, quien jamás desarrolló investigación
alguna, jugó en este sentido un rol central al instalar normas rígidas en el campo de los
protocolos de investigación y en el de las consideraciones de la ciencia y su historia.
Pero, en los años ´70 se planteó que las ciencias naturales no tenían carácter
determinista y que todo lo que podemos alcanzar es una serie de afirmaciones
 34

probabilísticas acerca del futuro; que la exactitud matemática es imposible de obtener y

que cada vez que medimos se calcula algo diferente. Los procesos no son lineales sino
bifurcados, la ciencia es la búsqueda de lo complejo y no de lo simple y, lo que es más
importante, que las leyes científicas no son irreversibles. Un presupuesto básico para la
ciencia natural era que el tiempo no afectaba la operatividad de la ley; hoy en cambio
varias ciencias naturales proclaman que la reversibilidad es una premisa básica de la
actividad científica. Todo esto ha redundado en una modificación de las relaciones entre
las ciencias sociales y las ciencias naturales. En cierto modo lo que algunos físicos
como Ilya Prigogine parecen decir es que los procesos sociales son más complejos que
los naturales.
Paralelamente se produjo un movimiento en las denominadas humanidades
(filosofía, literatura) vinculado a las transformaciones en la política y la economía
mundial, mutación que produjo un auge de los estudios culturales a la vez que una
reacción contra el “cientificismo”, e incluso una condena del mismo. Las críticas se
volvieron contra el modelo newtoniano de ciencia que, como decía más arriba, ha sido
abandonado por la propia ciencia natural. También contra la disciplina popperiana. Pero
lo sugerente es el grado en que los estudios culturales significaron un movimiento que,
surgido en las humanidades, las ha vinculado a las ciencias sociales. El objeto de los
llamados estudios culturales es entendido como un proceso social más y por esa vía es
una intersección entre las humanidades y las ciencias sociales. Una consecuencia es que
no sólo las demarcaciones entre las ciencias sociales se están borrando, sino que la
propia división tripartita —humanidades, ciencias naturales, ciencias sociales— está
siendo cuestionada. Otro efecto es que lo social y lo subjetivo están siendo
considerados en muchos ámbitos académicos como esencialmente discursivos. Sobre
esto volveremos más adelante, pues parece ser una de las notas más destacadas de las
ciencias sociales en tiempos de la posmodernidad.
Estas transformaciones están vinculadas al fin de la denominada “modernidad” y
la entrada en lo que ha sido llamado “era de la posmodernidad”. Mientras la modernidad
desancló a las relaciones sociales de sus enclaves tradicionales. La posmodernidad
deshace los enclaves ordenados por los Estados nacionales y los rearticula en ámbitos
posmodernos de acción que ya no aparecen como coordinados por ninguna instancia
particular. El gobierno de los sujetos se hace invisible; el eje ya no es la familia, el
colegio o la fábrica, sino la seducción de los objetos de consumo. El poder pretende
modelar la total subjetividad y penetra en lo más profundo: en el deseo. Éste, en su
infinita búsqueda es colonizado a través del espejismo del consumo que promete una
inalcanzable completud. En ese camino, la brecha entre el deseo y su realización puede
ser tan amplia o tan breve que termina en la muerte.
El biopoder actual ya no requiere homogeneizar poblaciones, sino impulsar las
diferencias, promover las diversidades y ello con dos objetivos: mantener a cada uno en
su lugar y obtener de cada uno saberes que posibiliten mejorar sus estrategias. En esa
clave, la concepción de lo social entendido, como veremos, como juegos de lenguaje
con reglas propias tiene como efecto de poder invisibilizar el modo en que las reglas
son construidas. La mentada muerte de los metarrelatos del sistema de la modernidad
no equivale a la muerte del sistema sino a un cambio en los códigos de legitimación.
Las universidades estadounidenses, como centros de irradiación del concepto de
posmodernidad han producido, como veremos, una profunda crítica de los metarrelatos
que sostenían al proyecto moderno, pero al hacerlo ha creado otro metarrelato, en el
cual las relaciones de dominación se ocultan; no hay determinación económica ni
grupos o clases que impongan normas ya que todo es un simple juego con reglas
propias.
 35

Algo análogo ocurre con los estudios culturales, que si bien han posibilitado
comprender las diversidades, ocultan al sistema mundo y las relaciones de opresión.
En este contexto, los organismos internacionales, entre ellos UNESCO, plantean
la necesidad de reformar la organización de las ciencias sociales y, con ello, la
estructura de las universidades. Una tarea pendiente es analizar esos pedidos de reforma
en relación a los cambios históricos a fin de evaluar en qué medida ellos propenden al
mejoramiento de las condiciones de vida en el plantea o hasta dónde conforman nuevas
tecnologías de poder.

Bibliografía:

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la historia? (Washington D.C.). En www.worldbank.org.
Castro Gómez, S. (2000) “Ciencias sociales, violencia epistémico y el problema
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eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectiva latinoamericana. (Buenos Aires:
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Dussel, E. (2000) “Europa, modernidad y eurocentrismo”. En Lander, E.
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latinoamericana (Buenos Aires: CLACSO).
Foucault, M. 2007 (2004) El nacimiento de la biopolítica. Curso en el Collège de
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Harvey, D. (2003). The New Imperialism. (Oxford: University Press).
Hume, D. 1984 (1751) Tratado d ela Naturaleza humana. Libro III. Dela Moral.
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Perspectiva latinoamericana (Buenos Aires: CLACSO).
Tua Pereda, J. (1991) "La investigación empírica en Contabilidad. Los enfoques
en presencia" en Revista Española de Financiación y Contabilidad, vol. XX, núm. 66,
enero-marzo de 1991, págs. 7 a 82. Incluido en Lecturas de Teoría e Investigación
Contable, Recopilación de artículos del autor. Centro Interamericano Jurídico-
Financiero. Medellín (Colombia), págs. 269 a 332.
Van Dülmen, R. 1991 (1984) Los inicios de la Europa moderna. (México: Siglo
XXI).
Wallerstein, E. “Abrir las Ciencias Sociales” Conferencia pronunciada el 24 de
octubre de 1995 en la Social Science Research Council de Nueva York. Su objetivo era
la presentación del volumen Open the Social Sciences, un informe sobre la
reestructuración de las ciencias sociales auspiciado por la Comisión Gulbenkian en
http://www.paginasprodigy.com/peimber/Wallerstein.pdf
 36

CAPÍTULO III
La crítica estructuralista a Europa y la modernidad.
Susana Murillo

La ambivalencia del sentido de Hombre, Humanismo e Historia tras la Segunda

Guerra Mundial.

Luego de la Segunda Guerra Mundial los conceptos de Hombre y Humanismo se

tornaron profundamente ambivalentes. Ello ocurrió en relación con diversos procesos
históricos. Veamos entonces algunos de los diferentes sentidos que cobran estos
conceptos.

El Humanismo liberal de la persona. El período de tres décadas que va desde

1945 hasta mediados de los setenta constituye a nivel mundial una etapa particular para
la economía capitalista. La complementación entre taylorismo y fordismo, en tanto
formas predominantes de organización del trabajo, con la teoría económica keynesiana
y las políticas welfaristas constituyeron un nuevo modo de “dar respuesta” a la cuestión
social, constituyeron en ese sentido una nueva estrategia de gobierno de la fuerza de
trabajo y de administración de la contraposición entre trabajo y capital. Estas
tecnologías de gobierno de los sujetos y las poblaciones supusieron la construcción de
fuertes anclajes identitarios en la familia y en el empleo asalariado, así como la
posibilidad de construcción de cuerpos y proyectos colectivos. En la posguerra se
produce un marcado crecimiento demográfico impulsado por el mejoramiento de las
condiciones de vida y el desarrollo de avances médicos. Entre 1950 y 1975 la población
mundial creció de 2.500 millones a 4.000 millones, a la vez que se produce un aumento
considerable de la expectativa de vida y un descenso de la mortalidad. Aumenta además
la población urbana, tanto por el proceso de tecnificación del campo como por las
mayores posibilidades educativas, sanitarias y laborales presentes en las ciudades.
Mientras que la población total de América Latina aumentó de 200 millones de
habitantes en 1950 a 350 millones en 1975, la media de la población urbana lo hizo de
41% a 65% en el mismo período.
Este crecimiento poblacional generó interrogantes a los grupos dominantes en el
mundo, particularmente en lo referente a la distribución de recursos y al gobierno de los
sujetos y las poblaciones. Se expande, en esa clave, la educación media y superior y la
participación femenina en áreas educativas y en el mercado de trabajo. Crece la
proporción de trabajadores asalariados en el conjunto de la población económicamente
activa y, por ende, el consumo. Los medios de comunicación de masas, que habían
comenzado a imponerse ya en la década del treinta, se consolidan como tecnologías de
gobierno de las poblaciones a través de la construcción de ideales subjetivos basados en
el modelo de vida impulsado desde el cine o la televisión.
Estas transformaciones sociales estuvieron vinculadas con lo que se llamó el
“Estado de Bienestar”, concepto que hace referencia a la estructura estatal que se
presenta como garante de un conjunto de servicios sociales para toda la población,
independientemente de la órbita del mercado. Esta posibilidad de regular a través de
diversas tecnologías de gobierno, la vida de las poblaciones, estaba facilitada y
financiada en un contexto de pleno empleo y políticas identificadas como keynesianas.
Este proceso ubicó al Estado como un mediador entre los sindicatos por oficios y las
empresas. Requirió elevar el nivel educativo de toda la población, del mismo modo que
sus niveles sanitarios. Permitió también el auge del consumo de modo que la técnica
 37

profundizó su introducción en la vida cotidiana constituyéndose en un modo de sostener

el circuito del capital, pero también conformándose en un complejo dispositivo de
gobierno de sujetos y poblaciones.
En este marco el Estado se constituyó en agente y productor de la cohesión social,
ampliando la esfera de la ciudadanía con un modelo basado en políticas de carácter
universalistas, en las que se promueve la alianza entre sectores de la burguesía industrial
y sindicatos de trabajadores. Esta coalición de clases y fracciones de clases, favoreció el
proteccionismo que apuntalaba las medidas arriba indicadas y logró contener la
“cuestión social” a través de la integración.
El llamado “Estado de Bienestar” construyó una igualdad que aparece en el
imaginario como contenedora de las diferencias. El trabajo asalariado se volvió central
en la construcción de los sujetos individuales y sus agrupaciones colectivas, en tanto la
inserción en el ámbito laboral supone la obtención de los derechos sociales, de la
estabilidad y de la posibilidad de ascenso social. La identidad individual estuvo signada
por la dignidad construida en torno de la inserción en el continuo familia-trabajo-
propiedad-educación-recreación. La vida transcurría entonces como una “carrera”,
cuyos momentos tenían diversos grados de previsibilidad, incluso la muerte. La
dignidad, sostenida en la ciudadanía social, se otorgaba a todos aquellos que aceptaran
la disciplina del trabajo y la moral como aglutinantes del cuerpo social. La integración
por el trabajo se consolida en la educación y en la recreación que facilitan espacios de
encuentro y ampliación de lazos en los diversos espacios de aprendizaje y ocio. En este
punto, la acción de los sindicatos, legitimada por el Estado, fue central. La idea de
“pueblo” (concepto que supone conciliación de clases) cobra relevancia en ese contexto.
Ciertamente, la figura de Estado de Bienestar, es una categoría discutida en el
ámbito de las ciencias sociales. Las críticas a su utilización sugieren que este concepto
no capta las peculiaridades de Nuestra América, comparando sistemas de seguridad
social muy dispares e igualándolos a sus pares europeos. Pero más allá de las
divergencias, la centralidad del Estado en su papel de cohesionador social y la inclusión
creciente de la población en el universo de la ciudadanía, supuso una profundización de
las tecnologías tanto disciplinarias como biopolíticas. En ese sentido el hombre adquirió
un lugar central, pero también ambivalente. Por una parte, el concepto de humanismo y
el de hombre supone ser sujeto de derechos y deberes universales y por ende de
disciplinamiento y punición en caso de desvío de la ley. Por otro, supone líneas de
normalidad y anormalidad que establecen líneas de inserción social o de la necesidad de
resocialización. En estas claves, el humanismo era heredero de la tradición liberal, tal
como fue descripta en el capítulo anterior. Lo llamo “humanismo liberal de la persona”,
porque como había señalado Hegel en su Filosofía del Derecho el núcleo del Derecho
burgués es: “sé persona y respeta a los demás como persona”, pero ser persona, según el
filósofo alemán, supone en este Derecho, tener propiedad.
No obstante, el acceso masivo a la educación y al trabajo que gestionaba la vida,
generó cuerpos colectivos resistentes que cuestionaron de diversos modos, en las
décadas del cincuenta y sesenta, el orden establecido. El concepto de ley y moral
universal, subyacentes al concepto de “hombre” inscripto en las diversas modalidades
de la ciudadanía social instaurada tras la segunda guerra, habían tenido efectos que iban
más allá de lo esperado. Los dispositivos disciplinarios no fueron sólo el lugar de
reproducción de relaciones de dominación, sino un efectivo campo de luchas y de
construcción de nuevas prácticas sociales. Los cuerpos colectivos formados en ellos
construyeron obediencia pero también rebeldía. La ficción simbólica de una ley
trascendente e igual para todos, que nunca eclipsó completamente el espectro de la
dominación, posibilitó que sujetos individuales y colectivos, formados en esa matriz,
 38

impugnaran lo real del antagonismo que nunca cesó de insistir en el orden social
capitalista. Las disciplinas no mostraron ser completamente funcionales a la
dominación. Ello ocurría en medio de un complejo entramado de fuerzas que incluían el
conflicto entre la URSS y el mundo capitalista, así como las controversias entre los
países centrales y los pertenecientes al Tercer Mundo.
De ese modo, entre los años cincuenta y años sesenta la cuestión social adquirió
una nueva dimensión: los remedios pensados para suturarla habían creado resistencias
también nuevas, en las cuales era clara la conciencia del abismo entre los derechos
proclamados y la realidad efectiva. El acceso a los derechos sociales no clausuraba el
problema, sino que lo agudizaba. La retirada de Vietnam y rendición de los
estadounidenses fue un hito que tuvo impactos sistémicos: era la primera vez que una
potencia garante del capitalismo a nivel mundial sufría una derrota que impactaba al
orden desde su interior
Ese contexto histórico vio también emerger diversos movimientos de liberación
de países del llamado “tercer mundo”, entre ellos la revolución cubana jugó un papel
central. Al mismo tiempo, la alianza de los países llamados “subdesarrollados”, pero
poseedores de recursos estratégicos, como energía y materias primas, fue vista con
preocupación por los líderes de los llamados “países industrializados”.
En ese contexto el concepto de “hombre” fue cuestionado por quienes se
rebelaban contra el orden pues él expresaba los conceptos en cuyo nombre se oprimía.
Pero paulatinamente también comenzaría a ser cuestionado por los Estados poderosos
de la tierra que vieron en el universalismo de los derechos la raíz del resurgimiento de la
cuestión social.

El humanismo cristiano de la persona. Pero no sólo el humanismo liberal era

discutido en las décadas de 1950 y 1960. La interpretación del Cristianismo en clave
humanista se desarrolla entre la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX. El
proceso tendió a la revisión de las doctrinas cristianas a fin de adaptarlas al mundo
moderno; un mundo con respecto al cual la Iglesia católica había adoptado, durante
siglos, a partir de la Contrarreforma, una posición de neto rechazo. A partir del
Renacimiento, la autoridad espiritual de la Iglesia, fue declinando cada vez más: la
cultura del humanismo había invertido la imagen que el cristianismo medieval había
construido del hombre, la naturaleza y la historia; ello fue reforzado por la Reforma
protestante, las filosofías racionalistas, y desde el siglo XIX por las ideologías liberales
y socialistas. En el siglo XX la Iglesia se vio obligada a abandonar progresivamente la
visión del mundo que había heredado del Medioevo. En el intento de acercamiento de la
Iglesia al mundo moderno y en particular a los trabajadores, la encíclica Rerum
Novarum de León XIII de 1891 construyó una doctrina social que se contraponía a
ciertos modos del liberalismo y al socialismo en cualquiera de sus facetas. En polémica
con este último, se reafirmaba el derecho a la propiedad privada, pero atenuándolo con
un llamado a la solidaridad entre clases en pos del bien común y a la responsabilidad
recíproca entre individuo y comunidad. Contra el liberalismo invitaba al Estado y a las
clases más fuertes a ayudar a los grupos sociales más débiles. Después de la primera
guerra mundial, en el clima de desilusión general frente a las ideas de progreso, la
Iglesia profundizó su incidencia en los procesos sociales. Y lo hizo tanto en el plano
político -autorizando la formación de partidos de masas de inspiración cristiana- como
en el doctrinario -proponiéndose como portadora de una visión, una fe y una moral
capaces de dar respuesta a las necesidades más profundas del hombre de esta época. Es,
en este marco, que se encuadra el Humanismo cristiano, del que puede considerarse al
francés Jacques Maritain como iniciador. Éste sostuvo que el Humanismo renacentista
 39

era la raíz de los problemas que atravesaba la sociedad, dificultades de las que el
nazismo y el estalinismo eran la expresión más degradada. Con Maritain, la invención
de la modernidad como modo de ocultar las desigualdades, adquiere un nuevo rostro:
ella, y no la explotación de los trabajadores, sería la responsable del desgarramiento
humano. En su libro Humanismo integral, examinó los desarrollos del pensamiento
llamado “moderno” desde la crisis del cristianismo medieval hasta llegar al
individualismo liberal del siglo XIX y a los denominados totalitarismos del siglo XX.
Todo lo cual conformaría una línea secuencial de pensamiento y prácticas. Estos puntos
de llegada fueron presentados como un efecto del Humanismo antropocéntrico,
desarrollado a partir del Renacimiento. El hombre moderno que surge en el
Renacimiento llevaría sobre sí el pecado de soberbia, pues prescindió de Dios, colocó
en su lugar a la razón y construyó un saber científico de la naturaleza que terminó
destrozando al hombre mismo. En efecto, Darwin y Freud, según Maritain, asestaron
los golpes mortales a la visión optimista y progresista del humanismo antropocéntrico.
“Acheronta movebo”, moveré el infierno, había dicho Freud, no obstante, afirma
Maritain, con él la soberbia de la razón se hunde en la ciénaga de los instintos. El
proceso habría sido complementario de Hegel y Marx en cuyos escritos radicaría el
núcleo de los totalitarismos del siglo XX. Contra ese humanismo antropocéntrico,
Maritain sostiene el Humanismo cristiano, integral y teocéntrico que encuentra en Dios
el núcleo de lo humano y asume a éste como pecador redimido por el concepto cristiano
de gracia y libertad. El hombre no es pura naturaleza ni pura razón: su esencia se define
como persona en la relación con Dios y con su gracia. La persona encuentra en sí y en
su amor a Dios, a su prójimo, respecto de quien tiene la obligación de la caridad y
caridad es amor. Maritain distingue en la persona humana dos tipos de aspiraciones, las
connaturales y las transnaturales. Las primeras deben ser colmadas, pero la realización
de las mismas no lo deja completamente satisfecho porque existen en él también las
aspiraciones transnaturales que lo impulsan al mundo de lo trascendente y que sólo
pueden ser satisfechas por la gracia divina. Este humanismo teocéntrico tiene la tarea de
reconstruir una “nueva cristiandad” que sepa reconducir la sociedad. Pero esta renovada
civilización cristiana deberá evitar repetir los errores del Medioevo, y deberá
preocuparse por integrar las actividades profanas con el aspecto espiritual de la
existencia. La interpretación cristiana que Maritain dio del humanismo fue acogida en
forma entusiasta en algunos sectores de la Iglesia y entre varios grupos laicos. Su
propuesta tuvo influencia sobre jóvenes intelectuales de la Acción francesa y en algunos
grupos norteamericanos, dado que el autor se refugió en EE.UU. donde estaba
enseñando en el momento en que se desató la segunda guerra. Entre 1945-48 fue
embajador de Francia en el Vaticano. En 1947 presidió la delegación francesa en la
Segunda Asamblea General de la Unesco (México). Inspiró numerosos movimientos
católicos comprometidos con la acción social y la vida política, por lo que resultó ser un
arma ideológica eficaz sobre todo contra el marxismo. Así, el período de posguerra
contempló, en muchos casos, las luchas entre cristianos y marxistas; y, en otros, las
alianzas, en un complejo proceso aún no dilucidado.

El humanismo socialista de la persona. Pero el humanismo no era reclamado

sólo por el cristianismo y las potencias capitalistas. La guerra fría proponía a la Unión
de la Repúblicas Socialistas Soviéticas (U.R.S.S. en adelante) como una amenaza y el
liberalismo y el catolicismo la atacaban en nombre del humanismo. No obstante, en el
mundo soviético se iniciaba una nueva fase histórica en la que se efectuaba un crítica
radical del personalismo y de la figura de Stalin a partir del XXº Congreso del Partido
comunista de la Unión Soviética (PCUS en adelante) en 1956. La U.R.S.S. insistía en
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valorizar los derechos individuales. El XXIIº Congreso del PCUS declaró que, con la
desaparición de la lucha de clases, la dictadura del proletariado había sido superada en
la U.R.S.S., afirmó que el Estado soviético no era ya un Estado de clases, sino del
“pueblo entero” y que la U.R.S.S. estaba comprometida en la construcción del
comunismo bajo la consigna humanista “Todo para el hombre”. El proceso supuso
crecientes contradicciones entre los partidos comunistas más poderosos del campo
socialista: el soviético y el chino, que culminarán con la ruptura del llamado "campo
socialista" en 1967. Por su parte, los partidos comunistas occidentales pusieron el
acento en consignas basadas en la “vía pacífica hacia el socialismo”. El proceso
concluyó con la Perestroika en la década del ´80; en el marco de la cual el Informe del
Secretario General del Comité Central del PCUS al Pleno del Comité Central reunido
el 27 de Enero de 1987 en Moscú sostenía que era necesario desarrollar y enriquecer los
valores de la democracia socialista, de la justicia social y del Humanismo. En esta
perspectiva, los hombres son considerados “personas” (concepto que tiene similitudes
con el humanismo liberal, pero sobre todo con el cristiano), sin distinción de clases.
Este humanismo, nos indica Althusser (1965), se basó en las obras del “joven Marx”, en
las que hay una filosofía del hombre entendido como ser social, comunitario, cuya
esencia no se realiza en el Estado ni en la sociedad civil tal como el liberalismo lo
plantea; sino que, por el contrario, tanto el Estado como la sociedad civil expresan la
enajenación de la esencia humana. La acción política debe ser una reapropiación
práctica de la esencia humana enajenada. No obstante, el humanismo socialista de la
persona, sostenía Louis Althusser, tenía un costado economicista y disciplinario. El
economicismo marxista afirma que la historia humana es la historia de cómo el hombre
progresa en el dominio de la naturaleza mediante el desarrollo indefinido de las fuerzas
productivas. Para el humanismo socialista de la persona, existiría una contradicción
entre el desarrollo indefinido de las fuerzas productivas y las relaciones de producción
capitalistas, de modo que cuando la capacidad productiva humana pasase un
determinado punto, se instauraría el socialismo, para “adaptarse” a dicho desarrollo.
Esta tesis, en el fondo, como señalaría Althusser terminaba justificando la explotación
bajo el lenguaje del humanismo. Esta tesis dejaba de lado, según el pensador francés, la
ruptura efectuada por Marx a partir de 1845 en La Ideología Alemana, donde la idea de
naturaleza o esencia humana fue reemplazada por un riguroso análisis de los
mecanismos constituidos y constituyentes de las sociedades humanas a través de la
historia. El materialismo histórico de Marx abandona toda idea de esencia humana, así
como la idea de que lo social es un conjunto de individuos racionales y libres, y analiza
la estructura social concreta con sus diferencias y desigualdades objetivas. La URSS a
fines de los cincuenta había olvidado este planteo marxista.

El humanismo marxista. Pero el humanismo socialista tuvo aristas diversas.

Durante los primeros cuarenta años de la U.R.S.S., el humanismo socialista había
planteado la lucha de clases como modo de acabar con la estructura desigual de la
sociedad. Este concepto, como vimos, es abandonado en la década del ’50. Sin
embargo, en 1959 se produce la revolución cubana que invalida la idea de que Nuestra
América no puede accionar contra los amos tradicionales y que su sumisión a E.E.U.U.
es inevitable. Esa revolución rompe también con el concepto de que todo proceso
revolucionario en la región está necesariamente ligado a las burguesías nacionales y
muestra la importancia de la integración de las masas a los movimientos de
transformación. En este sentido, esa revolución puso en primer plano a la organización
de las masas campesinas y a la participación popular. También colocó en el centro de
las miras la idea de enfrentarse al imperialismo y gestó en muchos jóvenes la idea de
 41

que el humanismo socialista de la U.R.S.S. expresaba intereses expansionistas. La

revolución cubana reclamó un nuevo concepto de humanismo que tenía antecedentes
desde los años 20. Esta idea estaba centrada en la idea de hombre nuevo planteada por
Ernesto Guevara. Idea, que fue retomada por Salvador Allende, aunque éste priorizó la
vía pacífica al socialismo. Así decía Allende en 1971:
"Pisamos un camino nuevo; marchamos sin guía por un terreno desconocido;
apenas teniendo como brújula nuestra fidelidad al humanismo de todas las épocas -
particularmente al humanismo marxista-"(en http://yopisarelascalles.blogspot.com).
El humanismo marxista, tienen rostros diversos, pero basó buena parte de su
argumentación en la relectura de los textos del joven Marx. Sus representantes
sostuvieron que la problemática central del marxismo es la liberación del hombre de
toda forma de opresión y de alienación y que, consecuentemente, es por esencia un
humanismo. Un grupo bastante heterogéneo de filósofos pertenecieron a esta línea de
pensamiento. Los más representativos fueron: Ernst Bloch en Alemania, Adam Shaff
en Polonia, Roger Garaudy en Francia, Rodolfo Mondolfo en Italia, Erich Fromm y
Herbert Marcuse en los Estados Unidos. No obstante, este modo de pensar del
marxismo tuvo antecedentes desde principios de los años veinte en algunos teóricos
eminentes. Georg Lukács, Karl Korsch y Antonio Gramsci, cada uno a su modo,
sostuvo que el marxismo es fundamentalmente una crítica a la sociedad burguesa y una
doctrina de la revolución social que se orienta a la liberación de los seres humanos de
todas las alienaciones a las que el sistema capitalista los ha condenado. Según estos
autores, la teoría de la alienación y del fetichismo de la mercancía habrían sido en buena
medida olvidadas por los comentaristas tras la muerte de Marx. Lukács colocó en
primer plano este rostro del trabajo de Marx. En esta línea interpretativa, el verdadero
núcleo del pensamiento de Marx, el centro teórico es el que contiene la carga
revolucionaria, el que postula la negación del mundo históricamente dado: un mundo
dividido, alienado, que debe ser superado dialécticamente y reconstituido en su unidad a
través de la actividad revolucionaria. En este sentido, la dialéctica es incompatible con
la lógica de las ciencias empíricas. Para Lukàcs esta lógica que despedaza el mundo en
datos separados y desconectados es la misma lógica de la producción industrial del
capitalismo, donde la división del trabajo se hace exasperada y donde el trabajador es
transformado en objeto, en cosa, en “hecho natural”. Pretender utilizar los métodos de
investigación de las ciencias empíricas o una interpretación “científica” de la dialéctica
para comprender la historia y la sociedad humanas es tergiversar el pensamiento de
Marx. Por otra parte, Gramsci ataca duramente las interpretaciones marxistas que
proyectan en el mundo de los hombres un determinismo que no existe. Los hombres
están condicionados por un cierto modo de producción y por ciertas superestructuras
pero, precisamente por ser hombres y no simples objetos naturales, pueden transformar
su situación histórica a través de la toma de conciencia y de la práctica revolucionaria.
Gramsci ataca la idea misma de “realidad” objetiva, que es el fundamento de las
ciencias empíricas. Creer en la “realidad”, en la objetividad del mundo, constituye sólo
el primer estadio cognoscitivo, estadio que corresponde a una conciencia ingenuamente
“natural”. “Objetivo” para Gramsci significa siempre “históricamente subjetivo”.
Esencialmente, Gramsci ve en el marxismo un humanismo.

El humanismo existencialista. Pero uno de los apoyos fundamentales al

humanismo marxista de Cuba y de los grupos de liberación en el mundo fue dado por
Jean Paul Sartre y el existencialismo quien, luego de la Segunda Guerra Mundial,
dominaba el panorama cultural francés. El proceso intelectual de Sartre es muy
complejo y comienza antes de la Segunda Guerra Mundial. No obstante, más allá de sus
 42

transformaciones, estuvo signado por un profundo compromiso político con los países
del Tercer Mundo y su rechazo a las diversas formas de opresión. En El huracán sobre
el azúcar hacía una descripción de la revolución cubana que la mostraba en su rostro
humano. Sartre sostuvo que el primer principio del existencialismo consistía en que el
hombre no es sino lo que él hace de sí mismo. En ese sentido el hombre no es “cosa”
sino un “existente”: un ser abierto hacia, en quien nada está determinado de antemano.
La dignidad del hombre consiste en primer lugar en que existe, en que se lanza hacia un
porvenir y en que tiene conciencia de ese proyectarse. El existente es, ante todo, quien
habrá proyectado ser. Por lo tanto, el hombre no tiene una esencia determinada; su
esencia se construye en la existencia, primero como proyecto y después a través de sus
acciones. El hombre es libre de ser lo que quiera, pero en este proceso de
autoformación, no tiene a disposición reglas morales que lo guíen, no hay
determinismo: el hombre es libertad. De este modo, no encontramos valores u órdenes
que puedan legitimar nuestra conducta. “El hombre está condenado a ser libre”.
Condenado porque no se ha creado a sí mismo, y no obstante libre porque, una vez
lanzado al mundo, es responsable de todo lo que hace. La libertad supone angustia,
porque en el momento en que el hombre elige, experimenta la “aplastante
responsabilidad” que acompaña a una elección que se reconoce no sólo como
individual, sino que involucra a otros seres humanos, o aun a la humanidad toda cuando
se trata de decisiones muy importantes y radicales. La libertad coloca en primer plano a
la ética, la cual, a juicio de Sartre no se funda en qué elegimos, sino en la autenticidad
de la elección. La autenticidad radica en decidir sin ningún pretexto, excusa,
justificación, ni esperanza de recompensa. Lo contrario es la mala fe. Es posible dar un
juicio moral aunque no exista una moral definitiva y aunque cada uno sea libre de
construir la propia moral en la situación en la cual vive, eligiendo entre las distintas
posibilidades que se le ofrecen con autenticidad. Este juicio moral se basa en el
reconocimiento de la libertad (propia y de los otros) y de la mala fe. El existencialismo
es un humanismo pues el hombre está constantemente proyectándose y sólo se
constituye como hombre persiguiendo fines trascendentes que involucran a la
humanidad. No hay otro universo que no sea un universo humano, el universo de la
subjetividad humana. El existencialismo es un Humanismo porque el hombre es el
único legislador que sólo se realiza como humano trascendiendo hacia los demás. El
pensamiento de Sartre sufrió, en los años sucesivos, continuos reajustes y, a veces,
mutaciones profundas en un difícil itinerario que lo condujo a ser miembro del Partido
Comunista francés y luego a asumir una posición de abierta ruptura con éste, después de
la invasión a Hungría en 1956. Asimismo, varias de las ideas expuestas en El
existencialismo es un humanismo fueron reelaboradas más tarde. Después del encuentro
con el marxismo, que lo estimuló a hacer un análisis más profundo de la realidad social,
Sartre pasó a sostener la idea de una libertad ya no absoluta, sino condicionada por
factores sociales y culturales. Pero aun aceptando esos condicionamientos, Sartre
sostuvo siempre el núcleo de su pensamiento: que la libertad es constitutiva de la
conciencia humana.
El humanismo tenía entonces en los años sesenta múltiples facetas que se
articulaban con las luchas entre el viejo orden social que se negó a declinar, los
enfrentamientos y alianzas entre la URSS, los países capitalistas y la Iglesia y las luchas
que en América Latina, Europa, Asia y África se levantaban contra diversas formas de
explotación. Sería vano, erróneo y peligroso definir el concepto de humanismo de una
única manera y ligarlo a una sola dirección. Lo mismo ocurre con las formas de
pensamiento que se opusieron a la idea de hombre y humanismo. Una vez más el
obstáculo epistemológico de la unidad debe ser evitado.
 43

El sentido estructuralista de la crítica al Hombre universal y al Humanismo.

En los años sesenta surgen formas de pensar que se oponen a la idea de hombre y
al humanismo. Se trata, entre otras, de una corriente de pensamiento –el
estructuralismo– que adopta una posición antihumanista. No se puede pensar al
estructuralismo como una Escuela. Es un estilo de investigación en el que se suele
incluir a pensadores de diversos campos de las ciencias sociales y las humanidades.
Tales como la antropología (Claude Lévi-Strauss), la crítica literaria (Roland Barthes),
el psicoanálisis (Jacques Lacan), la filosofía, entendida como “política de la verdad”
(Michel Foucault), o el marxismo (Louis Althusser). La mayoría de ellos, negó
reiteradamente ser “estructuralista”.
Este heterogéneo grupo de investigadores comparte, sin embargo, una actitud
general de rechazo a las ideas del humanismo, que son el núcleo central de las
interpretaciones del existencialismo, el humanismo marxista, el cristianismo, el
liberalismo o el socialismo soviético de la persona. El estructuralismo utilizó métodos
que tendieron a dejar de lado la conciencia o intención individual. Trató de elaborar
estrategias investigativas capaces de dilucidar las relaciones sistemáticas y constantes
que se constituyen en condición de posibilidad del comportamiento humano, individual
y colectivo, y a las que se da a veces el nombre de estructuras. Aunque sus diversos
representantes lo hicieron con miras diversas, el antihumanismo ganó terreno hasta el
presente y con características y efectos políticos también diferentes.
El concepto de estructura y el método inherente a él llegan al estructuralismo a
través de la lingüística. Un punto de referencia común ha sido siempre la obra de
Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general (1915) que introduce el uso del
"método estructural" en el campo de los fenómenos lingüísticos. Las raíces del
estructuralismo se encuentran en esa rica tendencia que aparece en Rusia en la época de
la Revolución y que recibe el nombre de “Formalismo”. En esta perspectiva, el arte y la
literatura son instrumentos cuyo objetivo es desestructurar los clisés del pensamiento, a
través del uso de objetos extraños e inmotivados, privilegiando el aspecto formal en
desmedro del contenido. El lingüista ruso Roman Jacobson vinculó los diversos
componentes históricos del estructuralismo y trasladó el método estructural de la
lingüística a las demás ciencias humanas.
Los aspectos esenciales de la teoría de Saussure permiten comprender por qué
tuvo tanta importancia para el desarrollo del estructuralismo. Dichos aspectos remiten a
un conjunto de conceptos: lengua y habla, significante (imagen acústica) y significado
(concepto) de un signo lingüístico, diacronía y sincronía. Pero el concepto clave que
puede inferirse del análisis de Saussure es que el nexo que une a los dos componentes
del signo (el significante y el significado) es arbitrario. Un idioma no sólo produce un
conjunto particular de significantes, dividiendo y organizando el espectro sonoro de una
manera que es al mismo tiempo arbitraria y específica, sino que también lo hace
respecto de la gama de posibilidades conceptuales: en ese sentido un idioma posee un
modo, también arbitrario y específico, de dividir y organizar el mundo en conceptos y
categorías, es decir, posee su propia forma de crear significados. De aquí se infiere que
los significados no existen por sí mismos, no constituyen entidades fijas, válidas para
todos los idiomas. Los significantes y los significados, por el hecho de ser divisiones
arbitrarias de un continuo –conceptual en un caso, sonoro en el otro– pueden ser
definidos solamente a partir de sus relaciones, o sea, en función del sistema de
diferencias recíprocas, siendo cada uno de ellos lo que los demás no son. El nudo
central de la teoría lingüística, es la concepción diferencial de los significados y los
 44

significantes. Los conceptos son puramente diferenciales, definidos no positivamente

por su contenido, sino negativamente por sus relaciones con los demás términos del
sistema. Su más exacta característica es la de ser lo que los otros no son en un continuo
interdependiente.
En este sentido la lengua conforma un sistema, o como dirá el Círculo Lingüístico
de Praga, constituye una “estructura”. De modo que el lenguaje, por una parte, está
compuesto de signos totalmente arbitrarios; y, por la otra, presenta una estructura
impersonal, externa que precede al individuo, quien no puede crearla ni transformarla.
Esta estructura funciona como una suerte de a priori social: aunque no se perciba
concientemente, ella ejerce una influencia fundamental sobre los que la aprenden y la
usan, en cuanto determina en gran medida la calidad y la amplitud de su horizonte
cognitivo. Los miembros de una cultura asimilan el lenguaje mucho antes de poder
pensar de un modo autónomo (si es que esto es efectivamente posible), más aún, el
aprendizaje del lenguaje constituye la base para un individuo adquiera conocimientos y
pueda pensar por sí mismo. En ese sentido el estructuralismo sostiene que se piensa
siempre desde un lenguaje o que “somos hablados por el lenguaje”. Entonces, el
lenguaje no es un mero instrumento de interpretación de una realidad exterior sino
constitutivo de la realidad humana.
Todo esto permite comprender el concepto de anti-humanismo presente en los
estructuralistas. El hombre, como sujeto individual, libre y racional, es sólo una ilusión.
Él es miembro de una cultura que lo trasciende, es un producto histórico, más aún, la
idea de individuo racional y libre no es sino una invención de la modernidad liberal
ligada a la idea de contrato social o del social- cristianismo, y de los intereses de URSS
inclusive. Todos los cuales, aun cuando colisionaran en algunos puntos requerían de
esta invención para ejercer la dominación. Pero no hay una esencia de hombre que se
desarrolle en la historia o la preceda. Más aún, como hemos visto en capítulos anteriores
la idea de hombre sólo habría universalizado algunas características del hombre
europeo, como un instrumento más para lograr la dominación sobre diversas regiones
del mundo.
Lévi-Strauss (1949), que puede ser considerado el "padre" del estructuralismo era
un antropólogo, quien tras conocer a Roman Jacobson, asumió que el enfoque adoptado
por el estructuralismo lingüístico era el mejor instrumento para indagar en lo profundo
de los fenómenos socio-culturales con el fin de encontrar algunas constantes universales
de las sociedades humanas. Así, adoptando el método del estructuralismo lingüístico,
Lévi-Strauss propone estudiar las culturas humanas como estructuras de lenguajes
verbales y no verbales. En esta clave, una serie de sistemas tales como el parentesco, los
ritos matrimoniales, las comidas y los mitos, constituyen un conjunto de procesos que
permiten un tipo específico de comunicación y, por lo tanto, son tratados como
lenguajes que operan en distintos niveles de la vida social, cada uno con su propio
sistema de signos. El conjunto estructurado de todos estos lenguajes constituye la
totalidad de la cultura. La diferencia entre las culturas modernas y las llamadas
“primitivas” sólo radica en una construcción diferente de la realidad. De modo entonces
que lo que surge en cada cultura es lo que se denomina una función simbólica
estructurante de las prácticas sociales, función presente en todas las sociedades, aunque
con contenidos y códigos diversos.
Esta posición rompe con el eurocentrismo en el que se había basado, tal como
vimos en el capítulo anterior, la historia del siglo XIX y deshace la idea de hombre
autodesarrollándose en ella. Lévi-Strauss es un crítico severo del concepto de hombre y
de la sociedad moderna, a la que define como "un cataclismo monstruoso" que amenaza
con destruir el planeta, y en este sentido anticipa muchos de los temas de los
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movimientos ecológicos que surgirían mas tarde. Para él, el así llamado "progreso" ha
sido posible sólo a costa de la violencia, el colonialismo, la destrucción de la naturaleza;
es sólo una ilusión etnocéntrica de la civilización europea y, como tal, tiene el mismo
valor de arbitrariedad y la misma función de "verdad social" que los mitos del llamado
“mundo primitivo”. El progreso no existe porque tampoco existe la historia como
sucesión objetiva de eventos. Para Lévi-Strauss no existe una substancia individual
(ésta es sólo una ilusión) ni tampoco un sujeto colectivo, una humanidad que crea la
historia y que da una continuidad consciente a los acontecimientos. En ese sentido
sostendrá Lévi-Strauss que el fin último de las ciencias humanas no es constituir al
hombre, sino disolverlo.

El antihumanismo de Althusser

En paralelo con esta línea de análisis Althusser (1965) considera al humanismo

como una forma de ideología. La ideología forma parte de toda totalidad social y se
conforma en un conjunto de prácticas que construyen creencias, modos de ver el
mundo, de relacionarse consigo mismo y con los demás. La ideología es inconciente y
es un emergente de relaciones sociales que se constituyen a espaldas del conocimiento y
la voluntad individual. Ella es el suelo sobre el que se asienta la constitución de los
sujetos y lo que se denomina la conciencia de los mismos. Hay en la ideología un
carácter imaginario (en el sentido psicoanalítico) a través del cual los sujetos se
vinculan con sus condiciones de existencia de modo que para toda conciencia está
irremediablemente vedado el conocimiento entendido a la manera de adecuación entre
sujeto y objeto. No hay sujetos sino en la ideología y por la ideología. Porque todo
sujeto se constituye como tal en una familia y, a través de ella, en unos ideales que de
modo inconsciente lo conforman a partir de la identificación imaginaria con sus
miembros. Ideales que las figuras parentales toman de la propia cultura, también de
modo inconsciente. Pero a partir de esa identificación, en la ideología los hombres viven
la relación imaginaria con su mundo de modo “natural”, “evidente”. Es en la ideología
que los sujetos toman conciencia de su mundo y es también en ella donde rompen y
forman nuevas formas de conciencia. De ahí que la ciencia es para Althusser un proceso
sin sujeto, una actividad colectiva en la que lo fundamental es la articulación de los
conocimientos con la praxis revolucionaria. Dicho de otro modo: las prácticas
ideológicas constituyen a los sujetos y tienden a profundizar las relaciones de
dominación de modo inconsciente, aun cuando ellas son también espacios de lucha; lo
que Althusser llama “ciencia” es un conjunto de conocimientos teóricamente
organizados producto de luchas colectivas y a la vez instrumentos o cajas de
herramientas de esas luchas que no tienen un sujeto y que deben modificarse
constantemente en relación a las prácticas revolucionarias. En ese contexto, el concepto
de “humanismo” es por ende para Althusser una ideología pues en esa coyuntura
histórica, en sus usos y efectos tiende a prolongar de nuevas maneras la dominación y la
explotación. El humanismo liberal, fue una ideología tendiente a hacer soportable de
modo ilusorio, imaginario, el desgarramiento producto de la sociedad basada en el
egoísmo del liberalismo burgués. En las condiciones de fines de los años ´50 y ´60,
Althusser consideraba que el humanismo como ideología cumplía una activa función
en los movimientos de rebeldía: impulsa al abandono del análisis teórico de las
condiciones de dominación y su reemplazo por un peligroso concepto de espontaneísmo
de las masas que podía conducir a consecuencias fatales.
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Michel Foucault y el inicio del antihumanismo postestructuralista.

Foucault presenta puntos en común con este planteo, sin embargo comienza a
romper con el estructuralismo. Uno de los puntos de inflexión estará en la centralidad
dada a la historia. Luego de los estudios de Lévi-Strauss sobre las sociedades, de
Althusser sobre la ideología y de Lacan sobre el inconsciente, se aboca a la tarea de
reconstruir las verdades- evidencia en las que estamos construidos y rechaza toda idea
de una esencia del hombre que se realiza en la historia. Para ello intentará, en un análisis
que denomina “arqueológico”, indagar en las capas de las memorias colectivas que nos
constituyen más allá de nuestra conciencia y voluntad. Él eludirá la palabra “estructura”
por el carácter cerrado o fijo que este término evoca. También rechazó el concepto de
ideología, al cual analizó y presentó como una “falsa conciencia”, ignorando los aportes
de Althusser y sus vinculaciones con el psicoanálisis. En su lugar hablará de “saber”
entendido como “a priori histórico”, como una especie de película de pensamiento
invisible, unos códigos del ver y del hablar presentes en una cultura. Códigos que no
están dichos de modo explícito, pero que atraviesan las acciones y pensamientos de los
miembros de esa cultura. No son relaciones evidentes sino que se trata de modos de
hablar y de ver que, en gran parte, no se perciben conscientemente pero que condicionan
las prácticas sociales. Independientemente del objeto de estudio, la investigación
estructuralista había tendido a hacer resaltar lo inconsciente y los condicionamientos en
vez de la conciencia o la libertad humana. A diferencia del humanismo, rechaza la idea
de que la conciencia sea transparente para sí misma o que pueda conocer el mundo
como en una especie de “reflejo”. El saber, comprendido como “a priori histórico”, no
implica que sus transformaciones signifiquen un “progreso en el conocimiento” (saber
no es conocimiento sino el fondo de códigos culturales sobre el que se asientan todos los
conocimientos efectivos, desde los filosóficos hasta los culinarios); antes bien, los
cambios en los códigos culturales significan un reagrupamiento, una resignificación en
los modos de ver y hablar.

La historia al fin cuestionada.

Todo lo dicho tiene efectos sobre la concepción de la historia. En este sentido no

hay en la historia ni homogeneidad en un momento determinado (esto significa, no hay
un sentido único que lo atraviesa todo) ni hay transformaciones acumulativas de un
momento a otro de la historia. En ese sentido, Foucault -de modo análogo a Althusser, a
Bachelard o a Levi- Strauss; y tras reconocer los aportes de Marx, Nietzsche y Freud-
pone el acento en los cortes, en las rupturas, antes que en las continuidades de la
historia. En un período (por ejemplo, en el Renacimiento) la compleja red de códigos de
la mirada y la palabra respecto de la locura, el amor, el delirio o la muerte no tiene un
sentido homogéneo y único, no obstante durante ese período podemos encontrar
relaciones entre los diversos modos de pensar o percibir a la muerte o a la locura. El
saber de un período y un lugar reconoce relaciones y dispersiones: por ejemplo el saber
del Renacimiento sobre la locura supone diversas formas de ver y hablar de la locura,
formas diversas que tienen vinculaciones entre sí. Hoy podríamos pensar que en ciertas
zonas de Nuestra América el saber sobre el delito, o sobre la inseguridad, suponen
ciertos códigos que no son idénticos pero que se reconocen mutuamente.
Ahora bien, en toda cultura hay, en la larga duración, transformaciones radicales
de esos códigos del saber, transformaciones que hacen que podamos pensar que estamos
ya en otra cultura, en otro suelo, en un modo diverso de ver y hablar acerca de la
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economía, la política, la pobreza, el amor o la muerte. Así entre 1970 y el presente en

Nuestra América de modo paulatino, pero sin pausa, han cambiado los modos de ver y
pensar al Estado, la política, el trabajo, las relaciones de género y otros diversos núcleos
de las relaciones sociales. A estas transformaciones de los códigos de una cultura,
Foucault las llamó “mutaciones”, para indicar que la transformación histórica no es
acumulativa y que la historia no es lineal. Y al período que transcurre entre dos
mutaciones del saber, lo denominó “episteme”. Así habló de una episteme renacentista,
una clásica (siglo XVII hasta la revolución francesa) y una moderna desde entonces
hasta la década de 1970. La formación de una episteme no supone la acumulación de
los sentidos presentes en la anterior, con lo cual se borra toda idea lineal de la historia,
sí se mantienen elementos de la anterior (así la escuela y la familia moderna subsisten
hoy día) pero el sentido que estos elementos cobran en la nueva episteme, en la nueva
formación cultural es diverso (la escuela y la familia toman en la sociedad actual,
posmoderna, significados, características y roles distintos a los que tenían en la sociedad
salarial).
La episteme es el suelo inconsciente sobre el que transcurre nuestra vida
cotidiana, ella conforma la zona más profunda de nuestras relaciones sociales; ella se
infiere a partir de un segundo nivel de análisis en el que son visibles los dichos, los
gestos, las discusiones, los amores, en fin las prácticas de todo tipo de las que sí
tenemos conciencia y sobre ellas se constituye un tercer nivel, de carácter reflexivo que
son los conocimientos científicos y filosóficos que analizan ese suelo profundo(la
episteme) y esas prácticas habituales atravesadas por los códigos epistémicos. Este
conocimiento reflexivo será el que establezca qué de esos códigos en los que los
hombres viven su cotidianeidad es aceptable y qué es rechazable, qué es verdadero o
falso, qué es justo o injusto. Pero entonces la verdad, la belleza o la justicia están en
última instancia condicionadas por los códigos de cada cultura, no son principios
universales. Su intento de universalización es una tentativa de dominación (aunque
estimo, a partir de los hechos históricos de los últimos años, que la inversa también es
posible). Las ciencias y la filosofía se conforman paulatinamente como tecnologías de
poder que coadyuvan a sancionar qué es lo aceptable y lo rechazable en una cultura.
Qué es lo Mismo (aquello en lo que podemos reconocernos, con lo que podemos
identificarnos: la moral, la decencia, las buenas costumbres) y lo Otro (aquello que
siendo interior a una cultura, sin embargo ella rechaza, al tiempo que lo necesita para
ser desde la alteridad; por ejemplo: los pobres peligrosos, los locos, los criminales, las
brujas) (Foucault, 1968). En fin… cada cultura tiene espejos en los que mirarse e
identificarse y objetos que la conforman a partir de su rechazo. Así entonces, para
Foucault, como para los estructuralistas en general, no hay un substrato último, no hay
un en sobre el que transcurra la historia, esto lo presenta Foucault en la metáfora de la
mesa de disección: no hay una especie de mesa, soporte o substrato inmutable, sobre el
cual se realice el descubrimiento de lo que las cosas son a lo largo de la historia o en el
que el hombre, entendido como una esencia se realice paulatinamente. Por el contrario,
las palabras y las cosas tienen un entrecruzamiento tal que no es posible separar lo que
es, del pensar y nombrar el ser. Cuando las sociedades piensan, nombran, clasifican,
manipulan a “las cosas”, les dan sentidos y estos sentidos conforman la realidad. La
realidad, entonces, es esta articulación indiscernible del cuerpo de las cosas, de la carne
de los acontecimientos y del modo en que cada cultura los significa. En Foucault, los
códigos de una cultura que instalan clasificaciones, taxonomías, jerarquías, conforman
un orden que surge del atravesamiento de las cosas en su ciega oquedad por las rejillas
de la mirada y la palabra que las sociedades construyen sobre ellas sin saberlo. Es como
si tuviésemos un caos sobre el que se arrojase una red, veríamos ese caos no como caos
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sino a través de las grillas que la red instala en él. Pero nuestra mirada nunca podría
distinguir con claridad qué pertenece al orden íntimo de las cosas, de los cuerpos y al de
los trazos que pinta la red. No obstante, el conocimiento científico y filosófico sirve
también para reconocer ese suelo profundo, esas grillas, esa red en la que se hunden
nuestras evidencias cotidianas. Estos conocimientos, permiten comprender por qué
somos como somos, en qué códigos estamos construidos sin saberlo. Para ello la
arqueología, como método, trata de aislar los diferentes estratos horizontales dentro de
los cuales cada episteme está constituida (Foucault, 1970).

