“RAZA, HISTORIA Y CULTURA EN LOS ANDES.

APROXIMACIONES DESDE EL

PENSAMIENTO DE ANÍBAL QUIJANO”

Percy Rios Lozano

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

MAESTRÍA EN HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Resumen:

En el presente trabajo intentaremos aproximarnos hacia algunas características y detalles

del concepto de raza desarrollado por Aníbal Quijano. Abordaremos una línea genealógica
y comparativa sobre el abordaje y evolución socio-relacional en los andes, una
aproximación ontológica sobre las formas de “racialización”, las ideologías nacionales con
respecto a la clasificación étnico-racial,

Palabras claves: Racismo, raza, identidad cultural, Aníbal Quijano.

Abstract:

Key Words:
INTRODUCCIÓN

Aníbal Quijano desde 1963 tiene registrados más de 180 publicaciones dentro del género
“ensayístico latinoamericano”, que aborda desde la crítica literaria, el análisis socio-político de la
realidad social latinoamericana, género literario caracterizado por lo fragmentario en cuanto a la
“forma” de una propuesta sistemática o metodológica.

De manera general puede postularse que la trayectoria teórica de este autor ha atravesado
por dos grandes momentos. En el primero, Quijano hizo parte de los investigadores y precursores de
la llamada “teoría de la dependencia”, en un periodo que abarca el inicio de la década de los sesenta
y mediados de la década de los setenta. Se desempeñó como investigador de la División de Asuntos
Sociales de la Comisión Económica para América Latina (Cepal) entre 1965 y 1971, durante su
estancia en Chile. En un segundo momento, desde finales de la década de los ochenta hasta la
actualidad, sus preocupaciones teóricas se extienden y diversifican, pues analizan procesos sociales
que parecen romper la frontera del análisis ortodoxo del marxismo de los setenta, que reducía la
mayoría de los fenómenos sociales al análisis de las relaciones materiales de producción. Así, desde
los noventa, el análisis de la modernidad como proceso complejo que oculta su dimensión
constitutiva de colonialidad, marcaría la tendencia bajo la cual su forma de describir la realidad
latinoamericana empieza siempre con el esquema general de análisis de la colonialidad.2

Quijano es conocido como uno de los principales teóricos del pensamiento descolonial;3 desde
finales de los ochenta empieza a ubicar en su reflexión la interacción que existe entre la formación
de las relaciones de producción capitalistas y la formación de las identidades de sujetos sometidos a
relaciones raciales. En otras palabras, empieza a observar el marco racial bajo el cual se estructuran
las contradicciones capital/trabajo y viceversa. De esta manera complementa, desde una perspectiva
latinoamericana, el conjunto de teorías de análisis cultural, que empieza con los estudios sobre el
denominado orientalismo de autores y autoras asiáticos y de Medio Oriente como Said, Spivak y
Bhabha.4

Se observará que la teoría descolonial, para Quijano, constituye una reflexión alrededor de los
conceptos de colonialidad y colonialidad del poder, síntesis de las relaciones políticas, económicas
y culturales en Latinoamérica. Estos dos aportes teóricos, en la construcción de las teorías
poscoloniales latinoamericanas, son, en este texto, la entrada a distintos debates en torno a la
identidad y la otredad en Latinoamérica. Es necesario, por lo tanto, caracterizar tales conceptos para
observar la importancia que tiene su obra en el pensamiento político latinoamericano en torno a las
preguntas por las identidades y otredades.

El sistema de clasificación social impuesto por la Europa occidental al tomar el control de

América, supone un ejercicio de conformación social que permitiría tomar por la fuerza la tierra y el
trabajo de los pueblos sometidos. Esta conformación tendría su base en la construcción ideológica
del racismo. De principio, la idea de racismo en el caso que estudiamos, surge de una clasificación
que presupone un modelo de humanidad trazado en las líneas de una geopolítica del conocimiento.

Este primer momento de orden racial no supone un ejercicio sustentado en la idea de raza
relacionada con el color de piel o la pureza de la sangre, sino en el nivel de similitud o lejanía con
respecto a un modelo de humanidad ideal pensado por los europeos; es decir, el ordenamiento social
a partir de la conquista y la colonización se fundamenta en que los “otros” seres se sitúan por debajo
del gran yo europeo, no por ser negros o indios, sino porque no son seres racionales libres, según
Mignolo. Será hasta el siglo XIX cuando la idea de raza acentúe el carácter de la piel y la sangre
como sistema clasificatorio.

En el choque entre conquistadores y pueblos originarios el proceso de definición de los primeros

hacia los segundos se fundamentó en el desconocimiento que los pueblos originarios tenían en torno
a los preceptos cristianos fundamentales. Este desconocimiento comenzaría por definir el nuevo
ordenamiento mundial. En el proceso de evangelización la implantación de esos preceptos por parte
de los colonizadores sustentaría el primer orden de tipo racial y la construcción de lo bárbaro o lo
natural como forma secundaria de humanidad. Decimos, en correspondencia con Mignolo, que este
principio es racial en el sentido de que “clasificaba a los seres humanos en una escala descendente
que tomaba los ideales occidentales cristianos como criterio para la clasificación (cursivas del
autor)190.