El sentido político del anti- humanismo.

Con el concepto de arqueología Foucault demuestra seguir, por lo que respecta a

la historia, la lección de Lévi-Strauss y, sobre todo, la de Nietzsche y Marx: a él no le
interesan las verdades del pasado, sino el pasado de las verdades del presente. La
historia es un archivo y la arqueología –mediante el análisis sincrónico de los restos–
muestra su discontinuidad, los distintos estratos de depósito; pero no analiza individuos,
"sujetos empíricos" sino sujetos históricos. Pero Foucault (1970), a diferencia de Lévi-
Strauss o Lacan, no busca estructuras invariables, sino que –como Nietzsche o Marx–
muestra la esencial fluidez de todos los significados sociales y su incesante
reinterpretación.
Para Foucault, siguiendo los pasos de Althusser (1965), uno de los obstáculos
más graves con los que se enfrenta el pensamiento de la época es el "humanismo". Por
ello, aunque de modo distinto a como lo hace Althusser, el objetivo fundamental de
muchos de sus textos parece radicar en mostrar cómo se ha formado la idea de hombre y
de qué modo este concepto es presentado como una invención que se inscribe en una
táctica de saber- poder que nos constituye en la verdad-ficción de ser sujetos racionales
y libres y por ende punibles. Foucault sostiene que puede decirse que el hombre nació
definitivamente en el siglo XIX, cuando las ciencias del hombre se desbloquearon y
conformaron a los individuos y a las poblaciones en objeto de conocimiento y por ende
de acciones de poder. El hombre resulta entonces una creación de la cultura europea,
invención que permitió imponer códigos a diversas culturas e intentar homogeneizarlas
en tiempos en que el capitalismo industrial crecía y las colonias cumplían funciones
vitales para la reproducción de ese orden social.
El concepto de humanismo, también sirve en las décadas de los ’50 y ’60, a juicio
de Althusser (1965) para que la social democracia, el comunismo soviético, los partidos
demócrata cristianos y los liberales del mundo capitalista, conformen variadas alianzas
tendientes a contener la cuestión social expresada en las rebeliones estudiantiles, la
Revolución Cubana, los conflictos obreros, los movimientos de liberación en África y
América latina, así como las tremendas luchas del pueblo vietnamita. Complejísimo
proceso que requerirá la invención de nuevas formas de contención, pues en lo esencial,
en la década del ’60 comienza a descender la tasa de ganancia del capital y a fracasar las
técnicas disciplinarias y biopolíticas tradicionales de gobierno de sujetos y poblaciones.
No obstante, más allá del juicio de Althusser y Foucault –ambos profundamente
respetables– vistos hoy en perspectiva los hechos, es necesario no olvidar que los
rebeldes de los ’60 luchaban también en nombre del hombre. De un hombre nuevo, pero
hombre al fin. Así entonces quedaban abiertas las condiciones de posibilidad para que el
antihumanismo, jugara papeles diversos en los años que venían.
Este papel ambiguo era adelantado de algún modo en el críptico lenguaje que
adquiriría paulatinamente el antihumanismo postestructuralista el cual se concentraría
cada vez más en el análisis de conceptos e ideas, al tiempo que la historia efectiva
 49

perdía algo de la centralidad que le había otorgado Foucault. Asimismo, se refugiaría en

la filosofía, particularmente en la de Husserl y Heidegger. De algún modo, en ese punto
volvía a algunos de los cánones del modernismo mencionados en el primer capítulo.

Bibliografía:

Althusser, Louis 2004 (1965) “Marxismo y humanismo” en La revolución teórica

de Marx (México: Siglo XXI).
Derrida, Jacques 1998 (1968) «Los Fines Del Hombre» Traducción de C.
González Marín en Derrida, J., Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1998, pp.
145-174. Edición digital Derrida en castellano.
En http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/textos.htm
Derrida, Jacques (1966) La estructura, el signo y el juego en el discurso de las
ciencias humanas en Http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/textos.htm.
Foucault, Michel 1999 (1968) Las palabras y las cosas (México: Siglo XXI),
Prefacio.
Foucault, M. 1991 (1970) La arqueología del saber (México: Siglo XXI).
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Heidegger, Martín 2000 (1946) Carta sobre el humanismo en
http://www.usma.ac.pa/eticos/1/Humanismo_R3.html (31 of 31)09/15/2006 10:31:42
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Khrushchev, Nikita 25de febrero de 1956 Informe Secreto al XX Congreso del
PCUS en http://www.marxists.org/espanol/khrushchev/1956/febrero25.htm.
Levi-Strauss, Claude 1993 (1949) Las estructuras elementales del parentesco
(Barcelona: Paidós).
Maritain, Jacques 1999 (1936) Humanismo integral:: Problemas temporales y
espirituales de una nueva cristiandad (Madrid: Ediciones Palabra).
Marx, Karl y Engels, Federico 1985 (1845) (Primera Publicación 1932)“La
ideología alemana”. “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e
idealista”, apartados I, II y III. Primer Capítulo de La Ideología Alemana en
http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/1.htm.
Sartre, Jean Paul 1979 (1960) Crítica de la Razón dialéctica (Buenos Aires:
Losada). Prólogo (págs. 9-12)
 50

CAPÍTULO IV
La invención de la posmodernidad.
Susana Murillo

Condiciones de posibilidad para la emergencia de la cultura posmoderna

El año 1973 señala en Nuestra América una fecha emblemática. La muerte del
presidente Salvador Allende iniciaba una ola de dictaduras que no eran hijas de la
demencia de algún grupo extraviado o codicioso sino el fruto de planes estratégicos
claramente delineados. En esa estrategia se instalaba una vez más la violencia directa.
La muerte emergía sin velos con su mueca burlona. La muerte que siembra en los
sujetos el horror, instalaba en las poblaciones de Nuestra América, una vez más, el
pánico que fragiliza lazos, que descompone redes, que ensimisma, que fragmenta.
Veíamos en el primer capítulo que, según afirma Perry Anderson (1998), en los
años ’60 en un Simposio norteamericano apoyado por el Congreso de la Libertad
Cultural –institución creada por la C.I.A. – el término “posmodernidad” adquiría una
connotación positiva, de valoración de una nueva sensibilidad basada en valores como
la indiferencia y el pasotismo, que habían reemplazado la búsqueda revolucionaria en la
defensa de los derechos civiles. Esta transformación, que Jameson ubica ya entre los
años ’50 y ’60, se hace visible en NuestraAmérica en la década de 1970 y su dedo
indicador son las dictaduras que asolaron la región. Se trataba de una ruptura o
mutación al interior de la forma social capitalista. El predominio del capital industrial
dejaba su lugar a la hegemonía del capital financiero.
La creación en la década de 1960 de la Organización de los países Exportadores
de Petróleo (OPEP en adelante) y el aumento del precio de ese combustible, se
conjugaba con el crecimiento de los países llamados en desarrollo. Estos procesos
generaban temores en los países centrales respecto de su probable alineación, la cual era
temida, dado que los países llamados “en desarrollo” eran y son la reserva más grande
del planeta en todo tipo de materias primas. La presencia de la U.R.S.S. era presentada
como un peligro inminente para el mundo “occidental”. A ello se unían las rebeldías
mencionadas en el capítulo anterior. Todos los acontecimientos estaban vinculados a
una disminución de la tasa de ganancia a nivel internacional.
El proceso constituía lo que algunos científicos sociales denominan “la nueva
cuestión social”. Se trata de la redefinición de la vieja cuestión social, aquélla que se
había planteado como sutura del abismo entre los principios sostenidos por el
liberalismo –que incluía la igualdad natural de los hombres- y la realidad efectiva. La
nueva cuestión social sorteaba el abismo que la vieja cuestión planteaba pues venía a
decir de diversos modos, retomando ideas de autores como Carl Menger, Friedrich
Hayeck o Ludwig von Mises, que los hombre son “naturalmente desiguales”. La
ontoligización de la desigualdad es tal vez el núcleo de la nueva cuestión social: la
desigualdad es inevitable, sólo debemos pensar cómo hacerla gobernable. Ella era hija
de las estrategias trazadas para sofrenar la desmesura de quienes se habían opuesto al
orden entre los años cincuenta y setenta y que paradojalmente eran hijos de las
transformaciones instaladas luego de 1945 para sofocar el desorden.
Así, el proceso no ocurría sin consecuencias. A comienzos de la década de 1970
se creaba la Comisión Trilateral, liderada por Nelson Rockefeller, en ella estaban
incluidos Japón, E.E.U.U. y algunos países de Europa. Esta comisión sostuvo una idea
que ya circulaba en E.E.U.U.: el “exceso de democracia” había generado falta de
 51

gobernabilidad, era necesario transformar el modo de contener la cuestión social. Entre

1972 y 1973 se conforma la Comunidad Económica Europea. Paulatinamente las
grandes potencias comenzaron a diseñar estrategias cuyos rostros eran múltiples.
Por un lado, el Banco Mundial (BM) comenzó a difundir la idea de
“interdependencia” entre todas las zonas del planeta. Por otro lado comenzó a hablar de
crear un ambiente más “liberal”. La centralidad del Estado en tanto contenedor y
reparador de diferencias fue acusada de ser la causa de diversas crisis, particularmente
del aumento de la pobreza en algunas zonas del planeta. La receta fue: interdependencia
mundial y ambiente liberal. Una nueva estructura socioeconómica se dibujaba en el
horizonte, la cual modificaría todas las relaciones sociales, pues trastrocaría el
ordenamiento económico, político, cultural y subjetivo. No se trató de una táctica para
remediar una crisis, sino de un verdadero proyecto de transformación de la totalidad de
las relaciones sociales. Para ello dos elementos centrales en el período anterior serían
modificados: el rol del Estado como articulador de políticas universales y la centralidad
del trabajo en la conformación de sujetos individuales y colectivos.
La lógica cultural que emergió en este proceso ha sido denominada
“posmodernidad”. Tal vez un error consiste en pensar desde ciertas metrópolis, que éste
es un modo de ser propio de todas las zonas del planeta y de todas las relaciones
sociales. De hecho, diversos acontecimientos históricos de los últimos años dan pruebas
de que ello no es así: los movimientos sociales en Nuestra América no responden a los
rasgos de esa posmodernidad. La imposición de sus características como las únicas y
hegemónicas de nuestro tiempo, recaen en el obstáculo de la unidad que impide percibir
las diferencias. Sobre esto volveremos.

La nueva cuestión social, la revolución sociotécnica del capitalismo tardío y el

deshilachamiento de los sujetos.

Los países hegemónicos y los organismos multilaterales de crédito como el BM,

el Fondo Monetario Internacional (FMI), la UNESCO y otros fueron delineando una
estrategia en la que las transformaciones culturales, jugarían un rol central, junto a las
modificaciones políticas y a la reorganización del mundo del trabajo. La emergencia de
la nueva cuestión social en los ’60 había mostrado una vez más la importancia de la
formación de sujetos colectivos e individuales. Los organismos internacionales
insistirían desde entonces en la construcción de una lógica cultural que intentara
investir, bajo la apariencia de diversidad, formas culturales diversas.
Esta nueva lógica presenta un rasgo que Perry Anderson (1998) ha denominado
“encanallecimiento cultural” y que Jameson (1984) caracteriza como la desaparición de
toda frontera entre la alta cultura y la llamada cultura de masas o comercial. El
encanallecimiento de las poblaciones, no es un producto ineluctable de una estrategia
bien planeada desde un centro de poder. Es en buena medida un emergente de las
nuevas condiciones de trabajo y de vida, así como del nuevo papel jugado por las
tecnologías, entre ellas las de información, en la vida cotidiana. Otro factor central en
este proceso es la creciente influencia del capital ilegal (producto del tráfico de drogas,
personas, armas) sobre el capital legal en todo el mundo. No obstante, ese
encanallecimiento, llamado por Jameson “populismo” (término poco adecuado para
describir la situación) fue, y también lo es actualmente, prohijado con cuidado en
diversos centros de poder. Los sujetos disciplinados habían resultado también sujetos
resistentes.
El encanallecimiento cultural, como marca de la posmodernidad, está expresado
en la síntesis de estilos clásicos y “populares” que se manifiestan en la música, la
 52

literatura, la moda y en el cine. La posmodernidad conforma un paisaje “degradado”,

chapucero y kitsch. El campo en el que la alianza entre la degradación cultural, los
negocios poco claros y la precarización de la vida de las poblaciones se ve con claridad,
nos indica Jameson, es el ámbito de la arquitectura. Ella es uno de los espacios en los
que los capitales “golondrina” se colocan en el campo de la construcción buscando
dividendos a través del endeudamiento de los compradores o ansiando lavar dineros
sucios. Estos dineros “golondrina”, son mayoritariamente de origen ilegal. El “boom”
de la construcción, que ya ha hecho crisis en el mundo, destroza patrimonios históricos
por doquier y construye edificaciones de pésima calidad y estilos mezclados, al tiempo
que endeuda de por vida a generaciones enteras. En ella se pierde la tibia calidez con las
que las familias burguesas o aburguesadas construían sus casas en otros tiempos
imitando la solidez y la altiva elegancia de los aristócratas. Los materiales baratos y el
ahorro de espacios, en tiempos en que el precio de la tierra sube, colocan al mundo de
las construcciones a la cabeza de una lógica cultural que no pretende ser aristocratizante
ni distinguida. En una especie de desafío a cualquier modo de autenticidad, la
arquitectura mezcla estilos y remarca lo que de modo clásico podría verse como feo,
inarmónico o burdo. No se trata de una mera innovación estilística, sino una
transformación en la que el modo de vida de individuos y poblaciones está involucrado.
De este modo, afirma Jameson, la postmodernidad se presentará lógicamente como una
suerte de populismo estético. Prefiero el término “encanallecimiento cultural”, pues el
significante “populismo” tiene entre nosotros significados particulares, de modo tal que
caracterizar a la posmodernidad como “populismo”, desplaza el discurso a significados
que no se vinculan a los vericuetos de la propia historia.
Este rasgo de la lógica cultural posmoderna no es ajeno a una de las
características fundamentales que adquiere el paradigma sociotécnico de producción a
partir de la mutación histórica instalada en los años ’70. El nuevo paradigma productivo
que se consolida entonces, y al que Ernest Mandel (1972) denomina “capitalismo
tardío”, intenta sortear los tres obstáculos tradicionales a la acumulación de capitales:
energía, materia prima y fuerza de trabajo (en sus aspectos biológicos e históricos).
Para ello desarrolló las nuevas tecnologías (biotecnología, complejo electrónico y
nuevos materiales) que le posibilitaron eliminar puestos de labor a nivel mundial y
modificar los modos de operar de las empresas a nivel internacional. Una de las
características de ese nuevo modo de producir, es la “flexibilidad” tanto de productos (lo
cual permite a las grandes empresas evadir el robo de tecnología), de procesos, (que
supone una innovación constante que genera también constantemente nuevos productos,
pero también posibilita a las empresas transnacionales reubicarse rápidamente cuando
las condiciones locales no son adecuadas), y de sujetos (dado que los sujetos deben
amoldarse a las cambiantes circunstancias del mercado y sus procesos). La otra
carcaterística es la integración de todos los procesos, productos y sujetos al mercado.
La sociedad que surge tras la denominada “tercera revolución industrial” en los
años ‘70, está atravesada por un desbordado movimiento de transformaciones
constantes, en el cual todo es efímero: desde los objetos hasta las relaciones entre
sujetos. El sujeto mismo se deshilacha y con ello su capacidad de resistencia al poder.
El nuevo paradigma productivo fue el resultado, el efecto de una necesidad del
capitalismo a nivel mundial de ahorrar gastos en esas tres mercancías (materias primas,
energía y sujetos). Cuando digo “ahorrar” no doy a la expresión un sentido meramente
“economicista”, aludo a evitar gastos no sólo de tipo dinerario sino también (y sobre
todo) de energías, a impedir peligrosas rebeliones, a economizar poder. A esa nueva
forma del capitalismo Mandel la ha denominado “capitalismo tardío”.
 53

Así, lo que en el estructuralismo y en el posestructuralismo se planteaba, según

vimos en el capítulo anterior, como una crítica al humanismo, en la lógica cultural de la
postmodernidad emerge como una situación objetiva: no hay sujeto, éste se encuentra
pulverizado en medio de unos procesos que lo constituyen en prescindible a él y a todo
aquello que alcanza, dado que pronto todo se troca en inútil, vano, sin sentido (sobre
este tema volveremos en capítulos siguientes).
Pero sería pueril pensar que esto es una especie de mal que ha atacado de pronto a
la humanidad, o que los pensadores antihumanistas han sido el comando estratégico que
ha producido tamaño desatino. Se trata de un estado objetivo de las relaciones sociales
en el mundo del llamado “capitalismo tardío”. Esta sensación de que todo es
insustancial, es el efecto inevitable de un mundo en el que la producción es flexible
(como modo de acumular plusvalor sin límites) e integrada (lo cual implica que intenta
abarcarlo todo: desde las tierras fecundas, hasta los cuerpos humanos y sus sentimientos
y lazos).
Se trata en realidad de una mutación dentro de la forma social capitalista, en la
que las transformaciones tecnológicas –que comienzan a producirse en los años ’50,
pero que implosionan con las nuevas tecnologías en los ‘70– han tenido dos objetivos
inseparables: la valorización del capital y el gobierno de la fuerza de trabajo a nivel
mundial.
Vimos más arriba que los remedios pensados para la cuestión social tras la
segunda guerra mundial (y aun antes, tras la Gran Depresión en los años ’30, o sea el
New Deal) habían fracasado o se habían vuelto disfuncionales en tanto habían
engendrado cuerpos colectivos e individuales resistentes al orden.
Los años ’70 vieron difundirse unas estrategias tendientes a neutralizar esos
efectos: la transformación del paradigma fordista- taylorista en el toyotismo; la
modificación de las funciones del Estado quien dejó de arbitrar proyectos universales de
integración; la desaparición paulatina de los derechos del trabajador, junto a la
precarización y la pérdida de espacios de labor, medidas que profundizaron la
desocupación; en síntesis, se trató de la pérdida de la centralidad del trabajo estrategia
que intenta domeñar a la fuerza de trabajo, ya no con la represión como en los albores
de la era industrial; ni con la disciplina, como ocurrió en los 30 años posteriores a la
segunda guerra; sino ahora con unas astucias tendientes a desestructurar tanto a los
sujetos colectivos como individuales, a quitarles toda esperanza de anclaje identitario y
con ello neutralizar o recanalizar las resistencias. El “capitalismo tardío”, afirma
Mandel, es la forma más pura que hasta el momento haya alcanzado el capitalismo. La
más pura tal vez porque en ella caen un sin fin de máscaras con las que este orden social
había intentado ocultar su verdadero rostro. Ahora el cuerpo de los trabajadores es
abiertamente efímero, desechable. Ahora ellos son de modo manifiesto, en todos sus
aspectos, mercancías descartables o utilizables en todos sus rasgos (basta mirar con
atención las publicidades y programas televisivos para ver cómo desde los defectos
físicos, hasta la muerte, pasando por los sueños y aspiraciones, así como por el
sentimiento de vergüenza que produce el ser gordo o de pequeña estatura, todo ello y
mucho más es un conjunto de mercancías que se compran y venden en el mercado).
Ahora, como veremos más adelante con mayor profundidad, la desigualdad reemplaza,
sin tapujos, de modo abierto al ideario de la igualdad. Desigualdad sostenida en el
sentido común por programas televisivos que interpelan a la audiencia a través de
formas de entretenimiento en las que a la vez que las empresas telefónicas aumentan sus
arcas con llamados, el “público”, la “opinión pública” vota desde un celular por
expulsar a alguien de algún tipo una competencia; de ese modo la desigualdad “natural”
y la muerte del otro, son el substrato constante del entretenimiento. Éste, por su parte, se
 54

constituye en un sin fin, en el único objetivo del “llegar a casa” luego de un día agitado
por el exceso de competencia en el trabajo o por la incesante búsqueda del mismo, o por
el desasosiego de haber perdido la esperanza de encontrarlo.

El nuevo lugar del Estado y los organismos internacionales.

Todo ello fue acompasado por el crecimiento de organizaciones multinacionales y

organismos internacionales de crédito que paulatinamente fueron subordinando a los
Estados nación o integrándolos en lo que denominaron un “triálogo” formado por
Estado – empresas - sociedad civil, triálogo coordinado por el mercado que intenta
integrarlo todo. Desde mediados de los ’70, instituciones como el BM, el FMI, la
Organización Mundial de Comercio (OMC), en síntesis los organismos financieros
internacionales, comenzaron a jugar un rol fundamental, que fue construyendo
paulatinamente las políticas de los Estados Nación de los países del Tercer Mundo al
compás de las transformaciones en el paradigma productivo. Estos organismos
constituyen, junto a los bancos regionales de desarrollo, las denominadas “instituciones
financieras multilaterales”. El BM y el FMI surgen al mismo tiempo, en julio de 1944,
en una Conferencia Internacional sobre Asuntos Monetarios y Financieros convocada
por el presidente norteamericano Roosevelt en Bretton Woods. El objetivo del encuentro
era crear un nuevo orden económico internacional integrado por tres ejes principales: un
nuevo sistema monetario y financiero, un marco regulador del comercio, y unas
condiciones para el crecimiento económico y el pleno empleo. De las dos propuestas
presentadas, la del economista Keynes, representando a Inglaterra, y la de EE.UU.,
triunfó la de este último país, la mayor potencia aliada, que impuso además el dólar
americano como la moneda de referencia. Se creó entonces el Banco Internacional de
Reconstrucción y Fomento o BIRF (origen del BM), para apoyar la reconstrucción en
Europa; y un fondo, el FMI, para regular el sistema monetario internacional.
Después de la segunda guerra mundial, en los años cincuenta y sesenta la mirada de
los organismos internacionales se centró en las grandes inversiones en infraestructura para
impulsar el desarrollo. Las estrategias intentaron mitigar el peligro que los países pobres
representaban para el orden hegemonizado por EE. UU.
En los años setenta –en relación a la nueva emergencia de la cuestión social y el
nuevo paradigma sociotécnico– adquiere relevancia, específicamente a partir de 1973, un
discurso en el cual el Estado sólo debe ocuparse de atender los “mínimos biológicos” de la
población, al tiempo que los sistemas de salud comienzan a ser transferidos a manos
privadas. También cobra importancia la preocupación por la “educación” como espacio
necesario para modular a los sujetos en la mutación que estaba ocurriendo, al tiempo que
se inician estrategias tendientes a privatizarla todos los niveles, excepto en los mínimos
requeridos para contener a la población pobre. Asimismo, a partir de 1973, en plena
emergencia del nuevo paradigma sociotécnico, el BM y el FMI lanzaron sus programas
de ajuste estructural, en los que se integraban diversas áreas de reforma política,
agrupadas en lo que más tarde se conoció como el “Consenso de Washington” (Murillo,
2008).
Es ese año –1973–, cuando el precio del petróleo se multiplica por tres, los países
productores ganan ingentes cantidades de dinero, que son colocadas en bancos privados
que no ponen condiciones. El 60% de esos dineros se traducen en créditos para países
con menor desarrollo industrial. Se sientan entonces las bases para una
“financiarización” de la economía que paulatinamente endeudará a las economías más
vulnerables, tal fue el caso de Nuestra América. Es en esa coyuntura que surge una nueva
 55

ola de dictaduras en esta región, que tuvieron por función primordial adaptar este espacio
del mundo al nuevo orden que se construía a nivel internacional.
En ese contexto, adquirió importancia la política del BM para América Latina
pues él se fue configurando como “agencia de desarrollo”, tal y como se reconoce
actualmente en su mandato de “ayudar a los países a que reduzcan la pobreza,
particularmente atendiendo a las dimensiones institucionales, estructurales y sociales”.
Robert Mc Namara –al frente del BM– inspiró su estrategia política a partir de
1973, centrada en una concepción “minimista” de los ciudadanos pobres. Todo ello en
el contexto del desmesurado crecimiento de la deuda externa y la consecuente
imposición de políticas. En el BM, en el año 2004, el voto per cápita de los ciudadanos
norteamericanos equivalía a treinta y ocho veces el voto de los ciudadanos chinos y, en
su conjunto, el Grupo de los Ocho (G8) alcanzaba más del 45% de los votos. Por otra
parte, el sistema de funcionamiento en “sillas”, diluía aún más la presencia de los países
pobres, puesto que sólo los más poderosos cuentan con una silla propia.
En los años ochenta –ya en tiempos de democracias formales en Nuestra América–
el crecimiento de la deuda externa en los países de la región entró en crisis. Bajo el
denominado “Consenso de Washington” que signó la década de los ´90, la dirección del
Banco se orientó a condicionar las políticas económicas de los países pobres. Sin embargo,
la pobreza se tornó un riesgo creciente.
Durante el período transcurrido desde Bretton Woods, la influencia que se ejerce
desde Washington DC se ha afianzado, fundamentalmente en los “países en desarrollo”.
Los programas de ajuste condicionaron la concesión de fondos a la implantación de
severas medidas de disciplina fiscal, reorientación del gasto público, liberalización
financiera y comercial, privatizaciones, promoción de la inversión extranjera directa,
diseño de políticas sociales, reformas educativas y transformaciones político-
institucionales, entre otras. A través de esta estrategia, los organismos financieros
internacionales han logrado una influencia creciente sobre las políticas –no sólo
económicas, sino culturales y sociales– de los países de Nuestra América que supera
ampliamente a su financiación.

Las reformas del Estado. El neodecisionismo, la pobreza y la desigualdad

En este contexto, se constituyó en Nuestra América la matriz de las denominadas

“reformas de primera generación” del Estado. Las mismas fueron promovidas bajo el
concepto de que el Estado era ineficiente y particularmente “corrupto”. El concepto de
“corrupción” es un significante reiteradamente utilizado por los organismos
internacionales para justificar la necesidad de efectuar reformas. El concepto es en sí
mismo falaz. En primer lugar, es falaz pues lo que se corrompe supone un origen
prístino, en el que algo era perfecto, esto por un lado tiene efectos en el imaginario
colectivo que se corresponde con el anhelo de que el origen presunto sea restaurado o
que si nunca existió sea instalado. La idea de “corrupción” reenvía a una imaginaria
comunidad en la que toda falta será cancelada. Frente al creciente escenario de pobreza
y encanallecimiento cultural la idea de corrupción es profundamente efectiva, ella
impele a clamar por reformas que restauren o instauren la mítica comunidad. En
segundo lugar, la corrupción, alude a fallas en la gestión y a un deliberado usufructo de
las riquezas que el Estado debiese administrar en pro del bien común. Lo que el
concepto de corrupción obvia es que tales fallas existen de modo inevitable. El Estado
siempre ha existido para sostener el orden social. No es posible pensar capitalismo sin
Estado, éste no es una “cosa” sino un conjunto complejo de dispositivos que se
reforman en relación a las cambiantes y agonísticas estrategias que se conforman en eso
 56

que llamamos “capitalismo” y estas transformaciones conforman siempre una respuesta

a las fallas hijas de la lucha intercapitalista y de las resistencias contra el orden que
producen grietas en las funciones del Estado. En tercer lugar, todo Estado genera
burocracias, grupos de gestión con diversos niveles de calificación y de acceso a los
estratos más concentrados de poder; estos lazos no son sin consecuencias; la existencia
de lobbies entre empresarios, grupos financieros y funcionarios estatales no es una
novedad de los años ochenta o noventa, es una estructura ínsita al orden social
capitalista, conforma su más medular forma de funcionar, es su condición misma. No
obstante, estas alianzas se profundizaron a partir de los años ’70 como consecuencia
inevitable de las estrategias trazadas, en las que los organismos internacionales
valorizaron el accionar de los “hombres clave” que debían trabajar en capas diversas del
Estado y en esos mismos organismos (esto tampoco es nuevo, sólo que ahora se
difundió como política explícita). El lugar de estos “hombres clave” y sus funciones, sin
duda se prestaron y presta para la realización de pingües negocios, por ambas partes. La
llamada “corrupción” es un elemento central de las estrategias del Consenso de
Washington. Bien, pero lo cierto es que la idea de un Estado corrupto, particularmente
el latinoamericano, cuya corrupción, según el BM, se asentaría además en sus orígenes
“ibéricos” fue el argumento esgrimido sin cesar desde los medios de comunicación
desde mediados de los ‘70 (que paulatinamente comenzaron a pasar a manos de grupos
internacionales) y profundizó algo que en buena parte de la población latinoamericana
ya había sido construido desde las dictaduras de los ’70: “la apatía política” hija del
“deshilachamiento del sujeto” (Murillo: 2008) al que aludíamos antes.
Esta apatía consensuó una primera ola de reformas implementadas durante la
primera mitad de los ’90. Estas reformas se inspiraron en el Consenso de Washington
(1989) que juzgó que Latinoamérica requería reducir el “proteccionismo estatal”,
disminuir las empresas estatales, por ser ineficientes, controlar el déficit público y
limitar los reclamos laborales tanto en el ámbito privado como en el público. El Estado
tal como había funcionado entre 1945 y mediados de los ’70 en Nuestra América, fue
caracterizado como “populista” (razón por la que este significante, tal como lo usa
Jameson para caracterizar desde EE.UU. la cultura posmoderna me parece poco fecundo
para pensar las culturas de esta región, dado que en nosotros evoca otros significados).
En esa matriz, el rol del Estado debía recodificarse. Las políticas universales debían
transformarse en focalizadas y resolverse en programas sociales destinados a los pobres
a cambio de contraprestaciones por parte de estos y con el objetivo de construir capital
humano. Por otro lado, él debía invertir en infraestructura básica y crear un marco
normativo que facilitase el ingreso de tecnología y productos generados en países
centrales, asegurando el derecho de propiedad y el consumo. El concepto de ciudadano
fue reemplazado el de productor- consumidor, o, en palabras de Foucault el
“empresario de sí mismo” (Foucault, 2007).
Las reformas de primera generación encontraron posibilidad de aplicación en base
a la apatía política de parte de la población que fue activamente construida en un
escenario forjado con los restos de las memorias que se constituyeron desde la
represión dictatorial hasta la incansable prédica acerca de la corrupción política,
pasando por la instigación constante al consumo imposible.
La apatía política, por su parte, fue la piedra de toque del “neodecisionismo” y el
Estado de excepción como estrategias políticas que retroalimentan a la apatía a la vez
que sostienen las reformas requeridas por los organismos internacionales. El
“neodecisionismo” fue una estrategia aplicada en diversos países de Latinoamérica, que
confirió poderes excepcionales al Poder Ejecutivo, para llevar adelante las reformas
recomendadas por los organismos internacionales (Bosoer y Leiras, 1999).
 57

No obstante estas reformas, suponían en primer lugar que para “achicar” el Estado
era menester “agrandarlo” en sus capacidades decisorias”, lo cual supuso conflictos
entre estamentos locales y el establishment internacional. También implicó el
desmantelamiento de las instituciones que sostenían el tejido social, proceso que
acentuó la conflictividad social y la desestructuración subjetiva. Al tiempo que significó
una profundización nunca antes vista del crecimiento de la pobreza y la desigualdad.
Todo esto comenzó a comportar un riesgo que era necesario gestionar, fue
entonces que se propiciaron las “reformas de segunda generación”. Ellas asumieron que
los intercambios del mercado no suponían un equilibrio perfecto y que por ello, las
instituciones debían corregir algunos excesos. Estos excesos habrían radicado en
problemas de gestión por falta de autonomía y formación de las instituciones estatales.
De modo que la segunda ola apuntó a una reforma institucional que adecuase el Estado
al nuevo orden internacional. Las novedades con respecto a la primera ola de reformas
radicaban fundamentalmente en el imperativo de lucha contra la pobreza, cuidado del
medio ambiente y reforma de la justicia. Todo ello debía conducir a un Estado eficaz
articulado con el mercado y la sociedad civil. Ese nuevo Estado debía convertirse en un
impulsor de transformaciones no sólo macrosociales a nivel económico y político, sino
también implementar los resortes necesarios para que las subjetividades individuales y
colectivas abandonasen la búsqueda de anclajes identitarios firmes y se preparasen para
sobrevivir en un mundo de innovación constante, en el que el trabajo ha perdido
centralidad (o al menos la seguridad del mismo), en el que la competencia con los otros
y el cuidado de sí se tornan centrales y en el que el consumo (de sí mismo y de los
otros) reemplazan al viejo sujeto de la modernidad. Ya no el sujeto centrado en sí
mismo, sino ahora el yo fragmentado, deshilachado, desestructurado, adaptándose a las
cambiantes exigencias del mercado. El proclamado “dividuo” de la posmodernidad
debía ser impulsado por el Estado también.
En ese contexto de reformas, los organismos internacionales han propuesto
«romper con la Historia” y rediseñar el funcionamiento de las instituciones estatales
imitando las instituciones estadounidenses (BM, 2004), aumentar la carga tributaria,
mejorar la recaudación de impuestos, flexibilizar la situación laboral de los trabajadores
y, a partir de ello, facilitar el acceso al consumo por parte de las mayorías.
Precisamente, proponen como remedio aquello que ha sumergido a millones de seres en
la miseria. El crecimiento de la pobreza y la desigualdad y los remedios propuestas
contra ellas, están vinculadas a que tal aumento supone un correlativo crecimiento de la
falta de gobernabilidad y por ende la inseguridad de la propiedad y el flujo de los
mercados. La pobreza se constituyó en un riesgo social que debía ser gestionado. La
categoría de “gestión de riesgo social” es, en este sentido, un objetivo fundamental de
las reformas institucionales de los últimos años. No obstante, el lugar de la pobreza y la
vulnerabilidad en Nuestra América es complejo. Abordaremos el análisis de esta
cuestión y de la retórica posmoderna como estrategia de control social en el Capítulo X.
Para Nuestra América el capitalismo tardío trajo aparejadas la degradación
cultural, la apatía, la indiferencia, el individualismo, el deterioro de las condiciones de
vida y la falta de trabajo. Al tiempo que una intelectualidad comprometida con lo
multicultural, lo local, lo étnico, el empoderamiento y la construcción de capital social.
Nadie podría afirmar que aquí hay o hubo intenciones aviesas de intelectuales o
científicos sociales. Una vez más la “astucia de la razón” se imponía sobre los designios
individuales. “Astucia de la razón” que prefiero denominar “ideología” en tanto
conjunto de prácticas concretas en las que un sujeto se conforma como tal adhiriendo
inconscientemente a los modelos de su cultura. Ideología que no es un velo que impide
ver el rostro de la verdad, sino que conforma la estructura social en la que un cuerpo se
 58

constituye en sujeto. En ese contexto: ¿es dable pensar a la posmodernidad como una
mera transformación cultural?

Lo posmoderno como invención.

Algunas publicaciones presentan a lo posmoderno como una mera transformación

cultural, que es vista a menudo como transgresora y rebelde, ocultando con ello su
fundamental carácter de transformación social que no altera en lo fundamental, sino que
profundiza, los principios básicos del capitalismo: la explotación de la fuerza de trabajo
y la lucha de clases. De hecho se habla de ella como “sociedad postindustrial” (Daniel
Bell), como “sociedad de consumo”, “sociedad de los media”, “sociedad de la
información”, “sociedad electrónica o de la alta tecnología”. Todos estos significantes
obturan la profunda transformación dentro del orden capitalista que ella encarna. Es en
este sentido que hablo de “invención de la posmodernidad”: si por ella entendemos sólo
una transformación cultural, una moda, si la analizamos como una especie de
epifenómeno “superestructural”, entonces no vemos que está profundamente enraizada
en los modos en los que el orden social capitalista debió mutar para sostener su
gobierno sobre sobre laspoblaciones del planeta. Si no percibimos esto, digo, la
posmodernidad se torna para nosotros un hecho ajeno, a menudo objeto de críticas
moralizadoras (habituales en boca del sentido común y de intelectuales y periodistas a
veces conservadores a veces “progresistas”) pues ella estaría concentrada en quienes
“han perdido todos los valores”, “no respetan nada”. O, por el contrario, desde posturas
“políticamente correctas” ciudadanos bienpensantes sostienen que ella encarna los
reclamos de “los marginados” “los discriminados”, “los olvidados”, de aquellos que
transforman el “estigma en bandera”. Éstas y otras posiciones desempeñan la función de
interpelar ideológicamente a los sujetos, a nosotros todos, a fin de demostrar, que la
nueva formación social en cuestión ya no obedece a las leyes del capitalismo. En esa
clave lo posmoderno es presentado como una nueva figura en el campo de la cultura,
como esfera independiente de los procesos sociales profundos.
Por el contrario, nos parece medular concebir, en acuerdo con Jameson, a la
postmodernidad como la encarnación misma del capitalismo mundial integrado. Pero
me permito sugerir que es importante ver que su reducción a un estilo o vanguardia
estética hegemónica, es una invención que obtura una vez más la violencia, el ego
conquiro, como decía Dussel, sobre el que se asienta otra vez esta nueva etapa del
capitalismo. Era en la que ya no es España, Portugal o Inglaterra, la nación que tiene la
supremacía bélica y económica, sino un complejo entramado internacional de capitales
cuyo rostro bélico es EE. UU. En ese sentido es inevitable que la lógica posmoderna
tenga rasgos hollywoodenses (aun cuando EE. UU. tiene fuertes aliados en otras
potencias mundiales, intenta denodadamente imponer sus propios rasgos culturales). Tal
vez ningún otro imperio en la historia ha valorado con tanta intensidad la importancia de
la cultura en el gobierno de los sujetos. Tal vez ningún otro imperio en la historia haya
visto con tanta profundidad lo inescindible de obtener ventajas económicas invistiendo
con la propia lógica cultural la cultura de los otros. Así el pastiche, nota central de la
posmodernidad no es hijo de una especie de mal gusto natural de las nuevas
generaciones, sino de una hibridez producto de una estrategia de dominación en la que
la violencia, los negocios, la colonización cultural y el cinismo se aúnan de modo a
menudo sutil. El pastiche de la moda expresa esa forma de penetración que fue
fundamentalmente, como aseguraba Carl Schmitt en 1922, un “invento
norteamericano”.
 59

Pero la colonización cultural, se sustenta una vez más en el ego conquiro. No

obstante, este proceso se produce en los tiempos posmodernos en un ambiente en el cual
el terror no brota sólo de la amenaza física concreta sino de peligros flotantes de diverso
tipo (económico, ambiental, educativo, afectivo). Estas amenazas latentes (a veces
reales y a menudos ficcionadas) asechan a los sujetos con insistencia desde las pantallas
del televisor constituyendo lo que estimo debiese denominarse “sociedad de
inseguridad”. La alianza de negocios, guerra y afectos podía leerse en la magnífica
escenificación que la Convención Republicana de Minnessotta, emitió al mundo en vivo
el 2 de septiembre de 2008. Allí un hombre, Rudolf Giuliani, adalid de la mano dura,
representó la guerra y la defensa contra la inseguridad en la figura de una mujer
candidata a vicepresidencia de la mayor potencia de la tierra; Giuliani adujo que esa
mujer encarnaba a la madre de familia, que cual madre espartana, envía a su hijo a
luchar a Irak, pero a la vez se ocupa de administrar adecuadamente los bienes
domésticos. EE.UU. fue presentado como una gran familia con un padre guerrero, y una
madre gerente que manda a sus hijos a la guerra. La palabra dominante ya no era “paz”
o “amor” o “igualdad”, ni siquiera “libertad” (apenas pronunciada una vez y en el
sentido de libertad económica), el significante fundamental fue “victoria” y en él se
conjugaron de modo magistral negocios-familia y guerra. La madre ya no era la mujer
amorosa que construye disciplinadamente a sus hijos en el afecto. Nada de aquel
imaginario femenino moderno persistía. La mujer-madre-guerrera-gerente había
ocupado su lugar. Hoy el ego conquiro se sostiene en la inseguridad como amenaza
latente, proceso que tiene, otra vez dos rostros: por un lado representa un negocio
millonario para empresas privadas de todo tipo (entre ellas las de “seguridad”) pero por
otro lado supone un arma eficaz de gobierno de las poblaciones pues el pánico rompe
lazos sociales, ensimisma a los sujetos, pues genera desconfianza. El terror saca a los
sujetos de la calle, los encierra frente a un televisor en el que encuentra sólo un espejo
de la ficción de sí mismo.

La subsunción de toda la vida a la lógica de la mercancía.

Es tal vez desde esa misma estrategia que se debe intentar comprender el rol de las
vanguardias actuales. Las vanguardias culturales durante el siglo XIX y buena parte del
XX, desarrollaron diversas formas de rechazo a lo establecido. En ese sentido, aunque
mimadas a veces por los grupos dominantes, también cuestionaron el orden con mayor
o menor grado de autenticidad y fueron en muchos casos marginadas. En la
posmodernidad, la transformación de la vida cotidiana y las relaciones de los hombres
en ella, se expresan también en lo que tradicionalmente se considera “el mundo de la
cultura”. Así las expresiones de la “cultura posmoderna”, ya no pretenden, ni fingen
intentar revolucionar o cambiar el mundo. Su subordinación a la lógica de la mercancía
es abierta. La obra es básicamente un producto que se vende en el mercado y el autor,
un miembro más de la farándula. En este punto, no es menor el lugar ocupado por el
mundo académico en el campo de las políticas, que, como veíamos en el capítulo II,
luego de la segunda guerra mundial modifica su estrategia en dirección a conocer más
nítidamente el mundo que los Estados más poderosos de la tierra intentan dominar.
Gobernar no es dominar. Gobernar supone un conocimiento puntilloso del objeto de
gobierno y una adecuación de tácticas y leyes a esos saberes. El mundo académico, a
partir de los años ’80 en Latinoamérica, una vez pasada la ola de dictaduras, se sumó,
con aires de irreverente posmodernidad o bien a la indiferencia frente a la pobreza y al
sufrimiento que se profundizaban o bien a la adopción, con conciencia o sin ella, de los
dispositivos teóricos y prácticos que las universidades de los países hegemónicos
 60

sugerían. Con ello, buena parte del mundo académico latinoamericano se ha venido
incluyendo en los trazos de una política científico-tecnológica mundial. Los
investigadores e intelectuales, salvo grupos excepcionales, no han cuestionado este
orden, lo han aceptado y viven de sus subsidios. En muchos casos, las conductas
aparecen como rebeldía posmoderna, pero ella ya no produce escándalo, el
hiperrealismo, el desenfado sexual o la denuncia, se conforman en parte de la cultura
oficial más allá de la voluntad de sus protagonistas. El orden social posmoderno se
caracteriza por intentar colonizar todo lo que se le opone.
Pero esto no es un elemento aislado sino parte de un proceso objetivo a nivel
social.
Veíamos más arriba que el paradigma sociotécnico que se desbloquea en la
década de 1970 a nivel mundial se caracteriza por dos cualidades: flexibilidad e
integración. La flexibilidad supone la constante innovación, y con ello todo caduca
rápidamente. Con la integración, –que ya no supone la unión de todos por mediación del
Estado como ocurrió en la sociedad salarial luego de la Segunda Guerra– se produce la
subsunción de todas las esferas de la vida humana a la lógica de la mercancía. Lo cual
supone que aquel afecto, relación u obra de un ser humano que no pueda ser
intercambiado en el mercado, no tiene existencia ni valor alguno. Toda la vida (humana
y no humana), se constituye en objeto de intercambio y con ello todas las actividades,
relaciones y afectos se tornan “cosas”. El fetichismo de la mercancía lo invade todo y en
este sentido puede entenderse a la ideología como un modo de percibir el mundo y de
actuar en él. La posmodernidad es la ideología del capitalismo tardío no en el sentido de
que ella vele u oculte sus verdaderos rasgos, sino en el sentido de que es su encarnadura
misma. Ella es el nombre que se le da a un conjunto acciones necesarias, intrínsecas,
propias del transitar por las exigencias de esta etapa. La posmodernidad es el nombre de
un conjunto de prácticas que constituyen formas de ver y hablar, modos de actuar y
relacionarse en los que los otros y los diversos fragmentos del sí mismo se han
constituido en “cosas” comprables o vendibles, pero que al mismo tiempo obtura la
percepción de esas prácticas.
Creo que es en este sentido que debe comprenderse la transformación en el
campo de lo académico y de la cultura en general. Creo que es en este sentido que debe
comprenderse la transformación de toda obra de arte y de toda investigación en una
mercancía. Es desde esta perspectiva que es menester dejar de lado la moralización que
coloca a quien la emite en el lugar del “alma bella” que nada tiene que reprocharse,
salvo el jamás haberse comprometido con nada. Sin embargo, esto genera un profundo
dilema que es menester afrontar desde las ciencias sociales: moralizar es sólo buscar un
beneficio secundario, el del locutor amado por sus seguidores; participar supone
someterse a la lógica del mercado y profundizar el circuito. Todo parece indicar que la
crítica de la cultura posmoderna debe romper los cuernos de este dilema.
En especial el dilema parece urgente pues si la mercancía lo penetra todo de modo
más profundo, ello significa que el ego conquiro también agudiza su violencia.

La duplicidad de lo posmoderno: totalidad y heterogeneidad.

Al tiempo que todo induce al encierro indiferente, los procesos sociales se

complejizan cada vez más. Una apariencia de heterogeneidad y diversidad lo atraviesa
todo. Es paradójico que en un mundo donde el universo del discurso y las prácticas se
unifican cada vez más, en ese mundo digo, se hable en todas partes, de las diferencias,
las heterogeneidades, el respeto a lo multicultural. Digo paradójico, porque según
hemos visto en capítulos anteriores la idea de totalidad y la de unidad tiende a
 61

invisibilizar las diferencias, a dificultar el pensamiento, en ese sentido valorar lo diverso

aparece como fundamental. También la importancia de lo multicultural es central en un
continente en el que, como vimos en el primer capítulo, las culturas fueron silenciadas
durante siglos. Culturas que no obstante insisten en defender la tierra y los valores a ella
ligados.
La cultura posmoderna es profundamente inteligente en ese sentido. Comprende
y estimula las diversidades culturales de todo tipo. Las estudia en profundidad y luego
trata de conquistarlas y unificarlas manteniendo la apariencia de diversidad, a la vez que
intentando controlar las posibles resistencias. Así, los íconos de las culturas de los
pueblos originarios son también transformados en mercancías. No obstante, la
diversidad resiste como veremos. Esta duplicidad de lo posmoderno es sumamente
interesante, pues al tiempo que los intelectuales posmodernos reniegan de las
totalidades, una complejidad totalizante parece ahogarlo todo y su desconocimiento
resulta peligroso. De este modo, otro dilema nos acosa: ahora se trata del dilema entre
totalidad y diversidad. Jameson es consciente de la paradoja y la toma por los cuernos.
No centrará sus afirmaciones en una supuesta totalidad cerrada, sólo afirmará la
urgencia de adquirir un sentido general de la lógica dominante. Es nuclear no perdernos
en la dispersión pues entonces todo aparecerá como fortuito y la ingobernabilidad de las
potencias dominantes o su dominio se profundizará a la vez que todo intento de
subvertirlas se perderá en el laberinto de lo fugaz, lo heterogéneo, lo diverso. Sobre
estos rasgos volveremos en los capítulos que siguen.

Bibliografía:

Anderson, Perry 2000 (1998) Los orígenes de la posmodernidad (Barcelona:

Anagrama).
Banco Mundial (2004) Desigualdad en América Latina y el Caribe: ¿ruptura con
la historia? (Washington D.C.) www.worldbank.org
Bell, D. 1977 (1976) Las Contradicciones Culturales del Capitalismo. (Madrid:
Alianza Editorial).
Borzese, Giannatelli, Natalia y Ruiz, Roberta (2006) “Los aprendizajes del Banco
Mundial. La resignificación del Estado en la lucha contra la pobreza” en Murillo,
Susana Banco Mundial. Estado, mercado y sujetos en las nuevas estrategias frente a la
cuestión social (Buenos Aires: Ediciones del centro Cultural de la Cooperación”).
Foucault, Michel 2007 (2004) El nacimiento de la biopolítica. Curso en el
Collège de France (1978-1979). (Buenos Aires: FCE).
Bosoer y Leiras (1999) “Posguerra fría, “neodecisionismo” y nueva fase del
capitalismo” en Borón et al Tiempos violentos (Buenos Aires: EUDEBA- CLACSO).
Jameson, Fredric, 1991 (1984) “Postmodernismo o La Lógica del Capitalismo
Avanzado” en Ensayos sobre el postmodernismo (Buenos Aires: Imago Mundi) Parte
Introductoria hasta “La deconstrucción de la expresión” .
Jameson, Fredric 1998 (1991) “La posmodernidad y el mercado” en Fredric
Jameson: Teoría de la Postmodernidad. (Valladolid: Editorial Trotta). Cap. 6, pp. 199-
217.).
Mandel, E. 1979 (1972) El capitalismo tardío. (México: Ediciones Era).
Murillo, Susana (2006) “Del par normal-patológico a la gestión del riesgo social”
en Murillo, Susana Banco Mundial. Estado, mercado y sujetos en las nuevas estrategias
frente a la cuestión social (Buenos Aires: Ediciones del centro Cultural de la
Cooperación”) Cuaderno de Trabajo nº 70.
 62

Murillo, Susana (2008) Colonizar el dolor. La interpelación ideológica del Banco

Mundial en América latina. El caso argentino desde Blumberg a Cromañón. (Buenos
Aires: CLACSO) Capítulo III. “El Estado, los organismos internacionales y la nueva
cuestión social”.
Schmitt, Carl 2001 (Marzo de 1922) “Teología política I. Cuatro capítulos sobre
la teoría de la soberanía” en Carl Schmitt, teólogo de la política , Héctor Orestes
Aguilar. Prólogo y selección de textos. (México: FCE).
 63

CAPÍTULO V
El giro lingüístico o todo lo sólido se desvanece en la palabra.
Susana Murillo

El lenguaje, la casa del ser.