Para nuestro autor la clasificación racial no consiste simplemente en enunciar eres negro o eres
indio, sino en plantear no eres como yo por lo tanto eres inferior. conocimiento elevado de los
europeos y el conocimiento obsoleto de los indios.

la modernidad que opera sobre la lógica de la racionalidad instrumental, impone el desalojo de la

racionalidad histórica de las sociedades; esto ha llevado a plantear algunas posturas de rechazo
absoluto a la modernidad (sin desdoblar los matices que cada una de las modernidades pudieran
tener; este rechazo se articula en el entendido de que la modernidad es una y única, la misma,
inamovible y avasallante), incluidas aquellas que pretenden realizar un ejercicio de liberación. Esta
forma de desposesión ha devenido, por ejemplo, en un una suerte de culturalismo que propone el
regreso a los elementos “propios” de cada cultura como los únicos criterios legítimos de las
prácticas sociales fuera de la modernidad.

Estas posiciones, tanto la de la razón instrumental como la del culturalismo, dice Quijano, son la
base de todos los fundamentalismos que actualmente prosperan en todas las latitudes y en todas las
doctrinas; ambas “procuran la soberanía del prejuicio y del mito como básicos elementos de
orientación de las prácticas sociales, porque solo sobre ellos puede hacerse la defensa de todas las
desigualdades, de todas las jerarquías, por ominosas que fueren: de todos los racismos,
chauvinismos y xenofobias”203. La crítica estaría encaminada entonces a mostrar que la crisis de la
modernidad no es tal, si no se la define desde los parámetros de la razón instrumental y desde los
diversos mecanismos que requiere y genera para seguir validando su supuesta legitimidad.

Lo que Quijano estaría proponiendo pensar es que los elementos de herencia cultural no deben ser
vistos desde la óptica del culturalismo (ya que ésta entrañaria un borramiento radical que no mira
los matices y se reduce a un regreso de las formas “tradicionales” como si ellas estuvieran
desprovistas de contradicciones y paradojas), sino más bien reconocerlas como portadoras de un
sentido histórico que se opone por igual a la razón instrumental y al culturalismo. Si como bien
apuntan algunas prácticas sociales constituidas desde la reciprocidad han probado su aptitud para
ser parte de la racionalidad liberadora, el entendimiento y el reconocimiento cultural tendrían que
pasar por esta lógica, pensar esas formas y articular un diálogo permanente y crítico con la
modernidad capitalista.

Por ello Quijano asegura que no se debe confundir el rechazo al eurocentrismo en la

cultura y a la lógica instrumental del capital, con algún reclamo o rechazo absoluto de las
primigenias promesas de la modernidad. Lo que propone es la “desacralización de la
 autoridad en el pensamiento y en la sociedad; de las jerarquías sociales; del prejuicio y del
mito fundado en aquel; la libertad de pensar y de conocer; de dudar y de preguntar; de
expresar y comunicar; la libertad individual liberada del individualismo; la idea de la
igualdad y de la fraternidad de todos los humanos y de la dignidad de todas las personas
(cursivas del autor)”204.

El debate actual sobre la modernidad gira en torno al ejercicio del poder y sus grandes conflictos a
nivel mundial. Para América Latina este debate exige un esfuerzo de reflexión para mirarse desde
otras latitudes epistémicas que puedan delinear perspectivas históricas no coloniales que a su vez
permitan dar cuenta de las ambiguas relaciones con la propia historia; como bien señala Quijano, un
modo de ser de lo que nunca hemos sido. Los efectos del proceso de modernización que han
acompañado a América Latina prácticamente desde su descubrimiento, han dificultado seriamente
la posibilidad, ya no de otra modernidad, sino de la realización de los principios baluartes de la
modernidad histórica. Una gran alineación a escala mundial ha permitido que las posibilidades de
pensar otro orden de cosas existentes sean tomadas como una imposibilidad.El mantenimiento de la
visión referente a nuestro atraso radica en la forma en la cual se ha pensado nuestra realidad; esa
forma pasiva de aquello que ya ha sido probado en otras latitudes. Como ya lo mencionaba Quijano
más arriba, el “encuentro” de los dos mundos posibilitó un ejercicio nuevo de historicidad que ponía
la mirada en el futuro, una apuesta por el empleo de las aptitudes humanas que permitirían
comunicar las nuevas experiencias que serían comunes a todos. Había una necesidad de entender el
mundo desde otro lugar que estuviese desposeído de las ataduras feudales; la razón y una nueva
intersubjetividad dotarían a los seres humanos de una fuerza creadora e innovadora inusitada hasta
ese momento.
Será el tiempo, esa dimensión primordial de constante transformación y transmutación de las
intersubjetividades, el que clamará por la nueva realidad social, aquella sociedad que
posteriormente será nombrada moderna y que como forma primera apostará por la liberación de
todos los sujetos en el mundo. Es pertinente recordar que Europa venia de un largo periodo de
ajuste social de sus instituciones, de procesos violentos que buscaban desprenderse de las ataduras
del antiguo regimen, un hartazgo que apostaba por trazar nuevas rutas históricas de desplazamiento
hacia el futuro.
 No debemos olvidar que la modernidad, con todas las contradicciones y críticas que podamos
establecer, es ante todo revolución de pensamiento, de acción, y de las condiciones económicas,
políticas, culturales y sociales de la realidad histórica. En ocasiones pareciera perderse de vista que
la modernidad sigue tan vigente hoy, que la seguimos discutiendo, sigue presente en nuestras vidas;
no hablamos tan solo de aquella instrumental de la que habría que desembarazarse, sino de aquella
que reclama por la liberación.