A partir de la década de 1970, en el campo de la filosofía y las ciencias sociales se

advierte la creciente hegemonía de un modo de pensar y de ver el mundo que ha sido
denominado “giro lingüístico”, expresión que indica que el lenguaje ha dejado de ser un
mero medio de comunicación, o un intermediario entre el hombre y su mundo para
constituirse en la estructura estructurante del yo y de la realidad social como tales. Esta
posición profundizó las afirmaciones del antihumanismo y el estructuralismo que
analizamos en el capítulo III, pero estimo que también diversificó su sentido político.
Los textos de Foucault o Althusser, mantuvieron hasta el final una distinción entre
el mundo de lo discursivo y lo extradiscursivo; entre el ámbito de las palabras y el de las
cosas: “El orden es, a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red
secreta según la cual se miran en cierta forma unas y otras, y lo que no existe a no ser a
través de la reja de una mirada, de una atención, de un lenguaje” 3 (la cursiva me
pertenece S.M.). Los textos de Foucault presentan al discurso como un hecho lingüístico
atravesado por relaciones de poder; pero persiste en ellos un más allá del discurso; ese
más allá anida en las cosas: se trata de la carne en sus dolores y penas no expresadas en
el lenguaje, así como la arquitectura que dispone los cuerpos en el espacio, todo lo cual
tiene un sentido político, sentido que se conforma en una lógica diversa a la del discurso
(en este punto me permito disentir con algunas lecturas de Foucault realizadas por
distinguidos pensadores como Perry Anderson. O como el modo en que el excelente
trabajo de Dardo Scavino (2000: 39,40- 52,53) lee algunos pasajes de Foucault).
El giro lingüístico suprimió todo más allá del lenguaje, y con ello todo intento de
comparar las afirmaciones con una realidad extralinguística.
El más allá del lenguaje permite imaginar mundos alternativos. Posibilita
construir una metafísica, que no se refiera al mundo de las ideas platónicas, sino a un
orden alternativo a lo dado. La reducción de la realidad al lenguaje entraña un
subrepticio riesgo: parece sugerir la sumisión a lo dado bajo la ilusión de la ruptura con
lo establecido. Más adelante se verá porqué afirmo que el giro se sostiene en la idea de
ruptura con lo establecido.
Los fundamentos filosóficos de esta posición se sustentan en Martín Heidegger -
quien plantea que el lenguaje del existente humano es la casa del ser- y en la segunda
parte de los trabajos de Ludwig Wittgenstein, particularmente en Investigaciones
filosóficas, así como en textos del psicoanalista Jacques Lacan. Desde los trabajos de
estos pensadores se ha sostenido que aquello que somos, nuestro mundo, es el lenguaje.
Somos hablados por el lenguaje y de él brotan los horizontes de significado desde los
cuales percibimos, pensamos, actuamos, somos. Nada hay para nosotros sino es en el
lenguaje. Eso que llamamos “mundo” no es sino el horizonte de significaciones
constituido por el lenguaje.

3
Foucault, Michel 1999 (1966) Las Palabras y las cosas. Una arqueología de las
ciencias humanas(Buenos Aire: Siglo XXI), P. 5
 64

Este planteo se liga a problemas científicos y epistemológicos, y tiene en cierto

modo vinculaciones con Karl Popper (1934) (quien fue miembro de la Sociedad Monte
Peregrino) y la filosofía analítica, dado que la hipótesis de partida de este pensador es
que nunca refutamos o corroboramos hipótesis a través de los hechos “desnudos”, sino
a través de un conjunto de hipótesis que son en última instancia conjuntos de palabras
que conforman proposiciones, en ese sentido los problemas de la filosofía y la ciencia
pueden ser resueltos mediante un análisis del lenguaje.

El problema gnoseológico y epistemológico.

La posibilidad de sostener que una afirmación es verdadera o falsa depende de la

posibilidad de que exista un algo por fuera de esa proposición a lo cual ella se refiere.
Así cuando decimos “Juan es alto y moreno” estamos suponiendo que más allá de lo
engañoso de nuestra percepción del color o la altura de Juan, él como cosa, con algún
tipo de identidad, existe más allá de nuestra afirmación (aun cuando esa identidad se
transforme a través de praxis concretas). Esa cosa o identidad es el referente del
lenguaje. Aun cuando por razones gnoseológicas el empirismo y el positivismo habían
probado que era imposible acceder a un conocimiento acabado de ese referente y con
ello al conocimiento de leyes universales en ciencia, sí era posible admitir la existencia
de ciertas regularidades a partir de aceptar que tal referente existía, aun cuando se
admitiese que él era una X, un algo del cual sólo podíamos tener un conocimiento
defectuoso o acercamientos parciales. En la filosofía y en la lógica aristotélica, en el
positivismo del siglo XIX, en Marx, en Althusser, en la fenomenología de Husserl y en
Sartre en el siglo XX (aun cuando se trate de contextos de pensamiento profundamente
diversos) el análisis de la realidad suponía la existencia de ese referente (aun cuando el
mismo adoptaba características diversas en cada uno de los autores y corrientes de
pensamiento nombrados, así como también era diverso el modo en que se accedía a su
conocimiento en cada uno de ellos) . El giro lingüístico puso en cuestión la existencia
de ese referente y con él la presencia de una realidad, y una condición humana más
allá del lenguaje. Entonces todo lo sólido se desvaneció en el aire.
En 1967, Derrida en La voz y el fenómeno, parafraseando un viejo razonamiento
esgrimido por San Agustín (354- 430), negaba toda entidad a ese referente, a esa
presencia idéntica a sí misma a la cual remiten las palabras y lo hacía a través de una
compleja argumentación de puro carácter especulativo: la idea de un referente supone la
presencia de una cosa ahí fuera y esa presencia significa la identidad de esa cosa
consigo misma en el presente. Pero tal presente no existe, es sólo una ilusión, pues
hablar de presente significa suponer pasado y futuro ahora bien, en rigor, la presencia
de un algo ahí en el presente no es; pues cuando intentamos atraparlo él ya fue o aun no
es; de modo que la presencia de un algo idéntico a sí mismo es sólo una diversidad que
se nos esfuma (al respecto cabe la pregunta: ¿pero cómo algo podría esfumarse o ser
diverso, si no es de alguna manera?). La conciencia nos engaña cuando supone que esa
efímera diversidad es la manifestación de un algo idéntico a sí mismo, en realidad lo
que hay es una diferencia. Algo de esta valoración de la diferencia podía hallarse en
Hegel y en Marx, pero Derrida le quitaría todo sustento histórico y la reduciría a una
pura argumentación especulativa, a pura lógica. La conclusión a la que llegaba Derrida
es que todo lo que nos ofrece la conciencia es una pura ilusión. Hegel y Marx habían
advertido la contradicción anidando en el corazón de todo lo real, pero al analizarla
desde la perspectiva de la historia y el lugar del trabajo en ella, habían asumido la
existencia de la realidad, aun cuando el modo en que la pensaban era diverso a la
manera en que el positivismo la percibía.
 65

Derrida desterraba a la historia y al trabajo humano como premisas de su análisis

y se ensimismaba en la especulación lógica, con ello volvía a un punto de la historia del
pensamiento anterior a Hegel, Marx o Freud, y hacía la crítica al conocimiento como si
la historia de éste hubiese implicado una única concepción: el realismo ingenuo que
concebía al conocer como una relación entre un sujeto y un objeto entendidos como
cosas fijas y predadas. Partiendo de esa reducción de la historia del conocimiento,
desestructuraba todo referente y la conciencia sólo podía ser falsa conciencia. Esta
argumentación se sustentaba en un círculo vicioso: se negaba la posibilidad de un
referente y con ello se reducía la realidad al lenguaje, pero a la vez para negar al
referente se utilizaba el análisis del lenguaje. Con ello se cae en una vieja falacia lógica
que consiste en utilizar lo que se quiere demostrar para demostrar eso mismo.
¿Porqué afirmo lo anterior? porque para negar toda identidad Derrida se
sustentaba en Saussure, recordemos lo visto en el capítulo III: los significantes y los
significados por el hecho de ser divisiones arbitrarias de un continuo –sonoro en un
caso, conceptual en el otro– pueden ser definidos solamente a partir de sus relaciones, o
sea, en función del sistema de diferencias recíprocas, siendo cada uno de ellos lo que los
demás no son. El nudo central de la teoría lingüística de Saussure, es la concepción
diferencial de los significados y los significantes. Los conceptos son puramente
diferenciales, definidos no positivamente por su contenido, sino negativamente por sus
relaciones con los demás términos del sistema. Su más exacta característica es la de ser
lo que los otros no son en un continuo interdependiente. De modo que sólo hay lenguaje
pues no hay referente y no hay referente pues esa identidad que pretendemos descubrir a
través del lenguaje no es sino un efecto ilusorio del lenguaje. ¿Complicado?, no, sólo un
ingenioso círculo vicioso. El argumento consiste en afirmar que sólo hay lenguaje y no
hay realidad fuera de él, pues no hay un referente de las palabras que anide en las cosas;
pero para demostrar la falta de tal referente, la argumentación se basa en las
características del lenguaje. Una profunda falacia lógica habita en las entrañas del giro
lingüístico.
Pero siguiendo la argumentación de Derrida, la pregunta que surge entonces es de
carácter epistemológico: si la realidad está sólo habitada por palabras, ¿cómo explicar
las referencias de la ciencia? Derrida apelaba para ello otra vez a Saussure. Recordemos
que a partir de Saussure podía inferirse que un idioma posee un modo arbitrario y
específico de dividir y organizar el mundo en conceptos y categorías, es decir, cada
lenguaje posee su propia forma de crear significados. Los análisis de la lingüística de
Saussure son extremados por Derrida hasta el punto de negar toda posibilidad de ir más
allá de los significados construidos por una cultura, o en el caso de la epistemología, por
una comunidad científica. Así lo que definiría y haría verdadera a una proposición
científica no sería su vinculación con un referente, sino con el conjunto de definiciones
y condiciones convencionales establecidos dentro de un paradigma científico. De ese
modo los análisis de Derrida concluyen que la verdad o falsedad de una proposición
dependen de un conjunto de definiciones dadas por la comunidad científica en un
momento dado. En el campo de lo social dependería de la estructura de códigos con los
que una cultura ordena el mundo. Esto implica que no es posible diferenciar la ciencia
de la opinión.
Pero entonces la ciencia, y con ella cualquier conocimiento de lo social, es una
ficción no diferenciable del mito o la poesía y esto es así pues la identidad del referente
sólo se logra a partir de colocar un nombre. Cada nombre, como vimos, sólo tiene
sentido en su articulación y diversidad con otras palabras por la dimensión sintáctica del
lenguaje. Pero a la vez, siempre siguiendo a Saussure, cada palabra remite,
metafóricamente a otras palabras, puede ser sustituida por ellas. Por ende, no sólo no
 66

existen hechos sino sólo interpretaciones construidas desde el lenguaje, sino que
además esas interpretaciones pueden ser leídas como poesía o mito, pues cada palabra
permite ser sustituida por otras palabras y en ese sentido el juego de palabras de la
ciencia y el de las relaciones sociales es un juego de metáforas. Nuestro mundo, el
mundo que habitamos es un conjunto de mitos que sólo tienen valor en el interior de
nuestra cultura y todo lo que de nuestro mundo sabemos es el significado de las
palabras que circulan en nuestra cultura pues al socializarnos adquirimos una
“precoprensión” o una “comprensión antepredicativa” que constituye nuestro mundo
como horizonte de significados. La lengua de un pueblo sería el mundo de ese pueblo,
en ella descansaría toda su historia y no habría modo de trascender ese lenguaje.
Pero entonces resulta que verdadero sería lo que afirmo en tanto eso que digo
está en concordancia con las normas de mi cultura, de lo cual se infiere que la verdad
entendida como “adecuación” (propia del realismo ingenuo) sigue vigente en la
filosofía del giro lingüístico, sólo que ahora la adecuación es consigo mismo. Esta no
parece ser una cuestión menor. Se trata de un narcisismo radical, tal vez la más aguda
forma de narcisismo que la historia humana haya conocido; narcisismo que se acerca
peligrosamente a una profunda aceptación de lo dado. De esa visión metafórica de lo
social, se desprende algo más: si un investigador social desea comprender un objeto o
proceso social, debe analizar la red de significantes en la que ese objeto o proceso se
inscribe, tanto en un sentido sintáctico como paradigmático, de aquí a tratar los efectos
del dolor, la muerte y la pobreza en los cuerpos, como significantes, hay sólo un paso.
De ahí a considerar a la economía como un conjunto de significantes y desechar todo
condicionamiento de ella sobre lo social, sólo hizo falta un movimiento más. Y todo
ello en medio de la catástrofe humana más terrible de la historia, cuando nunca como
antes pocos grupos de poder bélico y económico intentan dominar el planeta entero
La retórica derridiana escondía varas falacias. El giro lingüístico sostiene que es
imposible ir más allá del lenguaje; pero el corazón del planteo da un paso más: no se
trata sólo de no ir más allá del lenguaje (lo cual supone una posición metodológica y
epistemológica), sino que desde esta imposibilidad de ir (entendiendo “ir” como
conocer) se infirió la imposibilidad de la existencia de un más allá del lenguaje. Esta
operación, ya realizada en diversos momentos históricos por la filosofía, consiste en una
inteligente argucia: 1°: se analizan los límites o alcances del conocimiento humano, 2°
se funde el conocimiento humano de la realidad con la realidad misma (sin advertir al
lector acerca de tal amalgama), 3° se infiere que la realidad tiene las características que
el conocimiento humano demarca.
Esta operación además de cometer una falacia que consiste en derivar lo
ontológico de lo gnoseológico, cae en un narcisismo radical: la realidad es aquello que
nosotros -quienes escribimos o pensamos- creemos que es. Nada hay por fuera de mí
yo- quien escribe- o de mi cultura - a la que pertenezco. Así, el yo que piensa se
transforma, por una vía diversa a la de Descartes y el racionalismo moderno, en
legislador de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Pero la operación justamente se realiza
bajo el pretexto de negar la superioridad de mi yo o mi cultura, la argucia parte de la
negación de cualquier forma de etnocentrismo y la afirmación de la pluralidad y la
diferencia. Más aún, la argumentación en algunos pensadores como Martín Heidegger,
se efectúa naturalizando o deshistorizando los usos de la ciencia y la tecnología, al
tiempo que asimilándola a una forma de administrar la sociedad que aparece como
atemporal, como consubstancial a tales procesos humanos. La estratagema discursiva
del giro lingüístico tuvo y tiene un efecto psicológicamente persuasivo pues argumenta
basándose en paradojalmente en hechos verdaderos desde el punto de vista histórico.
Sólo que estas verdades fueron presentadas de modo ahistórico.
 67

La falacia que sostiene al giro lingüístico ya había sido denunciada por Tomás de
Aquino (1224- 1274) en el siglo XIII, se trata simplemente de reducir el nivel de lo
ontológico a lo gnoseológico. A esto se agrega en la filosofía del giro lingüístico el
hecho de que lo ontológico está constituido por mi yo y mi cultura o comunidad
científica.

El problema político.

Pero esta operación no tendría sólo efectos u objetivos en el ámbito del

conocimiento científico, sino también en el de la política. De lo arriba mencionado se
desprende que el concepto de verdad entendida como adecuación entre lo que el sujeto
afirma y lo que la cosa es, se pone en cuestión. La existencia de un referente por fuera
del lenguaje al cual acudir para corroborar o falsar un enunciado fue cuestionada. La
verdad no puede consistir en la adecuación entre la proposición y las cosas, la verdad es
sólo una ficción. O en todo caso la verdad es algo que sólo puede definirse en el capo de
una cultura o una comunidad determinada. Esta afirmación tiene un efecto político:
aquél que puede arrogarse la posesión del saber verdadero puede ocupar el lugar del
poder. Este razonamiento, cuya plausubilidad es evidente, llevó a otra conclusión que
permitió dar un nuevo paso: la verdad como adecuación es la manera de razonar
propia del tirano. De aquí se infirió que toda forma de razonamiento que intentara
alcanzar alguna verdad era una especie de instrumento de diversas formas de
totalitarismo. En curiosa analogía con afirmaciones de Milton Friedman (1979) o
Ludwig von Mises (1949), se estableció una línea sutil que unía a Platón con Hegel,
Marx, Stalin y Hitler.
La verdad en un sentido social, sólo podría ser comprendida analizando el
lenguaje de un pueblo. En esa línea, la verdad se vincula al hábito. Sin quererlo y sin
saberlo, tal vez, el giro lingüístico renunciaba a toda posibilidad de contribuir al
ejercicio de una crítica profunda de lo dado. Es cierto que la posesión de verdades
pretendidamente universales, han servido en la historia a quienes estaban ávidos de
dominación. ¿Pero el giro lingüístico, posibilitaba una alternativa seria a este problema?
¿No es dable pensar que a la vez que destronaba la autoridad de la razón o la ciencia,
imponía la autoridad de aquello que se constituye en el sentido común, que como todo
el mundo sabe es el más común de los sentidos? ¿Y qué consecuencias políticas podría
tener esto en tiempos en que la revolución en el campo de las comunicaciones puede
operar con fuerza en la construcción del sentido común?.
El decurso del giro lingüístico era contemporáneo de las transformaciones sociales
y políticas a las que nos referimos en el capítulo anterior y se agudizaría tras la caída del
bloque soviético y el triunfo del Consenso de Washington. La argumentación del giro
lingüístico se centró entonces en la crítica a pensadores como Marx o Althusser.
Partiendo de un discutible análisis de textos de Marx y Althusser se afirmaba que el
marxismo habría sostenido que la ideología era un saber o una conciencia falsa, frente a
la ciencia, sinónimo del saber verdadero. Se asimilaba el pensamiento de Marx al
positivismo y a éste a formas diversas de autoritarismo (desconociendo luces y sombras
de los diversos médicos, juristas y pensadores positivistas, así como sus diferentes
adscripciones y luchas políticas) y desde esta supuesta matriz se afirmaba que el
marxismo se habría erigido en el saber verdadero y la consecuencia habría sido un
despiadado totalitarismo que fue y es asimilado a las estrategias de Hitler o Mussolini
(ignorando las relaciones políticas de estos con Inglaterra o EE. UU.). Es sugerente
analizar otro elemento de la operación del giro lingüístico: si la realidad se reduce al
lenguaje, entonces serían las ideas las que habrían generado los procesos históricos, por
 68

ende había que demoler esas ideas madre de los totalitarismos. Había que demoler todos
los conceptos del marxismo. Era menester volver a la democracia, al multiculturalismo,
a la pluralidad y negar cualquier forma de verdad universal. Los saberes estarían sólo
determinados por la cultura en la que circulan y sólo podrían validarse en ella a través
de otros saberes producidos en la misma cultura. Una sociedad liberal y democrática,
sostuvo Richard Rorty (1989), sería aquélla que se limitara a llamar verdad al resultado
de los combates entre discursos. Lo extraño y paradojal era que se sustituía la verdad
absoluta de la razón por la verdad absoluta de cada cultura. Lo extraño es que no se
analizaba suficientemente de dónde toman su fuerza los discursos que combaten. Si,
como en el caso de Rorty, el éxito en el combate discursivo, depende de la capacidad de
persuasión, lo sugerente es pensar que en tiempos de subsunción total a la lógica de la
mercancía, la verdad es una mercancía más que puede venderse mejor o peor, según
cuál sea la operación publicitaria que la sostiene. Lo sugerente es que al destituir todo
condicionamiento por las relaciones económicas y al reemplazar lo bélico por lo agonal,
se denegaban los poderes concretos que podían colonizar las diversas culturas en
nombre del multiculturalismo. Así, entonces, el giro lingüístico no parece ser la
malévola creación de unos cuantos filósofos o sociólogos, sino un efecto posible de un
orden social, el capitalismo tardío del que hablábamos en el capítulo IV.
El giro lingüístico es una paradoja en sí mismo: niega toda verdad universal y toda
determinación económica, al mismo tiempo que los Estados nación de los países más
vulnerables pierden su autonomía, al mismo tiempo que la pobreza y la desigualdad se
multiplican, al compás del creciente poderío de unos pocos Estados en medio de ese
proceso histórico que Guattari (1989) denominó capitalismo “mundial integrado” y que
vulgarmente conocemos como “globalización”.
De modo que al tiempo que la lógica cultural, económica y política se concentraba
cada vez más en manos de unos pocos grupos trasnacionales, paradojalmente, los
movimientos intelectuales de vanguardia, negaban todo discurso con carácter universal
y toda posibilidad de verdad. Al mismo tiempo que las empresas multinacionales
construían al conocimiento como el insumo fundamental del paradigma productivo, los
intelectuales en el campo de las humanidades y las ciencias sociales, negaban el poder
del conocimiento y la verdad. Al mismo tiempo que el planeta se iba unificando bajo un
poder cada vez más centralizado, los intelectuales ligados al giro lingüístico negaban
cualquier forma de totalización y afirmaban que la realidad es diversidad. En tiempos en
que los organismos internacionales de crédito endeudaban a todos los países de la tierra
y las grandes empresas producían una revolución tecnológica que pudiese permitir
aumentar la tasa de ganancia al capital, al mismo tiempo, digo, el giro lingüístico
proclamaba que la economía era sólo un conjunto de signos y que todo tipo de
determinación económica de los procesos sociales era una visión que substancializaba
las reñaciones sociales. Al mismo tiempo en que un imperio poderoso avanzaba sobre el
mundo sosteniendo que su causa era la única causa verdadera, bella y justa, los
pensadores del giro lingüístico negaban toda idea de bien o justicia universal. Al tiempo
que los grandes consorcios internacionales sostenidos en la investigación científica y el
desarrollo tecnológico construyen y destruyen poblaciones, territorios, empresas, redes,
naciones, al mismo tiempo- digo- la filosofía por boca de Derrida, Rorty, Karl- Otto
Apel, entre otros, sostiene que la realidad no es descubierta por la ciencia o la filosofía,
sino sólo constituida por ellas. Al tiempo que los filósofos afirman que detrás de la
aparente búsqueda desinteresada de la verdad se oculta un obscuro deseo de
dominación, muchos intelectuales -de modo notable en Latinoamérica esto cobraba
importancia- renegaban de toda búsqueda de alguna forma de verdad y con ello
allanaban – sin quererlo tal vez- el camino a quienes sí buscaban y buscan formas de
 69

conocer las poblaciones, el territorio y los individuos a fin de apropiarse de sus tierras,
sus saberes y forjar modos de dominarlos o exterminarlos. Lo paradojal era que el
pensador que nutrió al giro lingüístico y su negación de la verdad había sido
condescendiente con el régimen de Hitler. Lo sugerente de estas posiciones es que en
lugar de desnudar el modo en que los grandes consorcios construyen verdad desde los
medios de comunicación concentrados en pocos grupos de poder, critican a todos
aquellos pensadores -desde Platón hasta Marx- que han cuestionado diversas formas de
dominación.
Pero lo más preocupante es que la abolición de la idea de verdad universal, si
bien ciertamente es un instrumento de lucha contra formas diversas de totalitarismo, al
mismo tiempo genera un vacío de saberes en el cual sólo el poder puede habitar. En esa
clave queda abierto el camino para asumir, como algo natural, que el más fuerte es
quien se transforma en capaz de imponer la verdad. Y si el más fuerte presenta su
rostro como invencible, más allá de los argumentos, poco a poco las conciencias
pueden ser persuadidas de aceptar lo dado.
No pretendo afirmar nada definitivo con esto, sólo plantear preguntas para la
reflexión.
En síntesis la filosofía se centró en la crítica de toda verdad universal, de todo
totalitarismo y de toda idea de bien universal. Con ello, toda idea revolucionaria
emancipadora llevada adelante en nombre de alguna forma de bien común o justicia o
igualdad fue sospechada y reemplazada por un análisis cultural que intenta hacer
explícito todo aquello que en una cultura es implícito y este saber acerca de sí mismo,
pasa por ser un modo de liberación. En esa clave la ficción de diversidad,
multiculturalidad y tolerancia avanzan como ideas fuerza apoyadas desde los centros de
poder, en paralelo a la constitución de un mundo cada vez más unidimensional,
conformado como tal a través del poder de las armas y de los medios de comunicación.

La naturaleza del lazo social en la visión posmoderna.

Es a comienzos de los años ’70 cuando se produce el auge de las tecnologías de la

información en el contexto de la tercera revolución industrial mencionada en el capítulo
IV. Y es precisamente en 1979 cuando un texto filosófico adopta por vez primera el
término “posmodernidad”. Se trata justamente del texto de François Lyotard La
condición posmoderna. Lyotard había planteado ya unos años antes en un simposio en
Milwaukee que la posmodernidad ya no buscaba exhibir la verdad en el campo de la
representación, sino plantear perspectivas dentro del retorno de la voluntad. En este
punto retomaba posiciones de Nietzsche que habían sido desacreditadas en tiempos de
los llamados “30 años gloriosos” posteriores a la Segunda Guerra Mundial.
La escritura de La condición posmoderna fue en respuesta a un pedido del
gobierno de Québec. Se trataba de redactar un informe sobre el estado del conocimiento
contemporáneo. Vimos en el capítulo anterior algunos aspectos de la revolución
sociotécnica producida en la década del ’70, aunque con anticipos ya desde los ’50.
Lyotard analiza ese proceso y con acierto encuentra que el insumo fundamental del
nuevo paradigma sociotécnico, ya no es el carbón o el petróleo, como en paradigmas
anteriores, sino el conocimiento. Si el conocimiento cobra tal relieve, las
comunicaciones que portan saberes de los sujetos deben ser consideradas centrales. De
donde se infiere que la sociedad, a partir de ahora, debía dejar de concebirse como un
todo orgánico o como un campo de conflictos. A partir de la revolución tecnológica, en
la que las comunicaciones electrónicas pasaban a ocupar un papel fundamental, la
sociedad debía ser entendida como una red de comunicaciones lingüísticas y el lazo
 70

social debía analizarse como un conjunto de “juegos de lenguaje”, cada uno con reglas
propias y con relaciones de carácter agonal. En esas condiciones la ciencia era también
un juego más de lenguaje.
La ciencia moderna había valorado la función informativa del lenguaje y sólo a
ella le había adjudicado la verdad. No obstante, en el análisis de Lyotard, la función
informativa del lenguaje, es sólo una entre muchas. Pero lo más importante es que ella
no puede reclamar el acceso a la verdad a diferencia de otras funciones como la
expresiva, o directiva. Cualquiera de estas funciones, constituyen modos de utilizar el
lenguaje, que está sometido a reglas. Lo verdadero o falso atribuido a las proposiciones
de la función informativa del lenguaje es sólo una regla posible entre otras que depende
de un acuerdo tácito entre quienes juegan ese juego, entre los miembros de una
comunidad científica, por ejemplo.
Lyotard sancionaba con crudeza el fin de todo fundamento, y extendía de modo
contundente este vacío de sustento al campo de lo social y al de las ciencias.
Su base filosófica estaba en el lenguaje entendido en una perspectiva pragmática
y en ese sentido se basaba en Wittgenstein y la teoría de los “juegos de lenguaje”. A
diferencia de los análisis de Saussure, Wittgenstein había analizado al lenguaje a partir
de sus “usos” “El significado es sólo el uso” había sostenido el autor en Investigaciones
filosóficas. Esto significa que las palabras no están definidas por referencia hacia los
objetos o las cosas que designan en el mundo exterior ni por los pensamientos, ideas o
representaciones mentales que se podría asociar con ellos, sino por cómo se las usa en
la comunicación real y ordinaria. De aquí se infiere que no es necesario postular que
hay algo llamado bien o justicia que existe independientemente de cualquier buena
acción en particular. Una vez más la orientación pragmática se opone al concepto de
“referente” tal como lo hemos mencionado más arriba.
Los lenguajes son como juegos y los juegos tienen reglas. Las reglas de un juego
de lenguaje no tienen un fundamento más allá del juego mismo. Ellas tienen vigencia en
tanto son aceptables para los jugadores. Ellas no tienen un fundamento lógico, sino
retórico. Lo fundante de las reglas es la relación entre interlocutores, no el vínculo entre
el jugador y el referente. Cada uno de nosotros puede participar de diversos juegos: el
de la academia, el del barrio, el del grupo familiar. En cada uno de esos juegos hay que
conocer las reglas implícitas parra saber jugar. Y en cada juego, son los otros quienes
confirman o disconfirman nuestro ser que se construye en el jugar. En ese sentido
nuestra imagen de la realidad se conforma a partir del testimonio, de la palabra de los
otros.
Esta visión lúdica y agonal del lenguaje y el lazo social tenía también su base
teórica en la Teoría de la comunicación elaborada por la Escuela de Palo Alto, en
California. De un modo extraño Paul Watzlawick (1967), uno de los miembros más
eminentes de esa Escuela, llegaba a puntos de coincidencia con el psicoanálisis
lacaniano. Digo de modo extraño pues esa escuela tiene serias diferencias con el
psicoanálisis, dado que considera que “el inconsciente es una caja negra”. La Escuela de
Palo Alto podría vincularse a una forma de neoconductismo, muy lejana al
psicoanálisis. Sin embargo, extrañamente, digo, este autor y su escuela arriban a
conclusiones que se tocan con el pensamiento del psicoanálisis lacaniano: esto que
llamamos realidad es el universo simbólico construido por la cultura, diría Lacan; esto
que llamamos realidad se acerca a los gestado en la comunicación intersubjetiva, dirá
Watzlawick. Es cierto que ambos pensadores transitan por derroteros bien diferentes,
pero es sugerente esta coincidencia que nos habla, creo, de unos códigos culturales que
dominan a los hablantes. La pregunta que persiste y no responden acabadamente estos
pensadores es cuáles son las condiciones de posibilidad que hacen que ciertos códigos,
 71

no conscientes atraviesen a los diversos hablantes-jugadores aun cuando jueguen juegos

diversos, pues nadie podría negar que Lacan y Watzlawick jugaban en equipos y con
reglas distintas, y sin embargo hay algo que los atraviesa.
El concepto del lazo social entendido como juegos de lenguaje le permitió a
Lyotard construir su concepción de la posmodernidad. La modernidad según Lyotard
valoró el lenguaje informativo, vinculado a la ciencia y desvalorizó los modos en los
que se expresa el mito o la narración popular. Pero esos relatos a los que la modernidad
les dio carácter informativo debían ser legitimados y la forma de hacerlo, fue, en la
visión de Lyotard a través de “metarrrelatos” que anunciaban la llegada del hombre
nuevo o la emancipación de la humanidad. En ese sentido los relatos ligados a la ciencia
moderna, así como a la Revolución Francesa y al marxismo, serían, desde la perspectiva
de Lyotard, relatos sustentados en mitos y héroes fabulados. El hombre moderno
buscaba y encontraba un sentido en la historia y en ese horizonte de significación
ubicaba su proyecto personal, ligado a un colectivo. El hombre posmoderno ya no busca
ni cree en un sentido de la historia.
Lyotard inventaba un sentido de la modernidad que se haría lugar común entre
intelectuales y científicos sociales y al mismo tiempo inventaba la posmodernidad. En
esta simple operación discursiva que sería sostenida y difundida desde diversos tanques
de ideas obturaba las profundas diversidades de la historia y sobre todo las relaciones
de explotación ejercidas sobre los cuerpos.
El sujeto posmoderno es sólo partícipe de juegos, sostenía Lyotard, cuyas reglas
no tienen un fundamento último, o un destino o un significado histórico que trascienda
más allá del presente. Esto constituye al sujeto posmoderno como un sujeto
deshilachado, ya no es visto ni se percibe a sí mismo con una identidad, que en nombre
del bien, la verdad o la belleza, deba construir un proyecto de vida. Tal identidad es una
pura ficción, o, dicho en términos tomados de Jacques Lacan: “el yo es una ilusión”. Su
constitución está en constante movimiento situado sobre “nudos” de circuitos
comunicacionales.
Así como el sujeto pierde consistencia, también se deshace la verdad como
veíamos más arriba. Sin embargo frente a este problema que pone en serio entredicho a
la ciencia y a la política, Lyotard, a diferencia de Derrida, busca una respuesta que
permita legitimarlas de algún modo: aquello que puede legitimar a un mensaje es el
hecho de que el mismo solicite de modo aceptable, a quienes juegan el juego, que
cambien sus presupuestos básicos. La legitimación se basa en paralogías, este concepto
supone que un jugador o un grupo de jugadores encuentra que en las reglas de juego
habituales, hay aspectos opacos, “puntos ciegos”, anomalías y como consecuencia
busca nuevas reglas, nuevos modos de construir el lazo social. En este punto la
legitimación de una afirmación o un conjunto de ellas, se basa en que su aceptación es
plausible pues resuelve problemas que las viejas reglas de juego no posibilitaban y abre
a los jugadores a un mundo nuevo. En ese sentido la verdad o lo que podría asemejarse
a ella tiene algo de revolucionario, pero sobre todo toma carácter performativo.
En este sentido, la filosofía avalaba, como en otras ocasiones –tal vez sin saberlo–
las estrategias que diversos organismos internacionales trazaban para el mundo que se
abría en la década del 1970. Es plausible sostener que los discursos tienen un aspecto
performativo, pero de lo que no parece caber duda es de que este discurso instalado en
el campo intelectual buscaba ser performativo. De lo que no es posible dudar, creo, es
que hasta el momento fue exitoso. Pero si esto es así, hay algo que el giro lingüístico
oculta, a sabiendas o no poco importa, se conforma en una verdadera estrategia de
poder sobre poblaciones y sujetos a nivel global, pero su estrategia radica en negar tal
estrategia unitaria y en escamotear los fundamentos de ese poder.
 72

Afirmo esto pues el sustento de Lyotard no debe buscarse sólo en el discurso

filosófico, como él mismo indica, su base arraigaba fundamentalmente en el desarrollo
científico-tecnológico, que generó una tecnificación creciente de las demostraciones y
permitió crear máquinas “inteligentes” que utilizan diversos “lenguajes” en su
programación. La idea de que el lenguaje o cada lenguaje es un juego con reglas
propias, no era nueva, pero encontraba sus condiciones de difusión, precisamente
cuando las nuevas tecnologías se valían de multiplicidad de lenguajes y construían
nuevas formas de comunicación que rompían cada vez más la relación de los sujetos
entre sí y con la naturaleza. El mundo de lo virtual no es independiente de las
transformaciones del capitalismo, como señalamos en el capítulo anterior, pero esta
revolución tenía y tiene una peculiar cualidad: puede inducir a los sujetos a vivir en la
más absoluta soledad, en el más tremendo aislamiento y hacerles sentir que hablan, que
se comunican. Las nuevas tecnologías producen un efecto: permiten que el otro, que
sólo es para nosotros a través de su mirada, en la que nos confirma o rechaza, ese otro
desaparece y al mismo tiempo se genera la ilusión de que está presente. Esto tiene
efectos subjetivos que es menester aún profundizar.
Por esa misma razón, porque el nuevo paradigma sociotécnico gesta la
posibilidad de que el otro esté ausente y sin embargo se genere la ilusión de su
presencia, las nuevas tecnologías, controladas por grandes empresas o Estados
poderosos, podrían hacer realidad el mito de una verdad absolutamente performativa, ya
que ellas podrían eventualmente construir un universo unidimensional. Ellas podían
profundizar ese narcisismo radical del que hablábamos más arriba y en ese sentido
construir una subjetividad individualista, ensimismada, que sólo ilusoriamente
participase del lazo social. Con ello se intentaba conjurar una vez más el peligro de la
revuelta. El precio: la soledad, la depresión, la anorexia, la violencia inmotivada, el
consumo exacerbado. Los objetos que de modo espectral podrían calmar la angustia de
un sujeto cada vez más solo y cada vez más enfrentado a la muerte. A la muerte digo,
pues la ilusión del consumo infinito gesta la certeza de que nada nos colma. La nada es
así el gesto irónico que se esboza tras las vidrieras abarrotadas de mercancías para
consumir.
El nuevo paradigma sociotécnico permitía profundizar la eficiencia, el consumo
infinito (o la ilusión del mismo) y con ello consolidar nuevas formas de poder.
Pero lo que infería Lyotard de este desarrollo era un profundo pluralismo
cognitivo fundado en la idea de juegos de lenguaje. Y ese pluralismo de saberes,
articulados en juegos diversos y heterogéneos requería, a juicio del autor, pensar en
nuevas funciones del Estado. Era menester abandonar el pacto social construido tras la
Segunda Guerra Mundial, el mundo que se abría en los 70 debía ser gobernado por
“decididores”, por técnicos de diverso tipo que debido a sus saberes expertos pudiesen
articular las diversas redes y juegos. Lyotard anunciaba, o enunciaba, o performaba un
nuevo programa político: las relaciones políticas entre sujetos colectivos e individuales
debían ser reemplazadas por las acciones de decididores que resolvieran de modo
adecuado a cada situación cambiante del mercado: jefes de empresa, técnicos, expertos
en economía, banqueros.

Bibliografía:

Anderson, Perry 2000 (1998) Los orígenes de la posmodernidad (Barcelona:

Anagrama).
Derrida, Jacques 1995 (1967) La voz y el fenómeno. Introducción al problema del
signo en la fenomenología de Husserl. (Valencia: Pre-Texos) .
 73

Dussel, Enrique (1993) Respuesta inicial a Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur. (Sobre
el "sistema-mundo", la "política" y la "económica" desde una Filosofía de la Liberación).
Ponencia presentada en el Congreso de Filosofía de Moscú, 1993.
http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/apel_1.pdf
Friedman, Milton y Rose 2004 (1979) Libertad de elegir (Barcelona: Biblioteca
de los grandes pensadores).
Guattari, Félix 1995 (1989) Cartografías del deseo, (Buenos Aires: La Marca).
Lyotard, Jean- Francois, 1993 (1979) La condición posmoderna. (Buenos Aires:
Planeta- Agostini). Cap. 3 “El método: los juegos de lenguaje”.
Popper, K. 1967 (1934) la lógica d ela Investigación científica (Madrid: Editorial
Tecnos).
Rorty, Richard 1991 (1989) Contingencia, ironía y solidaridad (Buenos Aires:
Paidós).
Scavino, Dardo 2000 (1999) La Filosofía actual. Pensar sin certezas. (Buenos
Aires: Paidós). “Introducción” y Cap. I “El giro lingüístico”: Parágrafos I.1 y I.2.
Von Mises, L. 1968 (1949) La acción humana (Tratado de economía). Madrid:
Editorial SOPEC. “Introducción”, Primera parte cap. I, II.
Watzlawick, Paul 1989 (1983) El arte de amargarse la vida (Barcelona: Cíeculo
de lectores).
Watzlawick, Paul y otros 1973 (1967) Teoría de la comunicación humana.
Interacciones, patologías y paradojas (Buenos Aires: editorial Tiempo contemporáneo).
Wittgenstein Ludwig 1988 (1953) Investigaciones filosóficas. (México: Instituto
de Investigaciones Filosóficas UNAM)
 74

CAPÍTULO VI
Posmodernidad: la deslegitimación de los “metarrelatos.
Susana Murillo

En el capítulo anterior he sostenido que el concepto de “posmodernidad” es una

invención. Ahora profundizaremos esa idea centrándonos el concepto de “saber”,
“relato” y “metarrelato” o “metadiscurso”, a partir de la lectura del texto de François
Lyotard que mencionábamos en ese capítulo, dado que el mismo tiene un carácter
inaugural.
El autor afirma que desde el análisis del saber de las sociedades “más
desarrolladas”, "se ha decidido” denominar a la forma en la que se vive en las mismas
“condición posmoderna”. Nada nos indica acerca de a quién se refiere el “se” de “se ha
decidido”. Simplemente establece que el término “posmodernidad” designa el estado de
la cultura que afrontan las llamadas sociedades actuales a partir de lo que él denomina
“crisis de los relatos”.
Lyotard, acuña una diferencia terminológica, que reconoce antecedentes en
Foucault, aunque aquí adquiere un sentido diverso al que tenía en este autor. Lyotard
distingue “saber”, “conocimiento” y “ciencia”.
El saber incluye a los conocimientos y a la ciencia (que utilizan enunciados
denotativos), pero los excede. El saber refiere a diversas actividades de la vida: saber
hacer, saber escuchar, saber relatar, saber amar. El saber es lo que hace que podamos
formular enunciados denotativos, prescriptivos o valorativos que sean adecuados a las
reglas de juego del lenguaje de las que debemos valernos en el ámbito que transitamos.
Así entones el saber alude a una formación adecuada a las competencias necesarias para
los juegos que nos toca jugar a cada uno. Este concepto de “saber” se asimila a lo
conocido como “costumbre”, a los hábitos de un pueblo, al sentido común en síntesis.
Este saber es el que precisamente traza una línea de demarcación entre quién sabe y
quién no, qué es lo adecuado y qué no lo es.
Pero, como se puede inferir de su propia definición, el saber adquiere diversas
formas, cada una de las cuales tiene su propia pragmática constituida en el uso del
lenguaje.

Pragmática del saber narrativo.

Los modos tradicionales del saber de los pueblos privilegiaron el saber narrativo,
cuya forma por excelencia es el relato. La distinción entre “relato” y “ciencia”, es
establecida por el autor partiendo del concepto de juegos de lenguaje y de reglas de
estos juegos sostenidos en la pragmática, tal como vimos en el capítulo anterior. Desde
esa perspectiva afirma que: 1) un relato revela o manifiesta una o varias “fábulas” que
no requieren de una legitimación más que por el uso que de él hace el habla popular. 2)
Estas fábulas narran las aventuras de un héroe quien a través de sus trabajos da
legitimidad a ciertas instituciones. 3) La narrativa acepta la convivencia de diversos
tipos de lenguaje: informativo, directivo, deóntico, expresivo. 4) En ella el puesto de
narrador se adquiere simplemente por haber actuado como narratario y por repetir el
relato, de modo que en la narración se reiteran saberes establecidos por la tradición. 5)
La memoria popular se constituye a partir del metro, la medida, el ritmo, la música, el
acento, el modo con el que son contados cuentos, refranes, proverbios. Ese ritmo, esa
musicalidad modulan las memorias, instalan unas creencias. De modo que el lazo social,
 75

en las sociedades basadas en la narrativa, se sostiene en los actos de contar los relatos
míticos que la sustentan. Ellos son verdaderos rituales que reiteran el origen del grupo
en cada narración y con ello sustentan el orden social. El pueblo, al escuchar los relatos
tradicionales, los apropia y los transforma en un murmullo anónimo que da sentido a las
actividades de la vida. El saber narrativo no requiere de legitimación, se acredita a sí
mismo en el rumor, la repetición, el habla popular. No recurre a la búsqueda de pruebas
ni a la argumentación. Mucho de lo afirmado por Lyotard tiene su base en valiosas
investigaciones realzadas por la antropología y la historia contemporáneas.
Lyotard despliega una pirueta intelectual y transita desde esas conclusiones
basadas en el estudio antropológico de algunos pueblos, hacia el saber, o sea los hábitos
y costumbres de la sociedad moderna (europea o colonizada por los hábitos europeos)
sin advertírselo al lector e inmediatamente concluye que el saber narrativo, a nivel
popular, en los tiempos modernos acepta al saber científico como una forma más de
conocimiento. Pero la inversa no ocurre, la pragmática del saber científico no acepta los
relatos populares como verdaderos.
Las descripciones de Lyotard son interesantes e ingeniosas, pero una vez más
deshistorizan los análisis. Así por ejemplo, obvia que los saberes populares en América
Latina, al menos, no son ni han sido una mera repetición del pasado tradicional, sino
que se han imbricado y se imbrican en luchas en las que se exigen pruebas y se
argumenta colectivamente en relación a la propiedad de la tierra, al derecho a utilizar el
propio idioma, el acceso al agua y otras cuestiones ligadas a la vida. Tras la aparente
valoración cuasi-romántica de los relatos populares que hace Lyotard, parece
esconderse una sutil y poética forma de desvalorización de los mismos.

Pragmática de la ciencia.

A diferencia del saber narrativo, la ciencia construye dos juegos de lenguaje: el

de la investigación y el de la enseñanza. En la investigación el destinador es quien
presuntamente afirma una verdad que para serlo debe tener un referente; el destinatario
puede corroborar lo dicho por el destinador mediante procesos públicamente
compartibles. Esto supone una doble regla: 1) puedo demostrar que la realidad es como
yo digo en tanto puedo probar que ella es como yo digo (regla judicial, dice Lyotard,
olvidando el carácter intersubjetivo y práctico de toda prueba y 2) el referente no puede
dar pruebas que sean inconsistentes entre sí (regla metafísica, dice Lyotard, sorteando
interminables discusiones de la epistemología moderna y contemporánea que concluyen
en sus formas más aceptadas que ninguna hipótesis está jamás definitivamente
corroborada ni refutada justamente porque la ciencia sabe que no puede concluir nada
definitivo respecto del referente).
La investigación y su complemento, la enseñanza, sólo se sostienen en el
lenguaje denotativo, se aíslan de otras formas de juegos de lenguaje y se arrogarían en
este punto la consecución de la verdad, proceso que se desarrollaría de manera
diacrónica, a través del tiempo en el que destinatarios y destinadores, irían probando,
descartando y acumulando conocimientos verdaderos. Todo lo cual supone la existencia
de un referente. En sus análisis, Lyotard obvia el hecho de que aun los más enconados
empiristas han negado la posibilidad de acceder a la verdad. También sería interesante
destacar que el modo en que Lyotard presenta a las prácticas científicas es sólo un
esquema ficcional que obvia profundas diferencias en la historia efectiva de la misma.
Esto debe ser advertido a fin de meditar acerca del modo en que se construyen o
“inventan” visiones acerca de la práctica científica u otras prácticas y acerca del peligro
de aceptar acríticamente lo que los textos enuncian.
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Los metadiscursos. El Sujeto y la imposibilidad de totalización.

Sin embargo el lenguaje denotativo no es el único al que apela la ciencia, según

Lyotard ella incluye también el relato, la narrativa. Ciertamente, esto parece evidente,
pues la ciencia, o mejor aun los Estados y las empresas que la sustentan se afanan en
hacer públicos los aspectos considerados socialmente aceptables de los conocimientos
producidos y en esa publicidad intentan legitimar esos saberes más allá de toda prueba.
La ciencia debe legitimar sus afirmaciones por fuera de sí, es decir debe
sustentar sus reglas de juego dado que no hay referente, según hemos visto en el
capítulo anterior. Ese sustento estaría dado, según Lyotard en los denominados
“metadiscursos”. Lo mismo ocurre con el discurso político.
El metadiscurso (o metarrelato) es un relato que sustenta, sin que el receptor lo
advierta, lo que un determinado discurso afirma. Todo discurso carece de referente que
lo legitime, sólo se sustenta en reglas de juego compartidas por los jugadores (ver
capítulo 5). Las reglas en la narrativa popular clásica, según vimos, se legitiman en el
batir inmemorial de la tradición. Pero en la cultura moderna ya no predomina el
lenguaje narrativo sino el denotativo, centrado en la presunta información verdadera,
argumentada y probada. Por ello, los discursos modernos se habrían sustentado en un
inadvertido metadiscurso.
En lo esencial el metarrelato que legitima al discurso moderno, apela, según
Lyotard a un Sujeto que actúa como el Fundamento; Él se ofrece de modo casi
inadvertido como el sustento último de toda verdad. Ese Sujeto es la humanidad que
debe ser y será emancipada. El Hombre.
El metadiscurso central de la modernidad, consiste en dos metarrelatos: uno que
sustenta a la ciencia, se trata del metarrerelato especulativo; otro que sustenta a las
instituciones políticas y al marxismo en especial, se trata del metarrelato de la
emancipación. Ambos se articulan en el Hombre como Sujeto de la Historia.
Los relatos que habrían sustentado tanto a la ciencia como a la teoría política y en
especial al marxismo habrían sido relatos acerca del hombre, su razón universal y la
idea de la emancipación humana. Estos metadiscursos suponen toda una filosofía de la
historia que ve en ella el decurso de la emancipación humana y cuyo héroe sería el
pueblo. Estos metadiscursos tendrían su matriz en el Iluminismo, donde el hombre
racional habría sido presentado como una especie de héroe del saber que labora con
fines ético-políticos de carácter universal. Me pregunto mientras transito el relato de
Lyotard: ¿es posible escuchar La Heroica de Beethoven con este análisis in mente?, ¿es
posible pensar que a tal simpleza puedan reducirse los encontrados sentimientos que
produce escuchar tan magnífica sinfonía?, ¿es posible seguir las arduas y complejas
discusiones de pensadores y luchadores de diversos signos y unificarlas en este sencillo
relato de Lyotard?; no puedo responder con honestidad a estas preguntas.
No obstante, para Lyotard no hay dudas, paradojalmente todo es certeza,
encuentra que tanto las instituciones políticas, como su intento de transformación en la
modernidad se habrían sostenido en una idea uniforme o monolítica de una humanidad
capaz de acceder a la Verdad, metadiscurso que encontraría una de sus matrices en la
física newtoniana y que se constituye en un relato especulativo. Este relato coloca a la
ciencia en el lugar de posibilitar al hombre universal el acceso a la moralidad y a la
Justicia, surge así el relato emancipatorio. Me pregunto si las ciencias de la vida tal
como fueron desarrolladas desde el primer cuarto de siglo XIX pueden encuadrarse en
este marco y la respuesta parece ser negativa; me interrogo acerca de los trabajos de
Durkheim, Marx o Freud y no puedo dejar de pensar que Lyotard está inventado un
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relato en el que se licuan las diferencias, los matices, las luchas discursivas y
extradiscursivas, relato que no es inocente pues desdeña la marcha efectiva de la
historia.
Este hombre universal, continúa Lyotard, es un sujeto abstracto al que se le dio el
nombre de “pueblo”, pero aquí el término no tiene ninguna relación con la palabra
“pueblo” de la narrativa tradicional. El pueblo es en la modernidad burguesa, sólo un
sujeto abstracto en cuyo nombre se levanta la bandera de la ciencia, del progreso y con
él de la emancipación humana. Por ende, concluye, el sujeto que sustenta el relato en el
que se basan la ciencia, las instituciones modernas y el marxismo es una ficción, una
ilusión. De lo que se trata en todos estos casos es de juegos de lenguaje, que sólo se
legitiman y sustentan en las necesidades prácticas de los jugadores, así, una conclusión
muy importantes es que no hay unificación ni totalización de los juegos de lenguaje en
un metadiscurso. Esto significa que no hay un fundamento último que sustente al
lenguaje, los metadiscursos sólo tienen la función de crear la ilusión de un sustento
último de la realidad y la verdad a fin de legitimar en la práctica la eficacia performativa
de los juegos de lenguaje; pero en tanto el metadiscurso no sea adecuado a los fines
prácticos deberá cambiar o perecer, pues las reglas de juego son infinitas y no están
predeterminadas, sólo se transforman en relación a la eficacia pragmática de la decisión.
Al revisar estas ideas no puedo sustraerme a la impresión de estar atrapada en una
retórica de viejo cuño silogístico: Premisa 1: todo discurso supone un metadiscurso, éste
es un relato sin fundamento; Premisa 2: el discurso moderno supone un metadiscurso
que es un relato sin fundamento. Conclusión: el discurso moderno carece de
fundamento. El problema con esta retórica escolástica es siempre el mismo: ella parte de
supuestos o axiomas y todo conduce a acomodarse, cual lecho de Procusto en sus
propios moldes.
Ahora bien, continúa Lyotard, como en el discurso moderno el Estado está al
servicio del pueblo, o dicho de otro modo es la expresión de la soberanía popular, el
saber científico y el Estado se hallan imbricados. Los metadiscursos fundamentales que
habrían legitimado a través de relatos a los conceptos políticos y científicos en la
modernidad sostienen que el sujeto de la historia es la humanidad en su búsqueda de la
libertad. El Estado moderno a través de la escuela primaria y el saber universitario se
habría presentado como el garante de tal construcción de la libertad y la emancipación
humana. Pues en el saber universitario habría obtenido los conocimientos que los
hombres necesitan para realizar su emancipación y en la escuela los ciudadanos habrían
adquirido los fundamentos de estos saberes. El conocimiento por su parte, garantizaría,
en el metadiscurso moderno, el despliegue de la libertad y en ese sentido habría
favorecido la capacidad de elección y por ende a la moralidad. Estos metadiscursos
estarán presentes, con matices diversos en distintos Estados (Francia, Alemania), según
el momento en que cada uno se ha plasmado como estado y según la tradición que los
sostiene.
En consecuencia, los metadiscursos de la modernidad, en el criterio de Lyotard,
basan su legitimación en un legitimador, con ello la ciencia habría sostenido de modo
subrepticio, el criterio de autoridad, que a nivel explícito rechazó a partir de la
revolución científica protagonizada entre otros por Galileo, Descartes y Newton. De
modo análogo los relatos emancipatorios se habrían sostenido en la autoridad del
pueblo, la humanidad, el hombe y desde allí habrían sustentado el discurso del tirano.
Notablemente, aquí Lyotard hace uso de algunas críticas esgrimidas por Marx,
pero las modifica y las incluye en una estrategia política diversa a la de este autor, la
misma argucia que desarrolla con respecto a conceptos de Foucault. Una vez más, se
dicen algunas verdades, se obturan otras y se encierra todo en una “obscura noche en la
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que todos los gatos son pardos”, de ese modo es posible concluir lo que el autor desea
concluir.
Pero al mismo tiempo que realiza esta operación, obvia los análisis de autores de
diverso signo, desde Marx hasta Max Weber y tantos otros, que claramente han
afirmado que los usuarios fundamentales de los productos científicos, no son sólo, en el
orden social capitalista, los Estados, sino fundamentalmente las empresas y que el
Estado juega diversos roles en el impulso a investigaciones que pueden favorecer a
intereses privados, o a un mejor gobierno de las poblaciones. Lyotard hace pasar por
descubrimiento posmoderno, lo que ningún autor moderno serio ha negado, aun cuando
le diese a la relación ciencia-Estado- sociedad valores diversos.

Los metadiscursos del discurso de Lyotard

Una vez más es sugerente la sobresimplificación de las relaciones ciencia-Estado-

empresas a lo largo de la historia de la ciencia y la tecnología. El obstáculo
epistemológico de la unidad aflora sin reservas. La unificación de procesos y el
borramiento de diferencias se constituyen en piezas fundamentales del metadiscurso del
discurso de Lyotard. A través de este mecanismo se ficciona un rol del Estado en la
denominada modernidad y con ello se legitima una más eficaz colaboración entre
Estado-investigación y empresas.
El metadiscurso que sostiene el discurso de Lyotard obvia la historia efectiva de
las diversas corrientes de pensamiento y acción tanto científicas como políticas que se
desplegaron en ese período de la historia que llama “modernidad” y que nuestro autor
substantiva y unifica. Como consecuencia de ello, el discurso de Lyotard se sostiene en
un metadiscurso en el que si bien se habla de historia, ésta es presentada
subrepticiamente como una entidad inmóvil, en realidad el texto de Lyotard se sostiene
en un metadiscurso que deshistoriza los procesos y presenta como universal y necesario
lo que él pretende construir.

La posmodernidad. La deslegitimación de los metarrelatos.

La sociedad posmoderna, sentencia Lyotard de modo preformativo, se caracteriza

por la pérdida de credibilidad tanto del metarrelato especulativo como del
emancipatorio. Ello ha ocurrido fundamentalmente en relación al impulso de las nuevas
tecnologías “la recuperación y la prosperidad capitalista” (Lyotard, 1989: 83), la caída
del bloque soviético y el “redespliegue del capitalismo liberal avanzado”, “todo lo cual
ha revalorizado el disfrute individual de bienes y servicios” (Lyotard, 1989: 83).
En ese contexto, la ciencia tradicional pierde legitimidad y las universidades
deben replantearse sus funciones. Lo mismo ocurre con el discurso emancipatorio. Con
ello tanto las instituciones burguesas construidas en la modernidad, como las utopías
marxistas pierden toda legitimidad y credibilidad.
Pero la ciencia y las instituciones políticas son necesarias al orden social
capitalista que es el orden social que asegura el disfrute y la prosperidad, de modo que
la pérdida de legitimidad de los relatos modernos que sustentan a la ciencia y a las
instituciones liberales avanzadas debe ser reemplazada por otra forma de legitimación.
Lyotard no cae en un una especulación nihilista, actúa performativamente en pro de la
construcción de nuevas reglas de juego.
Para lograrlo sostendrá que ahora la ciencia no pretende más acceder a la verdad (
pero es que, hablando seriamente y sobre la lectura de textos de científicos reales,
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¿alguna vez lo hizo?), ni sustentar a otros campos del saber. Ella ahora juega su propio
juego que no pretende legitimar a ningún otro juego, ni legitimarse a sí misma.
Por su parte, el lazo social es asumido como un mero enjambre en el que se
entrecruzan diversos juegos de lenguaje, cada uno de los cuales tiene sus propias reglas,
no hay un metalenguaje universal que las sustente a todas (pues no hay un fundamento).
Sin embargo esto no significa para Lyotard la dispersión o la guerra de todos contra
todos, sino el inicio de un nuevo modo de hacer la sociedad y la ciencia.
En la ciencia posmoderna se sostendrá que un enunciado denotativo es verdadero,
sólo cuando sea acorde a un sistema axiomático aceptado por la comunidad de los
jugadores de la ciencia. Esta aceptabilidad de un sistema axiomático, no es una
propiedad intrínseca del mismo, dado que existen limitaciones internas que impiden que
un sistema axiomático formal sea absolutamente completo y consistente. La
aceptabilidad del sistema axiomático que sostiene un juego científico es solamente la
posibilidad de establecer un juego de reglas y la de que este juego posibilite buscar o
investigar nuevas reglas que abran el conocimiento a campos antes impensados. Se trata
de la paralogía de la que hablábamos en el capítulo anterior. La aceptabilidad del
sistema axiomático y del lenguaje científico que en él se sustenta depende de la
posibilidad de encontrar puntos obscuros en los conocimientos científicos aceptados y
abrir interrogantes a aspectos nuevos. Este proceso está ligado de modo manifiesto a las
necesidades de enriquecimiento. Sin duda alguna, la ciencia está al servicio de las
empresas, éstas buscan el poder y éste sólo puede lograrse avanzando en el campo del
conocer. La eficacia en lograr lo que las empresas buscan es lo que legitima al saber.
En la posmodernidad el Estado y la empresa abandonan cualquier justificación idealista
en un relato emancipatorio o especulativo y asumen claramente que el lucro es el único
fin que la ciencia persigue. Dicho de otro modo, el criterio de pertinencia para una
axiomática y un campo asociado de conocimientos es la performatividad social. Tal es
el caso de EE.UU. con respecto a los laboratorios privados y empresas ligadas a la
actividad bélica o el del Estado japonés con respecto al Sistema Nacional de Innovación
que articula instituciones de investigación científica y de desarrollo tecnológico
públicos con empresas y como una inmensa red de espionaje científico-técnico.
La lectura del texto sobrecoge el alma. El mismo autor confiesa que lo suyo es un
juego de lenguaje más y que tiene un fin performativo a nivel social. La astucia de su
razón consiste en la invención de una sencilla operación discursiva: 1) todo el saber
moderno estuvo sostenido en un metarrelato ficcional; 2) los metarrelatos por su
carácter de ficción no pueden asegurar la posesión de ningún saber verdadero ni ningún
acceso a alguna forma cierta de justicia; 3) la ciencia y la emancipación humanas fueron
ficciones utilizadas por el poder para la dominación; 4) por lo tanto el poder es quien
puede y debe legitimar y decidir qué es lo verdadero y lo justo.

La crisis de las instituciones políticas y universitarias.

Lo anterior implica el anuncio de que las instituciones políticas y universitarias

han entrado en crisis. La palabra “crisis” podría ser leída en clave de: es necesario
transformar las estrategias tendientes a controlar la cuestión social y la cuestión
colonial, esta mutación debe leerse como “crisis” (momento álgido en un proceso
patológico) y las medidas a tomar son las únicas posibles para devolver la salud perdida.
El análisis de Lyotard, se centra fundamentalmente en el cambio tecnológico
como factor desencadenante de la denominada “crisis”, que más que describir, impulsa
de modo performativo. Esta transformación en la tecnología, tratada en el capítulo IV,
afectaría a los modos de investigación y a los de transmisión de conocimientos. Uno de
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los efectos sería que todo saber y toda transmisión o apropiación del mismo, debería
poder traducirse al “lenguaje de máquina”. El profesor hablando a viva voz podría y
debería ser reemplazado por la máquina y esto ya no implicaría ninguna forma de
nostalgia, pues los relatos emancipatorios que colocaban al maestro en un lugar
preferencial han caducado. Por otra parte, la hegemonía de la informática sería la que
habría por fin mostrado que la lógica prescriptiva subordina a la lógica vinculada al
lenguaje informativo o descriptivo. En este sentido, la capacitación de investigadores,
intelectuales y trabajadores de todo tipo no radicaría en una formación integral que
tenga como objetivo comprender paulatinamente la realidad y eventualmente ejercitar
su crítica, sino que debería tender a la formación de técnicos que apliquen eficazmente
prescripciones y personal de baja calificación capaz de atender servicios. El lugar de la
toma de decisiones quedaría limitado a una capa limitada de expertos.

El decisionismo en el metadiscurso de Lyotard.

Lyotard desliza el argumento también al campo de lo jurídico y así ocurre que

tanto la verdad como la justicia sólo se afianzan en una “decisión”. Sabio es quien
decide qué es verdadero y quien decide qué es verdadero es sabio, juez es quien decide
qué es justicia y quien decide que es justicia es juez, podríamos afirmar, parafraseando a
Carl Schmitt cuando sostenía “soberano es quien decide y quien decide es soberano”.
De modo que el metadiscurso que sostiene al discurso de Lyotard sí está basado
en un fundamento; sólo que éste no es ni Dios ni el ser de la cambiante realidad; el
relato de Lyotard nos viene a decir que sólo la fuerza y la capacidad de decisión son el
fundamento de la ciencia y del orden social, también afirma este metadiscurso, que esto
es así por naturaleza y que debemos aceptarlo. Esta argumentación constituye al lector o
receptor de este metadiscurso en una posición de pasividad ante un orden social que, sin
explicitarlo, se torna esencial y ahistórico.
La posmodernidad sería, entonces, el fin de los metarrelatos y con ello la creencia
en cualquier idea de bien o verdad, en el sentido también apuntado en el capítulo
anterior, y su reemplazo por la pragmática lingüística. La posmodernidad sería el
período en el que todos los velos, todas las máscaras serían arrancadas y al fin la única
verdad emergería: la verdad y el derecho, son el patrimonio del más fuerte. El más
fuerte, reemplaza en el metarrelato de Lyotard, a la verdad o al bien en los discursos de
la época moderna.
Nuestras prácticas sociales, son en esta perspectiva, nada más que juegos de
lenguaje, cuyas reglas sólo están determinadas por la pragmática. En esta clave además,
las relaciones colectivas de carácter político serían reemplazadas por los “decididores”
cuya finalidad esencial sería ya no la búsqueda de la verdad o de la justicia. El criterio
de legitimación en el campo político y científico estaría dado por “la eficacia” en las
operaciones tecnológicas en las acciones de las grandes empresas multinacionales. Un
nuevo modo de decisionismo se anuncia como forma de gestionar todas las prácticas
sociales y lo notable es que este decisionismo es presentado de modo subrepticio como
inevitable, pero también construido de modo tal que se presenta bajo una nueva forma
de democracia. Si en Foucault la afirmación de la relación saber-poder tomaba el
carácter de denuncia contra ciertas formas de ejercicio del poder en dispositivos
concretos, sin pretender universalidad, pero justamente esa denuncia se articulaba con
un intento de transformar la realidad en un sentido de mayor justicia. Lyotard toma
subrepticiamente muchas de las afirmaciones de Foucault y las transforma en verdades
universales, ineludibles a las que es preciso someterse. Es por ello que sostenía al
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comienzo del capítulo V, que el antihumanismo de Althusser o Foucault, no tiene el

mismo signo político que el de algunos autores posmodernos.

Los requerimientos de la fuerza de trabajo en la sociedad posmoderna

En la historia efectiva, las transformaciones tecnológicas mencionadas en el

capítulo IV y los anuncios de Lyotard respecto de las relaciones ciencia-tecnología-
poder, están vinculadas a modos nuevos de gestionar la cuestión social y colonial, ellas
suponen nuevos modos de gobierno de los sujetos y las poblaciones en tiempos del
capitalismo mundial integrado. Las afirmaciones de Lyotard respecto de la relación
saber-poder no se integran en una estrategia emancipatoria sino que apuntan a legitimar
formas de dominación de la fuerza de trabajo a nivel mundial sustentando la
argumentación en la inevitabilidad de lo que ocurre.
Lo que el metadiscurso de Lyotard legitima es un complejo proceso que produjo,
a nivel mundial un nuevo modo de gobierno de la fuerza de trabajo. Sus signos son el
desempleo masivo, la precarización laboral y una polarización del perfil de la fuerza de
trabajo: la caída del empleo se experimentó especialmente en el tramo que incluye obreros
y personal administrativo calificado y semicalificado, pero dicha caída fue menor en los
obreros no calificados y en los ingenieros, técnicos y físicos de mayor nivel (incluyendo
áreas administrativas). Este fenómeno ha sido identificado como una acelerada
transferencia de capacidades no solo físicas sino también intelectuales a los bienes de
capital. Un ejemplo típico, es la modificación del perfil de la fuerza de trabajo empleada
que induce la introducción de las máquinas herramientas de control numérico, por ejemplo,
los tornos. Mientras un torno clásico de cierta complejidad, necesita de un operario
calificado, cuyo aprendizaje puede llevar años, la de un torno de control numérico
computarizado polariza los requerimientos hacia operarios no calificados, por una parte, y
a un programador que puede ser formado en un período de entre seis meses y un año (a
veces menos) a partir de los conocimientos de nivel secundario.
Así, desde fines de los años ’70 se comenzó a conformar poco a poco una nueva
estructura ocupacional basada en la existencia de tres categorías de personal:
1. El personal de servicios rutinarios a cargo de las tareas
repetitivas. Estos trabajadores deben ser capaces de leer y escribir y de efectuar
operaciones simples de computación. Sus principios virtuales son la lealtad, la
confiabilidad y la capacidad para ser dirigidos.
2. Los trabajadores a cargo de los servicios personales que suponen
la realización de tareas rutinarias y repetitivas que no requieren mucha
educación. Este tipo de trabajo se diferencia del anterior en tanto no puede ser
ofrecido globalmente y debe ser necesariamente brindado cara a cara. Por otra
parte se desempeñan en grupos pequeños fuera de las empresas con producción
en gran escala (taxistas, niñeras, mecánicos, carpinteros etc.).
3. Por último, los servicios simbólicos se refieren a los tres tipos de
actividades que se realizan en las empresas de alta tecnología y laboratorios
públicos y privados de investigación: identificación de problemas, solución de
problemas y definición de estrategias. Este grupo incluye diseñadores,
ingenieros científicos e investigadores, responsables de relaciones públicas,
abogados, etc. Para esta categoría de trabajadores los ingresos dependen de la
originalidad, la calidad y la inteligencia de sus aportes. A estos últimos se les
demanda la utilización de cuatro capacidades básicas: la abstracción, el
pensamiento sistémico, la experimentación y la capacidad de trabajar en equipo.
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Mediante su capacidad de abstracción el trabajador debe ser capaz de descubrir

los patrones que ordenan los diferentes aspectos de la realidad. El trabajador simbólico
debe ser educado para la creatividad y la curiosidad de tal manera que sea capaz de
ordenar el caos de datos y de informaciones que lo rodean, para ello deberá crear
ecuaciones, analogías, modelos, metáforas.
Todo lo anterior gestó la desaparición de innumerables puestos de trabajo, la
precarización laboral y la emergencia de una “nueva aristocracia” de trabajadores globales
entrenados en la flexibilidad y el pensamiento abstracto, al tiempo que en el
desapasionamiento, la distancia afectiva y ausencia de moral universal.
El saber se constituye en un instrumento o herramienta que sólo se debería
adquirir para ser vendido como una mercancía a través de diversas instancias de
acerditación del mismo.
Por otra parte, el saber al que se refiere Lyotard no es sólo el sancionado como
“científico”, sino todos los saberes humanos en tanto ellos conforman, el insumo
fundamental del nuevo paradigma sociotécnico que puede ser útil para diseñar una
máquina o para conocer hábitos o características de la vida de un grupo que habita
zonas ricas en biodiversidad, en tanto estos diversos saberes posibilitan ahora varias
operaciones a nivel planetario: 1) el conocimiento de las características físicas y sociales
de diversas zonas, sus especificidades, 2) la dominación estratégica de las mismas, ya
no sostenida en la mera represión de los rebeldes, sino en la persuasión , 3) la
elaboración de mercancías, que aun cuando se produzcan en masa, pueden adoptar
características diferenciales que las hagan aptas para el consumo en todo el planeta, 4)
resolver el problema que los países hegemónicos tienen con respecto a la energía y a las
materias prima. Se trata, en suma, de las características que mencionábamos en el
capítulo IV: “”flexibilidad” e “integración” de todos a los movimientos de las grandes
empresas en el mercado y de superar los viejos obstáculos a la acumulación de
capitales: materias primas, energía y fuerza de trabajo en sus aspectos históricos y
biológicos.

La brecha entre países.

Este proceso, inevitablemente profundizará, “vaticina” Lyotard la brecha entre los

países “desarrollados” y los “subdesarrollados”. La cuestión colonial es así obturada
bajo el sello del inevitable desarrollo tecnológico de unos y el insoslayable retraso
tecnológico de otros. ¿Pero no había sido ensayado este discurso ya en lo que Lyotard
llama “modernidad”?.
Particularmente la lucha entre los grupos más poderosos de la tierra será por el
dominio de la información y de todo aquello que signifique formas diversas de
comunicación (carreteras físicas o informáticas, rutas aéreas, terrestres, etc.). La
primacía en obtener información y en actuar sobre el resto dará hegemonía político-
económica.
Al recorrer las páginas de un texto ya tan viejo, se experimenta la profunda
sensación de que el libro no “descubría” un futuro “lo performaba”.

El nuevo lugar del Estado y la sociedad civil.

En este mismo contexto de ideas el Estado, comienza a aparecer como un lugar de

opacidad, de falta de transparencia, abandona el lugar de sustento de lo “común” o el
“interés general” que tenía en los autores del liberalismo decimonónico e incluso en
aquéllos que avalaron el New Deal y pasa a convertirse en el espacio de obstáculos y
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grupos clientelares que sólo puede ser saneado a partir de las acciones de la sociedad
civil, que, recordemos es el mundo de los individuos autointeresados que luchan por sus
bienes particulares. Efectivamente, de modo paulatino, el lugar de la sociedad civil fue
revalorizado, y lo sigue siendo, y ella es erigida en juez de los Estados. Todo ello al
compás del profuso desarrollo de las tecnologías de información, que como veíamos en
el capítulo V construyen una subjetividad cada vez más aislada al tiempo que vive de
modo más ilusorio una fantasmagórica relación con los otros. En ese contexto los
Estados se transforman en mediadores entre las empresas multinacionales y la sociedad
civil. Ello, a juicio de Lyotard, conduciría a profundizar la “transparencia del
liberalismo” en una “sociedad informatizada”.

Bibliografía:

Lyotard, Jean- François, 1993 (1979) La condición posmoderna. (Buenos Aires:

Planeta- Agostini) Cap. 1,2,6,7,8,9,10,11 y 12.
Schmitt, Carl 2001 (Marzo de 1922) “Teología política I. Cuatro capítulos sobre
la teoría de la soberanía” en Carl Schmitt, teólogo de la política , Héctor Orestes
Agular. Prólogo y selección de textos. (México: FCE).
Toffler, Alvin 1980(1979) La tercera ola (Barcelona: Plaza y Janés)
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CAPÍTULO VII
La naturaleza del lazo social en la concepción posmoderna
Susana Murillo

Posmodernidad e invención de modelos de sociedad.

Una característica de algunos autores posmodernos es la presentación de

complejas y profundas teorías construidas durante la llamada primera y segunda
modernidad de un modo que las simplifican en extremo. Tal es el caso de Lyotard
cuando al referirse a las teorías acerca de la sociedad construidas desde el siglo XIX las
reduce a dos sencillos modelos, que sintetiza sin mayores cuidados. Uno, inspirado
fundamentalmente en Durkheim y con variantes en Parsons, presentaría a la sociedad
como un todo orgánico o totalizante, bajo este concepto la mirada de la burocracia
tendería a normalizar todo lo que se desvía. El otro modelo, proveniente del marxismo,
vería a la sociedad sobre la base de una estructura diádica que la muestra como
escindida en dos a partir de la lucha de clases. Ahora bien, sostiene Lyotard, esas
luchas se han hecho en nombre de la “humanidad” o del “tercer mundo” y bajo esas
consignas las luchas tienden a lograr una “reconciliación” que permita recuperar la
humanidad “alienada”. Por ello, el marxismo también recaería en una visión totalizante
de la sociedad y “el tirano” sería su corolario inevitable, pues él tendría la misión de, a
través de la planificación, lograr la reconciliación. Coincide en esto, punto por punto,
con los más conocidos exponentes del pensamiento neoliberal, tales como von Mises,
Hayek o Friedman.
En ambas posiciones, al decir del autor, la sociedad termina siendo una máquina
enorme sobre la cual debe actuar el conocimiento y la acción política. En ambos casos
la diversidad se ignora. No es difícil reconocer tras las frases la crítica neoliberal a todas
las formas de Estado de Bienestar, así como a todos los intentos de realizar alguna
forma de socialismo, experiencias por las que transitó el siglo XX.
Contrariamente a ello, desde la perspectiva de Lyotard, acorde a la de Ernesto
Laclau (1990), sólo es posible contar con la función crítica del saber; para ello es
menester partir del rechazo del concepto acerca de la sociedad concebida como un todo
integrado y asumir que sigue sujeta a un principio de contestación. Esta visión supone
una perspectiva hermenéutica que se opondría a la visión positivista a la que
corresponderían las dos primeras versiones de la sociedad que la reducen a una
totalidad.

La perspectiva posmoderna del lazo social: los juegos de lenguaje.

A juicio de algunos autores posmodernos, el “resdespliegue” económico del

capitalismo y los avances científicos y tecnológicos habrían de reducir las funciones de
regulación en manos de los administradores y éstas podrían ser entregadas a autómatas.
La disposición de información sería un asunto de expertos, de técnicos neutrales, no de
políticos. La clase dirigente será cada vez más la de los decididores, vaticina Lyotard de
modo performativo en 1979. La clase política tradicional será reemplazada por jefes de
empresas y hombres de la banca. Ello ocurrirá en paralelo con una caída del valor de las
identidades nacionales y una baja en el valor de la identificación con los héroes.
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La vuelta sobre sí mismo y el lazo social como juegos de lenguaje.

Los metarrelatos de la que hablábamos en el capítulo anterior, según sostiene

Lyotard, dieron vida a las identidades en el pasado; de modo que su caída impulsa a una
remisión al sí mismo. En un mundo sin dioses ni héroes, sólo el propio y evanescente yo
es un polo de atracción. Pero esta vuelta sobre el “sí mismo” no implica en términos de
la visión posmoderna una pérdida de lazos, ni un aislamiento en soledad. Cada uno de
los miembros de la sociedad están ubicados en diversos puntosa axiales de
comunicación, y en esas variadas relaciones comunicacionales nadie carecería de la
posibilidad de ejercer poder, dado que los desplazamientos dentro de los juegos de
lenguaje tienen un margen de permisividad, en tanto los sujetos operen dentro de esos
márgenes, mínimos y máximos óptimos tolerables, y en tanto cada jugada nueva le dé al
sistema una nueva posibilidad de vida. La libertad de los sujetos todos está ligada así al
hecho de que lo social radica en juegos de lenguaje y que todo juego es abierto y sólo
puede seguir persistiendo en tanto ocurran nuevas jugadas que alienten la formación de
nuevas reglas. En esta perspectiva el lazo social es un juego de lenguaje. Lyotard no
sostiene que toda relación social sea un juego de lenguaje, pero sí que los juegos de
lenguaje son el mínimo de relación exigido para que haya sociedad.
Así, el planteo de Lyotard oscila entre dos posiciones. Por un lado intenta darle al
lenguaje el estatus de condición ontológica de la condición humana en tanto afirma que
el lazo social es un juego de lenguaje. Por otro lado, parece reducir esto a una cuestión
meramente coyuntural, o al menos no necesariamente parte de la condición humana,
dado que también afirma que en una sociedad en la que el componente comunicacional
es fundamental el aspecto lingüístico se torna central, y no podría ser reducido a
visiones tradicionales según las cuales habría posibilidad de un lenguaje que haga
transparente la realidad y por ende también mensajes que la oculten o intenten
manipular deliberadamente a los receptores; en este último sentido el lenguaje no parece
ser parte de la estructura ontológica de los humanos sino un emergente que cobra
singular valor en esta sociedad en la que la comunicación, en sus variadas formas se
torna central como nunca antes en la historia..
Insiste en que las funciones del lenguaje son diversas como lo reconoce la lógica,
y que sería erróneo sólo dar valor a la función denotativa, pues eso significaría olvidar
que la maquinaria que emite mensajes (por ejemplo un medio de comunicación) está
planificada en base a prescripciones y valoraciones. Pero además, es menester tener en
cuenta el aspecto agónico de los juegos de lenguaje. Cada jugada afecta a todos los
jugadores, incluso al emisor. La materialidad del lenguaje radica en el hecho de que él
no es sólo palabra sino en que ella se realiza en una pragmática en la cual todos los
participantes están afectados. Por eso no es la teoría de la comunicación sino la teoría
de juegos la que permite comprender las relaciones sociales. Esta materialidad se
expresa en el hecho de que no es sólo importante qué se dice sino también a quién,
desde qué posición en una institución y fundamentalmente es menester no perder de
vista que no todo es decible. En cada institución, según la posición que se ocupe y la
relación que se establezca, hay afirmaciones que pueden ser hechas y otras que no
pueden ser emitidas. Para que haya lazo social, los jugadores deben ser capaces de
reconocer esas reglas implícitas, no sólo las explícitas, de otro modo quedan fuera de
juego.
Este análisis hace pensar que los teóricos posmodernos intentan universalizar de
modo preformativo una tendencia o una premisa propia del liberalismo; esta premisa
retomada por los pensadores neoliberales intenta evitar la substancialización de los
sujetos. La sociedad, en una perspectiva liberal, está formada por átomos, que son los
 86

individuos autointeresados que luchan por sus propios bienes, riquezas, familia. Esta
lucha, descripta por Hobbes “como la guerra de todos contra todos”, es lo que conforma
la denominada “sociedad civil”, que según teóricos como Hume y toda la tradición
liberal anglosajona, expresa el acuerdo de tener cierta benevolencia a fin de evitar esa
guerra generalizada y con el fin de resguardarse a sí mismos. El mismo Rousseau en su
contrato social afirma que es necesario pactar a fin de evitar perder la propia vida y los
propios bienes. Es necesario disciplinar al egoísmo, sostenía Hobbes. Pero en el
liberalismo tradicional esos átomos eran substancias: los individuos dotados de
racionalidad y libertad eran responsables y por ende punibles. Esta visión fue
reformulada en las estrategias del neoliberalismo entre otros por von Mises (1949)
quien intenta desubstancializar a la sociedad presentándola como un puro juego formal
de desigualdades. La cultura posmoderna piensa en la misma clave a los sujetos
presentándolos como jugadores que se constituyen en los diversos juegos. Pero el
sentido agonístico del juego supone el quedar fuera de juego si no se comprenden las
reglas, o si no se es buen jugador. Es un nuevo modo de plantear, algo que von Mises y
otros pensadores neoliberales asumen: que los individuos menos dotados, menos
capaces, o menos trabajadores, o menos afortunados, irremediablemente quedarán
desfavorecidos en el juego o en la competencia. El discurso instala a la competencia
individual como el centro de la condición humana. Universaliza una vez más el relato
de los grupos más poderos del planeta.

Lo social como discurso

Un análisis más refinado se encuentra en Ernesto Laclau (1990) quien retoma el

concepto de lo social como “juegos de lenguaje” y pasa a teorizarlo como “discurso”.
Este término alude tanto a lo lingüístico como a lo extralinguístico. La palabra
“discurso” alude al hecho de que toda configuración social es significativa, y este
sentido puede ser constituida tanto por actos lingüísticos (“por favor ábrame la puerta”)
como extralinguísticos (patear una puerta). Considera, el autor, un ejemplo dado por
Wittgenstein donde se afirma que si dos personas están construyendo una pared, el acto
de pedir un ladrillo y el de entregarlo conforman un discurso; en este discurso el primer
momento es lingüístico y el segundo extralinguístico pero ambos configuran una
secuencia de significado que se denomina “discurso”. Y es en cada secuencia donde los
significantes (lingüísticos o extralinguísticos) cobran significado. Precisamente en esa
configuración de sentido es donde el sujeto emerge como tal. El sujeto no preexiste a las
reglas de juego y al juego mismo, sino que es un efecto del juego. El sujeto no es una
substancia. Ello no implica negar la existencia física de los objetos y sujetos aludidos o
mencionados en el discurso, sólo supone comprender que su valor y su sentido es el
resultado de una lenta y compleja construcción social e histórica.
No me es posible disentir con Laclau en este punto, sólo me queda una pregunta:
¿por qué será que este autor presenta algunos enunciados como novedosos, cuando no
sólo Marx sino de algún modo todos los padres fundadores de la sociología los han
sostenido? (me refiero en especial al carácter relacional de lo social y al nivel no
substancial de los sujetos). Dicho de otro modo: la posición de Ernesto Laclau no niega
que esto que llamamos mesa o planta existan como cosas, sólo intenta afirmar que
cobran su sentido en una articulación de relaciones sociales. Lo que las cosas son en el
mundo, así como los sujetos, emerge en esas configuraciones relacionales de sentido.
Ernesto Laclau apela en su argumentación a una vieja distinción de la metafísica;
entre esse y ens, y reinterpreta el significado de esas palabras para fundar su
argumentación. No aclara si la distinción se basa en Tomás de Aquino, en Avicena o el
 87

algún otro autor, aclaración que resultaría importante dado que en la filosofía medieval
las discusiones metafísicas en torno del ser fueron sumamente ricas. Intuyo que se
refiere a Tomás de Aquino quien distingue esse y ens cuando afirma que a todo ser que
experimentamos, de forma humana lo juzgamos como ser algo. El ens es la existencia
efectiva y el esse es ese algo que el ens es. Laclau afirma entonces, reinterpretando esta
distinción, que el ser (esse: aquello que algo es) es siempre histórico y cambiante, en
tanto que su ens (el hecho de su existencia) no lo es. En nuestros intercambios con el
mundo, los objetos no se nos dan nunca como ens, como mera existencia sino como
existiendo de algún modo, como algo y ese “algo” es el producto de articulaciones
discursivas. La montaña puede ser lugar de excursión o de ataque militar, ambos modos
de ser dependen del sentido que el discurso les dé. Pero en ambos casos la montaña
como tal existe y puede ser ese algo u otro porque existe como tal. Sólo cambia su
sentido con la historia y las relaciones sociales.
De este modo, la apreciación acerca del “verdadero” ser de una cosa sólo tiene
sentido dentro de un contexto discursivo determinado, ya que la verdad aludiría a ese
algo que un ser es y ese algo varía históricamente y es determinado por la cadena
discursiva en la que se incluye.
Sin embargo, sería absurdo preguntarse acerca de las condiciones de posibilidad
del discurso, concluye Laclau, porque lo discursivo es equivalente al ser de los
objetos. De modo que preguntarse por la condición de posibilidad “del ser del
discurso” carece de sentido. Sería lo mismo que preguntar a un materialista por las
condiciones de posibilidad de la materia o a un teísta por las condiciones de
posibilidad de Dios” (Laclau, 2000: 119).
De modo entonces, desde mi perspectiva al menos, Laclau pareciera recaer de
manera subrepticia en la antigua idea de fundamento (aun cuando desea huir de ella),
sólo que ahora el fundamento último no son la Ideas como en Platón, o Dios como en
Tomás de Aquino. Ahora el fundamento es el discurso. En ese sentido cierra una vez
más la posibilidad del pensar como apertura a lo desconocido y somete al lector a sus
axiomas sin posibilidad de discusión. La argumentación lógica se basa en una antigua
ontología dualista entre esencia y existencia, sólo que la esencia cambia en tanto la
existencia es. Pero la esencia (esse) no refleja un ser (Ens) de las cosas sino un sentido
constituido socialmente y articulado como discurso. De modo que la existencia de las
cosas no puede garantizar la verdad del discurso, el cual pierde todo sentido
referencial.
Lo anterior no significa caer en el relativismo, pues las cosas existen; sólo que su
ser se estructura en su sentido, o se conforma, en una configuración discursiva o juego
de lenguaje que es objetivo, no depende de apreciaciones subjetivas. De modo tal que
en un juego de discurso, las reglas no permiten decir a la vez de un fenómeno
cualquiera, por ejemplo, que se trata de un hecho sobrenatural y de un proceso natural.
Laclau plantea esto en términos de: o bien “A es B” o bien “A no es B”. De esta
manera, la verdad de los enunciados no alude a una esencia exterior al juego discursivo,
sino que se constituye en un criterio teórico o discursivo.

El realismo del giro lingüístico.

Lo anterior no supone una posición idealista sino realista, en tanto Laclau reduce
el complejo y diverso concepto de realismo en la historia de la filosofía a la mera idea
 88

de que el realismo es la aceptación de que la realidad existe con independencia del

otorgamiento de sentido4. Laclau se asume en ese sentido como realista.
Lo que caracterizaría al idealismo sería su afirmación del carácter conceptual de
lo real. El idealista, en la versión peculiar que hace Laclau de la historia de la filosofía,
no niega la existencia de cosas por fuera del pensar, sólo asume que la estructura de
estas cosas es semejante a la del concepto y que por ende su esencia es aprehensible por
la mente humana5. En suma Laclau asimila a Platón, Aristóteles y Hegel, entre otros,
basándose en el concepto de forma; ella aludiría en todos esos autores a algo
“universal”, una esencia fija (nivel ontológico del análisis) y por ende conceptual (nivel
gnoseológico)6. Lo singular por su parte sería lo incognoscible y es caracterizado como
materia7. Éste sería el “residuo” que el idealismo deja de lado. La forma por su parte es
el principio ordenador de la mente y la realidad. Igualando lo universal (en sentido
ontológico) a lo conceptual (en sentido gnoseológico) Laclau fusiona el primero con el
segundo, a la par que mantiene un espacio más allá cuya función no se comprende. A
partir de esto reduce el idealismo a la asimilación de lo real al concepto. En esta
artimaña los planteos de Aristóteles, Platón y Hegel son identificados a pesar de sus
profundas diferencias. Ello le permitirá afirmar luego que Marx cae también en el
idealismo. Veamos.
Marx sería un idealista que se quedó a medio camino hacia el materialismo. Su
idealismo consiste en asumir la racionalidad de todo lo real, dado que para él habría una
ley final de movimiento que puede ser aprendida por la razón. Con ello, el mundo y las
relaciones sociales serían transparentes para el hombre y, por ende, el concepto de
forma entendido como esencia fija estaría a la base de sus desarrollos. Este idealismo
se agudiza cuando en el mentado Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía
política Marx afirma la polémica frase según la cual la contradicción entre las fuerzas
productivas y las relaciones de producción generaría un cambio revolucionario. Allí no
hace intervenir, a juicio de Laclau, la lucha de clases. De modo que habría un finalismo
en la historia aprehensible por la razón y predecible de antemano.

La inestabilidad del mundo y cómo hegemonizarlo.

Siguiendo el razonamiento anterior no es posible abandonar el idealismo

apelando a la existencia de un objeto externo, en tanto él sea considerado forma
entendida como esencia.
Pero existe otra posibilidad, si el ser de los objetos es distinto de su mera
existencia, y si su ser algo depende de su inserción en una estructura de relaciones
significativas. Entonces, nos dice, podemos inferir que ninguna totalidad discursiva es
autocontenida sino que está siempre en contacto con una existencia exterior que la
distorsiona, de modo que el ser de los objetos es entonces siempre cambiante e
inestable. Su sentido o esencia depende de una estructura significativa que es relacional
4
No es posible desarrollar aquí la complejidad del concepto de “realismo” en la historia de la filosofía,
pues ello sería abrumar al lector, pero de ningún modo es posible suscribir sin más esta forma de
describirlo. Ella supone una sobresimplificación del concepto que le permite al autor avanzar en sus
conclusiones en un sentido ya determinado por su estrategia discursiva.
5
La misma observación vale para el concepto de idealismo.
6
Idéntica reserva es necesario tener con el uso del concepto forma.
7
Desafortunadamente debo hacer la misma prevención respecto del concepto de materia.
 89

o diferencial. Nada tiene entonces una esencia fija. Aquí comienza el abandono del
idealismo. Todos los seres tienen una existencia precaria, la forma de los objetos es
inestable.
De aquí se sigue que toda estructura significativa es relacional y diferencial y que
la estructura social tiene esta característica. En ese sentido podemos afirmar que el
modelo de las relaciones sociales es el lenguaje, pero que ellas no son lenguaje. De esa
característica diferencial y relacional se infiere que los objetos no tienen esencia fija,
concepto que debilita el de forma tomada en el sentido Platónico-Aristotélico-
Hegeliano-Marxista (yo no podría suscribir jamás tal asimilación, sólo la expongo); es
decir, el mundo de formas o esencias fijas como sustrato de lo real comienza a
desmoronarse.
Pero lo social no es sólo un infinito juego de diferencias, sino que también es el
intento de domesticar esa infinitud y construir un orden. El intento imposible de fijar lo
infinito y ordenarlo es el conato de hegemonizarlo. De este modo, lo social siempre
excede los límites de todo intento de constituir la sociedad. La sociedad sería una
tentativa siempre fallida de armonizar y fijar esa compleja e infinita red que es lo social.
El resultado sería la construcción de una serie de puntos nodales articulados a partir de
la sobredeterminación del sentido de esos puntos, pero nada hay fijo ni definitivo.

¿Se derrumba el edificio?

Lo anterior permitiría cuestionar el concepto de “totalidad social” planteado por

Althusser y Marx, pues en esta táctica discursiva posmoderna la reducción de la
realidad al discurso, si bien mantiene el “realismo” de algo que existe más allá del
discurso, ese algo es un existente sin esencia alguna. De modo entonces que sólo
tenemos relaciones. Lo más avanzado del discurso materialista de Marx habría sido
avizorar el mundo social como un mundo de relaciones. Pero en tanto Marx y Althusser
habrían sostenido la idea de una totalidad social conformada por una estructura y una
superestructura, recaerían en el idealismo, pues esa carcaterización (infraestructura-
superestructura) supondría el conocimiento de las formas esenciales de la sociedad y su
aprehensión por el pensamiento.
Si deseamos apartarnos del idealismo y hacer avanzar al marxismo hacia un
verdadero materialismo es necesario, nos dice Laclau, ser consecuentes con la idea de la
inestabilidad de los objetos que pueblan nuestro mundo y por ende, dejar caer la
distinción entre base y superestructura, así como el concepto de ideología, tal como lo
presentaban Marx o Althusser.
Ideología, dirá Laclau, es un proceso a través del cual un elemento particular de lo
social se presenta a sí mismo como representando a esa totalidad imposible; o sea, la
ideología significa que ciertos significantes sostienen la promesa de que esa carencia
que corroe a lo social será suturada (Laclau: 2006: 21). El análisis es agudo e
inteligente, coincide con los modos más brillantes en los que el psicoanálisis ha
analizado el inconsciente humano. El problema que presenta, a mi juicio, es el abandono
de toda fundamentación en una historia efectiva y la renuncia a explicar porqué ciertos
discursos pueden constituirse en esos puntos nodales que ofrecen la promesa de
completud. ¿Por qué esos y no otros? El análisis, implacable desde el punto de vista
lógico, no permite ir más allá de sí mismo. Cierra lo social en el propio discurso y en el
debate discursivo. Con esto cierra la puerta, probablemente sin quererlo y sin saberlo, a
la posibilidad de rebatir a quienes desde los medios de comunicación manipulan la
información.
 90

En esta perspectiva, es imposible no coincidir con Laclau acerca de que la noción

de ideología como falsa conciencia es insostenible. El gran problema, que aquí no
discutiremos pues requiere de un texto en sí mismo, es que ni en Marx ni en Althusser
se registra de manera unívoca tal concepto de ideología. Sí en cierta vulgata del
marxismo que circuló en especial durante los años ’60, pero no es posible reducir los
aportes de grandes pensadores a los resúmenes escolares que a menudo se hace de ellos
y Laclau lo sabe.
Por momentos da la sensación de que a fin de poder sustentar sus axiomas Laclau
nos muestra un Marx fabricado por él, para luego refutarlo en términos de sus propias
premisas. Así sostiene nuestro autor que aquello que Marx nombra como “condiciones
materiales de existencia” es sólo una parte de una totalidad discursiva en la que ese
concepto toma sentido en relación a otros como “conciencia” o “Estado”; de modo que
no es posible sostener la relación entre una base y una superestructura, y con ello se
abandona la idea de “determinación en última instancia” por la economía. Ello se
desprende de la idea de que la relación entre economía y otras esferas es una relación
inestable y cambiante, que tal como vimos depende de agonísticas relaciones entre
juegos discursivos; pero justamente este concepto de la sociedad como juegos de
discurso no permite pensar ni en determinación en última instancia ni en autonomía de
una esfera sobre otras, sino que la eficacia relativa de cada esfera depende de la
relación antagónica e inestable entre fuerzas. De modo que la esfera económica es
también política, dado que las transformaciones en el capitalismo son producto no del
desarrollo de las fuerzas productivas de un modo evolucionista y espontáneo, sino de
las luchas por y contra la hegemonía. En ese punto, las luchas obreras juegan un rol
fundamental como elementos de resistencia, no hay así una esfera absolutamente
autónoma. Más aún, la idea de determinación en última instancia y la de autonomía
relativa serían contradictorias o al menos incompatibles pues la primera evoca la idea
de un todo orgánico, de modo que la segunda no podría tener algún tipo de
independencia en tanto forma parte de ese todo. Bien, una vez más Laclau transforma
una modelización teórica de la sociedad hecha por Marx o Althusser en una ontología
de tipo mecánico y una vez más nos construye un Marx: ¿pero es posible pensar que las
luchas obreras no hayan jugado un rol en el pensamiento de Marx o Althusser, aun
cuando sus juicios sobre ellas puedan en algún punto ser erróneos?

La sociedad como totalidad esencial e inteligible.

En una clave análoga a la de Lyotard, Ernesto Laclau propone que no es posible

pensar a la sociedad como totalidad y concluye de ello que el enfoque que distingue
superestructura e infraestructura no es válido. Laclau desplaza lo que Althusser o Marx
habían presentado como un modelo teórico para analizar la sociedad (una tópica en el
mismo sentido en el que Freud habló de la tópica del aparato psíquico, como estructura
de lugares virtuales), y lo convierte en una realidad efectiva. Quiero decir, a poco que se
lean con cuidado los textos de importantes autores marxistas como Louis Althusser, se
hace visible que el concepto de “totalidad social” es un concepto teórico, como él
mismo lo afirma, y que como tal es sólo una forma de modelizar un objeto de estudio: la
sociedad. El uso del lenguaje y la necesidad de operar con categorías hacen que el saber
humano deba constituir modos de acercamiento en los que inevitablemente configura,
conforma, modeliza aquello que quiere conocer; esto no significa que la multiplicidad y
riqueza de la vida puedan reducirse a las categorías históricas con las que en cada
momento se piensa la realidad. Ni Althusser, ni Marx, ni Engels trataron nunca a la
sociedad viva, a la vida como una totalidad cerrada y acabada.
 91

El concepto de totalidad opera, al decir de Laclau, como un principio de

inteligibilidad del orden social. Esta inteligibilidad es posible pues tanto lo social como
los “agentes” que en ella intervienen suponen en el marxismo una esencia que sería
preciso reconocer tras las variaciones históricas que serían en todo caso accidentes de
esa esencia. En este punto, Laclau comete errores incomprensibles en un pensador de su
estatura teórica, es como si jamás hubiese leído a Marx o a Althusser, lo cual no parece
probable. Contrariamente a lo sostenido por el autor argentino, es notable el esfuerzo
que se observa en los primeros textos de Marx por discutir con el modelo liberal del
conocimiento, de la concepción del hombre y de la realidad. La ruptura epistemológica
que operan Marx y Engels, especialmente a partir de la Ideología Alemana, con las
visiones esencialistas de los seres humanos es un hecho histórico. Precisamente en ese
texto los autores reemplazan cualquier concepto de esencia fija o ser genérico, con
referencia a los humanos, por el de relaciones sociales. Los hombres, su lenguaje,
actividades e instituciones son emergentes que brotan del modo en que en cada sociedad
las relaciones efectivas organizan la vida. “Vida” no aparece en el texto mencionado
como un concepto abstracto, sino como una referencia a cuerpos vivientes que se
relacionan entre sí y con una naturaleza que no es ya algo dado sino atravesada por el
trabajo y el lenguaje conformados cooperativamente. La vida, en Marx supone una
articulación inescindible de naturaleza e historia, en la que el trabajo cooperativo
complejiza cada vez más las relaciones sociales, al tiempo que se profundiza la división
en clases y la apropiación del excedente. Este proceso no tiene fin, no hay un punto de
cierre, pues el trabajo transforma a la naturaleza y a los seres que la habitan en un
camino sin cierre. Salvo que se tome como cierre la aspiración política de suprimir la
explotación del hombre por el hombre. Precisamente la eliminación de tal aspiración y
la reducción del deseo humano a ganar en los juegos de lenguaje en los que se está
inserto, es una operación de cierre que se lleva adelante sin que el lector lo advierta. No
es del todo claro de dónde infiere Laclau la idea de “totalidad” o “cierre” en Marx, así
como la de esencia humana, aparentemente la deduce de la aspiración a eliminar la
explotación del hombre por el hombre: ¿pero no es la supresión de esa utopía un modo
de cerrar los ideales humanos, una manera de reducirlos a lo dado?. Lo que es
presentado como modo de “abrir” la sociedad, de terminar con lecturas que la piensan
como un todo integrado, se muestra como lo contrario. Se cierra el pensar y se lo reduce
al aprendizaje competitivo de unas reglas implícitas, saber que torna legítimo eliminar
al otro en el juego de la competencia entre desiguales.
Tampoco ese proceso es absolutamente inteligible para nadie (como pretende
hacerle decir Laclau a Marx), pues la complejización social hace que las relaciones
sociales se le aparezcan a los hombres como algo ajeno e ingobernable. Aun cuando
esas relaciones sean parcialmente comprensibles por momentos, ello no quiere decir que
en la vida cotidiana nos sean transparentes. Marx utiliza una metáfora: así como el saber
acerca de las leyes de la física no evitaría que nos ahogásemos en el mar, del mismo
modo el conocer que en nuestras relaciones sociales fetichizamos la realidad no impide
que en nuestra vida cotidiana tomemos un momento de un proceso como una totalidad
en sí y por sí. No impide que en lugar de percibir las relaciones que nos unen, captemos
sus resultados: las cosas que de ellas devienen y transformemos los procesos humanos
en una cosa que se toma o se deja, se compra o se vende en el mercado. Una vez más se
advierte el dispositivo táctico utilizado por algunos autores posmodernos: se le hace
decir a otros algo que no dijeron y luego desde allí se los critica y corrige.
Laclau, pretende fundar frente a esa visión pretendidamente esencialista de la
realidad, otra de carácter abierto que refiere como “la infinitud de lo social”. Esta
infinitud es comprendida, no desde el lugar del trabajo colectivo que transforma
 92

inevitablemente y siempre eso que llamamos “realidad”. Afirma que el gran aporte del
estructuralismo fue el romper con toda idea de totalidad, la renuncia a toda fijación de
una esencia, el reconocimiento de que lo social es una relación, como veíamos en
capítulos anteriores. Ella está caracterizada por el carácter diferencial que hace que
tanto los significantes como los significados tengan sentido a partir de su articulación y
diferenciación de otros en una cadena. Ello implica la imposibilidad de fijar un sentido
definitivo. Así cualquier contexto social está siempre rodeado por un “exceso de
sentido” que no puede gobernar. El análisis es convincente ¿quién podría negar ese
exceso de sentido que nos afecta constantemente, y que hace que los discursos tengan
una polivalencia táctica que muta sin cesar?
No obstante, los textos de Laclau presentan hasta aquí tres problemas: 1) dice que
otros dicen lo que no dicen; 2) parte del rechazo a lo que presuntamente afirman sus
antagonistas para plantear sus premisas; 3) estas premisas funcionan como axiomas
evidentes que no requieren demostración. Entre tanto el lector se encuentra en medio de
un laberinto de análisis lógicos ante el que se siente derrotado o fascinado.

El posmarxismo

Con este bagaje conceptual y asumiendo el diagnóstico acerca de las mutaciones

ocurridas en el llamado capitalismo posindustrial, Laclau plantea la necesidad de
repensar el proyecto socialista y abandonar a “los epígonos marchitos de la ortodoxia
marxista”.
Para ello retoma la categoría de discurso que le permite subrayar el carácter
puramente histórico y contingente de los objetos (ya subrayado por Marx, sólo que éste
había apelado a una teorización compleja en la que el trabajo juega un rol central junto
al lenguaje, pero a la vez ambos mantienen sus diferencias específicas).
De ahí se infiere que el pensamiento posmoderno es en buena medida un intento
de apartarse del esencialismo. Esta separación arranca del giro lingüístico, intenta
construir un pensamiento posmetafísico y desde ahí sólo utiliza la razón como un
instrumento útil para situaciones concretas en las que la práctica o la pragmática están
por encima de cualquier concepción teórica.
En la percepción de Laclau ese pensamiento posmoderno se vincula con la
historia del marxismo. El marxismo también intentaría apartarse del esencialismo, la
metafísica, el predominio de la teoría y de una razón concebida como instrumento para
captar esencias.
Leída en esa clave, la historia del marxismo mostraría el progresivo abandono de
la idea de centralidad de la clase obrera, concepto que había resultado de la
sobresimplificación de la estructura social en el capitalismo. Ese apartamiento habría
llevado paulatinamente a hablar de prácticas sociales, voluntades colectivas y
hegemonías y desde ahí llevaría al concepto de juegos de lenguaje. En ese sentido, si el
apartamiento del esencialismo no avanzó más, ello se debió a la ortodoxia de los
partidos comunistas. En este punto, Laclau no se interroga, como sí lo hacía Althusser,
acerca de cuáles fueron las condiciones objetivas que posibilitaron tal ortodoxia;
ciertamente por ello es difícil considerar a Laclau como marxista, ya que un punto
fundamental de los grandes pensadores del marxismo es la autocrítica de las propias
condiciones de posibilidad.
Nuestro autor propone no obstante que socialismo y democracia son inseparables,
pero que su articulación es un proyecto a realizar. Para ello es menester plantearse una
política progresiva que no esté basada en ningún fundamento último (recordemos, no
obstante, que el discurso puede en él ser comprendido como un fundamento no
 93

fundado), en ninguna certeza apodíctica acerca del tipo de sociedad a buscar o

construir. Lo que se impone es la necesidad de razonar políticamente y preferir ciertas
posiciones políticas a otras, en función de las articulaciones discursivas, los juegos
agonísticos en lucha y la verosimilitud de las propuestas. Se trata de razonar acerca de
la verosimilitud de ciertos proyectos, no en empecinarse en principios o utopías. El
sentido de la prudencia es el que se impone.
La propuesta es la de una democracia radical, cuya primera condición es la
asunción del carácter contingente y abierto de todos los valores y cuya segunda
premisa es la lógica de la verosimilitud que posibilite discusiones públicas y
democráticas. En este punto, Laclau se manifiesta partidario de un humanismo centrado
en estos valores contingentes, abiertos y ligados a lo verosímil, rechazando todo
humanismo esencialista.
Su tesis es que el socialismo es en ese sentido parte de una revolución
democrática que debe abolir varios conceptos erróneos a fin de poder realizar la
democracia radical:
• El marxismo ha considerado erróneamente que la relación
capitalista/obrero es una relación antagónica inherente a las relaciones de
producción capitalistas.
• También ha errado al considerar que tal relación está basada en la
apropiación del excedente por parte del capital.
• El obrero no es necesariamente un maximizador de las ganancias del
capital.
• El concepto de “resistencia” no puede ser inferido del hecho de que el
trabajador vende su fuerza de trabajo.
Frente a esto la solución de Laclau es notable:

”Nos queda por tanto una sola solución: que el antagonismo no sea
intrínseco a la relación de producción como tal sino, por el contrario, que se
establezca entre la relación de producción y algo exterior a ella-por ejemplo, el
hecho de que por debajo de un cierto nivel de salario el obrero no puede vivir
una vida decente, enviar a sus hijos a la escuela, tener acceso a ciertas formas
de recreación, etc. El módulo y la intensidad del antagonismo están
constituidos fuera de las relaciones de producción. Ahora bien, cuanto más nos
alejamos de un mero nivel de subsistencia, tanto más las expectativas del
obrero estarán ligadas a una cierta percepción de su lugar en el mundo. Esta
percepción dependerá de la participación de los obreros en una variedad de
esferas y de una cierta conciencia de sus derechos (…) de tal modo la
posibilidad de profundizar la lucha anticapitalista depende de la extensión de
la revolución democrática. Más aún el anticapitalismo es un momento interno
de la revolución democrática” (Laclau 2000b: 141-142).

Una consecuencia de esto es que no hay lugares privilegiados para las luchas
anticapitalistas, éstas pueden provenir de diversos espacios y por diversas razones
(polución ambiental, inseguridad callejera u otras).
La revolución democrática es aquella en la que los discursos sobre los derechos y
los de carácter igualitario son fundamentales. Las luchas de los movimientos sociales
serían fundamentales en este punto y sería menester abandonar la idea decimonónica de
la centralidad de las luchas obreras. La democratización del Estado y la sociedad
dependería de iniciativas variadas y autónomas. La democratización del estado liberal
tiene entonces su centro en la capacidad de diversos agentes de asumir la gestión de sus
propios intereses y luchar por sus derechos. Con ello se expande y diversifica el
 94

conflicto social, el cual deja de ser diádico. Por otra parte se abre el camino a las
acciones de la sociedad civil como veremos en próximas capítulos.

Bibliografía:

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Editorial SOPEC.
95
 96

CAPÍTULO VIII
El sujeto en la posmodernidad
Susana Murillo y José Seoane

El sujeto en la posmodernidad.

La cultura posmoderna huye de las totalizaciones, tal como señala Jameson, y no

sólo de las totalizaciones de lo social, sino de toda idea de sujeto colectivo o de yo
individual como una unidad. El concepto de identidad es rechazado en pro de la idea de
una subjetividad sin centro ni identidad alguna. Por el contrario, ella es abordada como
una superpoción de fragmentos, carente de toda construcción evolutiva o lineal, así
como de toda identidad perenne (Guattari, 1992). En la misma clave toda idea de
sujetos colectivos organizados en base a un programa o bajo la dirección de un partido
son conceptos que la posmodernidad rehuye. Pero sobre todo la categoría de clases
sociales es severamente cuestionada o simplemente abandonada y reemplazada por la
de pertenencia o acervos culturas o multiculturalidad, tal como veremos a continuación.

El cuidado de sí. La ética como lealtad a sí mismo.

La cultura posmoderna tiende a construir la tendencia al culto de la idea del yo

como mera ilusión que sólo se constituye a partir del desconocimiento de sus propios
cimientos. En esa clave la razón como herramienta para conocer la realidad, es vista
como un fetiche. También se ha avanzado desde ese lugar hacia una mirada que, tal
como sostiene Jameson, presenta un profundo derrumbe de los afectos y de toda
expresión de los mismos. La idea misma de “expresión” es cuestionada en tanto ella
supone una escisión entre el yo y el exterior.
Se diría que una especie de logicismo exacerbado se ha adentrado en el discurso
posmoderno y esto ha ocurrido en un mundo en el que paradojalmente la fragmentación
efectiva de los sujetos en las grandes ciudades globales, la soledad, el aislamiento, así
como la real falta de comunicación con el otro claman a través de síntomas diversos por
alguna forma de identidad, de pertenencia, de raíces.
Al mismo tiempo, particularmente en Nuestra América, la pérdida de capacidades
cognitivas producto de la desnutrición, pero también de los procesos soioeconómicos y
de las políticas educativas y culturales, es un gusano que corroe las entrañas de muchos
sujetos. No obstante, paradojalmente el discurso posmoderno clama contra la razón y la
vincula al totalitarismo.
Jameson (1984) nos presenta a la cultura posmoderna como esquizofrénica, la
advertencia es sugerente. Sin embargo, la idea de “esquizofrenia” remite a una pérdida
de criterios de realidad, dado que la esquizofrenia es una forma de psicosis; en otra
clave de análisis algunos aspectos de la cultura posmoderna podrían también ser
metaforizados por la psicopatía, en tanto ésta menta a un sujeto capaz de reconocer la
realidad pero carente de moral o ley universal. Un sujeto que es la ley no la porta. La
subsunción de todo lo dado a la lógica de la mercancía también afecta a los humanos y
en esta etapa del capitalismo tardío esa lógica intenta subordinar todo afecto, tendencia,
acción, intención o proyecto. Esa clave nos permite leer el concepto muy difundido
acerca de que el sujeto es un conjunto de fragmentos sin unidad ni ideales y la
concepción de que los grandes ideales no son sino una proyección narcisística más. El
sujeto individual ya no es presentado como siendo, sino como estando. Esto connota su
fragmentación, la cual está ligada a la constante exigencia de flexibilización para
 97

adaptarse a cambiantes circunstancias que impone el mercado, para sobrevivir en un

mundo en el que la inseguridad y el riesgo se presentan como el horizonte de la
existencia.
En ese vivir sin sustento toda idea de una ética universal decae en el discurso
posmoderno. El concepto kantiano que formula que una acción sólo es moral cuando el
actor está guiado “por deber y nada más que por deber” es colocado del lado de los
totalitarismos. El imperativo categórico que manda de modo incondicionado: “obra de
tal manera que puedas querer que la máxima de tu acción se transforme en ley
universal” es explícitamente rechazado por la misma razón. La interpelación de Sartre,
Guevara o Allende a pensar al Hombre Nuevo, caen bajo el rótulo de la utopía inútil, el
universalismo abstracto o su pretendido complemento: el totalitarismo.
En lugar de una ética que tome como único fin al género humano –precisamente
porque tal idea es presentada como metafísica, ligada a metarrelatos y estos a formas
diversas de totalitarismos opuestos a la democracia– surge la idea de la ética como
“cuidado de sí”. La lealtad a sí mismo y la búsqueda del éxito son el núcleo de la nueva
moral en la que el prójimo es siempre un medio, jamás un fin en sí mismo.
Esta nueva forma de la moral está en sintonía con una nueva manera de presentar
la vieja cuestión social, o en todo caso de desmontarla: si desde la Revolución Francesa
hasta las postrimerías de la Segunda Guerra Mundial, el presunto pacto social que
sostenía a la organización de repúblicas como la Argentina estaba basado en la abstracta
universalidad de los derechos humanos y por ende en la idea de que todos los
ciudadanos eran iguales (planteo liberal que paradójicamente posibilitaba, al menos en
los principios aunque no en la historia efectiva, los reclamos de los trabajadores y las
luchas de clases); en el capitalismo tardío desde diversos lugares se entroniza a la
desigualdad como constitutiva de la estructura ontológica de los seres humanos.
Documentos internacionales (Banco Mundial, 1997) y pensadores como John Rawls
(2004), von Mises (1949) o Gary Becker (1962) sostienen que un cierto monto de
desigualdad es inevitable y necesario en toda sociedad, lo mismo ocurre con la pobreza.
Desigualdad y pobreza no son sólo inevitables, sino necesarias para impulsar la
productividad, sólo su exceso es peligroso en tanto puede afectar a la gobernabilidad y
ésta a los movimientos del mercado. Así entonces, el derecho al reclamo por parte de
los trabajadores o las luchas de clase son a menudo olvidados en la literatura
sociológica y en los documentos de organismos internacionales, al tiempo que los
medios masivos de comunicación más que olvidarlos, los denostan; por otra parte esos
derechos y luchas son colonizados por nuevos modos de presentar el conflicto social.
En esa clave la moral como núcleo de asociatividad queda restringida sólo a la
formación de grupos que sirvan para el sostenimiento de cada uno de los individuos.
Proceso conocido como “empoderamiento”. Desaparece la moral con sentido universal
concreto y el cetro lo lleva el “cuidado de sí”. En ella el grupo sólo tiene sentido para
sostener al individuo o potenciar sus capacidades y reemplazar las carencias producto de
la desaparición de derechos universales. Esta idea de “cuidado” es profundamente
sustentada en los difundidos libros de autoayuda y de invitación a la autogestión con los
que sujetos efectivamente fragmentados, y atravesados por una angustia que no puede
expresarse, intentan colmar los agujeros que los corroen. Agujeros que deben ser
denegados, rechazados en su existencia, en una lógica cultural en la que el cuerpo y la
sonrisa deben ser eternos y plenos.
Se trata, tal vez como jamás antes en la historia, de una cultura que se niega a
aceptar la muerte como parte de la vida, que obtura el llanto y reniega de la angustia.
Esta cultura en la que el genocidio y la tortura (complemento inseparable de la
anunciada desigualdad natural y la presunta muerte de los social) se han vuelto
 98

cotidianos y naturales es al mismo tiempo una cultura que oculta su trasfondo más
profundo: ella plantea a los sujetos constantemente situaciones que parecen no tener
salida y que constituyen a menudo el tránsito por la vida como una profunda tragedia,
en el sentido clásico de lo trágico.
Lo trágico remite a un dilema, esto es, a una situación en la cual haga lo que haga
el sujeto corre el riesgo de estar condenado, de no tener salida. Se trata de una cultura
que presenta a la muerte como una evidencia insoslayable, al tiempo que la oculta en la
ilusión del consumo que imaginariamente obturaría todas las carencias. Habitamos una
cultura centrada en la amenaza subrepticia y constante de muerte, pero que al mismo
tiempo exige a los sujetos la plenitud del cuerpo, el humor, la sonrisa. Somos
constituidos en una lógica cultural en la que crece de modo inusitado la desigualdad y la
pobreza y en la que al mismo tiempo la palabra “pobre” se constituye en un insulto8.
Nada de esto podría darse sin una transformación efectiva en las subjetividades,
mutación que tiene como una de sus características centrales la recaída en la
inmediatez, el borramiento de la historia y de la proyección hacia el futuro. El
predominio de la vivencia del ahora, del ya, de la urgencia. El espacio y el tiempo
construidos en las disciplinas de la llamada modernidad como dos ejes lineales que
atraviesan al sujeto individual y a la historia, se quiebran y fragmentan en mil pedazos.
Pero este territorio subjetivo atravesado por una desolación denegada no es sino uno de
los correlatos posibles de las transformaciones ocurridas en las últimas décadas y que
han sido descriptas en capítulos anteriores. No obstante caeríamos en el error de
totalizar a la cultura y en la trampa de no ver alternativas si pensásemos que esta forma
de subjetivación es la única, volveremos sobre esto a partir del abordaje de la
experiencia de los movimientos sociales en Nuestra América en tiempos recientes. Sin
embargo, esa textura subjetiva que describimos fue y es una condición de posibilidad
para las transformaciones políticas que están en curso en la región.

La construcción del consenso por apatía y la deslegitimación de la política. El

reemplazo de la política por la moral.

La construcción de una subjetividad fragmentada y sumergida en la inmediatez ha

sido un efecto y a la vez una condición de los cambios estructurales ocurridos desde la
década de 1970 en Nuestra América. Ellos gestaron en diversos grupos apatía hacia las
relaciones políticas y un profundo rechazo por ellas. Los relatos de personas
entrevistadas enuncian, tal como hemos visto en el capítulo IV, que tal deslegitimación
descansa en “la corrupción” de los políticos. Pero no nos llamemos a engaño, una
profunda lectura de la palabra de personas entrevistadas, así como el cruce de estos
relatos con la lectura de documentos internacionales y el conocimiento de la historia nos
muestran por un lado que la idea de “corrupción” es de antigua data. Ella es agitada ante
la población cada vez que se desea efectuar algún cambio estructural. En segundo lugar,
el concepto de “corrupción” alude a una “esencia perfecta” que se ha perdido y debe ser
restaurada. Tal ficción es el complemento inseparable del deseo imaginario de restaurar
las carencias en un mundo en el que crecen de modo desmesurado la pobreza, la

8
Efectivamente, en entrevistas realizadas en Buenos Aires, en diversos sectores sociales ( una ciudad abruptamente
empobrecida durante los años ‘90, pero que paulatinamente a partir del año 2003, recuperó en varias de sus comunas
unos niveles de consumo nunca vistos antes, al tiempo que en la zona sur particularmente la pobreza, la indigencia y
el abandono son la marca indeleble) es habitual oír que entre niños y adolescentes surge el significante “pobre” como
modo de insultar a alguien. También la idea del rechazo a determinadas ropas o bienes pues serían característicos de
“pobres”.
 99

desigualdad y la muerte. En tercer lugar, relatos de personas entrevistadas también

sugieren que la apatía hacia la política está vinculada con la inconsciente asociación
entre “actividades políticas” y “muerte” efecto inseparable de los genocidios
perpetrados en Nuestra América y de los shocks económicos que resignifican la idea de
muerte, por la incertidumbre que generan. En cuarto lugar es importante pensar que la
apatía no fue la única marca del territorio subjetivo, es sugerente conocer que durante
los años ’80 y ’90 diversas luchas locales contra el nuevo orden que se imponía fueron
“invisibilizadas” (Seoane y Taddei, 2002)
La creciente apatía política en la quedó atrapada buena parte de la población
latinoamericana gestó un consenso hacia las reformas propugnadas por los organismos
internacionales a partir de la década del ’70. La recaída en la inmediatez legitimó al
“neodecisionismo” (Bosoer y Leiras: 1999) como tecnología de gobierno político. Éste
se sustenta en la toma de decisiones por parte del ejecutivo, basada en la presunta
urgencia producida por una situación que requiere de la supuesta excepción que
demanda decisiones eficaces e inmediatas por parte de un ejecutivo que aparece asistido
por un conjunto de técnicos “neutrales”, de expertos, que a la vez son “hombres clave”
de los organismos internacionales. Este ejecutivo decididor eficaz funcionó a partir del
otorgamiento de “amplios poderes” como consecuencia de una situación que es
presentada como urgente y excepcional en un sistema en el que sólo formalmente
existió la tripartición de poderes. La capacidad de decidir fue legitimada en el consenso
por apatía. El neodecisionismo fue la tecnología política implementada durante los años
’90 en países como Argentina, Perú, Bolivia o Rusia, ella posibilitó llevar adelante las
reformas exigidas por los organismos internacionales.
Sin embargo, recordemos que es menester no hacer de una cultura una unidad
monolítica. Las grietas y dispersiones operan constantemente a modo de resistencias
cambiantes que laten en las subjetividades individuales y colectivas. Es, en este punto,
de importancia central pensar en los movimientos sociales en Nuestra América.

Los “nuevos” movimientos sociales y el ocultamiento de la cuestión social y la

cuestión colonial

Señalamos en capítulos anteriores cómo el hecho de considerar al lazo social

meramente como juego de lenguaje le había permitido a Jean-Francois Lyotard
construir su concepto de posmodernidad. En similar dirección también desarrollamos
las consecuencias que deparó la adopción del llamado “giro lingüístico” en la
promoción de una visión que comprendía a los objetos o procesos sociales en tanto red
de significantes. En consonancia con estas ideas y matrices teóricas, a partir de los años
´70 advertimos también la emergencia y revitalización de corrientes de pensamiento
que, en confrontación con el pensamiento crítico y marxista, proponían una nueva
perspectiva para el análisis y reflexión sobre los sujetos sociales, la acción colectiva y el
conflicto en las sociedades capitalistas.
Estas corrientes venían también a cuestionar el lugar privilegiado que,
especialmente desde los años ´50, detentaba la escuela anglosajona -expresada entre
otros en la obra de Talcott Parsons y sus discípulos- que proponía concebir a la acción
colectiva conflictiva como resultado de una situación de desequilibrio y fracaso de los
procesos de integración social bajo la tipología del desvío, la anormalidad o la anomia.
La dinámica creciente de insubordinación y conflictividad social a partir de los años ´60
suscitaba la necesidad de otras aproximaciones que no podían simplemente reducir la
protesta bajo el acápite de conductas desviadas o irracionales.
 100

Entre estas escuelas se distingue la llamada de los “nuevos movimientos sociales”

(en adelante NMS). De cuño europeo, la misma abarca tanto perspectivas que enfatizan
un enfoque psicosocial -como Alberto Melucci- como uno centrado en la acción social y
el análisis macro-social –como Alain Touraine. También dentro de esta escuela pueden
englobarse las reflexiones de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Manuel Castells.
Finalmente, para algunos estudiosos también debería considerarse dentro de la misma
los aportes de Claus Offe. Justamente, a este último se le atribuye haber sido uno de los
iniciadores de esta perspectiva a partir de su contribución “Los nuevos movimientos
sociales cuestionan los límites de la política institucional” publicada por primera vez a
principios de la década de los ´80. En dicho texto Offe analizó las características de la
aparición en Europa de un “nuevo paradigma” de la política promovido por los que
serán bautizados como los “nuevos movimientos sociales”. Con ello se refiere a los
movimientos feministas, estudiantiles, por la paz, ecologistas, ciudadanos, de
consumidores, entre otros, que habrán de ganar un renovado protagonismo en el terreno
de la conflictividad social europea a partir de fines de los años ´60 y los ´70,
especialmente frente al conservatismo que parecía orientar la acción de los grandes
sindicatos integrados dentro del pacto social keynesiano. Distinguidos por enfatizar los
valores de la autonomía personal y promover acciones de movilización de la opinión
pública no convencionales; estos movimientos se caracterizan también, según Offe
(1988), por no constituirse en base a códigos socioeconómicos aunque, en términos de
clase, resultaran más homogéneos de lo que parecería a primera vista ya que se
asentaban fundamentalmente en la participación de sectores de las llamadas nueva y
vieja clase media. De esta manera, dichos movimientos -que expresarán en cierta
medida un proceso de radicalización de sectores juveniles y medios que signará los años
´60 y ´70- serán entendidos desde una lógica de constitución no clasista en base a
demandas que tenderían a ser universales, en oposición al particularismo y
economicismo que se le atribuye, como natural, a la acción del movimiento obrero.
Esta oposición que se desprende del enfoque propuesto por Offe habrá de
constituirse en la piedra de toque de la trayectoria que seguirá la escuela de los NMS
cuya perspectiva habrá de fundarse en la afirmación del predominio de la matriz
cultural y simbólica como base de la configuración de la acción colectiva
contemporánea. En este sentido, en líneas generales esta corriente se distinguirá por: a)
la diferenciación crítica respecto del papel que el marxismo le asigna a las
determinaciones económico-estructurales; b) lo que dará pie a la construcción de un
modelo teórico que persigue la explicación de la acción colectiva y los conflictos en
referencia a la apropiación y disputa de los bienes culturales; c) que considerará así a los
sujetos colectivos en términos de actores sociales no predeterminados; y d) que habrán
de constituirse en base a la conformación de una identidad común. Será por ello que esta
perspectiva será llamada también del “paradigma de la identidad”.

La novedad de los sujetos y la sociedad posmoderna

Como referíamos, y señala Gohn (2000), el punto de partida de la reflexión de la

escuela de los NMS fue la formulación de una crítica a los esquemas interpretativos del
paradigma marxista tradicional, postulando la superación del antagonismo de clase
capital-trabajo (y de las formas de explotación inherentes a esta relación social). En esta
perspectiva, los movimientos de clase dejaban lugar a la aparición de nuevos
movimientos caracterizados por orientarse a la disputa de los recursos culturales o
simbólicos. Este cambio era la expresión del advenimiento de una nueva sociedad
 101

surgida desde los años ´70 y que fuera nominada como post-industrial, post-moderna,
post-material, de información, del conocimiento, avanzada, compleja, entre otros de los
nombres que mereció. En sintonía con lo desarrollado por Lyotard, las nuevas
características que presentaban la acción colectiva y el conflicto en las sociedades
contemporáneas devenían así de los cambios acontecidos al interior mismo de esa
sociedad que aparentemente dejaba atrás una matriz de preponderancia industrial y
prometía un lugar relevante a la producción y circulación del conocimiento y la
información. Podría considerarse una paradoja –que se suma a las que hemos
mencionado a lo largo de este trabajo- el hecho de que el predominio de una acción
colectiva entendida en el plano cultural-simbólico y que ya no remite a una base
estructural de naturaleza socioeconómica resulte justamente consecuencia de una
transformación profunda de la estructura societal. Como mencionábamos, esta novedad
se afinca en un cambio societal cuya consideración enfatiza que en las llamadas
sociedades post-industriales producir ya no significa simplemente trasformar los
recursos naturales y humanos en valores de cambio; sino, por el contrario, implica
controlar sistemas cada vez más complejos de información, de símbolos y de relaciones
culturales, donde “el mercado no funciona simplemente como un lugar en el que
circulan mercancías sino como un sistema en el que se intercambian símbolos”
(Melucci, 1999)
¿Cuáles son las consecuencias de este cambio en la acción colectiva y el
conflicto? ¿En qué sentido son nuevos los “nuevos movimientos sociales”?
Consideremos, por ejemplo, la respuesta que ofrece Alberto Melucci a estos
interrogantes. Comenzando por definir a esta nueva sociedad como “compleja”, Melucci
señalará que en la misma tienen lugar tres procesos fundamentales: a) de diferenciación
(que multiplica los ámbitos con sus reglas propias entre los que discurre la vida de los
individuos); b) de variabilidad (donde los cambios son frecuentes y rápidos); y c) de
exceso cultural (donde las posibilidades planteadas superan en mucho la capacidad de
elección y acción de los sujetos). Ello supone, según Melucci, una condición
permanente de incertidumbre donde al pasar de un ámbito a otro debemos reconocer
rápidamente las nuevas reglas y lenguajes de cada uno y enfrentar sistemáticamente
múltiples posibilidades de acción. La necesidad de tomar decisiones todo el tiempo hace
que el recurso fundamental del sistema sea la información; pero si el sistema necesita
para su funcionamiento la autonomía individual para la toma de decisiones,
simultáneamente requiere de controlar las precondiciones de estas decisiones y
acciones, de regular la estructura motivacional-cognoscitiva, de organizar los procesos
de formación de sentido. Es en referencia a ello que, entonces, los conflictos principales
en estas sociedades surgen en relación a los recursos de información, a la manera en que
estos recursos se producen y se distribuyen, y frente a cómo se ejercen el poder y el
control sobre los mismos en una sociedad.
Los nuevos actores que protagonizan estos conflictos son entonces aquellos
individuos y grupos que disponen, al decir de Melucci, de “recursos de autonomía”, que
poseen numerosos recursos de información y que pueden cuestionar los códigos que
organizan la vida, el pensamiento y el afecto de las personas. Estos actores y conflictos
que resultan los centrales en las sociedades complejas contemporáneas recortan
entonces a un subgrupo social que ocupa o desarrolla ciertas funciones y tareas en la
sociedad y que, a su vez, coexiste con los llamados “conflictos de clase” (que enfrenta a
productores y propietarios de los medios de producción) y aquellos relativos a la
inclusión de categorías excluidas de la ciudadanía (que confrontan con el Estado)
propios de la sociedad industrial. Como señala Touraine, en un principio “se trataba de
conseguir derechos políticos como los consagrados por la Revolución Francesa, un siglo
 102

después el problema era reconocer derechos sociales, básicamente de los trabajadores

(…) actualmente el tema fundamental es la defensa de los derechos culturales”
(Touraine, 2009:53).
Resulta por demás llamativo que esa transformación social que diera nacimiento a
lo que luego recibiría el nombre de “neoliberalismo”, y cuya constitución supusiera un
profundo proceso de transformaciones estructurales signadas por la concentración del
ingreso y la riqueza a nivel global, fuera justamente interpretada como el predominio de
actores sociales orientados en la disputa de los recursos culturales. Podríamos pensar
ello desde la urgencia de procesar el ocultamiento de la cuestión social y,
correspondientemente, de exorcizar la conceptualización del conflicto en términos de
clases.

Determinación de clase e identidad cultural

Ya no es entonces la cuestión social lo que se encuentra en el centro de la

conflictividad social sino, como lo refiere Touraine, se trata de los derechos culturales.
Para este autor, desde comienzos de los años ´80 los movimientos que han impactado
con mayor fuerza han sido aquellos surgidos en defensa de los derechos relacionados
con la cultura (las minorías étnicas víctimas de la discriminación, los militantes
antirracistas, los movimientos de mujeres, las minorías sexuales, los enfermos de sida y
minusválidos, y también los llamados movimientos sin, los sin techo, los sin trabajo, los
sin papeles como se conoce al movimiento de inmigrantes en Francia) (Touraine, 1999).
A pesar de que Touraine ha ido modificando sus análisis a lo largo del tiempo, algunas
de sus afirmaciones sobre los movimientos sociales atraviesan toda su obra y, en
particular, desde la década de los ´90 enfatiza su concepción de que los conflictos
sociales entre actores deben ser entendidos en términos normativos y culturales. En ese
sentido la noción de movimientos social debe tomar el lugar que ocupaba la noción de
clase, porque no se trata ya de luchas por la dirección de los medios de producción sino
por las finalidades de la producción cultural (Touraine, 1994).
Este desplazamiento de la conceptualización de los movimientos sociales desde
las dinámicas de clase a los conflictos por los recursos culturales y simbólicos implicó
una serie de profundos deslizamientos y reformulaciones sobre la naturaleza y las
perspectivas del conflicto social. En primer lugar, suponía relegar o negar la pertinencia
y vigencia de las relaciones de explotación y dominación –cuyo ejercicio se refleja en la
producción permanente de la desigualdad- y que asumen en el pensamiento marxista y
crítico un carácter objetivo condicionante del conjunto de la vida social y las formas de
la subjetividad, más allá de que su expresión en este plano no puede resolverse de una
manera mecánica. En este sentido, una mirada centrada esencialmente en el carácter
fenomenológico de la acción colectiva y de su constitución en el terreno cultural-
simbólico implicaba, en el mejor de los casos, confinar a un lugar secundario al papel
explicativo de la dinámica social de estas relaciones de explotación o, en el peor,
transformar su carácter objetivo en un problema de interpretación o de las formas que
adopta su expresión en el plano simbólico resultado de unas relaciones de fuerzas nunca
explicitadas.
En segundo lugar, la perspectiva promovida por la escuela de los NMS conlleva
no sólo afirmar el carácter no predeterminado de la acción colectiva sino también
propender a su reconstrucción en términos individuales. Así, en las sociedades
contemporáneas habrá que pensar los conflictos como una red de oposiciones para el
control del desarrollo más que como el enfrentamiento entre dos grupos sociales
estables con modos de vida completamente diferentes como sucedía en la fase de
 103

industrialización capitalista. Las clases, así entendidas, se disuelven, siendo sustituidas

por una multiplicidad de grupos estratificados y entrelazados por líneas variables. Desde
esta perspectiva, si el conflicto de clase se define por el lugar que cada uno ocupa en la
estructura productiva y la acción conflictiva tiene como contrapartida un sujeto
históricamente bien identificado, la clase dominante; por el contrario, en los nuevos
conflictos los actores son individuos o grupos que se caracterizan por disponer de cierto
grado de autonomía individual y que se oponen a aparatos neutros legitimados por la
racionalidad científica o a las normativas y valores imperantes en una sociedad. En este
sentido, el reclamo por los derechos culturales implica el intento de afirmar los derechos
individuales (Touraine, 1999).
En tercer lugar, el desplazamiento de los conflictos y movimientos de clase a
aquéllos basados en los recursos culturales se traduce también en el reemplazo de la
concepción que afirma que en el conflicto se enfrentan intereses contradictorios por otra
que refiere a una dinámica de contraposiciones cuya resolución implica un rediseño de
los códigos sociales o una redefinición de los patrones culturales bajo la incorporación
de los cuestionamientos en un nuevo diagrama de poder. En esta dirección incluso se
enfatizará el carácter autoafirmativo de los nuevos movimientos sociales, su carácter
propositivo más que de rechazo (Touraine, 1999). La disputa social que se realiza en el
terreno de las representaciones, de las formas culturales de producción, del entramado
de la nominación simbólica de los diferentes sistemas societales, es entendida entonces
en su naturaleza de conflicto no contradictorio cuya resolución no supone
necesariamente una transformación profunda de la sociedad existente que parece
adoptar en esta perspectiva cierto horizonte de eternidad.
Si el énfasis en el terreno de los procesos subjetivos que parecía desprenderse de
la escuela de los NMS pudo ser considerado en algún momento, o desde ciertas miradas
críticas, como un aporte frente a las apreciaciones reduccionistas o economicistas que
mal usaron el análisis de clase y el de las determinaciones estructurales; el desarrollo de
su reflexión así como las consecuencias que se desprenden de ella y que rápidamente
acabamos de presentar nos eximen de abundar sobre su profunda incompatibilidad con
el pensamiento crítico.

Novedad, diferencia y emancipación

Desde esta perspectiva la reflexión propuesta por la escuela de los NMS y las
consecuencias que de la misma se desprenden se expresarán en la afirmación de dos
paradigmas que, aún de manera subterránea, recorren estas miradas. El primero de ellos
es el que podríamos llamar el paradigma de la novedad. El mismo establece una
oposición binaria que separa y enfrenta a los movimientos sociales de base clasista y a
aquellos que accionan en el terreno cultural a partir de considerar la correspondencia de
cada uno con los modelos sociales pasados y presentes.
En este sentido, la oposición nuevos versus viejos movimientos oculta una
valoración de los mismos que ya no refiere a una evaluación sobre el carácter de sus
proyectos, programáticas o modelos organizativos sino a su correspondencia con el
orden social vigente. Ciertamente, podría considerarse la existencia de una línea común
entre estas apreciaciones y aquellas formuladas por Francis Fukuyama en su anuncio del
“fin de la historia” en las que condenaba al conflicto social y los movimientos de clase
como anacrónicos y rémoras de un pasado que estaban condenados a desaparecer, un
similar sentido que parece ir más allá de las diferencias que pueden establecerse entre
ambas reflexiones. Por el contrario, la consideración sobre la “novedad” presente en los
 104

movimientos sociales recientes y sus prácticas reivindicativas exige ser abordada desde
la complejidad inherente al proceso histórico, recurriendo a una matriz que pueda dar
cuenta tanto de las rupturas como de las continuidades que caracterizan la contestación
social bajo el neoliberalismo capitalista.
En segundo lugar, puede identificarse también la promoción de otro paradigma
que podríamos considerar como el paradigma de la diferencia. El mismo supone un
cuestionamiento a la idea de igualdad propia de la modernidad en función a sus
atribuidas consecuencias uniformadoras y totalizantes en el terreno de la vida social; y,
en consecuencia, la búsqueda de su reemplazo por la defensa de la diferencia y la
diversidad que coincide, en cierta medida, con el entendimiento del conflicto en el
terreno cultural como cuestionamiento a los códigos dominantes. Esta afirmación indica
así una serie de desplazamientos similares a los propuestos por la escuela de los NMS
para la acción colectiva, donde el pasaje de una sociedad centrada en la producción
industrial y la disputa de los recursos económicos deja paso a otra donde la cuestión
central se plantea en relación con la producción y distribución de los bienes culturales.
Un desplazamiento que postula una oposición de términos no equiparables al enfrentar
la igualdad pasada con la defensa de la diferencia y diversidad presentes. De esta
manera, la operación que plantea el paradigma de la diferencia abre las puertas, tras la
defensa de la diversidad cultural, al ocultamiento del proceso de creciente desigualdad
económica y social que caracteriza a la “nueva” fase neoliberal.
Por otro lado, podría rastrearse cierta ligazón entre el énfasis puesto en la
actualidad del conflicto en el terreno de lo cultural-simbólico con las formulaciones
propuestas a principios de la década de los ´90 por Samuel P. Huntington que señalaba
–a diferencia de Fukuyama- la permanencia y vigencia de los conflictos en el terreno
mundial al tiempo que afirmaba que la novedad residía en que los mismos no
reportarían ya en los términos ideológicos de un pasado ya fenecido sino en términos
civilizacionales y que tomarían forma bajo el llamado “choque de civilizaciones”. Se
anunciaba así el final de una era dominada por la ideología y la llegada de otra signada
por civilizaciones múltiples y diversas que interaccionarán y competirán en un proceso
signado por el resurgir de la religión y, más concretamente, por el resurgimiento
religioso en países asiáticos e islámicos.

La escuela de los Nuevos movimientos sociales y los movimientos sociales en

América Latina

En las últimas décadas, las formulaciones teóricas de los autores de la escuela de

los NMS ganaron una importante influencia en los estudios latinoamericanos sobre la
protesta y la acción de los sujetos sociales. Compartieron, y aún comparten, dicho
ascendiente con la llamada corriente de las “oportunidades políticas” cuyo más
conocido representante es el sociólogo estadounidense Sydney Tarrow y, en cierta
medida, también Charles Tilly.
En este contexto, los aportes sobre los NMS ofrecieron un modelo teórico que
parecía poder dar cuenta de las particularidades y novedades que signaban la acción de
los movimientos sociales emergidos en el continente a partir de la década de los ´90,
frente a un pensamiento marxista y crítico que se encontraba aún en una situación
defensiva y que había sido intensamente cuestionado y marginado bajo el imperio del
pensamiento único y la hegemonía neoliberal. Este influjo ganado por la escuela de los
NMS se afincaba también en la importancia que asumían en el terreno de la
conflictividad latinoamericana un conjunto de movimientos sociales que emergían en
las fronteras de la relación capital-trabajo (por lo menos, tal como la misma había
 105

cristalizado bajo el capitalismo de post-guerra) y que se distinguían, en muchos casos,

por basar su propia constitución en la delimitación de marcos identitarios comunes. Se
producía así un desplazamiento típico del eurocentrismo, los nuevos movimientos
sociales que habían signado la realidad europea en las décadas de los ´70 y ´80 y que
habían inspirado específicamente el origen de los estudios sobre los NMS dejaban lugar
en la misma perspectiva a la nueva configuración que presentaba la protesta y la
movilización de los sujetos sociales en Nuestra América de cara a la aplicación de las
políticas neoliberales, sin que ello supusiera ninguna evaluación de la propiedad teórica
de dicha aplicación. En esta transmutación, a la serie de movimientos de mujeres,
juveniles y ciudadanos clásicos de los NMS europeos se agregaba uno en particular: los
movimientos indígenas que habrían de ganar un creciente protagonismo en el continente
en las últimas décadas.
Resulta hoy ciertamente una realidad incontrastable que, desde mediados de la
década de los ´90, América Latina se vio atravesada por una creciente y profunda
interpelación plebeya y popular surgida en cuestionamiento al régimen neoliberal y a las
élites políticas y económicas que lo habían promovido. Estos movimientos emergen y
protagonizan el ciclo de resistencias al neoliberalismo que se caracterizó por la
intensificación de la conflictividad social y por su extensión a nivel regional. Surgían de
las profundidades de las selvas y sierras latinoamericanas, de las periferias de los
grandes latifundios, circuitos comerciales y urbes. Su constitución en movimientos con
capacidad de articulación y peso nacional recorría la historia de su crecimiento
organizacional y proyección de su influencia desde estas periferias al centro económico
y político de los diferentes espacios nacionales en un camino marcado por
movilizaciones y levantamientos. De las sierras ecuatorianas a la ciudad de Quito, de la
selva Lacandona al Distrito Federal mexicano, de las ciudades petroleras del norte y del
sur al cordón urbano que rodea la ciudad de Buenos Aires, del Chapare o el Altiplano
boliviano a la ciudad de El Alto contigua a La Paz, de los cerros al centro de la ciudad
de Caracas, de las tierras del sur y del norte a Brasilia y San Pablo.
Ciertamente, la configuración que caracterizará a estos movimientos sociales va a
resultar notablemente diferente de aquella que identificaba la constitución de los sujetos
sociales y las dinámicas de confrontación socio-política en las décadas pasadas de
predominio y crisis del “capitalismo keynesiano” y del llamado “modelo de sustitución
de importaciones”. Una novedad que no se restringe aunque también se expresa en el
hecho de que la mayoría de las organizaciones sociales que promueven estas protestas
han surgidos o sido refundadas en las dos últimas décadas y media. De esta manera,
tanto por sus características organizativas como por sus formas de lucha, sus
inscripciones identitarias, y sus programáticas y horizontes emancipatorios los
movimientos sociales contemporáneos serán considerados novedosos respecto de
aquellos que caracterizaron las décadas de los ´60, ´70 y ´80. Entre estas
particularidades habrá de destacarse, por un lado, la pérdida de centralidad del conflicto
de los trabajadores ocupados (particularmente en el ámbito industrial) que había
constituido uno de los ejes destacados de la conflictividad social en la región, siendo
además la forma de organización sindical el modelo que había signado –de una u otra
manera– la nervadura organizativa de buena parte de los movimientos sociales urbanos
y rurales así como había cumplido un destacado papel en la articulación político-societal
de las demandas particulares de los sujetos colectivos. Aunque este proceso –
estrechamente vinculado al proceso de desindustrialización relativa y precarización
laboral que caracterizó al neoliberalismo- no supuso la desaparición del conflicto
asalariado que, especialmente bajo su concentración en el ámbito del sector público,
 106

siguió representando una parte importante de la conflictividad social aunque bajo

formas crecientemente fragmentadas.
Por otro lado, otra de las características de la protesta y la movilización social
reciente en el continente ha sido la emergencia de movimientos territoriales de base
rural pero también urbana y que han tenido en la aparición de importantes movimientos
indígenas con capacidad de interpelación y articulación política nacional una de sus
expresiones más conocidas. Nos referimos claro está a distintas experiencias, entre las
que se cuentan el movimiento zapatista con asiento en al sureste mexicano, los
movimientos de raíz aymara y quechua en Bolivia, los movimientos indígenas
ecuatorianos agrupados especialmente en la CONAIE (Confederación de las
Nacionalidades Indígenas del Ecuador) hasta los movimientos mapuche de la región
patagónica a ambos lados de la cordillera. Estos cambios parecían coincidir con la
matriz promovida por la escuela de los NMS. Analizar la validez de esta afirmación nos
plantea examinar más de cerca si estos movimientos indígenas y su accionar pueden
efectivamente comprenderse a partir de los paradigmas promovidos por dicha escuela.
Veamos.

Los movimientos indígenas: novedad y pluriculturalidad

Examinemos entonces brevemente la correspondencia y, particularmente, las

implicancias que tiene la aplicación a los movimientos indígenas en Latinoamérica de
los paradigmas de la novedad y la diferencia que describimos anteriormente. ¿En qué
medida estos movimientos pueden considerarse como absolutamente novedosos? Del
simple repaso de la historia regional resulta difícil responder afirmativamente a este
interrogante. Los movimientos indígenas tienen un frondoso pasado que se remonta a la
historia de las luchas de Cuauhtemoc en México, de Manco Inca y Tupac Amaru en
Perú, de Caupolicán y Lautaro en Chile, de las rebeliones calchaquíes, guaraníes y
charrúas en el Río de la Plata, de Guaicapuru en Venezuela, de los chibchas de Calcará,
de los mocambos de esclavos cimarrones en Brasil, de las insurrecciones de los
tarahumaras en Chihuahua, de los tepehuanes en Nayarit, de los araucanos mapuche,
hasta los grandes levantamientos que son los precursores y primeras experiencias del
proceso de luchas por la independencia frente a la colonia del siglo XIX: los de Tupac
Amaru II y Tupac Katari en el altiplano peruano-boliviano y el encabezado por
Boukman, Touissant Louverture y Jean Jacques Dessalines en Haití (Argumedo, 2004:
17). En este proceso, los posteriores intentos de “desindianización” de las sociedades
latinoamericanas orientados a la consolidación de la dominación del Estado-nación y de
los sectores dominantes se realizaron bajo la forma de la integración subordinada, de su
exclusión económica y socio-cultural o, directamente, de su exterminio. Por otra parte,
la recuperación de la memoria de estas luchas, soterradas y ocultadas, ha estado muy
presente en la reemergencia de estos movimientos indígenas contemporáneos
particularmente cristalizada en la idea de un tiempo largo de 500 años de sometimiento.
En este sentido, considerarlos “nuevos” implicaría producir la desaparición de su
historia, condenando al olvido la larga resistencia indígena signada por una profusa lista
de conflictos y levantamientos que recorre la región desde el siglo XV e invisibilizando
la pervivencia de la cuestión colonial.
En similar dirección vale considerar el examen del paradigma de la diferencia. En
este terreno, el mismo ha tomado expresión en lo que ha sido llamado el reclamo por el
reconocimiento del carácter “pluricultural” o “multicultural” de las sociedades
latinoamericanas. Por estos términos se entiende, a lo menos, las demandas de
reconocimiento de plenos derechos a las diversas culturas existentes y, en particular, a
 107

aquellas propias de los movimientos indígenas –su lengua, costumbres, creencias y

cosmovisiones- que fueran perseguidas y excluidas en el marco del proceso de
unificación nacional estatal que signó la consolidación del bloque de clases dominantes
a nuestros países entre el siglo XIX y XX.
Sin embargo, ello no fue obstáculo para que a lo largo de las últimas décadas un
particular matrimonio entre las políticas neoliberales y los derechos pluriculturales
tuviera lugar. Tres ejemplos de ello pueden considerarse. El primero, el hecho de que la
reforma constitucional realizada en 1997 en Ecuador, tras la caída del presidente Abdalá
Bucaram bajo el peso de los primeros levantamientos indígenas de proyección nacional,
habrá de introducir en el texto constitucional por primera vez los derechos a la
educación plurilinguística y la defensa de la cultura indígena al tiempo que implantar
una serie de amplias reformas de carácter neoliberal particularmente en el terreno del la
reforma del Estado y la economía. En segundo lugar, también las primeras medidas
vinculadas a la demanda de la pluriculturalidad en Bolivia tendrán lugar cuando sea
elegido vicepresidente el líder indígena Víctor Cárdenas en la fórmula que llevara a la
presidencia por primera vez a Gonzalo Sánchez de Losada (1993-1997) que habrá de
encabezar la profundización de las reformas neoliberales iniciadas en 1985 en dicho
país del altiplano. Finalmente, no puede desconocerse las permanentes menciones a los
derechos de los pueblos indígenas y particularmente a los relativos a la defensa de su
cultura y educación en las declaraciones de las Cumbres de Presidentes de las Américas
convocadas para la elaboración y negociación del ALCA, particularmente en el período
previo al ganado protagonismo indígena en la confrontación abierta con las políticas
neoliberales. Por el contrario, el recorrido hecho por los movimientos indígenas en el
continente habrá de marcar el crecimiento de las corrientes y las organizaciones sociales
orientadas a superar la oposición y reelaborar la relación entre la constitución étnica y el
condicionamiento de clase y, también, a traspasar los límites de la demanda de
pluriculturalidad. Veamos entonces que experiencias fueron forjadas en ese sentido.

Movimientos indígenas, entre la etnia y la clase.

Como mencionábamos, por contraposición a los paradigmas de los NMS, otros

análisis han sido también propuestos en el debate latinoamericano sobre los procesos
que están a la base de la reemergencia contemporánea de los movimientos indígenas y
de las formas y particularidades que adoptan sus conceptualizaciones, programáticas y
horizontes de transformación. En particular estos aportes formulados desde el
pensamiento crítico han enfatizado la relación entre las transformaciones económicas
del neoliberalismo capitalista y el ciclo de conflictos y movilización indígena en el
continente así como han referido a los cuestionamientos específicos formulados por
estos movimientos en relación con el Estado y la matriz liberal de la política.
Reseñaremos entonces brevemente algunas de estas consideraciones así como
propondremos algunos ejemplos en relación con ello en base a la experiencia de los
movimientos indígenas en Bolivia.
En relación con la primera cuestión mencionada, se ha señalado que la creciente
radicalidad de las comunidades indígenas resulta una respuesta frente a la
profundización de un proceso de explotación y expropiación de los territorios ocupados
por estos pueblos originarios –proceso que fuera conceptualizado por David Harvey
como “acumulación por desposesión”- especialmente ricos en los codiciados bienes
comunes de la naturaleza y cuyos impulsores resultan poderosas corporaciones
transnacionales y el complejo de instituciones internacionales que signan el orden
mundial. Por otro lado, también se ha enfatizado que el carácter de exclusión periférica
 108

de las comunidades indígenas respecto de la institucionalidad política forjada por el

Estado-nación latinoamericano durante el siglo XX les posibilitó a los pueblos indios
tanto el contar con significativas estructuras de organización y movilización basadas en
la sobrevivida comunidad indígena como una mejor comprensión de la estructuración
local-internacional del actual proyecto imperial (Quijano, 2000).
En otro sentido, en la reemergencia de estos movimientos indígenas y del
pensamiento indianista que lo anima ha cumplido un papel particular la búsqueda de
una articulación entre los clivajes de clase y etnia. En el caso de Bolivia, por ejemplo,
los orígenes de este proceso se encuentran en las llamadas corrientes “kataristas” –
nombre que recibirá la revitalización del pensamiento indianista promovido por una
generación de intelectuales aymaras en la década de los ´70- que habrá de plantear
justamente la articulación de la problemática específicamente indígena con la cuestión
de clase en el reconocimiento de la existencia de una doble opresión. En este sentido, el
llamado “manifiesto de Tiwanaku” (1973), un hito en la conformación del indianismo
katarista, habría de reconocer estas dos grandes condiciones de dominación: a) la
dominación étnica, como pueblo indígena oprimido, y b) la dominación de clase, como
clase campesina explotada (Mamani, 2007).
En relación con la segunda cuestión planteada debemos recordar las menciones
formuladas al inicio del presente texto respecto de la bautizada “colonialidad del
poder”. Esta perspectiva señala que el Estado nación latinoamericano se caracteriza
justamente por afirmar un patrón colonial de poder que se prolonga, desde la época de la
colonia y los regímenes oligárquicos, hasta la actualidad. Dicho patrón se distingue por
la creación e implantación de la clasificación social por “raza” como elemento
legitimante y estructurante de las relaciones de dominación y explotación. Así, el
diagrama de constitución de la diferenciación racial como matriz de las desigualdades
políticas y económicas sirvió, bajo el período de la conquista, para justificar un
verdadero genocidio de los diferentes pueblos originarios que fueron reducidos a 10
millones a mediados del siglo XVI de los 80 millones que se estima vivían cuando la
llegada de los conquistadores europeos a finales del siglo XV. Un vasto genocidio sobre
el que se levantó el continente americano, la riqueza europea y el desarrollo capitalista
y que fuera principalmente el resultado de la institución de la encomienda -que obligaba
al trabajo forzado- que sólo fuera derogada a mediados del siglo XVI (Quijano, 2000).
Expresión de dicho patrón colonial de poder ciertamente resulta también la
destrucción, asimilación subordinada y desvalorización de la cultura, los saberes y las
cosmovisiones de los pueblos originarios, proceso que tiene en la discriminación
idiomática uno de sus capítulos más evidentes. En este sentido, la reivindicación de los
derechos culturales de las comunidades indígenas ha sido uno de los elementos
principales del primer ciclo de emergencias de estos movimientos en las últimas
décadas. Sin embargo, en tanto las consecuencias del patrón colonial del poder no se
limitan al plano cultural, la dinámica prevaleciente en los movimientos indígenas no se
ha restringido a las demandas de pluriculturalidad, sino que ha tendido a trascender las
mismas en la defensa de la tierra y el territorio y la formulación de una programática
amplia bajo la demanda de la plurinacionalidad del Estado, que significará tanto el
cuestionamiento al “patrón colonial del poder” cuanto al régimen neoliberal capitalista.
Como ejemplo de ello consideremos como este reclamo de un Estado plurinacional ha
sido formulado por las organizaciones indígenas y campesinas en Bolivia en su
propuesta presentada ante la Asamblea Constituyente en 2006. En ella se afirma que la
plurinacionalidad constituye una propuesta de “un modelo de organización política para
la descolonización” de las naciones y pueblos originarios capaz de (1) “garantizar,
recuperar y fortalecer la autonomía territorial de dichos pueblos”; (2) “para vivir
 109

bien,…poniendo fin al latifundio y la concentración de la tierra en pocas manos y al

monopolio de los recursos naturales en beneficio de intereses privados…con una visión
solidaria…y ser los motores [del] bienestar social de todos los bolivianos; (3) consagrar
el llamado “pluralismo jurídico” y la legalidad de las propias formas de gobierno,
autoridad y justicia; (4) asegurar los principios de “reciprocidad, equidad, solidaridad y
el principio moral y ético de terminar con todo tipo de corrupción” y (5) consolidar “la
estructura del nuevo modelo de Estado…[con] poderes públicos [que] tengan una
representación directa de los pueblos y naciones indígenas, originarias y campesinas,
según sus usos y costumbres, y de la ciudadanía a través del voto universal” y
promoviendo, a su vez, diferentes y complementarios mecanismos de democracia
participativa y directa (CSUTCB, CONAMAQ y otros; 2007: 167 y 168). En este
sentido, la demanda de plurinacionalidad sintetizaba una programática de
transformación profunda del Estado, las formas de la gestión de lo político-público y la
economía neoliberal.
No tenemos oportunidad de extendernos más sobre este asunto en esta
oportunidad, pero los ejemplos mencionados son, de por sí, suficientemente elocuentes
para afirmar que en la praxis reciente de estos movimientos indígenas la defensa de sus
derechos socioculturales resulta sólo un aspecto de una programática socioeconómica
más amplia y que éste aparece íntimamente vinculado a un proyecto de transformación
social que cuestiona al neoliberalismo y postula cambios radicales respecto de la
propiedad y gestión de la tierra y el territorio y de la administración de los asuntos
políticos en el marco del Estado. Estos elementos permiten entender en qué medida la
conceptualización teórica de la acción colectiva y de los movimientos sociales postulada
por la escuela de los NMS, a partir de una perspectiva que deriva sus presupuestos de
las pretendidas transformaciones que signan a la llamada “sociedad posmoderna”,
promueve, en realidad, una mirada que conlleva el ocultamiento de la cuestión social y
colonial, a partir fundamentalmente del desplazamiento de la noción de clase y del uso
de los paradigmas de la novedad y la diferencia.

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Universidad Nacional de Colombia)
 111

CAPÍTULO IX
La historia en la posmodernidad
Susana Murillo y José Seoane

El “fin de la historia” y la mundialización capitalista neoliberal.

Dos pequeños textos –de no más de 30 páginas el más extenso- escritos entre
1988 y 1989 habrán de convertirse en los fetiches ideológicos de la expansión y
profundización internacional de la hegemonía neoliberal a lo largo de la década de los
´90. Uno dio origen al llamado “Consenso de Washington”. Elaborado por John
Williamson (1990) ofrecía una síntesis de las diez recomendaciones centrales que los
poderes internacionales promovían para América Latina en la prosecución de la agenda
de transformaciones neoliberales en el continente. El otro texto, al que también
referimos en los capítulos anteriores, escrito por Francis Fukuyama (1989), anunciaba el
fin de la historia pretendiendo exorcizar la capacidad transformadora de la acción
colectiva tras el presagio del derrumbe de los llamados “socialismos reales” y el paso al
horizonte inmutable del predominio liberal.
Ambos escritos habían sido pergeñados en el centro del poder político, económico
y militar del capitalismo. Williamson oficiaba como investigador de un centro de
estudios de orientación liberal con sede en Washington, el Institute for International
Economics. La biografía de Fukuyama se entremezclaba aún más estrechamente con la
estructura del Estado y los sectores dominantes en EE.UU. En el tiempo de la
elaboración y publicación del ensayo “¿El fin de la historia?” era miembro del
departamento de Ciencia Política de la Corporación RAND, un centro de investigación
vinculado a las Fuerzas Armadas estadounidenses, y en 1989 se había integrado al
equipo de planificación política del Departamento de Estado como director adjunto del
bureau para las cuestiones políticas y militares europeas. Vinculado a los sectores
neoconservadores del partido republicano, Fukuyama será también, años más tarde
junto a Dick Cheney, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz, entre otros, uno de los
impulsores y fundadores del llamado “Proyecto para el Nuevo Siglo Americano”, uno
de los núcleos de pensamiento que cumplirá un papel central en el gobierno de George
W. Bush.
En esta perspectiva, su anuncio del “fin de la historia” dejaba de ser sólo el
resultado de un análisis del presente para evidenciarse en todos los sentidos como un
objetivo de balance e inspiración estratégica para la política exterior estadounidense. De
modo que el carácter performativo del discurso, al cual ya nos hemos referido, se ponía
aquí en juego una vez más con claridad.
Escrito en 1988 el texto recogía los frutos de más de una década de
experimentación y expansión del modelo neoliberal como respuesta a la crisis de los
´70. Así, todavía bajo el reaganiato, se situaba en el último tercio de la primera fase del
proyecto de transformación conservadora de EE.UU. que se prolongaría, bajo el
mandato de George Bush padre, hasta 1993. Ya había acontenido también la
propagación del neoliberalismo a los países europeos incluso bajo gobiernos
socialdemócratas y sus recetas se difundían asimismo por otras partes del mundo. En
Latinoamérica, tras la primera ola neoliberal de las dictaduras contrainsurgentes del
Cono Sur de la década de los ´70, bajo el disciplinante efecto de las crisis económicas
(la de la deuda externa primero, las hiperinflaciones después) los años ´80 marcarán la
adopción e instrumentación del recetario neoliberal bajo gobiernos de democracia
 112

representativa; aunque su expansión regional conviviera aún con un proceso de intensas

luchas sociales y políticas en Centroamérica bajo el impacto de la Revolución
Sandinista en Nicaragua.
Por último, pero ciertamente tanto o más significativo, los finales de los ´80
habían visto acentuarse el proceso de liberalización económica y la afirmación de una
salida basada en la creciente introducción de pautas capitalistas frente a las dificultades
y crisis del modelo de los llamados “socialismos reales”. En este sentido, en el caso de
la U.R.S.S., la asunción de Mijaíl Gorbachov como Secretario General del Partido
Comunista marcó el inicio una serie de reformas tanto en el plano económico como
político. En este proceso, la llamada perestroika (reconstrucción) anunciada en 1986 y
que tomara bríos a partir de 1987 buscaba un sistema de gestión económica más
descentralizado que reponía niveles de mercado, permitiendo a las empresas tomar
decisiones y fomentando la empresa privada y las sociedades mixtas con compañías
extranjeras. Por otro lado, la llamada “glasnost” (transparencia) que tomara fuerza a
partir de 1988 promovía un conjunto de cambios en el terreno político. En el caso de la
China comunista, ya desde la muerte de Mao Tsé Tung (1976) y la llegada al poder de
Deng Xiaoping (1978) habrían de promoverse una serie de transformaciones
económicas de orientación capitalista, aunque manteniendo la retórica y el poder del
partido único, que cobraría sus primeros pasos en la apertura del mercado externo y el
progresivo desmantelamiento del sistema de comunas, liberalizando la producción y
venta de los productos agrícolas.
Interpretando estos procesos como signos de la inevitable declinación de la
influencia del marxismo y el ocaso definitivo del socialismo, Fukuyama celebrará el
triunfo del liberalismo a nivel internacional. En la perspectiva del autor dicho triunfo
tenía lugar fundamentalmente en el terreno ideológico; siendo este plano el decisivo si
consideramos -recuperando a Weber y contra toda concepción materialista- que la
conciencia, en gran medida autónoma, tiene un papel central en la creación y recreación
del mundo material. Así, la “muerte del marxismo-leninismo como ideología
movilizadora de importancia mundial” (Fukuyama, 1989: 30), tras el fracaso de las
ideologías fascistas derrotadas en la Segunda Guerra Mundial, señalaba el inicio de una
fase de preponderancia global del liberalismo. Desde esta perspectiva, no era “necesario
que todos los países se transformen en sociedades liberales exitosas sólo bastaba que
abandonasen sus pretensiones ideológicas de representar formas diferentes y más
elevadas de sociedad humana” (Fukuyama, 1989: 23). En este sentido, y en tanto no
podían tornarse en referencias universales, ni los fundamentalismos religiosos ni los
nacionalismos resultaban serios competidores ideológicos frente al liberalismo, no
habiendo entonces rivales significativos que pudieran cuestionarlo. Así, el triunfo
ideológico del neoliberalismo se traducía en su universalización y, en este paso, ello se
transformaba en el llamado fin de las ideologías. Un planteo acorde a lo que vimos en
capítulos anteriores cuando Lyotard desestimaba los “metarrelatos” que habían dado
origen a una visión optimista de la historia en el siglo XIX. Así, la unicidad ideológica
se presentaba como el “fin de las ideologías”, hecho que no será sino uno de los
aspectos del fin de la historia.
Esta serie de señalamientos formulados por Fukuyama en su texto ciertamente
habrán de tener una influencia significativa en la construcción de la hegemonía del
“pensamiento único” durante la década de los ´90. Por otra parte, como señalamos en el
capítulo anterior y menciona también Perry Anderson (1996), en el proceso de
construcción de esta hegemonía puede establecerse un estrecho vínculo entre las
formulaciones de la “posmodernidad” promovidas desde la década de los ´70 -que ya
 113

hemos abordado con detalle- y estas proclamas del conservadurismo estadounidense del
“fin de la historia”.
En esta dirección, Fukuyama comienza atribuyendo esta idea del fin de la historia
al propio Marx, salvo que ahora parece haberse cumplido en un sentido opuesto a los
deseos de este último: con el triunfo universal del capitalismo liberal. Sin duda esta
referencia a Marx debe ser interpretada como una pobre ironía de dudoso rigor; en
realidad Marx lejos de anunciar el fin de toda historia y cambio social había hecho
referencia a que la construcción del socialismo y el comunismo significaría iniciar la
verdadera historia de la humanidad dejando atrás la prehistoria de la sociedad de clases.
Por contrapartida, el “fin de la historia” que señala Fukuyama busca sus
antecedentes y legitimación filosófica en los desarrollos previos de Hegel, o mejor, en la
lectura que el propio Fukuyama hace de la interpretación que del filósofo alemán
planteara Alexandre Kojève (1902-1968) en sus lecciones sobre la Fenomenología del
Espíritu desarrolladas entre 1933 y 1939. Será éste quien insista en que la historia
ideológica en un sentido limitado había terminado con la Revolución Francesa de
Napoleón y que ya no había necesidad de la lucha violenta para establecer la supremacía
racional del régimen de derechos y libertades individuales. Sin embargo, como señala
Anderson, más allá del rescate de estas formulaciones que hace Fukuyama, su
conceptualización del “fin de la historia” y particularmente su tono elegíaco plantea
diferencias respecto de aquellos abordajes filosóficos -también distintos- que sobre ello
fueron hechos por Hegel, pasando por Antoine Agustin Cournot hasta Kojève. En la
licuación de estas diferencias y contraposiciones, la versión de Fukuyama parece dar
cuenta de su propia nervadura ideológica. Una lectura rigurosa de los textos de Hegel, al
menos desde nuestra perspectiva, no autoriza tal interpretación del gran filósofo alemán.
En todo caso, Hegel, desde un territorio alemán no unificado y que no lograba
consolidarse en nación ni constituir una revolución política burguesa, había elogiado a
Napoleón, quien a su criterio “realizaba el curso del mundo”, lo cual significaba en
lenguaje hegeliano que representaba lo más “desarrollado de la historia” pues Napoleón
junto a sus conquistas imperiales llevaba el Código Civil a países en los que subsistía un
orden feudal y sentaba las bases políticas para favorecer la expansión de las libertades
fundamentales del mercado. Por otra parte, Napoleón en lo que luego sería Alemania,
había sentado las bases para la construcción de la industria westfalo- renana. Pero, en
todo caso, Hegel también vio en su madurez que Napoleón había caído por una “trágica
necesidad de la historia”, trágica necesidad vinculada al estado de las relaciones de
fuerzas en Europa y anunciaba en la década de 1820 que EE.UU. encarnaría desde
entonces el curso del mundo. En todo caso, para Hegel la guerra tampoco era algo que
podía hacerse desaparecer ya que ella fue concebida por él como el motor de la historia.
Lo más que podría decirse de Hegel es que él creía firmemente en la necesidad del
desarrollo económico liberal, pero había avizorado prontamente la cuestión social e
imaginaba formas políticas de contenerla, razón por la cual no estaba convencido del
valor de la democracia o de la idea de que el Estado estuviese sometido a contrato. De
modo que con toda claridad Hegel era liberal en lo económico, en tanto que en lo
político su planteo se vinculaba a la idea de un Estado fuerte, cuyas características
debían ser afines al estado de la historia de cada pueblo (Hegel, 1820). Historia que no
está cerrada en los textos de Hegel.
Los planteos de Hegel no constituyen una excepción en el liberalismo y, aunque
esto sería tema de otro texto, resulta una tarea necesaria poner al día el concepto de
liberalismo y no reducirlo simplemente a la esfera política como a veces se sostiene.
Como hemos señalado, el liberalismo es un complejo arte de gobierno que incluye
aspectos gnoseológicos, filosóficos, políticos, ontológicos, técnicos y que convive ha
 114

convivido muy bien en diversos lugares del mundo tanto con formas democráticas como
con modos estamentarios de gobierno político. Un sesgo muy frecuente consiste en
reducir el liberalismo a una forma política única de conducir el Estado. Afirmamos esto,
no por afán de erudición, sino porque parece ser una nota del pensamiento posmoderno
ya mencionada en otros capítulos, la presentación de autores y procesos desde lecturas o
“resúmenes” que reducen la complejidad de ciertos problemas a un vacío esquema de
análisis, realizado con calidad de pluma y por ende con capacidad de convicción, pero
que deshistorizan y le quitan carne a los procesos. El problema consiste en que son
lecturas que se difunden en el ámbito de las ciencias sociales de modo acrítico, desde
donde generan una visión de la historia del pensamiento que inhibe la capacidad de
utilizar herramientas valiosas legadas por grandes maestros para pensar situaciones del
presente. Decimos esto pues los egresados de diversas disciplinas de esta área, pasan a
formar las filas del funcionariado del Estado, los organismos internacionales, los medios
de comunicación, grandes consultoras, tanques de pensamiento, ONGs y otros
dispositivos gubernamentales y no gubernamentales y desde allí inciden en la
construcción de políticas y del sentido común.
En resumen, como resulta de lo antedicho el proclamado “fin de la historia”
importa poco en términos de su valor como formulación filosófica, pero sí es relevante
respecto de su influencia en el curso efectivo de los procesos socio-políticos, en su
materialización social.
En esta perspectiva, la emergencia del Estado homogéneo universal,
presuntamente retomada por Fukuyama de Kojève, adopta la forma de la expansión de
la “democracia liberal en la esfera política unida a un acceso fácil a las grabadoras de
video y los equipos estéreos en la economía” (Fukuyama, 1989: 15). Liberalismo
político y económico unido al sueño o la promesa del consumo de masas; una verdadera
fuerza ideológica sobre las sociedades del “socialismo real”. ¿Hubiese estado Hegel de
acuerdo en este punto si hubiese considerado que el consumo era un modo de controlar
a las masas y obturar la cuestión social? Ni lo sabemos ni podemos aventurar hipótesis
contrfácticas, no obstante en sus textos de aquellos tiempos y circunstancias él, del
mismo modo que muchos pensadores, creía en el valor de la educación del ciudadano.
Finalmente, el anunciado fin de la historia no sólo implica el fin de las luchas
ideológicas sino también el de los conflictos tanto en el orden internacional como
nacional. En el primer caso, la unificación mercantil del mundo supone la disminución
de las posibilidades de conflicto a gran escala entre Estados poniendo fin a la “Guerra
Fría”. Por otro lado, en tanto la adopción del liberalismo habría de resolver las
contradicciones y satisfacer todas las necesidades humanas, ya no habría luchas sociales
en torno a grandes asuntos y no se requeriría “ni de generales ni de estadistas”. Lo que
queda, dirá Fukuyama, en un discurso que tiene cierta analogía con el de Lyotard, es
principalmente “actividad económica”. Concluida la lucha ideológica, sólo resta
entonces “la interminable resolución de problemas técnicos” (Fukuyama, 1989: 31)
orientada por el cálculo económico que es lo único que requiere el funcionamiento del
libre mercado. El “aburrido” juego del mercado libre proyectado a nivel universal y con
ambiciones de eternidad. Se trata de la atopía liberal que se sostiene bajo la afirmación
de que no hay ya “ninguna alternativa”, sobre esta idea volveremos más adelante.
En esta geografía, aquellos países o regiones -“claramente la enorme mayoría del
Tercer Mundo” (Fukuyama, 1989: 26)- que todavía siguen ajenos a estos procesos aún
bajo las luchas ideológicas, ya no forman parte del mundo post-histórico que signa al
presente y el futuro sino que están condenados a participar de una historia que no se
resigna a desaparecer.
 115

Sin embargo, como ya lo señalaba Anderson (2006), el neoliberalismo capitalista

estaba lejos de resolver las necesidades humanas; por el contrario el crecimiento de las
desigualdades y la depredación del medio ambiente otorgarían nueva actualidad a la
idea del cambio social y del socialismo como se manifestará de manera contundente a
fines de la década de los ´90. Pero, a punto de iniciar dicha década, el texto de
Fukuyama habría de ganar una importante incidencia, incrementada aún más con el
derrumbe del muro de Berlín en noviembre de 1989 que marcará el inicio de un
acelerado proceso de caída de los regímenes del “socialismo realmente existente”
vigentes en Europa Central y la URSS, esta última formalmente disuelta menos de tres
años después en 1991.
En perspectiva, la caída del muro de Berlín habrá de tomar dimensiones similares
a la Batalla de Jena (Turingia) referida por Hegel y que sellara en 1806 la victoria
napoleónica en Prusia. En este caso, los ideales liberales de la Revolución Francesa y la
conciliación de clases, sustentados por Napoleón, serán reemplazados por la expansión
de la hegemonía neoliberal. Expansión, que tras la crisis y derrumbe del “socialismo
real”, habrá de colonizar nuevos territorios que habían quedado fuera del imperio de la
mercancía y de las relaciones capitalistas durante varias décadas.
El crecimiento de la hegemonía neoliberal hacia el Este abrirá paso así a un nuevo
ciclo de mundialización capitalista que fuera llamado, especialmente por sus apologetas,
como “globalización”. Presentada como un proceso de creciente interdependencia a
nivel mundial entre países, empresas e individuos como resultado aparentemente
inevitable de los desarrollos derivados de la reciente revolución científico-tecnológica y
de la consecuente y necesaria expansión del libre mercado a nivel internacional; la
globalización parecía augurar, en la pluma de sus defensores, crecientes beneficios a
mediano plazo a quienes se integraran y adaptaran a su marcha –en una reedición global
de la teoría del derrame- y condenar a aquellos que se le resistieran al atraso, la barbarie
y el anacronismo. Se afirmaba así la preeminencia ideológica del “fin de la historia”
formulado por Fukuyama. Por contraposición, Félix Guattari, habrá de plantear frente al
significante “globalización” el término “capitalismo mundial integrado” (Guattari,
1995), un concepto que permite acercarse a los procesos históricos concretos a
diferencia del primero que obtura la mirada y ocluye así la percepción de los mismos.
Una percepción que indica, con sólo repasar los datos estadísticos, que un balance
de las consecuencias de esta mundialización neoliberal intensificada durante la década
de los ´90 difícilmente podría ser más negativo. En Nuestra América, por ejemplo, el
panorama en términos sociales sólo puede considerarse bajo los signos de la catástrofe.
La implementación de las políticas neoliberales agudizó a extremos no vistos en el
pasado reciente la polarización económico-social, proceso que tuvo su expresión en el
incremento sustantivo del desempleo y el subempleo que, según los datos de la CEPAL
para el año 2002, alcanzaron el más alto nivel de toda la historia económica regional. En
similar dirección apunta el hecho de que la distribución del ingreso se convirtiera en la
más regresiva del mundo, una realidad particularmente grave si se toman en cuenta los
rasgos que presentaba la región en la década de los ‘70. Precisamente algunos países de
la región para entonces presentaban significativos índices de empleo, desarrollos en el
campo de la salud y la educación, así como sistemas científico-tecnológicos con cierto
grado de avance e independencia. Fenómenos estos que habían alarmado a las potencias
mundiales y que les llevaron a sostener por boca del Banco Mundial que era necesario
generar mayor “interdependencia” entre los diversos países, así como un sistema
mundial “liberal” (BM, 1978).
El signo de las transformaciones resulta aún más claro si se considera que este
acentuado deterioro de las condiciones de vida de las mayorías sociales se verificó,
 116

incluso, durante los períodos de aparente bonanza económica que tuvieron lugar en esa
década. Pero sobre este tema volveremos en el último capítulo de este libro, ahora
veamos en qué medida y bajo qué formas este “fin de la historia” tuvo sus ecos en la
filosofía, las ciencias sociales, el arte, y la cultura contemporáneos, y la manera de
concebir la historia misma.

La muerte del sujeto y el fin de la historia.

En consonancia con lo anterior, la denominada “muerte del sujeto”, término con

el que los estructuralistas de los años ’60 habían disputado contra el humanismo liberal
como hemos visto en el capítulo III, es resignificada por el posestructuralismo y por el
pensamiento posmoderno en general. Ya no hay sujeto con identidad, centrado y por
ende la historia no es el lugar de realización del sujeto humano, o el espacio de su
emancipación. La idea de la emancipación humana es sólo un metarrelato que habría
legitimado a los totalitarismos, como vimos en el capítulo V. La historia ha terminado
junto al Sujeto que, construido, en las disciplinas del capitalismo industrial, se
deshilacha tras la estrategia del capitalismo mundial integrado que utilizó el desarrollo
tecnológico como un modo de eliminar puestos de labor y con ello flexibilizó y
precarizó el trabajo y generó una profunda inseguridad existencial (Fitoussi y
Rosanvallon, 1997). Todo lo cual supone una nueva tecnología de gobierno de la fuerza
de trabajo a nivel mundial: la precarización y ausencia de puestos de trabajo se
transforman en formidables instrumentos para intentar domeñar a los insumisos.
Lo que se denominó el “fin de la historia” estuvo acompañado por una brutal
situación de desindustrialización, desempleo y precarización laboral que comenzó a
azotar a todo el mundo. Así por ejemplo a comienzos de 1993, la empresa IBM, en
competencia con el emporio de Bill Gates, decidió prescindir de una tercera parte de la
fuerza de trabajo que tenía en EE.UU conformada por cuatrocientos mil empleados
(Sennett, 2000). La investigación llevada adelante acerca de las trayectorias de vida de
los despedidos de esa empresa, indica que vivieron la situación como una “traición” de
IBM y que en su mayoría tras la pérdida de los empleos se vincularon fuertemente a sus
comunidades religiosas, en ese sentido el evangelismo cristiano ha tenido un fuerte auge
(Sennett, 2000:136).
Este fenómeno ha sido constatado por nosotros para el caso de la ciudad de
Buenos Aires, sólo que aquí sectores de clase media y alta se vuelcan hacia filosofías
como el hinduismo y sectores populares a nuevas formas del cristianismo que ya no
plantean ideales de carácter universal sino de recuperación individual en esta vida . El
crecimiento de la religiosidad, y particularmente en el caso de Nuestra América, de
formas de religiosidad diversas al catolicismo tradicional, es un fenómeno visible y
creciente, que tiene un efecto preciso y relevado por nosotros en las calles de Buenos
Aires: muchos hombres y mujeres sometidos a una profunda flexibilización en tanto
trabajadores, pero también en sus relaciones afectivas y políticas, que durante los años
’90 han perdido derechos que el Estado sostenía, se repliegan sobre sí mismos, rompen
viejos lazos, al tiempo que deben acomodarse a cambiantes situaciones que los dejan “a
la intemperie” con sensación de no tener cobijo. En muchos casos buscan en la
religiosidad un refugio, en otros en el deporte o los grupos de autoayuda (formales o
no). Lo constatado en entrevistas en Buenos Aires indica que esas nuevas formas de
sociabilidad que tienen un emblema en los nuevos modos de religiosidad ya no tienen
como núcleo al sacrificio o el amor al prójimo (conceptos claves en el pasado), sino que
se centran en evadir el sufrimiento personal y en buscar alguna forma de éxito o
reconocimiento. Pero al mismo tiempo esa vuelta hacia lo religioso o al pequeño grupo
 117

aleja a los sujetos concretos de sus lazos con la historia pasada y de la proyección
colectiva hacia el futuro. Ha sido frecuente en entrevistas realizadas en diversos sectores
sociales que las personas interrogadas acerca de acontecimientos históricos
respondiesen con referencias sólo a hechos de su vida personal (Murillo, 2005). La
historia aparece así en relatos diversos borrada de la memoria subjetiva y el sujeto
afincado en pequeños espacios de sociabilidad o retraído sobre sí mismo.
En esta perspectiva no es posible pensar que las transformaciones tecnológicas
hayan tenido un mero objetivo “económico”, ellas apuntaron también a una nueva
forma de gobierno de la fuerza de trabajo a nivel mundial. Si la fábrica y los cuerpos
colectivos podían generar alguna resistencia o discusiones salariales basadas en las
organizaciones gremiales y en la necesidad de mano de obra calificada o semicalificada,
la desocupación y la precarización laboral serían formas que implementadas de diverso
modo en el planeta tenderían a someter a los probables rebeldes. Frente a la situación de
desempleo y precariedad Richard Sennnett plantea, citando a Levinas y a Paul Ricoeur,
la necesidad de que los sujetos eludan sensaciones de ira contra la empresa y que se
articulen con otros en grupos centrados en la construcción de “confianza”,
“responsabilidad mutua” y “compromiso con los otros” tratando de construir nuevas
formas de comunitarismo, en las cuales debe primar el “realismo”, la “honestidad”, el
“reconocimiento de los propios defectos” y de “la situación tal cual es” para afrontarla
en grupo. El grupo es un conjunto que ya no es el colectivo de todos que se realiza en la
historia, sino la comunidad pequeña afectada por los mismos problemas (Sennett, 2000:
150 y ss.). Se trata de asumir lo dado como inmodificable, posición en la cual el
remedio es la conformación del pequeño grupo, la constitución de “capital social” que
ayude a sostener mutuamente el personal “capital humano”.
En esta clave de abolición de la historia para el sujeto puede entenderse la
afirmación de Jameson, quien sostiene que los sujetos posmodernos habitan lo
sincrónico más que lo diacrónico y que en la vida cotidiana los vectores espaciales
dominan sobre los temporales.
En esa misma clave toma sentido una interesante observación de Jameson (1984)
quien señala que en el arte, la historia es reemplazada por una pseudohistoria, o mejor,
la antigüedad por una profundidad pseudohistórica en la que la verdadera historia es
desplazada. Ello se atisba en el valor que cobran las diversas formas de lo “retro”. Una
especie de visión nostálgica del pasado, de los años 30 o los 50 aparece en el cine con
puestas en escenas que remedan esos tiempos. El color sepia sirve en algunos casos para
generar la ilusión de senectud. En diversas áreas, inclusive en la arquitectura, un
simulacro del art-decó sirve para construir ese imaginario mundo. Lo importante es que
ese pasado es presentado como sin agujeros ni enfrentamientos, como un lugar mítico
en el que no hay espacio para las luchas; o que, si las hubo, los bandos eran claros y
cada uno sabía a cuál pertenecer, por otra parte ellas fueron hechas en nombre del bien y
aquéllos que se enfrentaron al orden son sutilmente presentados como perdedores, aun
cuando no les faltase razón para su tarea. En aquel otro tiempo mítico se instala una
especie de eternidad perfecta que el sujeto deshilachado desea restaurar
imaginariamente, frente a la fría realidad que lo circunda. En Argentina la película Luna
de Avellaneda fue un ejemplo de aquel tipo, que finalizaba en una especie de subliminal
discurso en el que se instaba al espectador a defenderse en el mundo actual utilizando la
venganza personal contra el otro. Así el sujeto deshilachado y con dificultad para gestar
proyectos, vive una fugaz fantasía de volver a un mítico pasado en el que el mundo era
completo y la felicidad posible, al tiempo que ve en el presente un mundo de
enfrentamientos inevitables y de salidas a través de la venganza personal. Mundo del
cual desea evadirse de cualquier modo (Murillo, 2003). Nada queda de aquel vigoroso
 118

realismo con el que Pontecorvo reconstruyó la lucha de los argelinos en La batalla de

Argel o aquella apesadumbrada forma en la que Bergman recorría los ríos de angustia
del alma a la vez que sutilmente aludía a las opresiones de clase en Gritos y Susurros o
en Fanny y Alexander. Una profunda superficialidad lo recorre todo, superficialidad que
no puede ni quiere hacerse cargo de las luchas del pasado ni animarse a construir
proyectos colectivos hacia el futuro. Palabras como “clase” y “obrero-patrón”, son
desterradas del diccionario del arte y la investigación social.
En ese contexto y bajo la luz unificadora de los canales de cable, viejas series
norteamericanas en las que siempre ganan los buenos y la brujas son bellas y buenas
genios, amorosas amas de casa que viven felices junto a sus amantes esposos en bellas
casas con jardines, son la vía de escape de una realidad atravesada por la fealdad y el
miedo. Pero entonces una vez más la historia o el sentido histórico se derrumban.

La pérdida del sentido histórico en las ciencias sociales y la filosofía.

Mucho más sugerente es la pérdida del sentido histórico en el ámbito de la

filosofía. Allí autores como Giorgio Agamben (2006), desmienten la hipótesis de
Michel Foucault acerca de que el nacimiento de la biopolítica está ligado al problema de
las epidemias físicas y morales que el Estado moderno en plena revolución industrial
intentaba curar. En la mirada de Agamben la biopolítica no es una tecnología vinculada
específicamente al desbloqueo epistemológico de las ciencias en el siglo XIX en plena
explosión de la cuestión social. Dando un vuelco notable hacia el giro lingüístico,
Agamben omite el análisis de lo extradiscursivo a la vez que sostiene que el hecho de
que la vida haya entrado en el campo de la política conviertiéndose en objeto de los
cálculos y de las previsiones del poder estatal, es “en sí antiquísima” (Agamben,
2006:18). En tanto Foucault describía a través de rigurosa documentación, el modo en
que el poder en cada situación histórica determinada opera sobre los cuerpos, Agamben-
vinculándose a la visión continuista de la historia que vimos que Dussel cuestionaba con
el concepto de “invención de Europa”- nos ubica en el espacio de Occidente y nos
conduce hasta los antiguos griegos sosteniendo que el estado de excepción que apresa
la vida, es el núcleo de la política occidental. Donde “occidente” es un significante que
recorre vastas y diversas geografías y momentos que abarcan al menos tres mil años. A
diferencia de las afirmaciones de Agamben, desde Nuestra América podemos
reflexionar acerca de la palabras de Enrique Dussel mencionadas en el capítulo II, quien
en un lúcido artículo describe con cuidado la “invención de Europa” (Dussel, 2000); al
tiempo que podemos vincular esta idea con lo expuesto en el mismo capítulo, donde
sosteníamos que la escisión “oriente” y “occidente” es una escisión ontológica, ligada a
la un clasificación epistemológica, hija de las Academias formadas por los cinco países
más fuertes del mundo durante el siglo XIX, en relación a sus propios intereses
expansionistas. Así, de algún modo, en Agamben la historia efectiva con sus diferencias
y mutaciones pierde sentido y se integra al campo de la metafísica: “La política se
presenta entonces como la estructura propiamente fundamental de la metafísica
occidental, ya que ocupa el umbral en que se cumple la articulación entre el viviente y
el logos. La politización de la nuda vida es la tarea metafísica por excelencia en la cual
se decide acerca de la humanidad del ser vivo del hombre” (Agamben, 2006: 18-19). En
todo caso, la tesis de Foucault debería corregirse y, sostiene el autor italiano, notar que
la única transformación ocurrida durante el capitalismo industrial, o “la modernidad” en
su lenguaje, habría consistido en una más profunda integración entre los procesos de la
vida y la capacidad jurídica de actuar sobre ellos. De esta manera la servidumbre
humana es una nota de “occidente” que en algún punto iguala los campos de exterminio
 119

del siglo XIX con la esclavitud en Grecia, perspectiva que deshistoriza la mirada y con
ello impide comprender las variadas formas de ejercicio del poder y de subjetivación,
así como de construcción de resistencias. En esta clave la potencia implícita en algunos
conceptos de Foucault se desmantela y la metafísica gana la partida frente a la historia
efectiva.
Sumamente sugerente es el surgimiento en el campo de la historiografía de una
corriente que se despliega a finales de siglo XX. Se trata de la microhistoria que tiene
como exponente fundamental al italiano Carlo Guinzburg con su conocida obra El
queso y los gusanos. Se trata de una nueva metodología adoptada en campo de la
historia social que propone desligarse del estudio de clases sociales y centrarse en los
individuos. El estudio, a través de rigurosa documentación, de una biografía personal
permitiría comprender el horizonte de significados en el que el individuo se
desenvuelve. Desde esta perspectiva el trabajo del historiador, acude, tal como lo habían
sostenido desde los años ’20 los protagonistas de la escuela de Annales, al trabajo
interdisciplinario, así la antropología, la sociología y la historia local son instrumentos
centrales. No obstante su escala no es la Historia Social en el sentido de las larga y
mediana duración, sino el estudio de fenómenos socio-antropológicos en una pequeña
escala, aun cuando esa mirada centrada en la vida cotidiana del individuo o un pequeño
grupo no desdeña los fenómenos más amplios, sino que intenta obtener nuevos puntos
de vista para abordar lo general. Además de Guinzburg la mayor influencia en la
construcción de microhistoria proviene de otros autores también ligados a Quaderno
Storici tales como Giovanni Levi y Carlo María Cipolla. Fuera de Italia los trabajos de
Clifford Geertz, Georges Duby, Emmanuel Le Roy Ladurie y Robert Darnton son
algunos de los nombres que hoy descuellan en las universidades en el campo de la
historia. Los trabajos de los historiadores parten o bien de la historia de un molinero del
Friuli condenado por la Inquisición o bien de la de un exorcista piamontés del siglo
XVIII o de una matanza de gatos. La frescura de los textos, la buena retórica son un
atractivo enorme para el lector. En algunos casos la historia llega a conjugarse con la
ficción y al revés algunas novelas emergen de algunos estudios de la microhistoria. La
microhistoria se revuelve contra las corrientes históricas que han centrado sus análisis
en una concepción macrohistórica, frente a ella la microhistoria toma como núcleo la
pequeña escala y los personajes anónimos o hechos que tradicionalmente no eran
tenidos en cuenta, por su carácter aparentemente accidental o menor. La microhistoria
se centra en los pequeños procesos, que articulados pueden estabilizar o revolucionar el
orden social. Pero no son las estructuras sociales el blanco de estos estudios, atractivos
al lector no sólo por la belleza de la pluma sino por la cercanía humana de los
personajes. El lector anónimo siente en ellos su propia presencia en el proceso de la
historia, la vida cotidiana y lo accidental o aparentemente anecdótico cobra un relieve
inusitado y posibilita a los sujetos sumergirse en el análisis de hechos históricos que
siente cercanos, más allá de su lejanía en el tiempo, porque sus protagonistas son
alguien como él: seres anónimos y comunes. De algún modo podríamos pensar, que más
allá de cualquier intención individual (y sin que esta afirmación signifique desvalorizar
estas investigaciones), la microhistoria es la contracara de los “grandes relatos” de los
que hablaba Lyotard.
Lo sugerente de la microhistoria es que no intenta ubicar los casos observados
dentro de una ley preexistente y, en ese sentido, avanza de manera muy rica hacia un
enfoque que acrecienta la comprensión de la complejidad de los fenómenos sociales,
mediante el hallazgo de nuevas perspectivas, nuevas variables no contempladas.
Posibilita sortear lo que en los primeros capítulos denominábamos con Bachelard el
obstáculo de la “unidad”. Esto se vincula al hecho de que la reducción a la escala
 120

microscópica, remite necesariamente a un contexto, lo cual destituye las visiones

unificantes y lineales de una vieja y ya casi olvidada historia lineal, teleológica y
acumulativa. Esto supone que el investigador y el lector deben prepararse para trabajar
de una manera inversa a la tradicional: no partir de las grandes estructuras, para
comprender los fenómenos minúsculos de la vida cotidiana, sino al revés. La esperanza
es que este camino inverso permita reconstruir diversos contextos, que a su vez podrán
advertir los errores de las miradas macroestructurales. La idea de “contexto” pone en
relación al objeto de estudio abordado desde ciertos documentos con las contingencias
que lo afectan a nivel particular, sólo desde ahí podrá intentar abordarse una mirada más
general. Esta perspectiva tiene un aspecto sugerente en tanto la visión de las grandes
estrategias o macroestructuras a menudo imposibilita enfrentarse a la complejidad y
contradictoriedad de los fenómenos, así como es cierto que es tierra fértil para las
peculiares interpretaciones de quien escribe la historia. No obstante, la inversa es
también válida, pues nada impide que en este cambio de escala la literatura, el mito o el
relato reemplace a una búsqueda rigurosa de acontecimientos que golpean nuestro
presente. Por supuesto nada es blanco o negro en lo humano, en ese sentido la
microhistoria es un modo activo de trabajar en historia que puede ser fecundo.
Inspirada en la microhistoria y en la nostalgia retro del pasado surge la novela
histórica, que conecta de modo sutil el presente con momentos del pasado. Lo esencial
de esta novela es centrarse también en individuos y a partir de ello construir un sentido
de época, un horizonte mundo que se conecta con el presente y que de modo subliminal
otorga sentido a los hechos actuales. Jameson (1984) señala en esta óptica la
importancia que cobran los relatos que mentan la derrota de la izquierda y la pérdida del
valor de las luchas obreras. Dice el autor:

“El eje de mi argumento, sin embargo, no es una hipótesis sobre la coherencia

temática de esta narrativa descentrada, sino todo lo contrario: el tipo de lectura que
impone esta novela prácticamente nos impide alcanzar y tematizar esos “temas”
oficiales que gravitan sobre el texto sin que podamos integrarlos en nuestra lectura de
las frases. En este sentido, la novela no sólo se resiste a la interpretación, sino que
además se organiza sistemática y formalmente para impedir una interpretación social e
histórica de tipo más antiguo que presenta y retira sin cesar.”(1984:13).

La interpretación, por otra parte, nos recuerda Jameson ha sido sistemáticamente

rechazada por el posestructuralismo, de modo que la lectura que la novela nos impone
no permite un análisis entre líneas. En realidad la lectura de tales textos se sostiene
sobre opiniones ya establecidas a nivel del sentido común acerca de hechos históricos.
Esto remite al problema que ya hemos mencionado y que retomaremos en el
último capítulo, se trata del lugar de la verdad en la investigación histórica. Una
tendencia fuerte en el campo de las ciencias sociales y la historia tiende a pensar a la
historia como un relato, sostenidos en una afirmación de Lacan: “lo real está perdido”.
La operación se desprende de la traspolación de una frase pensada para otro contexto de
problemas; la historia pasada se configura (y esta versión es fuerte en Paul Ricoeur) en
una ficción construida desde el presente (Ricoeur: 1999). El pasado pierde substancia y
con ello toda verdad histórica se desmantela.
Así, el campo intelectual se edulcora en una sutil y compleja trama en la que todo
lo profundo desaparece, la muerte, la violencia de la explotación ya no asoman en su
profundo horror, tampoco la búsqueda heroica de los fines.

Lo siniestro, la euforia y el simulacro

 121

La cultura posmoderna a través de la técnica de la buena pluma, el refinamiento y

la nostalgia, así como por medio de la necesidad del sujeto de identificarse con
personajes míticos produce un efecto que Jameson vincula a lo siniestro tal como ha
sido tematizado por Freud. “Lo siniestro” alude a algo familiar, íntimo, pero que debía
haber permanecido oculto; una extrañeza respecto de lo cotidiano que muestra que hay
algo en él que produce pavor. En lo siniestro, lo familiar y lo extraño, lo habitual y lo
pavoroso se conjugan en algo de la vida cotidiana. Eso extraño y pavoroso es algo que
se desea conocer y a la vez olvidar. Lo siniestro menta una situación que es conocida y
habitual pero que a la vez se muestra como pavorosa: desapariciones, torturas,
despedazamientos. Éste parece ser el tremendo sino de la cultura posmoderna y su
relación con la historia: el conocimiento-desconocimiento, la alusión-elusión de lo
oscuro que la sostiene, de la muerte y la violencia en la cual se asienta y que a toda
costa el sujeto desea desconocer. Decimos “conocimiento-desconocimiento”, pues se
habla de algunos acontecimientos tremendos, pero ellos son siempre calificados como
“relatos” y porque ellos no son enmarcados a menudo en un contexto geopolítico
complejo que apunte a la totalidad compleja de relaciones sociales; por cierto ella ha
sido desplazada pues aludiría, como vimos, a una entidad metafísica o a un metarrelato.
De ahí la impostura y el simulacro como notas de la cultura posmoderna. De ahí
la interpelación a la sonrisa eterna y al cuerpo perfecto. Tras ellos brilla la irónica, la
espantosa sonrisa de la muerte que mira al sujeto y cuyo rostro éste no desea ver. Es en
esa experiencia de lo siniestro que los sujetos son lanzados a una relación imaginaria
con los relatos, en los que en lugar de afrontar la realidad, el espectador se pierde en un
mundo de espejos en el que la imagen con la que se identifica promete una completad
imaginaria que salva de esa amenaza de muerte que habita en lo cotidiano a la vez que
se disimula.
En esta clave cobra sentido la afirmación de Jameson ya mencionada en el
capítulo VIII, según la cual la cultura posmoderna se nuclea sobre una estructura
esquizofrénica. Basándose en Lacan, quien lee al inconsciente como una estructura
semejante a un lenguaje, la esquizofrenia remite a una ruptura en la cadena de
significantes que permiten que de ella emerja un sentido compartido culturalmente.
Concepto basado en la tesis de Saussure de que el sentido no brota de la relación
significante/significado/ denotado, sino de la articulación entre significantes en la cual
el último de ellos en una cadena otorga el sentido por resignificación. Así cuando
decimos “la rosa”, el sentido sólo emergerá de la articulación de este significante con
otros que lo siguen en la cadena: “la Rosa está en el vestíbulo” o “la rosa es una flor”.
Ahora bien, cuando la posibilidad de establecer cadenas de significantes que tengan
sentido dentro de una cultura compartida se deshace, nos encontramos con la
esquizofrenia. Ella supone un agujero en lo simbólico, una imposibilidad de constituirse
en sujeto a través de la inclusión en el orden de la cultura y un atrapamiento en un
mundo de espejos imaginarios. La unificación temporal activa es, como muy bien
afirma Jameson, una función del lenguaje —o, mejor aún, de la oración— en su
articulación de significantes de manera sucesiva, lo cual va constituyendo el tiempo en
relación a las experiencias del sujeto. Cuando la cultura posmoderna desestructura la
oración y la articulación entre oraciones, la capacidad de unificar el pasado, el presente
y el futuro de la oración decae y con ella la capacidad de articular el pasado, el presente
y el futuro de nuestra experiencia biográfica o vida psíquica. Así pues, con la ruptura de
la cadena significante el esquizofrénico queda reducido a una experiencia de puros
significantes materiales o, en otras palabras, a una serie de presentes puros y sin
conexión en el tiempo. Entonces se suspende la posibilidad de unir pasado, presente y
futuro no sólo a nivel individual, es decir en relación a la propia historia, sino en el
 122

nivel de lo colectivo. Una profunda sensación de irrealidad y extrañeza azota a los

sujetos que se manifiesta en la ruptura del tejido narrativo, en frases inconexas y en una
tenaz presencia de la materialidad de los objetos como forma de afirmar la propia
identidad. El espacio del cuerpo atravesado por tatuajes, cirugías, aros y otras
materialidades sostiene a un sujeto que se ha deshilachado casi por completo.
En la arquitectura y el diseño esto se manifiesta en un paisaje deshistorizado, sin
marcas, sin huellas, donde todo aparece blanco, nítido, ordenado, sin zonas obscuras.
Esto se metaforiza en el country (tanto el urbano como el “campestre”) o en los
departamentos dormitorio, cuidadosamente decorados, donde pulula una extraña
desrealización del mundo circundante en la vida cotidiana.
Todo ello se configura como “recaída en la inmediatez”, fenómeno que se
constata en entrevistas realizadas en Buenos Aires. Dos notas asociadas a esto son, por
un lado una intensa pérdida del sentido de realidad y por otro una alucinante euforia
ligada a acontecimientos deportivos, a las reuniones entre intelectuales a la moda, al
consumo de diversas susbstancias, a las fiestas en las que el alcohol ofrece la promesa
de una imaginaria completud, a la adquisición de viviendas en espacios ahistóricos y a
tantos otros acontecimientos que pueblan la vida en las urbes posmodernas. Todo ello
obtura la angustia y reemplaza las alocuciones sobre la alienación propia de los años ’60
mostradas en el cine, la literatura, el arte y las ciencias sociales. El concepto mismo de
alienación pierde sentido en un mundo de elementos inconexos en el que la interioridad
ha cesado de existir. Y con ello el otro como prójimo se desvanece y sólo queda una
superficie usable en relación a los propios medios. Lo que alguna vez se llamó “vida” se
constituye en simulacro. La falta de un sentido unitario de la propia existencia es lo que
se esconde tras esa cortina de humo que puede metaforizarse en el pogo, extraño
acontecimiento cultural en el que los jóvenes saltan sin cesar, hasta caer rendidos,
especie de ritual orgiástico en el que la falta de posibilidad de proyectos colectivo y de
conexiones efectivas y contradictorias con los prójimos, se sutura con una fusión
imaginaria de los cuerpos en una rara danza donde no parece haber diferencias. La
euforia permite así exorcizar la angustia que asoma en lo siniestro.

La historia como pastiche

El pastiche en la cultura releva entonces a la historia. El pastiche es la imitación

de un estilo o una conjunción de estilos del pasado, pero es sólo una máscara que no
remeda ni renueva el pasado, sólo es una imagen o un conjunto de imágenes que se
colocan allí donde no es posible crear sosteniéndose en el pasado y con vistas al futuro.
El pastiche es una máscara muerta presente y visible en una arquitectura y un diseño
donde todo está acomodado en su lugar y se sostiene como escenografía más que como
un espacio donde transcurrir la vida y sus avatares. El pastiche imita algo del pasado
pero, al decir de Jameson “sin segundas intenciones”, no es en ese sentido similar a la
parodia o la sátira: no tiene impulso crítico ni creador, es sólo la manifestación lisa de
cuerpo vacío y sin agujeros que debe mostrarse en completud perfecta. El pastiche en
arte, en ensayística, en ciencias sociales y en arquitectura, se demora en la imitación o
en una imaginaria vuelta del pasado, no para proyectarse al futuro o criticar severamente
el presente a partir de lo que fue; se despliega en imágenes de una estética vacía y
muerta en la que prima la imagen, el espectáculo, la visibilidad en suma. La imagen se
configura entonces como la forma suprema de la mercancía, tal vez una de las
mercancías de más alto precio. Pero es menester no olvidar que la imagen es
bidimensional, carece de profundidad en ese sentido niega la finitud del cuerpo y se
sostiene en la nada. El pastiche emerge también en la ironía vacía, el hablar con
 123

sarcasmos sin decir nada reemplaza en el campo de las ciencias sociales –vía un pseudo
ensayismo– al análisis riguroso, crítico y comprometido. Un intelectual posmoderno es
alguien siempre sonriente y aparentemente irónico, pero a poco que se analice su ironía
se ve que es sólo una máscara vacía, un pastiche con el que transita el mundo a la
búsqueda de bienes. La ironía es la máscara del empresario de sí mismo en el campo
académico. Él, en tanto pura máscara se ha transformado en una mercancía que se vende
al mejor postor disfrazado de pensador crítico u otros títulos. El “simulacro” es la nota
clave en una sociedad en la que como afirma Jameson, “el valor de cambio se ha
generalizado hasta el punto de que desaparece el recuerdo del valor de uso, una
sociedad donde, como ha observado Guy Debord en una frase extraordinaria, ‘la imagen
se ha convertido en la forma final de la reificación de la mercancía’” (1984: 10). Esta
lógica del simulacro asentado en el pastiche tiene efectos sobre la historia. Pues ella es
acorde a una sociedad despojada de toda historicidad y cuyo presunto pasado es poco
más que un conjunto de espectáculos que los canales “cultos” reviven a través de
imágenes polvorientas reiteradas hasta el cansancio y ornamentadas por presuntos
analistas del pasado que sólo lo reducen a algo muerto y del que ha brotado la muerte
que es menester exorcizar. En Argentina hay y ha habido en los últimos años, algunos
espectáculos televisivos que pretenden ser históricos, recordamos uno denominado
“Secretos de familia”, en él una pseudo historiadora presentaba imágenes conocidas de
un pasado que en la trama televisiva aparece como lejano y muerto, pero además gestor
de muertes, así se cuenta por ejemplo la historia de la familia Lugones. Pero el modo en
que la trama transcurre deja una moraleja: alejémonos de aquél pasado pues es
peligroso. El atractivo reside en que se ingresa en la serie a través de imágenes en
blanco y negro o sepia y somos conducidos a través de él por un miembro de la misma
familia que nada explica de la compleja trama, pero que de sutiles maneras y a través de
la confesión de alguna intimidad biográfica nos insta a alejarnos de las relaciones
políticas, a evitar la crítica y el compromiso. El pastiche cuya cara es el simulacro
deshace el pasado o mejor lo remodela para instalarnos en un presente duro pero que
hay que asumir como inevitable.

El primado del espacio sobre el tiempo

Así entonces, en tanto el sentido histórico se desmorona, el espacio cobra nuevos

significados. Particularmente el espacio se conforma en la posmodernidad de modo tal
que los sectores dominantes no lo encuentran ya como un obstáculo. Las nuevas
tecnologías, así como los medios de transporte permiten conformar la ilusión, y también
la realidad, de la eliminación de las fronteras espaciales o del obstáculo de la distancia.
Con ello también el tiempo cambia de dimensión. La capacidad de movilidad en el
espacio se constituye en una técnica estratificadora de clases sociales. Por un lado los
núcleos más concentrados del poder se desconectan de obligaciones pues adquieren un
carácter extraterritorial. El poder se torna libre de explotar y se libera de las
obligaciones de la explotación, pues se hace anónimo, versátil y ominisciente. Frente al
terrateniente antiguo, la imposibilidad de localizar a los dueños del poder y el reemplazo
de voces humanas por máquinas genera una volatilidad imposible de apresar. El
predominio del capital dinerario elimina los límites sólidos y los poderosos, así como
quienes para ellos trabajan de modo directo o indirecto, adquieren una profunda
capacidad de desplazamiento. Se trata de los hombres y mujeres globales, que transitan
ciudades, universidades o empresas con sus mochilas o sus lujosas valijas –según los
casos- los diversos templos del saber- poder, computadora y celular en mano.
 124

Entre tanto las mayorías, son fijadas a lo local y para ellos el espacio tiene otra
dimensión que se sobrepone a lo temporal pero por razones diversas: lo complejo del
tránsito entre urbes hace que para ellos el viajar sólo al lugar de trabajo sea una empresa
cotidiana muy dura y costosa. En una entrevista un joven decía que un amigo se había
ido “afuera”, ¿qué era ese afuera?: simplemente un barrio distante, pero de la misma
gran ciudad. Su salario no alcanzaba para pagar el transporte durante el fin de semana y
el amigo estaba así instalado, en su perspectiva, a una enorme distancia. El afuera se
constituye con nuevos ribetes para quienes ya no tienen nada por esperar, el adentro es
apenas el espacio del transcurrir cotidiano, monótono, tedioso. Pero también el afuera
para ellos es la obligada emigración, donde los espera un espacio mucho más sórdido y
hostil. El futuro… en esos hombres y mujeres aparece como incierto e impensable. Son
los “vagabundos”, seres marcados por la inestabilidad, complemento inseparable de los
felices “turistas” en términos de Baumann (1999).

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 125

CAPÍTULO X

La retórica posmoderna como dispositivo de control: nueva

cuestión social y reconfiguración de la sociedad civil.

Susana Murillo
En el siglo XIX, el higienismo había planteado que la medicina era una ciencia
social cuyo objetivo era promover una reforma política con la finalidad de conformar
una trama que permitiese contener la cuestión social. Se produjo entonces la “invención
de lo social” como modo de disipar, de gestionar, el antagonismo social jamás resuelto
dentro de los límites de la forma social capitalista. Esa “invención” suponía, como
hemos visto en el discurso de la modernidad, la asunción de un horizonte, tan presente
como inalcanzable, de igualdad y universalidad de derechos. Las transformaciones
forjadas por el capitalismo neoliberal implicaron la modificación de este pacto social y
la emergencia de una nueva cuestión social sobre la que ya hemos hecho algunas
referencias. De esta manera, la retórica posmoderna construyó una nueva serie de
significantes y resignificó otros en un conjunto que, lejos de ser una cuestión
meramente discursiva, conformó un complejo arte de gobierno expresado en una nueva
versión acerca de cómo gestionar las políticas sociales. En ella la acción política del
ciudadano fue sustituida por la apelación a la moral individual; el lugar de los derechos
universales afectados reemplazado por el concepto de “víctima”; y la transformación de
la relación Estado-sociedad civil implicó una reconfiguración de las formas de
interpelación de los sujetos “vulnerables” y riesgosos socialmente. Así, la retórica
posmoderna a través de la ficción de un nuevo pacto social construyó un complejo
dispositivo de control social que pretendió hacer del tratamiento de la “pobreza” y la
promoción de cierto tipo de participación civil, los dispositivos de intervención sobre la
fuerza de trabajo y los sectores subalternos. Estos procesos también tuvieron lugar en
las propias Ciencias Sociales con la generalización de una serie de conceptos cuyo uso
se vincula a estas transformaciones, que hemos descripto también en capítulos
anteriores. Así, términos como “empoderar”, “capital social”, “accountability social”,
“inclusión”, “exclusión” adquirieron una resonante centralidad; al mismo tiempo que
otros como “pobreza” y “desigualdad” fueron resignificados y alcanzaron un nuevo
estatuto teórico. En este capítulo, nos proponemos examinar estas problemáticas con
más detenimiento.

Los nuevos sentidos del concepto “pobreza”.

Si bien, ya desde la década de los setenta, la “pobreza” comienza a ser un objeto

de preocupación creciente para los organismos internacionales, los científicos sociales y
los políticos; será recién a partir de los años noventa y como resultado de su
significativo incremento a partir de la aplicación de las reformas neoliberales, que las
instituciones internacionales como el Banco Mundial (BM) comenzaron a llamar la
atención, tanto de los gobiernos y como de los especialistas en problemáticas sociales,
acerca del “riesgo social” que ella encarnaba. Se planteará entonces la necesidad de
transformar las políticas sociales con el fin de limitar ese “riesgo” que suponen la
pobreza y la desigualdad ahora consideradas inevitables. Ello no sólo implicaba partir
del reconocimiento de una nueva cuestión social así como de las transformaciones
estructurales forjadas por la implantación del neoliberalismo; sino que entrañaba
 126

también dar nuevos sentidos al término “pobreza”, que emergían de las tácticas acordes
al objeto de estas políticas.
Si las políticas sociales en la primera mitad del siglo XX definieron a la pobreza
en relación a los ingresos de los seres humanos; esos conceptos se modificaron con la
emergencia del neoliberalismo y la cultura posmoderna así como las políticas sociales
trocaron su carácter universal en estrategias focalizadas hacia diversos grupos de la
población, proceso que Alvarez Leguizamón denomina “focopolítica” (Álvarez
Leguizamón, 2005).
En este sentido, la estrategia discursiva desplegada públicamente9 desde los años
setenta por el neoliberalismo sostiene que su finalidad es transformar a los pobres, que
habrían sido tratados como sujetos pasivos, en “sujetos activos”, en “empresarios de sí
mismos” y en lo referente a la cuestión social reducir la acción del Estado a la atención
de necesidades básicas, tal como vimos capítulos anteriores. Esto se fundamenta en una
estrategia discursiva que afirma que, en el trazado de estas políticas que tuvieron como
protagonista al Estado desde el siglo XIX, la vinculación de la pobreza sólo con la
limitación en los ingresos habría potenciado un lugar activo del Estado y como
consecuencia de ello habría reducido las capacidades propias de los sujetos pobres,
fundamentalmente las potencialidades incluidas en su “capital social”. En esas políticas,
el pobre habría sido sólo el objeto. En rigor de verdad diversas investigaciones (Barrán,
1993; Carretero, 1995; Guy, 1991 Miranda y Vallejo, 2005; Murillo, 2001, Salessi,
2000, entre otros) permiten inferir que las acciones políticas referidas a la pobreza desde
el siglo XIX no habrían “pasivizado” al pobre, sino, por el contrario, lo habrían
construido como sujeto activo, como ciudadano capaz de autosostenerse y transitar
colectiva y creativamente los espacios sociales formado en una rigurosa moral.
Sin embargo, desde la estrategia neoliberal, la denominada “invención” de los
"mínimos biológicos” -de esos umbrales por debajo de los cuales se cae en la muerte y
que son los únicos que el Estado debería atender- se justificaría como un modo de
impulsar el carácter activo de los sujetos pobres. Este concepto reconoce su antecedente
más directo en las propuestas de Robert Mc Namara, quien en 1973 al frente del BM,
fue el autor de la “invención” del concepto de “necesidades básicas”, categoría que
luego se tornará central en el discurso del “desarrollo humano” y cuyos fundamentos
teóricos se encuentran en los trabajos de los más importantes representantes del
neoliberalismo, Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek y Milton Friedman, cuyas
ideas influyeron decisivamente en el modelo promovido por el "Consenso de
Washington".
En los años noventa el discurso que sustenta a esta “focopolítica” se desarrolla en
una estrategia discursiva dual. Por un lado, se biologiza a la pobreza a partir de establecer,
como señalamos, unos “mínimos biológicos” que deben ser atendidos, y en relación a los
cuales se trazan la "línea de pobreza" y de "indigencia". Y por otro, se “culturaliza” la
pobreza, en el sentido de que se comienza a pensar en la idea de “capital social”, “capital
humano” y del “mundo de los pobres”; y con el pretexto de promover su voz, se justifica e
impulsa una creciente diferenciación de ese mundo respecto del resto de la sociedad
(Alvarez Leguizamón, 2005: 243). En esta nueva estrategia el pobre es no sólo el objeto de
las políticas sociales, sino el sujeto.

9
Decimos “públicamente” pues las estrategias discursivas del neoliberalismo comienzan a desplegarse
varias décadas antes, aunque su desbloqueo público se produce, tal como hemos visto en el capítulo IV, a
partir del década del ’70 Foucault, 2007).
 127

Esta duplicidad del término “pobre” se advierte en el sentido multívoco que

adquiere el significante pobreza –que ya no aparece circunscripto sólo a los ingresos- y
en los atributos que se le otorgan. En ese sentido, en primer lugar, pobre es quien carece
de libertades fundamentales de acción o decisión para decidir sobre sus propios
problemas. En segundo lugar, refiere a quien padece un déficit de vivienda, alimentos,
servicios de educación y salud. En tercer lugar, a quien es vulnerable a las
enfermedades, reveses económicos y desastres naturales. En cuarto lugar, respecto de
quien está indefenso frente a tratamientos agraviantes por parte del Estado. En quinto
lugar, es quien es estigmatizado por parte de la sociedad, así como por las costumbres
que provocan diversas formas de exclusión o discriminación tanto en el seno de la
familia, como en la comunidad y en los mercados. En sexto lugar, pobre es quien está
sometido a la intensa vivencia de “sufrimiento”. En séptimo lugar, refiere a quien carece
de voluntad de progresar y de la capacidad de éxito en la lucha por la vida. Finalmente,
pobre es quien tiene la percepción de que su situación es inmodificable, el que se
resigna a un destino inevitable. Pobre es entonces un sujeto en el que se conjugan
carencias objetivas y subjetivas que lo llevan a alguien a abandonar la lucha, el juego de
competencia que conforma lo social en la cultura postmoderna.
Puede observarse como este análisis incluye fenómenos objetivos que dependen
de la naturaleza (desastres naturales, capacidad de lucha por la vida) o de las
instituciones (tratamiento vejatorio por parte del Estado); pero también subjetivos
(voluntad de progresar, vivencia de sufrimiento). Esa distinción permite establecer otra.
La falta de alimentos o de salud aluden a aspectos biológicos, que deberán ser atendidos
en sus umbrales mínimos y que suponen que el pobre es un ser, una substancia
individual que objetivamente necesita atributos mínimos para subsistir. Desde esta
perspectiva, el pobre es el objeto de las políticas sociales. Pero el planteo radica en no
reducir el ser del pobre a una substancia individual. En tanto la pobreza no depende sólo
de circunstancias objetivas, sino también de factores subjetivos, la perspectiva entonces
se desplaza hacia el valor que las relaciones tienen para suplir aquellos mínimos
biológicos no cubiertos. Así entonces, en la resignificación de la pobreza y el pobre,
adquieren centralidad, por un lado, la voluntad individual de progresar, y por el otro, la
capacidad de agruparse para paliar esas carencias básicas y el sufrimiento que reenvía a
la sensación de primaria indefensión y también –como veremos- para reclamar al
Estado. En este punto los pobres son el sujeto de las políticas sociales. La
argumentación es sugerente pues al redefinir a la pobreza, la determinación económica
es reemplazada por una ontología y una epistemología en las que los factores
económicos, políticos y sociales gozan de estatutos iguales y se sobredeterminan.
Estas transformaciones discursivas permiten justificar el diseño de las
“focopolíticas” en las que la voluntad de agruparse a partir de problemas particulares y
el deseo de progresar, se conforman en los motores del desarrollo. En ellas los pobres
son sujetos y objetos a la vez. Esta mutación discursiva conlleva una transformación en
la concepción ontológica de la condición humana. Pero sobre todo transforma a la
pobreza en un dispositivo de intervención sobre la fuerza de trabajo a nivel
internacional. Ello se inscribe ciertamente en las transformaciones promovidas por el
neoliberalismo sobre la estructura socioeconómica, particularmente las que cristalizaron
en el crecimimiento del desempleo y la precarización laboral. Esta estrategia basada en
desalentar la creación de empleos asalariados en blanco y restablecer tasas de
desempleo significativas conllevó como contracara la construcción de políticas hacia la
pobreza y la constitución del universo de los sujetos pobres. Políticas asistenciales que
actuaran sobre la oferta de trabajo para disminuir y reducir tensiones (Neffa, 2005: 201),
al mismo tiempo que servían a mantener a masas de la población en la incertidumbre e
 128

impulsarlas a buscar formas de autoorganizarse en función de sus intereses locales en

condiciones francamente adversas, que a menudo las llevaban a reforzar lazos
clientelares, y a formas simuladas de explotación basadas en la ficción de la autonomía
del trabajo informal. Es sobre esta realidad que se generaron las nuevas técnicas de
gobierno basadas en la “desesperación” y la búsqueda de alguna forma de seguridad a
cualquier precio. Y, no obstante sus consecuencias, estas estrategias son presentadas
habitualmente por la bibliografía como “construcción de fortalezas”.
Se configuró así un dispositivo que incluye la intervención de organizaciones
intermedias que sostenidas por créditos otorgados por diferentes organismos
internacionales y mediados por el Estado dejan en manos de diversos expertos el
desarrollo de las iniciativas orientadas a potenciar cierta subjetivación de los “pobres”
encaminada a gestionar efectivamente el riesgo social que la pauperización de masas
implica. Ello no sólo supone que la pobreza es considerada como inevitable como
veremos más adelante; sino también que las políticas sociales promovidas frente a esta
problemática se apoyan e impulsan una reconfiguración del Estado y de la propia
sociedad civil, de nuevas formas de monitorear y canalizar las necesidades, reclamos y
acciones de los sujetos considerados ahora “pobres” y “vulnerables” (Murilllo, 2008)

La esencialización de la pobreza y la desigualdad

Aunque en la cultura postmoderna, como hemos visto, nada es permanente; sin

embargo la desigualdad se presenta como un aspecto esencial de las relaciones sociales.
Esta perspectiva de principios se refuerza ante la constatación del agravamiento de la
pobreza más allá de los diversos experimentos políticos y del liderazgo del Estado o del
mercado, lo que conlleva la afirmación de que una franja de pobreza es inevitable. Así
la desigualdad, resistente a los experimentos en materia de políticas, pasa a ser
coinsiderada estructural (BM, 2004: 14). La síntesis de este argumento puede esbozarse
así: la pobreza es inevitable, la sociedad como trama contenedora no existe, la “sociedad
ha muerto”(Baudrillard, 1983), la caída en la franja de la pobreza depende de las
capacidades individuales y de la salud de las instituciones; pero la pobreza extendida
puede ser una amenaza a la seguridad e implica una fuerte pérdida de oportunidades
para los mercados. Así, entonces, hay que elaborar políticas para contenerla y canalizar
sus reclamos; donde las estrategias a seguir deben integrar la voluntad individual,
comunitaria y empresarial con la gestión institucional estatal.
La esencialización y resignificación del término “pobreza” viene acompañada por
similar proceso respecto del término “desigualdad”. Diversos documentos enuncian en
su estrategia discursiva que la lucha contra la pobreza no es efectiva a causa de diversos
factores, entre los cuales el fundamental es la “desigualdad”. La tendencia parece
consistir en reemplazar la idea de “igualdad” por la de “desigualdad”. Si el discurso
contractualista del siglo XVIII -con antecedentes ya desde el siglo XVI- sostenía a la
“igualdad” como una de las características “naturales” de la humanidad, ahora se
sostiene que un cierto “grado de “desigualdad” es inevitable e incluso necesaria en toda
sociedad. Ella es ontologizada y considerada además como el incentivo necesario al
progreso social y la vitalidad económica.
Si en la filosofía moderna “igualdad” y “propiedad” se mostraron como
incompatibles a nivel discursivo, y, si como vimos, esa incongruencia se expresó en los
procesos que en el siglo XIX dieron a luz lo que se denomina “cuestión social”; en la
actualidad esa discordancia se plantea entonces como parte de la condición humana. No
obstante, un grado muy elevado de desigualdad puede tornarse excesivo y poner en
peligro la “gobernabilidad”. En consecuencia, la propuesta radica en lograr que
 129

“desigualdad” y “gobernabilidad” (sustentos del derecho a la propiedad) existan en un

equilibrio tolerable, pues el exceso de una hace decrecer a la otra (Murillo, 2008).
De ese modo, el significante “desigualdad” adquiere un estatuto ontológico
inexpresable públicamente en el liberalismo. Se debe combatir la desigualdad hasta
llegar al máximo tolerable, y mantener la pobreza por ingresos (dado que como vimos
ella es inevitable y necesaria como incentivo a la producción), y con ello se habrá
asegurado un cierto nivel de “equidad”. Este discurso es el complemento inseparable del
neodecisionismo al que hemos aludido en capítulos anteriores (particularmente en el IV
y el VIII). No hay ley universal, sólo grados tolerables de desigualdad que deben ser
monitoreados, y sobre los que es menester decidir de modo diverso en cada caso.
Sobre ello es fructífero reconstruir y analizar el razonamiento que recorre los
documentos de los organismos internacionales. En primer lugar, el BM se atribuye el
haber “demostrado” la profunda desigualdad contra la que claman desde hace centurias
los seres humanos. Esta “demostración” brinda un barniz de “cientificidad” al discurso
que se presenta como “riguroso” y, con esto, quien lo porta, adquiere el lugar de quien
puede estatuir normas. Establecida esa posición, el segundo paso es dar por
“demostrada” la “naturalización” de la desigualdad, su estatuto ontológico como parte
de la condición humana como señalamos. De aquí se infiere que hemos de convivir para
siempre con ella, sólo hemos de ver cómo la sobrellevamos y cuál es el límite adecuado
para garantizar las operaciones del mercado. El tercer paso consiste en pensar las causas
por las que la desigualdad puede exceder el máximo tolerable. Es aquí donde el discurso
interpela a combatir el exceso innecesario de “desigualdad causante de la pobreza”. El
cuarto momento del razonamiento ubica la razón de esa desmesura, particularmente, en
“la falta de transparencia” y la “corrupción” de los Estados, que obstaculizan los flujos
del mercado (Murillo, 2008).
En este contexto de ideas cobra sentido la sugerencia de Zizek refiriéndose a la
ideología en la postmodernidad: “…la fórmula (hoy) sería (…) ‘ellos saben muy bien lo
que hacen pero no les importa’” (Zizek, 2003a: 55-7). De esta manera, una de las
estrategias ideológicas de la postmodernidad radica en mostrar el fenómeno en toda su
crudeza, plantearlo como inevitable, y sostener, por ende, que también son fatales las
medidas que contra él habrán de tomarse. No se trata entonces de resolver la pobreza
sino de gestionar los riesgos sociales que ella puede implicar. Es aquí donde los
significantes “seguridad” y “justicia” cobran un nuevo relieve.

Gestionar el riesgo social: las respuestas frente a la pobreza

Las razones esgrimidas para gestionar los riesgos sociales del exceso de pobreza y
desigualdad son varias, y su delimitación perfila también las estrategias propuestas y los
nuevos sentidos que adoptan las políticas sociales. En primer lugar, es analizado como
“pasto para la violencia” y como factores generadores de un “síndrome de ilegalidad”
(BM, 1997: 4) (Hobsbawm, 2001). En ese sentido se ha sostenido que su efecto es
vulnerar al Estado de Derecho y a la propiedad. En segundo lugar se sostiene que los
pobres están en muchas zonas de Nuestra América, particularmente en zonas rurales, en
posesión de conocimientos respecto de sus propias formas de vida, así como de las
características naturales de su medio, que deben ser conocidos y canalizados para un
mejor gobierno de las poblaciones y su entorno; de ahí la particular valoración de lo
“étnico” y lo “local”. Otro argumento consiste en asumir que la desmesurada probreza
hace que enormes masas de población no accedan al consumo, fenómeno que dificulta
la expansión de los mercados a nivel global; en este sentido algunos economistas ven
ahora en la pobreza un freno para las oportunidades de inversión. Un cuarto argumento
 130

apunta al hecho de que los Estados en zonas como América Latina han sido atravesados
por la “corrupción” durante siglos lo que impediría que las políticas de cooperación y
créditos otorgados por los organismos internacionales se apliquen de modo eficaz al
“combate” de la pobreza. En este último sentido, el tratamiento de la problemática de la
pobreza se transforma en justificatorio y promotor de la agenda de transformación
neoliberal del Estado.
Así, a juicio de los organismos internacionales, los profesionales y especialistas, y
el sentido común atravesado por los medios de comunicación, el viejo Estado y sus
dispositivos, tanto estatales como paraestatales, no aprendió de sus errores y se
mantiene como un padre despótico. Si, en esta perspectiva, el “poder” fue considerado
como una “cosa” que residía fundamentalmente en el Estado; el pensamiento
posmoderno plantea la necesidad de pensar y ejercer el poder como una relación que se
construye de modo cambiante en diversas zonas sociales. En esta dirección, en tanto
ocupó el lugar de ese padre despótico que cosifica el poder en sus manos, el Estado
habría construido un estado de inseguridad que debe ser corregido, lo que significa la
necesidad de transformar este Estado y configurar un modelo societal donde el ejercicio
del poder deje de ser monopolio del mismo. Volveremos sobre ello más detenidamente
en el siguiente apartado.
Por otra parte, la pobreza no sólo es considerada estructural sino que se ha
conformado también en una preocupación del largo plazo. En relación a ello, los
organismos internacionales, en su planificación de los procesos sociales en una
perspectiva de décadas (generalmente de veinte a cincuenta años a futuro) han venido
planteando una “transición urbana” marcada por el horizonte de alcanzar en el año 2050
que la mayor parte de las poblaciones de los países en desarrollo habite en pueblos y
ciudades (BM, 2003a: 4). En definitiva, lo que prescriben y señalan estos organismos es
que las nuevas tecnologías puestas al servicio del capital concentrado a nivel global
(entre otros ejemplos, cristalizadas en el llamado “agronegocio”) hacen indispensable el
desplazamiento de las poblaciones rurales y semirurales hacia las ciudades, fenómeno
que traerá indefectiblemente un aumento de la pobreza y la violencia social en las zonas
urbanas lo que refuerza la importancia de las estrategias y tecnologías para la gestión
del riesgo social.

La transformación del pacto social: la reconfiguración del Estado.

El llamado “nuevo pacto social” que emerge con el capitalismo neoliberal es, en
rigor de verdad, la negación del pacto en el sentido liberal del término. La idea del
contrato social remitía en éste a la de sujetos libres e iguales y suponía las de derechos
naturales, voluntad general y ley universal. El nuevo pacto social ya no abona estos
conceptos, como ya referimos parte explícitamente de la acreditación del supuesto de
que un cierto grado de desigualdad es inevitable y hasta necesario –y preferible- en todo
orden social. Tampoco la universalidad es su nota, sino que lo caracteriza la excepción,
como exigencia de grupos distintos y de modos diversos según la situación. Exigencia
que empuja a tomar la decisión más eficaz en cada situación. Por último, esta eficacia
medida fundamentalmente por las necesidades de los mercados plantea problemas de
gobernabilidad de las poblaciones según las diversidades locales y que son formulados
en términos de demandas específicas diferenciadas e independientemente de “lo
político”.
Hemos reseñado ya como los nuevos sentidos que asumió la pobreza suponían y
promovían la redefinición de la cuestión social y una profunda reestructuración de la
relación entre el Estado y la sociedad civil. Así, la necesidad de enfrentar la pobreza
 131

creciente y el riesgo social que la misma entraña se constituyó, paradojalmente, en uno

de los sustentos principales de la promoción de la agenda neoliberal de reconfiguración
del Estado. En esta perspectiva, el BM sostiene que los países de América Latina se
caracterizan por una inferioridad institucional respecto de los EE. UU. Diferencia que
radica en un factor histórico, en el hecho de haber sido colonizados por España y
Portugal; lo que habría dado origen a instituciones estatales de carácter excluyente a
diferencia de lo ocurrido en EE. UU. y algunos países de Europa (BM, 2003: 9). Nada
dice el documento de las atroces condiciones de vida de los afrodescendientes
(Wacquant, 2001), o de los pueblos originarios en el norte de América, o de la situación
de los latinos en los EE. UU. La interpelación a asumir esta inferioridad, montada sobre
siglos de carencias y frustraciones, adquiere consistencia en parte del imaginario
colectivo y reaparece en la convicción de una especie de inferioridad ontológica que es
sostenida con certeza por el sentido común y las prácticas de muchos latinoamericanos,
incluidos distinguidos intelectuales.
El núcleo de esta argumentación sostiene que el legado histórico ha gestado un
patrón de desigualdad que ha generado un modelo de Estado sobre el que influyen de
modo desigual los pobres y los poderosos. Pocos Estados habrían podido constituir unas
burocracias autónomas como las de gran parte de Europa y los EE. UU. Ello tendría
como consecuencia el hecho de que el Estado latinoamericano posea una capacidad
relativamente débil para entregar bienes y servicios públicos, falla que casi siempre
produce desigualdades. Así entonces la desigualdad en Nuestra América sería hija de
España y Portugal, ningún efecto habrían tenido las relaciones con el mundo anglosajón
o los condicionamientos de organismos internacionales.
Se utiliza de este modo una epistemología que hace un uso poco sutil de una
historia lineal y evolutiva que tendría en un punto “originario” -la colonia- el germen
que luego se habría desenvuelto de manera inexorable a través de los siglos, facilitado
por las características raciales de los sujetos y las poblaciones protagonistas. De ese
modo la colonialidad del saber-poder construye “estereotipos” sobre Latinoamérica
abonados por las élites de la región. Al mismo tiempo se vuelve de manera sutil a la
vieja eugenesia racista que tantos efectos ha tenido entre nosotros. A partir de estos
análisis se justifica que la solución para el “exceso de desigualdad” radica en la
adopción de las recomendaciones promovidas por el "Consenso de Washington". (BM,
2004: 7).
Y, en concordancia con ese análisis, se afirmó también que era necesaria una
mutación cultural con variadas consecuencias. Así, por un lado, se construyeron
argumentos que justifican la necesidad de adaptar el funcionamiento del Estado a las
nuevas directivas del mercado; y por el otro, se propuso una transformación de hábitos,
costumbres y valores. Esta modificación ha generado la tendencia a homogeneizar la
cultura. Una homogeneización que no sólo fortalece la importación de productos de los
países industrializados y la consecuente desindustrialización de la región; sino que
también, al impulsar la abolición de la memoria colectiva, destituye lazos con lo que
retroalimenta la sensación de indefensión de los ciudadanos. Por último, se impulsa a la
sociedad civil a cumplir un nuevo papel en relación al Estado y, en este sentido, a
valorar nuevas formas de liderazgos. De este modo, se sientan las bases discursivas
para la instauración de un nuevo pacto social. “Dadas las profundas raíces históricas e
institucionales del alto nivel de desigualdad, se requiere una acción social y liderazgo
político decisivos. Esto supone progresar hacia instituciones políticas más integradoras
e inclusivas, puesto que la desigualdad en la influencia subyace en muchos de los
mecanismos que reproducen la desigualdad en general” (BM, 2004: 2).
 132

Así desde mediados de los años’90 cobra importancia el discurso acerca del “buen
gobierno”. El Estado, en esa clave de ideas no es visto como un “agente directo”, sino
como un “catalizador e impulsor” de los procesos. También se lo nombra como “socio”.
Un “socio” es alguien más que tiene sólo una parte en las decisiones. Este nuevo lugar
del Estado es uno de los puntos de apoyo para una nueva concepción del contrato social
afín al pragmatismo jurídico y al decisionismo.
En esta dirección, son dos los objetivos estratégicos que deberían cumplir los
Estados de los países en vías de desarrollo: deben “adaptarse al cambio económico” y
ocuparse de “disminuir la pobreza”. La pregunta es por qué algunos Estados lo hacen
mejor que otros. La respuesta radica en la eficacia de sus instituciones. Esos dos
objetivos implican una redefinición de la relación entre sociedad civil y Estado. Se trata
de reformar el Estado en el sentido de que éste abandone su papel de “árbitro neutral”
que actúa en nombre de la ley universal; y para lograrlo se propone utilizar la
persuasión sobre los ciudadanos para que éstos se organicen localmente y disminuyan
su dependencia del Estado. Este proceso supone fuertes cambios subjetivos que se
sustentan en la resignificación de las memorias, hábitos y perspectivas de la ciudadanía.
En definitiva se trata no sólo de un proceso de reconfiguración del Estado sino también
de la propia sociedad civil, veamos esto con mayor precisión.

La reconfiguración de la sociedad civil.

La redefinición de la relación Estado-sociedad civil en las prácticas concretas ha

tenido al menos tres aristas: (1) una mayor injerencia de las grandes empresas en la vida
pública y privada, así como en la formación de organizaciones de la sociedad civil; (2)
un abandono de los sujetos a la propia iniciativa y, (3) el incentivo a construir nuevos
lazos de afinidad basados en el género o la etnia, a diferencia de los viejos lazos
sindicales o de clase, tal como vimos en el capítulo VIII. Un proceso que conllevó una
significativa desestructuración de las organizaciones subjetivas y colectivas construidas
durante siglos –particularmente de aquellas basadas en la pertenencia de clase y de la
que los sindicatos fueron una de sus expresiones características en el terreno
económico- al tiempo que se constituían toda una serie de nuevos códigos culturales.
Pero para que esta profunda reforma institucional sea posible y las relaciones
referidas se modifiquen, se sostiene la necesidad de conformar un “nuevo pacto social”,
el cual requiere “un nuevo lugar de la sociedad civil” (BM, 1999/2000: 5). La sociedad
civil es interpelada para que a su vez reclame al Estado la construcción de instituciones
más fuertes y eficaces, a tono con la agenda neoliberal. Así, la voz de la sociedad civil
es el núcleo que legitima las transformaciones a partir de sus reclamos. La táctica ha
variado –particularmente luego de las resistencias populares a las hemos hecho
referencia en el capítulo VIII- y ya no radica en “imponer” sino en resignificar el
discurso de quienes se oponen a las estrategias del poder hegemónico, el cual presenta
sus objetivos en términos del lenguaje de los dominados.
La interpelación a “romper con la historia” es la condición de posibilidad para este
replanteo de la relación Estado-sociedad civil. Así como en referencia a la pobreza y a
la desigualdad la relación adquiere preeminencia sobre la substancia, también en la
estrategia discursiva respecto del Estado y la sociedad civil se abandona la visión
substancialista que transforma al poder en una cosa que el Estado posee y al ciudadano
como una substancia individual aislada y se avanza hacia una visión relacional. Así
también la sociedad civil es tratada como multiplicidad de relaciones en red que
podrían expresarse y exigir transparencia por intermedio de organizaciones de base y
ONGs (BM, 1997: 3). Esa construcción de relaciones podría ayudar a resolver uno de
 133

los problemas básicos: la falta de “orden público”, consecuencia de instituciones

jerárquicas, abusivas y encerradas en sí mismas. Todas estas tareas crean mejores
condiciones para el mercado, en tanto generan mayor previsibilidad en las relaciones
sociales. Y todas ellas están sostenidas en la idea de la sociedad como un conjunto de
individuos autointeresados que buscan la propia ganancia y que sólo a partir de un
cálculo “razonable “(Rawls, 2004) –que se manifiesta como benevolencia– aceptan
algún tipo de orden, pues de lo contrario, la falta de orden y buen gobierno se volvería
contra ellos.
Así, si el aumento excesivo de la desigualdad es peligroso y los riesgos sociales
deben ser mitigados; ello puede ser subsanado a través de la construcción de relaciones
que implican diversas posibilidades de participación y subjetivación de los pobres. Este
tratamiento que pone el acento en las relaciones centradas en la participación permite a
los organismos internacionales enarbolar una serie de iniciativas de “lucha contra la
pobreza y la desigualdad” resguardando la substancia (los cuerpos y las mercancías) a
través de la interpelación a modificar únicamente la relación entre esos cuerpos y esas
mercancías.
Si el acceso a las substancias (bienes o ingresos) es básicamente desigual, y esto
no puede modificarse, entonces queda una vía para mitigar la desigualdad y sus riesgos
sociales. Se trata del camino de la relación; ésta puede transformarse en el acceso a la
“participación”, a la autoorganización, a la ayuda mutua y al hacerse oír respecto de
problemas puntuales y locales, nunca globales. Se trata de construir “capital social” y
“empoderar a los pobres y vulnerables”, lo que podría facilitar el acceso a ciertos
servicios básicos de educación, salud, justicia y seguridad; a la vez que se generarían -
entre los seres vulnerables– lazos de confianza y amor que posibilitarían un poco de
felicidad que serviría a compensar de algún modo la carencia de substancias materiales
y el sufrimiento que ella conlleva.
Ahora bien, si estos conceptos aluden a una relación y no a una cosa (substancia);
entonces todos los miembros de la relación deben articularse dinámicamente a fin de
disminuir el “exceso” de desigualdad, manteniendo el “mínimo tolerable” de pobreza.
He aquí al pobre como sujeto a la vez que objeto (Murillo, 2008).
Pero, pensando en esta clave, la cuestión de la “desigualdad” remite a los recursos
con los que los miembros de la relación cuentan, y esto reenvía a la distinción entre lo
“dado” y lo “adquirido”. Lo primero es establecido por “naturaleza” y constituye
aquellas “diferencias” que no podrían considerarse justas o injustas partiendo del
supuesto de que la naturaleza es ciega. Pero estas “diferencias” pueden transformarse (y
de hecho se transforman) merced a la intervención de instituciones y a la voluntad
individual. Estos dos campos de acción, en su articulación efectiva, son los que pueden
trocar el mínimo necesario de desigualdad en un exceso, o por el contrario, pueden
impulsar la construcción de relaciones que fortalezcan redes de contención entre
ciudadanos pobres. De esta manera, los significantes “capital social” y
“empoderamiento” cobran un valor significativo en esta estrategia discursiva. Ellos
construirán redes de contención para los “excluidos” del sistema y permitirían generar
formas alternativas de “inclusión” (Murillo, 2008). Si el discurso dominante afirma y
naturaliza la idea de que el orden social necesariamente debe excluir a unos e incluir a
otros; pareciera que el lugar que nos corresponde a cada uno en esta división depende de
la calidad institucional y de la voluntad individual.
En este sentido, se delinea una estrategia posmoderna de control social que
sostiene la intervención moral por sobre la acción política, promueve cierta forma de
organización de la sociedad civil -de base local y con fines particulares, que tiene en las
ONGs su primer núcleo paradigmático-; y orienta la acción colectiva de los pobres y
 134

vulnerables hacia el llamado empoderamiento y la accountability social. Veamos todo

ello con más detenimiento.

El reemplazo de la acción política por la intervención moral

Hemos referido ya como, en el marco de las transformaciones neoliberales, se

deja de hablar del Estado como entidad abstracta y universal, y se indica que la eficacia
de cada Estado se relaciona con el modo en que sea capaz de tener en cuenta las
especificidades (étnicas, culturales, poblacionales, políticas) del país (BM, 1997: 2). Es
también en el marco de esta estrategia discursiva que es menester analizar el explícito
abandono de leyes universales, donde el Estado ya no es explícitamente considerado un
árbitro que juzga por encima de los intereses de la sociedad civil. Por el contrario, ésta
es colocada en el lugar del Sujeto que interpela al Estado en acciones que exigen
“rendición de cuentas”, y a partir de las cuales se impulsan las reformas profundas
promovidas por el neoliberalismo.
Con ello se desbloquea finalmente el pragmatismo jurídico; y el derecho deja de
ser, ahora de modo explícito, una estructura coherente, basada en principios. Puede y
debe ser suspendido siempre que una situación urgente lo requiera, y que los ciudadanos
lo exijan. La decisión reemplaza de modo manifiesto al orden jurídico. El viejo
decisionismo schmittiano renace con ropajes nuevos. Lo excepcional es un estado de
contingencia no previsto por el orden jurídico vigente (Schmitt, 1998: 16-17), el “caso
excepcional”, alude a una situación extralegal. En tales situaciones surge la pregunta
acerca de quién posee las facultades no establecidas constitucionalmente para dirimir el
pleito. Ello reenvía a la pregunta acerca del sujeto de la soberanía y al concepto mismo
de soberanía (Schmitt, 1998: 17). El autor responde a ese interrogante diciendo que
soberano es quien decide sobre el estado de excepción y quien decide en el estado de
excepción es el soberano (Schmitt, 1998: 15; 1990: 557).
No se puede dejar de subrayar –a riesgo de ser insistente– que los adjetivos
aplicados al Estado son “socio”, en algunos documentos, y “gobierno cliente” en otros.
Con ello se blanquea el origen económico del moderno concepto de “contrato”, al
tiempo que se desintegra el imaginario carácter trascendente que tornaba a la ley un
ideal digno de ser aspirado. Desaparece así todo fundamento metafísico del Estado. Se
podrá objetar que tal sustento jamás existió, que sólo fue una ilusión hija de la retórica y
que, como mostró Schmitt, la decisión es siempre su último sostén. O que, como
demostró Marx en diversos trabajos, el Estado condensa los intereses comunes de las
clases dominantes (Marx, 1968; Marx, 1974). Todo ello es indudable. No obstante, la
diferencia substantiva radica en que en el viejo pacto social se sostenía en “las
ficciones” del universalismo de los derechos y de la “justicia” así como en las de la
separación “ideológica” entre Estado y Derecho (Marx, 1974). Ello daba lugar, de modo
explícito, a que los ciudadanos reclamaran por sus derechos humanos universales. A
diferencia de ello, se apela ahora, de modo descarnado, a aceptar como “natural” la
desigualdad y la “excepción”. Esto último implica que, de universalizarse y
naturalizarse este modo de concebir las relaciones políticas, el mismo quedaría
plasmado en la legislación y, de ese modo, no existiría posibilidad jurídica de defender
los derechos humanos, dado que todo dependería de la situación y de la capacidad de
presión. Se trata de una constante y flexible creación del Derecho a partir del hecho.
Toda ficción es erradicada. El sustento del Derecho no es la justicia abstracta sino, de
modo manifiesto, las exigencias concretas y cambiantes del mercado, que requieren tomar
decisiones rápidas y eficaces. En términos de Luis González Placencia, en referencia al
caso específico del Derecho penal: “Las garantías penales para el ciudadano se han
 135

degradado porque el objeto de protección del sistema penal ya no es “el ciudadano”,

sino una clase especial de ciudadanos que interesan al mercado” (2005). Esto, que puede
parecer una obviedad intrascendente, es un acontecimiento fundamental, ya que la nueva
forma de interpelar a los ciudadanos elimina de modo manifiesto todo ideal y reduce la
elaboración de códigos al pragmatismo decisionista. En ese proceso se construye una
nueva forma de subjetividad en la que priman el desinterés por el futuro colectivo y por
relaciones políticas con cierto grado de universalidad. Aspectos de la condición humana,
que aunque siempre limitados, no son una cuestión menor a la hora de convivir
concretamente los unos con los otros. Si nada hay sagrado o trascendente, aun cuando no
podamos conocerlo, si todo se reduce al contingente interés particular, y si esto se
convierte en una interpelación explícita a los ciudadanos, éstos tenderán a desentenderse de
la cosa pública. La apatía y el desinterés por la política son alimentados en tanto la
accountability social no insta a la participación política sino a agruparse para reclamar por
problemas específicos y particulares y de modo imaginariamente “apolítico”.

El empoderamiento y sus sujetos

El empoderamiento fue considerado como un componente importante de las

estrategias para reducir los peligros derivados del exceso de pobreza y desigualdad; y
cobró también el sentido de servir a controlar a los gobiernos y promover la
transformación neoliberal del Estado. Los organismos internacionales, particularmente
el Banco Mundial, han hecho desde los años ´90 un creciente uso de este término para
referir a ciertos procesos, tanto a nivel individual como colectivo, orientados hacia la
“expansión en la libertad de escoger y de actuar” y a “la expansión de bienes y
capacidades de los pobres para participar en, negociar con, influir sobre, controlar y
hacer responsables a las instituciones que afectan su vida” (Narayan, 2002: 16). Y aun
cuando se considera que no hay “ningún modelo único de empoderamiento”, se refiere
habitualmente a cuatro elementos que “casi siempre están presentes cuando los
esfuerzos de empoderamiento resultan exitosos”; estos son: a) el acceso a la
información; b) la inclusión y participación en la toma de decisones a nivel local; c) la
responsabilidad o rendición de cuentas; y d) la capacidad de organización local
(Narayan, 2002: 20).
Así, la estrategia del empoderamiento se orienta a constituir organizaciones de la
sociedad civil que participen y den sustento a la propuesta de “triálogo” con el Estado y
los organismos internacionales. En esta dirección, el empoderamiento de los pobres y
vulnerables ha recodificado el sentido de la sociedad civil. En esta dirección, desde los
organismos internacionales se promueve una comprensión de la “sociedad civil” como
una zona social “ajena a la política”, desde donde se debe controlar y juzgar a los
políticos. En este concepto de sociedad civil entran las organizaciones no
gubernamentales (ONGs) englobadas más recientemente bajo el nombre de
organizaciones de la sociedad civil (OCSs) que abarca además a otras organizaciones
como las religiosas y las de base. En estas organizaciones el ciudadano razonable actúa
en tanto sujeto moral, como afirma Rawls (2004) y no en tanto que ser político; siendo
que el principio que las une es algún problema local y común de carácter “apolítico”
(un problema de seguridad barrial, por ejemplo). De este modo, dicha reconfiguración
de la sociedad civil se perfila como parte de una estrategia en el marco de la cual las
políticas impulsadas desde la década de los setenta han promovido una creciente
desconfianza y apatía hacia la política y el Estado. Sobre este ejercicio se han
consensuado las reformas que en los años noventa generaron más pobreza, exclusión,
 136

marginalidad y corrupción y que conllevaron finalmente estallidos que hicieron

vulnerable la gobernabilidad.
La categoría de “empoderamiento” pone el acento en los sujetos no como
ciudadanos sino en tanto “participantes” o “negociantes”; significantes que son el
complemento del modo en que se designa al Estado como “socio” o “cliente”. Estos
conceptos se han ligado a fórmulas que promueven la búsqueda de soluciones de los
pobres por sí mismos, basados en el apoyo de organizaciones intermedias. En esta
estrategia, el papel del Estado ha sido básicamente el de gestionar el apoyo de
organismos internacionales a través de créditos y asesoramiento. Esta estrategia ha
cautivado a numerosos profesionales, intelectuales y políticos que, a cambio de
contratos generosos, han difundido estas ideas (Neffa, 2005: 201). Por otra parte, el
empoderamiento en Nuestra América posibilitó que se construyeran estadísticas
evaluando la magnitud y porcentajes de la pobreza y la indigencia, sus transformaciones
en el tiempo, su condición laboral, sus niveles de instrucción, las dimensiones de las
familias y las características de los lugares de vivienda. El conocimiento de quiénes son
los pobres y vulnerables hizo revalorizar los métodos cualitativos de investigación, a fin
de saber quiénes forman parte de esas masas marginales que implican “riesgo social”,
cómo piensan, cómo se reproducen, cuáles son sus saberes. De ese modo, junto a las
antiguas estadísticas cobró relevancia la hermenéutica, pues el objetivo fue y es
caracterizar a los “sujetos” del empoderamiento.
Respecto de los sujetos a los que hay que empoderar; ellos son los pobres pero
también los vulnerables. Esta categoría incluye a otros grupos potenciales de riesgo: los
adolescentes, los jóvenes, las mujeres, los toxicómanos, los grupos étnicos minoritarios,
los discapacitados y también las clases medias cuya situación es cambiante de acuerdo a
los vaivenes del mercado. De esta manera, la categoría de “vulnerabilidad” hace
referencia a dos elementos principales: a) la resistencia de un sujeto a un impacto
determinado y b) la intensidad del impacto en cuestión. Por ende los muy pobres son
muy vulnerables ya que tienen pocas oportunidades de manejar el riesgo; no obstante, a
este grupo se agregan personas que viven por encima de la línea de pobreza pero que
están expuestas potencialmente a impactos muy severos y tienen pocas posibilidades de
gestionar ese riesgo. Se trata, por ejemplo, de quienes luego del “impacto” pueden caer
en la pobreza. Según los documentos de organismos internacionales, en los hechos las
variaciones en los ingresos inducidas por la globalización, combinadas con la
marginalización y la exclusión, pueden incrementar la vulnerabilidad de grandes grupos
de población. En síntesis, la pobreza es considerada como un “…proceso y no como un
estado” (Neffa, 2005: 203) y en ese sentido, y en tanto la mayor parte de la población de
Nuestra América es, en última instancia, vulnerable y puede caer en la pobreza; la
mayor parte de los habitantes de la región se constituyen en potencial amenaza o “riesgo
social”, y son considerados así bajo la lupa de los técnicos destinados a estudiarlos y
experimentar con ellos.
En tanto el ciudadano ya no es pensado abstractamente como un sujeto con
derechos universales, sino focalizado en relación a su agrupamiento relacional con
otros; el verdadero sujeto del empoderamiento son los grupos que representan diversos
grados de riesgo social. Ahora bien, si la estrategia de empoderamiento se centra en los
grupos que representan un riesgo social, es comprensible porqué el lugar y la voz de los
jóvenes, las mujeres y las familias han tomado creciente centralidad. Los objetivos
explícitos planteados para estos nuevos dispositivos pueden resumirse en: a) dialogar
sobre la posibilidad de poner en marcha iniciativas tendientes a reducir la pobreza con
quienes ya están participando en organizaciones de base; b) construir redes entre esas
organizaciones de base, los sectores público y privado y las organizaciones
 137

internacionales; y c) promover el debate en torno a la inclusión de los problemas de

género, juventud y familia en las políticas públicas.
Por otra parte, en el contexto reciente de crecientes cuestionamientos a la
hegemonía neoliberal y cambios sociopolíticos en la región, la cuestión de la
“seguridad” –con su sentido ambiguo y polivalente- se ha vuelto motivo principal de la
movilización de la sociedad civil en su interpelación al Estado. Como desarrollaremos
con mayor profundidad en el próximo capítulo, las instituciones y movimientos civiles
que interpelan en nombre de la seguridad deben ser también empoderados a fin de que
sus reclamos legitimen nuevas reformas del Estado que son presentadas como paliativos
a la ineficacia, debilidad y corrupción de funcionarios e instituciones. Demandas que se
articulan con la exigencia de judicializar al Estado para reformar la justicia a fin de
controlar la pobreza y favorecer los flujos del mercado (Murillo, 2008). En similar
sentido, según se afirma una variada bibliografía (Hobsbawm, 2001; Wacquant, 2001) y
resulta también de entrevistas realizadas en Buenos Aires (Murillo, 2008), la situación
de inseguridad existencial que atraviesa la región, ha generado en buena parte de la
población una fuerte proyección de la angustia en los jóvenes pobres. Ellos son
percibidos como la encarnación de todo lo malo; la estigmatización retroalimenta el
lugar difícil que ya tienen por la falta de oportunidades y los fracasos de las reformas
educativas; finalmente el estigma construye y reproduce conductas virulentas (Murillo,
2008). Por otro lado, el aumento de hogares matrifocales ha crecido fuertemente en las
últimas décadas (Isla et al, 1999: 80). Este fenómeno revitaliza la necesidad de
contemplar el rol femenino. A ello se une la necesidad explícitamente manifestada por
los organismos internacionales de planificar la reproducción. Todo esto permite
comprender las tácticas dirigidas a los jóvenes, la mujer y sobre todo a la familia.
Volveremos sobre ello en las páginas siguientes.

La “accountability” social y el valor de la sospecha y el conflicto

Este empoderamiento de los pobres y vulnerables refiere entonces a un complejo

de tecnologías de gobierno que, justificado como instrumento al servicio de los pobres y
como respuesta a la corrupción y orientado a la gestión de las poblaciones y grupos de
riesgo, adoptó otro objetivo manifiesto que, en gran medida subsume a los anteriores.
Sobre ello ya se ha insistido al señalar que “pueden servir de complemento a las
reformas del sector público, abordando los aspectos del lado de la demanda
relacionados con la prestación de los servicios públicos” (BM, 2003b: 4).
Si el objetivo primordial supone la búsqueda de tácticas para lograr que en la
región se constituyan prácticas de buen gobierno y se combata la corrupción y la
ineficiencia estatal (O´Donnell, 1998); para contribuir con éste se ha difundido una
estrategia en particular conocida como de “exigencia de rendición de cuentas” o
“accountability social”. La estrategia de rendición de cuentas tiende a construir una
responsabilidad basada en la participación ciudadana; se refiere a procesos en los que
los ciudadanos corrientes o las organizaciones de la sociedad civil exigen, en forma
directa o indirecta, al Estado o a diferentes instituciones o poderes público-estatales
acceso a información fehaciente sobre las acciones públicas y sus resultados.
Estrechamente vinculada a la llamada transparencia institucional, remite a mecanismos
que son “impulsados por la demanda y obran de abajo hacia arriba”. A veces se los
denomina también mecanismos de rendición de cuentas “externos” o “verticales”, al
contrario de los mecanismos más convencionales de rendición de cuentas “horizontales”
o internos al Estado. La accountability social debe ampliarse a una variada gama de
medidas y mecanismos (además del sufragio) a través de los cuales la sociedad civil,
 138

apoyada en los medios de comunicación “independientes”, pueda demandar a los

funcionarios que den explicaciones sobre sus actos de gobierno. Los mecanismos
incluyen, por ejemplo, la participación ciudadana en la fijación de las políticas públicas,
el establecimiento participativo de los presupuestos, el seguimiento del gasto público, la
veeduría ciudadana de la prestación de servicios públicos, las juntas asesoras de
ciudadanos, el lobbying y las campañas de defensoría, veedurías ciudadanas
(Colombia), comités de vigilancia (Bolivia y Colombia), base de datos de candidatos,
base de datos de jueces, monitoreo a instituciones (Congreso y Consejo de la
Magistratura), monitoreo al financiamiento de campañas políticas, observación
electoral, ente otras tácticas. Las organizaciones de la sociedad civil no deberían
limitarse a participar en las actividades de rendición de cuentas, sino también iniciarlas
y controlarlas.
Los puntos centrales del mecanismo de rendición de cuentas son cinco: a)
determinar el punto de entrada o aspecto conflictivo; b) obtener información y
analizarla; c) divulgarla; d) motivar al apoyo a la rendición de cuentas; y e) negociar el
cambio. Para lograr esas metas las agrupaciones de ciudadanos pueden emplear algunas
tácticas de carácter “informal” tales como campañas en los medios de comunicación,
audiencias públicas, reuniones “cara a cara” (en las que los ciudadanos presentan
pruebas y dialogan directamente con las contrapartes correspondientes del gobierno) y
manifestaciones populares. Estas tácticas dependen de la movilización, del apoyo y el
reconocimiento públicos al problema que sea materia de discusión en el momento. La
rendición de cuentas abarca todo el ciclo de políticas: su formulación y elaboración de
presupuestos, revisión y análisis del proyecto, y el seguimiento participativo de su
implementación. Pero también se plantea un control del desempeño. El enfoque se
plantea como “sistémico”, y tiene como objetivo “generar sinergias” entre ciudadanos y
gobierno.
En el largo plazo, el objetivo es “institucionalizar” mecanismos de rendición de
cuentas, que permitirían no sólo identificar necesidades de cambios institucionales, sino
también propiciar su realización. Por todo ello los organismos internacionales
promueven y apoyan las iniciativas de rendición de cuentas a la sociedad en varios
países de todas partes del mundo.
Los actores centrales de estas propuestas son tres: a) los medios de comunicación,
b) la organización de grupos de la sociedad civil y c) la capacidad del Estado para
registrar estas demandas y producir respuestas adecuadas. Ahora bien, el BM sostiene
que “…esta participación mutua no se basa necesariamente en el acuerdo ni la
confianza y que, incluso, ‘el conflicto y la sospecha’ pueden generar sinergias eficaces
entre el Estado y la sociedad” (BM, 2003b: 9, la cursiva es mía). Sin embargo, en un
contexto social en el que la memoria reenvía a la vivencia de la muerte, la utilización
política del “conflicto” y de la “sospecha” sólo puede servir a profundizar la situación
de angustia y, con ella, la de inseguridad y violencia. Y el uso de los medios de
comunicación, atravesados por el “encanallecimiento cultural” (Anderson, 2000: 152) y
la banalización de la violencia, no pueden sino redundar en un ahondamiento de ese
estado de cosas.

Una conclusión provisoria

Si la ley ya no es universal –ni siquiera a nivel ficcional– el concepto mismo de

derechos universales decae filosófica y fácticamente. Por el contrario, la focopolítica
tiene su clave en el empoderamiento de las poblaciones. Pero el empoderamiento, según
 139

vimos, interpela a los ciudadanos no en tanto partícipes políticos, sino en tanto

negociantes que buscan el propio bienestar. La protesta de los grupos pobres y
vulnerables es incorporada al propuesto triálogo de la nueva gobernanza y
sobredeterminada. La estrategia del nuevo pacto social tiende a despolitizar la voz de la
sociedad civil, al tiempo que construye la ilusión de participación. Así también
interviene sobre la subjetivación y acción colectiva de los sectores subalternos -
particularmente, de los grupos más vulnerables o de riesgo social- promoviendo ciertas
formas de organización cuyo modelo lo constituyeron las ONGs. Bajo este patrón, la
acción de los mismos tiende a orientarse a resolver comunitariamente sus necesidades y
reclamar al Estado en similar dirección que la apuntada por la agenda neoliberal. }
¿Cuál es entonces el estatuto que se le da a la protesta? El de una intervención
moral. No es en tanto sujetos políticos que los ciudadanos empoderados deben reclamar
en el proceso de “accountability”, sino en tanto “víctimas”, individuos o grupos
afectados por los “excesos” o las “arbitrariedades” de “malos gobernantes” y de “jueces
corruptos”. De esta manera, el concepto de ciudadano, otrora núcleo de derechos, es
reemplazado sutilmente por el de “víctima”.

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 142

CAPÍTULO XI
Un nuevo diagrama de poder.
Susana Murillo y José Seoane

Un cambio de estrategia: la necesidad de un Estado fuerte

Al aproximarse el inicio del nuevo siglo el proceso de resistencias sociales al

neoliberalismo se transformó crecientemente en un cuestionamiento cada vez más
amplio a la legitimidad del modelo neoliberal. En esta dirección es importante señalar
la magnitud e importancia que cobraron las movilizaciones y conflictos sociales en
América Latina a partir del año 2000. En relación a ello, en este último capítulo, lo que
nos interesa analizar son los procesos y estrategias que se hicieron presentes en la región
frente a esta crisis de la hegemonía neoliberal y que se orientaron a restaurar la
cuestionada legitimidad del modelo o, al menos, recuperar y asegurar la capacidad de
garantizar la continuidad de sus políticas. Esta tarea de asegurar la gobernabilidad
neoliberal habrá de reponer la importancia y centralidad del Estado. En ese sentido, una
de las formas que adoptó este reforzamiento del poder estatal se encaminó en una
dirección autoritaria orientada a colonizar, conculcar o restringir la experimentación
democrática promovida por los movimientos sociales así como a conjurar las prácticas y
las nuevas institucionalidades surgidas de una dinámica de protagonismo popular que
caracterizó el ciclo de resistencias sociales al neoliberalismo iniciado en la región a
mediados de la década de los ´90. Otra de las estrategias consistió en remodelar sus
instituciones intentando mostrar una mayor transparencia y voluntad de redistribución
“equitativa” de la riqueza. Otro modo, complementario de los anteriores fue la ya
mencionada apuesta a reforzar la sociedad civil con el fin de impulsar las reformas
necesarias al mercado, que debían presentarse como procediendo “desde abajo” y que
requerían para ello, paralelamente, ese reforzamiento del Estado.
De esta manera, en los documentos internacionales, particularmente a partir del
año 2002, el discurso sobre el Estado sufre un sutil viraje en el sentido de afianzar el
concepto de “fuerza”. Todos los sistemas de mercado –sostiene el BM luego de
comprobar la crisis de gobernabilidad generada a fines de la década de los años
noventa– requieren de “…un Estado fuerte, capaz de respaldar un sistema jurídico
formal que complemente las normas existentes y un Estado que cumpla las leyes y no
actúe de manera arbitraria. El problema es cómo esas instituciones respaldan a los
mercados” (BM, 2002a: 5, la cursiva es nuestra). Si en 1997 se ponía el acento en la
“eficacia” del Estado, ahora se hace hincapié en su “fuerza”, pero lo que se mantiene es
el “respaldo a los mercados” (Murillo, 2008).
El cambio discursivo en la interpelación se acentúa en el 2003, cuando reaparece
una categoría que años antes había sido abandonada: se trata del concepto de “nación”.
“Los actores nacionales están en mejor posición para organizar la provisión de bienes
públicos y aprovechar las economías de escala. El gobierno nacional también tiene que
encontrar un delicado equilibrio entre mantener su autoridad y dar a otros actores –
niveles inferiores de gobierno, sociedad civil y sector privado– libertad para sus
funciones. Esos rasgos hacen de la nación como conglomerado de intereses y actores
una importante unidad de análisis” (BM, 2003b: 20, la cursiva nos pertenece). De esta
manera, la idea de “nación” resignificada con todos los valores y símbolos que conlleva,
puede servir a sostener y promover la construcción de ciertos lazos que contengan, de
otro modo, la cuestión social (Murillo, 2008).
 143

En la misma línea, en el año 2004, el discurso interpela al Estado a usar su poder

para facilitar una más equitativa redistribución de la riqueza. Para lograrlo sugiere un
aumento de los impuestos combinado con “una constitución significativa y algo
redistributiva de las reservas públicas” (BM, 2004d: 17). En ese sentido sostiene que los
sistemas de recaudación de la región son regresivos, dado el bajo nivel de exacción
impositiva de la renta personal y la propiedad.
Para Nuestra América esos son los años de la recuperación de un crecimiento
económico muy significativo en algunos países; y es desde allí que organismos
internacionales como el BM interpela a los Estados a redistribuir más equitativamente la
riqueza. Su preocupación sigue siendo el riesgo social, y para combatirlo gestiona
diversos tipos de ayuda técnica, tales como la capacitación en gestión urbana para
funcionarios públicos (Colombia); nuevas estrategias de desarrollo (México); publica
informes sobre el desarrollo de la juventud en el Caribe; aconseja a Jamaica en políticas
para lograr un crecimiento sostenible y desarrolla una guía para alcaldes
latinoamericanos que detalla la implementación de programas destinados a prevenir la
delincuencia y violencia urbana (BM, 2004f: 3).
El viraje discursivo es muy claro en estos documentos, en los que surge una nueva
categoría: se trata de Estados o países “frágiles” (también denominados “países con
bajos ingresos en dificultades” de manera similar a lo que la doctrina estadounidense
denominará los “Estados fallidos”). Así se llama a las naciones “…con instituciones
débiles e incapaces o sin voluntad de proporcionar servicios sociales básicos para los
pobres (...) [Ellos] crean un terreno fértil para el surgimiento de muchas amenazas
mundiales y en materia de seguridad.” (BM 2005a: 1, la cursiva nos pertenece)
(Murillo, 2008).
Así, mientras en la primera ola de reformas de comienzos de los años ’90 se
sostenía, la paradojal necesidad de achicar al Estado desde el Estado para generar las
necesarias -aunque paulatinas- ventajas del mercado sobre la población; y en 1997, ante
la evidencia de que el mercado no había “derramado” sus ventajas”, se interpelaba a
construir un Estado signado por la “eficacia” institucional y la importancia del “buen
gobierno” y surgía una segunda ola de reformas que incluía el valor de la voz de la
sociedad civil. Ahora, desde el 2002, al mismo tiempo que se sigue afirmando la
importancia de escuchar a la sociedad civil, se hace más hincapié en la idea de un
Estado “fuerte” y en la revitalización del concepto de “nación” como “conglomerado de
intereses y actores” y como “unidad de análisis” -ya no como “lazo identitario”-, y se
pone el acento también en la importancia de intervenir en una redistribución más
equitativa a través de los impuestos.
Todo este proceso de olas de reformas ha sido vinculado a menudo al proceso de
“financierización” de la economía. No obstante, hay un fenómeno complementario que
debe ser analizado con mayor profundidad, se trata del trata proceso de “acumulación
por desposesión” (Harvey, 2004). Este fenómeno se centra, ya no en la explotación
directa de trabajadores, sino en la apropiación de bienes o recursos que hasta el
momento estaban relativamente fuera del ámbito del mercado. Este modo de
acumulación se configura a través de la apropiación por parte de grupos
mayoritariamente transnacionales, de los denominados “bienes comunes sociales”. En
Nuestra América este fenómeno se desplegó en la primera ola de reformas del Estado a
través de la privatización de empresas y servicios; en la segunda y tercera,
complementariamente a la introducción de la biotecnología se profundizó la
mercantilización de los “bienes comunes de la naturaleza” (Seoane y Taddei, 2010). En
este sentido es plausible pensar que el pedido de un “Estado fuerte” es al menos
parcialmente, un modo de prevenir la compleja situación social que esto puede implicar
 144

y de hecho implica tal como lo muestran los conflictos urbanos en Europa en 2011. Sin
embargo el darle otra vez un lugar al Estado y la nación pueden tener consecuencias
diversas y a menudo imprevisibles.
En este cambio, junto al significante “fuerza” cobra relevancia el de "seguridad”.
Se trata de una profunda inflexión en el diagrama de poder. Éste articula ahora de modo
flexible la individualidad egoísta, con la acción de grupos autocaracterizados como
“apolíticos” que intentan y a menudo logran acceder al poder estatal, con nuevas
funciones del Estado quien debe gestionar recomendaciones de organismos
internacionales. Este complejo escenario opera como ámbito de “veridicción” de las
verdades establecidas por el llamado “mercado” (Foucault, 2007) sobre un horizonte en
el que la seguridad tiende a elevarse peligrosamente por encima del Derecho.
Analicemos más de cerca este proceso y sus raíces.

La protesta social y el declinar del consenso por apatía

Esta transformación se vincula con el crecimiento regional y mundial de la

protesta social, experimentado desde mediados de los años noventa y que culmina en
diversos estallidos sociales al comenzar el nuevo milenio. En este proceso, las protestas
ya no tienen un carácter sólo “demostrativo” sino también “confrontativo” (Seoane y
Algranti, 2002), (Seoane y Taddei, 2002). Es este ciclo de protestas el que marca la
culminación de la primera y segunda era de reformas propiciada por el BM en toda
Latinoamérica y en el mundo y abre el tercer ciclo.
La revuelta popular de diciembre de 2001 en la Argentina; las resistencias en el
Paraguay de 2002 que detenían parcialmente las tardías reformas neoliberales; la
”Guerra del agua” en Cochabama, Bolivia, en 2000 y la subsiguiente Guerra del Gas de
octubre de 2003 que acabará con el gobierno de Sanchez de Lozada, las luchas contra
las privatizaciones en Arequipa, Perú; las movilizaciones indígenas y campesinas en
Ecuador con su serie destituyente; la confrontación popular contra el fallido golpe de
estado en Venezuela y, luego, la defensa del carácter público estatal de la empresa
petrolera; entre tantos otros acontecimientos indicaban la profundizada y fuerza de la
resistencia popular contra los efectos de las reformas de primera y segunda generación,
e inducían al viraje en la estrategia de gobierno de las poblaciones que ahora pone el
acento en un “Estado fuerte” y en el valor de la “nación”. Los hechos mostraban la
presencia de una crisis de la gobernabilidad neoliberal, que no impediría una
recomposición política al interior de los Estados-Nación, pero mostraba, no obstante,
dificultades crecientes (Algranati, 2003: 67). Efectivamente, se trataba de una
modificación de las tácticas que produjo una reconfiguración estratégica de los
dispositivos ideológicos de dominación. Establecida la inevitabilidad de la pobreza y la
desigualdad, la impronta colocada en la potencia estatal debía conjugarse con la
colonización de los reclamos y el dolor de las poblaciones, así con la “recolonización”
de los bienes comunes.
Se evidenciaba que las reformas de la posmodernidad neoliberal habían faltado a
su promesa. Era indiscutible que por ese camino no se accedería al consumo que obtura
las carencias, que la muerte del sujeto sólo conducía a la fragmentación y el desamparo,
que la muerte física y social, en síntesis, estaba entre nosotros y que su rostro ya no
podía ser eludido. Con esta asunción, los políticos que habían esgrimido promesas de
completud en los años ’90 caían en el más obscuro de los desprecios, arrastrando con
ellos a la política. Esto se expresó en el lema “que se vayan todos” que nació en
Argentina y atravesó el continente como un reguero de pólvora. ¿A quién refería ese
“todos”? Indiscutiblemente a todos aquellos que habían participado de las reformas
 145

neoliberales durante los años noventa. Abría así un flanco de cuestionamiento al sistema
delegativo y burocrático de la democracia representativa, a la lógica de escisión
permanente entre gobernantes y gobernados y a la política como monopolio de los
profesionales que olvidaban fácilmente los mandatos ciudadanos, planteando en
definitiva un horizonte de democratización profunda de la gestión de lo público-político.
Pero peligrosamente en las prácticas concretas este cuestionamiento podía orientarse
también –merced a la equivocidad del lenguaje articulado en las capas arqueológicas de
la memoria– a todos aquellos que tienen o han tenido militancia o actuación política de
cualquier tipo. El equívoco lema sería resignificado a posteriori en nuevas tácticas que
tenderían a colonizar la indignación popular sostenida en la memoria atravesada por el
terror; pero esa resignificación no implicaría en muchos casos una “repolitazación” de
las poblaciones, sino una renovada visión de cuño posmoderno y neoliberal, según la
cual la política debe reducirse a la gestión y debe quedar en manos de personas de
apariencia “exitosa”, alegre, despreocupada. El neoliberalismo fue cuestionado en
muchos de sus aspectos, pero la cultura posmoderna, los códigos que ella conlleva
quedaron impresos hasta el presente en diversos sectores de las poblaciones y éste no es
un fenómenos sin consecuencias.
Pero antes de abordar esta cuestión con mayor detenimiento, permítasenos
profundizar el análisis del ciclo de conflictos sociales y emergencia de movimientos
sociales que habrán de modificar un panorama regional signado por la reproducción del
modelo neoliberal.

¿El fin de la historia o la historia continúa?

Si a América Latina le tocó el triste privilegio de ser el primer lugar de

experimentación de las recetas neoliberales a nivel internacional bajo el signo trágico de
las dictaduras contrainsurgentes del Cono Sur en la década de los ´70, los pueblos de
nuestra región han protagonizado en la última década y media un ciclo de
movilizaciones y resistencias que pusieron en crisis la legitimidad neoliberal
convirtiendo a Nuestra América en un verdadero laboratorio social y político del debate
y la construcción de alternativas al neoliberalismo.
El ciclo de resistencias sociales al neoliberalismo reconoce su inicio a nivel
regional hacia mediados de la década de los noventa. Un tiempo marcado por el
levantamiento zapatista en el sureste mexicano en los inicios de 1994, las puebladas y
cortes de ruta en el norte y sur de la Argentina en 1996 -que fecha el nacimiento del
llamado movimiento “piquetero” de trabajadores desocupados- y las movilizaciones
campesinas e indígenas en Ecuador que precipitaron la caída del gobierno de Abdalá
Bucaram en 1997. Movimientos que, como ya señalamos, surgen de las profundidades
de las selvas y sierras latinoamericanas, de las periferias de los grandes latifundios,
circuitos comerciales y ciudades; y que construyen una capacidad de articulación y peso
nacional en tanto se articulan y proyectan desde estas periferias al centro económico y
político del espacio nacional en un camino marcado por movilizaciones y
levantamientos. Desposeídos o amenazados por la expropiación de sus tierras, trabajo y
condiciones de vida, muchas de estas organizaciones se constituyeron en la
identificación política de su desposesión (los sin tierra, sin trabajo, sin techo), de las
condiciones sobre las que se erigía la opresión (los pueblos originarios) o de la lógica
comunitaria de vida amenazada (los movimientos de pobladores, las asambleas
ciudadanas). En el ciclo de resistencia a la cultura posmoderna y su contracara: el arte
de gobierno neoliberal, estos movimientos se entrecruzaban y convergían con otros
 146

sujetos urbanos donde también nuevos procesos de organización tenían lugar: los
trabajadores –especialmente la masa creciente de precarizados y del sector público-, los
estudiantes y jóvenes, los sectores medios empobrecidos.
Cuando esta convergencia amplia se produjo, con la suficiente intensidad, los
sectores subordinados irrumpieron en la ciudadela del arte de gobierno neoliberal
imponiendo con movilizaciones no sólo la caída de gobiernos sino también la
legitimidad callejera como sustento de una recobrada soberanía popular.
Así, al aproximarse el inicio del nuevo siglo el proceso de resistencias sociales al
neoliberalismo habrá de transformarse crecientemente en un cuestionamiento cada vez
más amplio a la legitimidad del régimen en su conjunto. De esta manera comenzará a
nivel regional un nuevo período que podemos llamar como el de la crisis de legitimidad
del modelo neoliberal y del rostro cultural posmoderno. Un período que estará signado
por levantamientos populares que habrán de concluir las más de las veces con la caída
del gobierno y la apertura de crisis políticas así como por la aparición de mayorías
electorales críticas al neoliberalismo que darán sustento a una serie de cambios políticos
gubernamentales caracterizados por una discursividad política que se distanciaba del
modelo de los ´90.
En esta masividad ganada por el cuestionamiento a los regímenes neoliberales
contribuyó tanto la consolidación de las organizaciones y movimientos sociales
protagonistas del ciclo de resistencias que referimos como el profundo impacto social
que tuvo el estancamiento y recesión económica vividos en la región a partir de 1998 y
que conllevó el crecimiento de la percepción social de que los pretendidos beneficios de
estas políticas no habrían nunca de llegar. De esta manera, la profundidad de la crisis
económica que a nivel regional significó un crecimiento casi nulo en 1999 y negativo
para 2002 y que supuso una serie de crisis bancarias en distintos países
latinoamericanos amplió, en ese momento, el cuestionamiento a las políticas
neoliberales a los sectores medios urbanos que habían permanecido relativamente
ajenos, hasta ese momento, al ciclo de conflictos sociales anterior. Esta necesaria
consideración respecto del impacto de la crisis económica sin embargo no debe
entenderse en un sentido determinista o unilateral, vale recordar el papel que
cumplieron los períodos de inestabilidad económica en la década de los ´80 (por
ejemplo: la crisis de la deuda externa y los procesos hiperinflacionarios) en la
implantación y profundización de las políticas neoliberales. Con esta aclaración, puede
considerarse que las diferentes características que adoptó la recesión de la economía en
los distintos países fue una de las razones que pueden explicar la variedad de
intensidades que mostrará la crisis de legitimidad del neoliberalismo que en algunos
casos se traducirá en un cuestionamiento al conjunto del régimen político y económico
mientras, que en otros casos, dicha impugnación se limitará al partido de gobierno y/o a
las consecuencias sociales de las políticas económicas aplicadas.
Una de las expresiones más características de este período de crisis de legitimidad
del neoliberalismo se manifestó en los levantamientos sociales e insurrecciones urbanas
que, particularmente concentrados en estos años, forzaron la renuncia de presidentes,
caída de gobiernos y apertura de transiciones políticas resueltas en el marco de la
institucionalidad vigente. Estas rebeliones populares contra el poder político resultaron
particularmente intensas en el área andina donde se concentran cinco de los seis
gobiernos destituidos bajo la protesta social en Latinoamérica entre los años 2000 y
2005. Abarcamos en esta secuencia a los gobiernos de Alberto Fujimori que vio así
frustrado su intento de reelección fraudulenta en Perú en el año 2000; de Jamil Mahuad
que también en el 2000 debió abandonar la presidencia de Ecuador y de Lucio Gutiérrez
que debió seguir similar camino en abril de 2005; de Fernando De La Rúa en la
 147

Argentina del 2001; de Gonzalo Sánchez de Losada sepultado bajo la movilización

popular que signó la llamada “Guerra del Gas” en Bolivia en 2003 y de su sucesor en la
transición política Carlos Mesa cuya renuncia en 2005 abrió las puertas al anticipo de
las elecciones presidenciales coronado con el triunfo electoral de Evo Morales a fines de
dicho año.
Es necesario incluir en esta crónica como otro de los hechos significativos de este
período de crisis de legitimidad del neoliberalismo el fracasado intento de golpe de
estado en Venezuela en abril de 2002 que hubo de reactualizar en el contexto actual el
pasado latinoamericano de intervenciones militares y dictaduras. Las causas de la
frustración del golpe militar hay que buscarlas, entre otras, en la amplitud e intensidad
que asumió la movilización popular reclamando la continuidad del gobierno de Hugo
Chávez y que planteaba un verdadero “baño de sangre” como único camino para la
instalación del gobierno de facto. La confrontación entre los proyectos bolivariano y
liberal en Venezuela habrá de prolongarse alrededor del paro petrolero y el lock out
patronal que siguieron a la tentativa golpista en un proceso de conflictividad y
radicalización social que se extendió, por lo menos, hasta la realización del referéndum
revocatorio presidencial en 2004 cuyo resultado convalidó mayoritariamente el
gobierno de Chávez.
Finalmente, y sin querer agotar la descripción de lo acontecido en esos años en
Nuestra América, debemos mencionar que en 2001 tuvo lugar la llamada “Caravana de
la dignidad indígena” en México que condujo a la comandancia indígena zapatista en
una larga manifestación que recorrió casi todo el país hasta la ciudad capital para
reclamar del Congreso y el Poder Ejecutivo el cumplimiento de los Acuerdos de San
Andrés que jalonaron las negociaciones de paz con el gobierno anterior y que el
Parlamento desoirá con la aprobación de una ley indígena contraria a las mínimas
demandas formuladas por el movimiento.
Por otra parte, el creciente cuestionamiento al régimen neoliberal se expresó
también en la aparición y conformación de mayorías electorales críticas a sus políticas.
Las mismas, que quebraban en el terreno electoral la hegemonía ganada por el
neoliberalismo en la década de los ´90, darán el triunfo a candidatos y coaliciones
políticas caracterizados por una discursividad electoral condenatoria de las políticas
aplicadas durante dicha década. Ello representó, en algunos casos, la llegada al gobierno
de representantes de partidos que venían de tener vínculos con algunos de los
movimientos sociales protagonistas de las luchas recientes o que habían ocupado el
lugar de la oposición política al gobierno anterior en el sistema institucional vigente. En
este terreno pueden considerarse, entre otros, los resultados de las elecciones
presidenciales que dieron el triunfo a Luiz Inacio “Lula” Da Silva en Brasil en 2002,
Néstor Kirchner en Argentina en 2003, Tabaré Vázquez en Uruguay en 2004. Sin
embargo nada es lineal ni monolítico, tal como lo atestigua la denominada “crisis del
campo” en la Argentina del 2008, en la que la mayor parte de la población,
particularmente sectores medios, pareció embanderarse en favor de los nuevos rentistas
agropecuarios, socios menores de los grandes capitales. Este hecho, así como el
resultado de las elecciones realizadas en la ciudad de Buenos Aires en julio del 2011, le
confieren de manera policlasista, un voto de confianza a los viejos protagonistas de las
reformas neoliberales, sólo que ahora maquillados de ¨jóvenes exitosos, alegres y
apolíticos”. Es sobre la base de argumentos como estos que afirmamos que aun cuando
hubo y hay cuestionamientos diversos al neoliberalismo, los códigos de la cultura
posmoderna que hemos analizado en diversos capítulos han penetrado de manera
profunda en muchos sectores, no sólo de clases medias y altas, sino, en sectores
populares.
 148

Este fenómeno complejo y contradictorio, está vinculado, entre otros aspectos al

hecho de que el período de crisis de legitimidad del neoliberalismo significó una serie
de cambios en el terreno político y, muy especialmente en algunos países, esta crisis
situó a la movilización social y la protesta como sustento del ejercicio de una
democracia callejera y de una recobrada soberanía popular. Pero la irrupción de los
sectores y clases subordinadas en la ciudadela política del arte de gobierno neoliberal no
sólo abrió nuevos horizontes en el camino de la democratización de la gestión de lo
público-político y de los cambios socio-económicos sino que implicó también la puesta
en jugo de nuevas racionalidades y tecnologías de gobierno en pos de restaurar o
asegurar la continuidad de la gobernabilidad neoliberal. Veamos entonces este proceso
más de cerca.

De la (des)pacificación social al diagrama de poder basado en la inseguridad

Los acontecimientos de fines del milenio eran una respuesta a las evidencias de la
creciente “despacificación social” que atraviesa a la región. El término
“despacificación” utilizado por Wacquant (2001) remite a las transformaciones
vinculadas a la mutación histórica que logró que el arte neoliberal de gobierno y su
rostro cultural la “posmodernidad”, que, como vimos, han significado un proceso de
fuerte desestructuración de muchas de las estructuras psíquicas e institucionales
construidas en la llamada modernidad. La “despacificación social” alude así a la ruptura
de lazos de afiliación e implica tres dimensiones: violencia estructural del desempleo,
violencia intermitente del Estado, y violencia intervincular (familiar, doméstica,
vecinal) (Wacquant, 2001: 111). Este proceso implica una profunda desestructuración
tanto subjetiva como social. Si bien puede asumirse que la “sociedad” como totalidad
que contiene a todos es sólo una ficción (Laclau et al, 2004), también debe aceptarse,
siguiendo el mismo razonamiento, que ella no se pulveriza en una multitud de átomos
individuales; la existencia de relaciones sociales más o menos afianzadas, al tiempo que
dinámicamente cambiantes, es una realidad que permite un grado diverso y móvil de
articulación con otros y de construcción de la propia identidad. El mayor o menor grado
de afianzamiento de esos lazos, implica una diversa posibilidad de construcción
colectiva y singular. El proceso de despacificación social es un fenómeno mundial, cuya
forma extrema se ve en la categoría elaborada por los organismos internacionales de
“Estados frágiles”. Esa situación es la que genera preocupación en los organismos
internacionales, y la que ha llevado a la construcción de la categoría de “riesgo social”.
Así entonces, el pedido de fortalecimiento de los Estados nacionales está en parte
ligado a lograr la “gobernabilidad” frente a la "despacificación social”. Pero la
estrategia para lograrlo no es la misma que la trazada luego de la Segunda Guerra
Mundial. Desde esta perspectiva el director del Fondo Monetario Internacional (FMI)
para AL, Anoop Singh, dijo el 8 de Febrero de 2005 que si Latinoamérica desea
mantener una mayor tasa de crecimiento, debe ahora avanzar aún más en las reformas
de tipo estructurales, como la apertura comercial, la flexibilización del mercado laboral,
y el refuerzo del rol del Estado en el establecimiento de un marco regulatorio capaz de
atraer nuevas inversiones. La frase parece evidenciar que más allá de la retórica, el
organismo insiste con las recomendaciones que generaron el crecimiento de la pobreza
y la desigualdad. Para combatirlas se estima que el Estado debe garantizar la seguridad
jurídica y la ausencia de corrupción. “Un papel más estratégico del Estado es esencial.
La débil gobernabilidad en AL ha tendido a socavar la actividad del mercado y el costo
resultante afectó más a los pobres que a otros sectores”, advirtió Singh al presentar un
informe titulado “Estabilización y reformas en AL” (Singh en Barón, 2005).
 149

El director gerente del BM, Shengman Zhang, afirmaba a comienzos del año 2005
que las preocupaciones por articular desarrollo y seguridad son la razón por la cual el
mundo debe seguir comprometido con los estados frágiles. “El mundo no puede darse el
lujo de tener rincones marginales y excluidos de la prosperidad mundial. No podemos
permitir (…) países (…) atrapados en un círculo vicioso de pobreza y conflicto” (BM,
2005: 2). La vinculación del significante “pobreza” con “conflicto” reenvía al problema
de la cuestión social y colonial nunca saldadas, pero que ahora intentan ser suturadas
por medios nuevos. En esa clave, aunque con matices diferentes, el Informe de
Naciones Unidas sobre el desarrollo humano del año 2005 (Naciones Unidas, 2005)
afirma que el problema central en el mundo actual es la “inseguridad”; en particular, la
que existe en los países de AL es una amenaza para los países desarrollados.

Resignificación del significante “seguridad”

Las estrategias contra la “inseguridad” parecen encontrar su matriz conceptual en

una concepción integral y multidimensional del término. En ese sentido, la Declaración
sobre Seguridad en las Américas, adoptada por la Organización de Estados Americanos
(OEA) en octubre de 2003, creó un

“…nuevo concepto de seguridad hemisférica que amplía la definición tradicional de

defensa de la seguridad de los Estados a partir de la incorporación de nuevas amenazas,
preocupaciones y desafíos, que incluyen aspectos políticos, económicos, sociales, de salud
y ambientales. O sea, casi todos los problemas pueden ser considerados ahora una potencial
amenaza a la seguridad” (Chillier, et al, 2005).

La cuestión social y colonial laten en el núcleo nunca resuelto del sistema. Ellas
emergen en síntomas diversos a lo largo de siglos. Sus efectos intentan ser obturados
con diversas tácticas. Si en los años setenta se sugería un cierto grado de marginalidad y
apatía para aumentar la gobernabilidad puesta en riesgo por la democracia; en los años
años noventa esa apatía se gestionó activamente desde los medios de comunicación a fin
de legitimar reformas que aumentaron la pobreza y la marginalidad; y a comienzos del
tercer milenio esa marginalidad es percibida como un riesgo para el mercado, pues, se
sostiene, ella genera inseguridad. El significante “inseguridad” es agitado, él es un
espectro ideológico que retorna en situaciones de crisis y que es esgrimido como
justificación del accionar represivo o como sustento de la interpelación a la ciudadanía a
actuar en reclamo de justicia y seguridad, así como para apoyar candidatos de rostro
“apolítico”, pero cuyo programa es radicalmente neoliberal.
Como vimos, en esta situación el movimiento de la posmodernidad consiste en
interpelar de modo renovado a dar la voz a un viejo actor que ha carecido de ella: la
sociedad civil, y por su intermedio a reformar la justicia, precisamente con el doble
objetivo que debe tener el Estado: combatir la pobreza y adaptarse a las
transformaciones del mercado.
La interpelación a reformar la justicia no es inocua en el contexto de
“neoliberalismo armado” que se inicia emblemáticamente el 11 de septiembre de 2001.
Este concepto no alude sólo a una política de guerra, sino a la construcción de un
diagrama de poder en el cual las reformas legales posibiliten cercenar derechos y
libertades democráticas (Seoane y Algranati, 2002: 42), así como intervenir en todos los
ámbitos de la vida en todo el planeta. La interpelación a reformar la justicia se sostiene
fundamentalmente en el significante “inseguridad”. Reformas que crecen en el sentido
de “flexibilizar” las normas y adecuarlas a las cambiantes necesidades del mercado, en
contraposición al carácter rígido y jerárquico que tenía la justicia en la denominada
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“modernidad”. En el corazón de la vida actual, nos dice Baumann, anida un insaciable

deseo de seguridad, ello alimenta más profundamente la inseguridad (Baumann, 2006:
32) no obstante el autor obtura con la palabra “vida” el rol que tienen empresas
transnacionales en sus transacciones legales e ilegales. En todo caso ellas son las que a
través de organismos internacionales impulsan a la construcción de un diagrama de
poder sostenido en la inseguridad constante. La alegre flexibilidad posmoderna tiene su
contracara precisa: la inseguridad. La fuente de ésta –se sostiene desde los documentos
de organismos internacionales hasta en el sano sentido común– radica en la “pobreza”,
entre cuyas causas fundamentales se encontraría la “corrupción”. De este modo la tríada
“corrupción-pobreza-inseguridad” es una relación fundamental en la construcción de
imaginarios sociales, en los que late encapsulada la amenaza de muerte, que remite a la
primaria indefensión humana (Murillo, 2008).

El viraje extradiscursivo: el neoliberalismo armado en América Latina

Los nuevos vientos a favor del reforzamiento del Estado fueron verbalizados
también por Francis Fukuyama (2004), aquél que como ya señalamos capítulos atrás
hubo de proponer a inicios de los ´90 el fin de la historia y que a principios del nuevo
siglo se trasformó en un predicador a favor de la reconstrucción del Estado. Con toda
claridad, en su libro del año 2004, este autor señala que una interpretación exagerada del
“Consenso de Washington” llevó a un debilitamiento excesivo de las capacidades
estatales, este proceso es contraproducente sobre todo luego de las experiencias de los
atentados del 11 de septiembre de 2001 y de las amenazas del “terrorismo global”, las
cuales demuestran cuán importante son los Estados nacionales para garantizar la
seguridad y la “gobernanza global”. Desde esta visión se trata ahora de intervenir para
modificar y reforzar aquellos Estados considerados “débiles” o “fallidos” asegurando
“una autoridad estatal con una estabilidad razonable (capaz de cumplir) con
determinadas funciones….necesarias tales como proteger los derechos de propiedad”
(ídem, p. 150); “estados más pequeños pero más fuertes” en el contexto de la “guerra
infinita” para el control de las poblaciones y los territorios.
En esta dirección, el intento de profundización de las políticas neoliberales en la
región latinoamericana ha venido acompañado de la promoción de un diagrama
sociopolítico tendiente a la militarización de las relaciones sociales en un proceso que
ha sido bautizado como “neoliberalismo armado” o “de guerra” (González Casanova,
2002). El mismo no refiere solamente a la política de intervención militar esgrimida
como prerrogativa internacional por el presidente George W. Bush a posteriori del 11/9
y a su impacto regional particularmente verificable en el incremento de la presencia de
bases y operativos militares estadounidenses en el continente.
Señala también la interpelación a profundizar una política crecientemente
represiva que, a través de diferentes instrumentos, persiga particularmente la
penalización de la protesta social y la criminalización de los sectores pauperizados y
excluidos, aquellos que resultan más castigados y que crecen de manera inevitable bajo
la aplicación del recetario neoliberal. En este sentido, la estigmatización de los sectores
populares que acompaña a estas políticas guarda ineludibles parecidos con la
identificación de las llamadas “clases peligrosas” que orientó la acción represiva del
Estado oligárquico latinoamericano de principios de siglo XX. Desde esta perspectiva,
el llamado “neoliberalismo armado” abarca un conjunto diferente de políticas que van
desde aquellas que promueven reformas legales que otorgan mayor poder a las fuerzas
policiales y la justicia penal en desmedro muchas veces de las libertades y derechos
democráticos hasta las que habilitan la intervención de las Fuerzas Armadas en el
 151

conflicto social interno, incluyendo incluso el amparo o promoción de grupos

parapoliciales, tal como pudo constatarse en políticas impulsadas por el mandatario
electo en la Ciudad de Buenos Aires en el año 2007 y reelecto en el 2011.
Por otra parte, el progreso de esta reorientación de las políticas públicas se
entroncó en los últimos años, como ya lo señalamos en capítulos anteriores, con la
aparición de manifestaciones constituidas en clave ciudadana que, en diferentes países
latinoamericanos y amplificadas por los medios masivos de comunicación, tuvieron
lugar en demanda de mayor seguridad promoviendo una programática de
endurecimiento de las penas y ampliación de las fortalezas y prerrogativas de la
maquinaria punitiva del Estado. Las sucesivas reformas legislativas sancionadas en este
período en muchos países de la región bajo la llamada “mano dura” frente al crimen dan
cuenta de la magnitud que asume este diagrama represivo que nutre al “neoliberalismo
de guerra” en el orden interno.
El mismo se alimenta, en su constitución y búsqueda de legitimidad, del
crecimiento de la violencia en cualquiera de sus formas, sea éste real o simplemente una
percepción estimulada por los medios masivos de comunicación. La intimidación
masiva, resultado de esta recreación del estado de naturaleza hobessiano, donde el Otro
representa al sujeto de la amenaza, justifica y exige el reclamo de la instauración del
Leviatán autoritario como único medio para preservar la seguridad individual. O dicho
en otros términos: se resignifica el modelo de Carl Schmitt según el cual soberano es
quien decide en caso de excepción y, entonces, quien decide en caso de excepción es
soberano. Cualquier situación puede configurar una excepción, a la luz de la
declinación de la ley universal; tal como predijo Schmitt, la instauración de una
autoridad mundial abuele las soberanías territoriales y el enemigo es transformado en un
simple delincuente que puede ser juzgado o ajusticiado por ese poder central. En este
sentido, amparado en la lucha contra el terrorismo o en defensa de la seguridad
ciudadana, este proceso se inscribe en el intento de resignificar el consenso por apatía,
ahora sostenido sobre la cuestión de la seguridad.
Ello no ocurre sólo en las tierras de Nuestra América, con signos diversos
atraviesa los océanos y lleva la idea de tolerancia cero a Europa (Wacquant, 2001)
sostenida en los reclamos de la población ante la inseguridad. Así es constatado por
Baumann (2006), quien verifica que para los políticos de ciertas latitudes la pena de
muerte es “el billete ganador de la lotería de la popularidad” (Baumann, 2006:21). En
ese sentido, señala Baumann el valor que adoptan la sospecha y el odio en la
construcción de las protestas en los países del norte, contrariamente al lugar que la
solidaridad ocupaba en otros tiempos (Baumann, 2007: 23). Testigo de ello son los
crecientes triunfos políticos de los grupos conservadores de ultraderecha centrados en la
xenofobia y el racismo que mencionábamos en el Capítulo I, que lograban en
septiembre de 2010 incorporar veinte parlamentarios en Suecia, país que parecía inmune
a estos grupos y que se presentara otrora como un imbatible bastión de la social
democracia y que asolaban de terror y muerte a Noruega en Julio del 2011.
En este punto es notable la diferencia entre el diagnóstico acerca de las protestas
locales por problemas puntuales entre Baumann y Eagleton, éste les da tal vez un valor
desmedido o no las ha analizado suficientemente. Baumann en cambio, reconoce el
peligro de solidificar en alguien, considerado un enemigo público (un pedófilo, un
violador), toda la angustia flotante producto de un complejo malestar. La reificación en
una figura obtura las relaciones políticas reflexivas y opera de palanca hacia el pedido
de mano dura.
El “pacto social por apatía” que acompañó la aplicación de las políticas
neoliberales durante la década de los ´90 es entonces resignificado en el sentido de
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intentar construir un nuevo diagrama de poder basado no sólo en la represión, sino en la

construcción de sujetos activos que están sometidos a la perpetua percepción de
incertidumbres de todo tipo y que instalan la constante demanda de seguridad (Murillo,
2008).
La implementación de este diagrama represivo y productivo del poder, si bien
atraviesa como tendencia con diferentes intensidades todo el continente, tiene sus
experiencias más consolidadas en aquellos países que convinieron acuerdos de libre
comercio con los EE.UU. Concentrados particularmente en la franja norte y pacífico de
la región latinoamericana, desde México y Centroamérica hasta Colombia y Perú, en
buena parte de estos países la integración comercial ha sido acompañada por el impulso
a la participación de la población en acciones de vigilantismo social o de
“voluntariado”; por acuerdos bi o multilaterales sobre cuestiones de seguridad, lucha
contra el narcotráfico y terrorismo; por acciones conjuntas y ejercicios de las fuerzas
militares estadounidenses en territorio latinoamericano; y por una creciente represión y
criminalización de los movimientos sociales y de la vida de las comunidades y barriadas
populares; todos estos elementos son partes de una reconfiguración regresiva de la
geografía política, social y económica del continente.
En este sentido, esta política se enlaza con el incremento de la presencia militar
norteamericana a lo largo de toda latinoamericana que, orientada a garantizar el control
estratégico del espacio territorial, implica el reconocimiento de que Nuestra América –
un continente rico en materias primas minerales y vegetales, agua y biodiversidad– es
un punto clave de interés e intervención por parte del capital global y su estado
hegemónico.
Sin duda y trágicamente, el actual régimen en Colombia se constituye en el
principal laboratorio de este modelo que parece trocar una pretendida seguridad al
precio de vulnerar derechos y libertades democráticas contando con la aceptación,
particularmente, de sectores sociales altos y medios (Zuluaga, 2004). Así, la llamada
“seguridad democrática” impulsada por el gobierno del presidente Uribe ha significado
la promoción de zonas especiales donde las FF.AA. actúan sobre las poblaciones
locales, los programas de soldados campesinos, la red de informantes ciudadanos con su
consecuencia de detenciones masivas en base a dichas denuncias, el impulso de un
“estatuto antiterrorista” que vulnera libertades básicas, y de medidas tendientes a
restringir la autonomía del poder judicial y las atribuciones de la Corte Constitucional,
así como del despliegue de un dispositivo represivo sobre los sectores populares y sus
organizaciones que, ejercido a través de aparatos y acciones legales e ilegales, ha
conllevado la proliferación de “fosas comunes”, “falsos positivos”, masivos
desplazamientos forzados y asesinatos de líderes sociales y políticos. En el mismo
sentido, la lucha contra el narcotráfico y el ciclo de violencia abierto en México en el
marco del gobierno de Fernando Calderón -consagrado presidente tras las elecciones de
2006 cuestionadas por fundadas denuncias de fraude- parece venir a sumar en el
contexto latinoamericano otro modelo de militarización social que tiende a reeditar,
ahora bajo la amenaza del narcotráfico, un escenario de violencia, descontrol de la
autoridad pública y “Estado fallido” que otorgue legitimidad a gobiernos cuestionados,
al reforzamiento de su capacidad punitiva y a la intervención de fuerzas de seguridad
estadounidense. No es sino en esta dirección que puede leerse la propuesta formulada
por la Secretaria de Estado de los EE.UU. Hillary Clinton de promover un “Plan
Colombia” para México.
Ciertamente, frente a estas amenazas y peligros autoritarios, revitalizados por la
reaparición regional de los golpes de Estado identificables aún bajo el recurso a ropajes
más civiles, los pueblos de Latinoamérica parecen afrontar el desafío de defender las
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conquistas democráticas avanzando en una cada vez mayor y más profunda

democratización de la vida económica, social y política.

Una historia abierta

Los “condenados de la tierra”, aquellos que Fukuyama arrojaba hacia el pasado de

una historia concluida bajo la hegemonía impertérrita del neoliberalismo, habrán de
erigirse en las dos últimas décadas como los protagonistas efectivos de los profundos
cambios acontecidos en América Latina. Su acción colectiva, organización,
programáticas y horizontes emancipatorios habrán de reponer en nuestro continente el
debate sobre las alternativas reinstalando la idea de que el presente y el futuro son
terrenos de la construcción colectiva, que el cambio es tanto una posibilidad como una
necesidad, que la historia está andando nuevamente y su resolución se encuentra abierta
y se abre permanentemente bajo la acción colectiva de los pueblos. Estos horizontes y
los debates sobre las alternativas de cambio en la región aparecen así cruzados por
renovadas referencias que hacen hincapié tanto en lo que fuera llamado por los
movimientos indígenas el “estado plurinacional” hasta aquello que recibiera el nombre
del “socialismo del siglo XXI”.
Más recientemente aún, la historia ha regresado con todos “sus platillos y
bombos” bajo la forma de la crisis económica internacional. Surgida del desplome de la
burbuja especulativa de los créditos inmobiliarios en Estados Unidos, expandida
rápidamente a Europa y a nivel internacional, hundiendo sus raíces en el modelo
capitalista de salida a la crisis de mediados de la década de los ´70; desde los últimos
meses del año 2008 y hasta lo que va desde el año 2011 el mundo ha sido testigo de la
expansión de su signo recesivo que amenaza hoy al conjunto de las economías
capitalistas del planeta. ¿Marcará esta crisis el fin del neoliberalismo como algunos
señalan? ¿Será el inicio de un profundo proceso de reorganización a escala internacional
que puede dar paso a cambios sociales que trasciendan el horizonte sistémico? ¿Habrá
de tener un impacto mayor que el que tuvo la caída del muro de Berlín comparable con
aquella otra crisis iniciada en 1929, como otros afirman? Ciertamente, la historia ha
repuesto en todas sus dimensiones su andar; veinte años después de la afirmación de
Fukuyama la hegemonía absoluta e incuestionable de la globalización neoliberal parece
estar entrando en un pasado pasado. El sistema parece minar su propia hegemonía.
Con ello no puede desconocerse que la crisis actual puede ser también utilizada
como una nueva palanca para promover la profundización del recetario neoliberal. Si la
misma encuentra sus causas inmediatas en los procesos de liberalización económica que
caracterizaron las políticas neoliberales, la respuesta pretende ser una nueva ronda de
liberalizaciones a nivel mundial y nacional. En cierta medida, estas pretensiones
prolongan las pasadas experiencias de las crisis de la deuda externa y las
hiperinflaciones de los años ´80 cuando, como lo señala Naomi Klein en su
caracterización del capitalismo de shock (2007), la inestabilidad económica en su
capacidad de afectación sobre los sectores populares fue utilizada para consolidar el
modelo neoliberal.
Por contrapartida, este escenario plantea también un debate regional sobre las
alternativas y respuestas posibles. Afrontar estos desafíos desde nuestra región
seguramente no podrá hacerse sin recuperar los horizontes emancipatorios desplegados
en la experiencia latinoamericana reciente. Pues son esos horizontes, parafraseando a
Eduardo Galeano, los que motivan el caminar de los pueblos y los que también orientan
hacia dónde ir. En este punto, siguiendo a Terry Eagleton, la historia parece mostrar
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que la posmodernidad se equivocó en el modo de pensar el futuro, ella sólo lo concibió

como un presente con algunas variantes, ella siempre coincidió con los fundamentos del
orden existente, los hechos parecen desmentir tales supuestos. Contrariamente a
Eagleton, Baumann, al igual que Richard Sennett, nos augura que sólo hay dos certezas
posibles: que hay pocas esperanzas de que el sufrimiento actual sea aliviado y que sólo
nos aguarda más incertidumbre. La intelectualidad posmoderna cómodamente sentada
sobre el sillón de las palabras no ha podido ni puede ver el mundo de las cosas, y en él
la imparable potencia de los cuerpos…a pesar de todo. Pero sobre todo la historia
enseña que nada indica que el futuro tenga un sino inexorable…afortunadamente.

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