La “raza” en Aníbal Quijano. El eje articulador de los discursos identitarios

culturales en los andes.

Nuestra hipótesis de trabajo gira en torno al desarrollo histórico-conceptual de la

categoría “raza” y su reproducción en la construcción de “identidades” en el espacio social
andino, que recrearán unas “subjetividades” vinculadas a la racionalidad moderna euro-
centrada como eje de poder articulador que no permiten reconocer las problemáticas socio-
culturales que la realidad histórica-social exige, en particular del espacio andino, por
encontrarse fuera de su horizonte de comprensión histórica. Donde no se cuenta con un
adecuado marco categorial para dicha realidad, que la permitan esclarecer, esto quiere decir
que en el contenido de los conceptos y categorías, los más abstractos, por ejemplo, ¿Qué
significa conocimiento? ¿Qué es el ser, la realidad, el sujeto, la verdad, el objeto, etc.?
¿Cuál es nuestra la identidad? No esté contenida solamente lo que es la “realidad” sino
como desde una perspectiva determinada se concibe la “realidad”, en nuestra caso el
contenido cultural histórico que Europa ha creado en la actualidad.
 Habitualmente el término de raza se atribuye al color de piel de las personas
producto de su estructura biológica, de aquí se ha aceptado la existencia de tres razas
principales “la blanca”, “la negra” y “la india”; y de acuerdo a ellas se forman
características físicas y culturales. Ante esta situación nos preguntaríamos desde qué
momento histórico se pensó el término de “raza”; si éste tendría la misma connotación que
tiene actualmente o si ha variado de qué forma lo ha hecho.

Para responder estos interrogantes nos hemos apoyado en el artículo Que tal Raza de
Aníbal Quijano41. Quijano afirma que la idea de raza surge a partir del proceso colonizador
de América y la posterior expansión del sistema capitalista abanderado por las países
europeos entre los siglos XV – XVI. La conferencia de Valladolid constituyó el momento
crucial en donde se gesta esta idea de raza, puesto que al cuestionar la humanidad de los
indígenas y su aceptación en la cosmovisión europea, se naturalizó la idea de superioridad
del europeo e inferioridad de los otros pueblos. Por su parte, el siglo XVI se configuró de
tal forma que América se convirtió en el eje central del comercio, mientras que Europa se
delimitó como centro hegemónico capitalista, lo que le permitió imponer una jerarquización
social soportada con un aparato ideológico.
En el texto Raza, Etnia y Nación42 Quijano expone que el mundo colonial generó una
estructura de poder primero con las relaciones de explotación – trabajo y segundo con la
producción de identidades históricas (indio, negro, mestizo); y que estas relaciones son el
fundamento de los que hoy conocemos como “racismo” y “etnicismo”. La pregunta de que
si los indios eran humanos muy a pesar de que fue aceptada tiempo después por el papado
no fue resuelta en la subjetividad de los conquistadores ya que se arraigó la idea de que los
indios tenían una estructura biológica diferente e inferior a la de los europeos (racismo) y
que esta diferencia incidía en la inferioridad cultural de los pueblos (etnicismo). Los
europeos se definieron a sí mismos y compararon a los otros de acuerdo a su definición.
Esta definición les permitió elaborar una racionalidad que va a ser impuesta no sólo en
América sino en el resto del mundo, la cual se basará en una colonialidad del poder que
fundará la Modernidad.
 Para Quijano la raza nada tiene que ver con lo biológico ni con el “color”, sus
estudios concluyen que la idea de “raza” es un constructo ideológico producto del poder
capitalista mundial. Quijano hace una distinción entre “raza - color” “sexo- genero”. Sexo
implica una singularidad de funciones biológicas que determinan el género; mientras que al
referirnos al color no se atribuye singularidad, pues independiente de él, todos funcionamos
biológicamente igual. Ante este aspecto Quijano hace tres objeciones en cuanto a la
relación que le atribuye a “raza – color”: la primera, la idea de raza nace en América y no
tiene que ver en un inicio con el color, sino con diferencias fenotípicas. El color se añade en
el siglo XVII con la expansión de la esclavitud, donde se construye una identidad de los
dominadores y los dominados; segundo, de acuerdo con el color no hay diferencias
biológicas o en el comportamiento de los pueblos; y por último, cómo podría determinarse
que colores son superiores43. Restrepo y Rojas sintetizan la idea de Raza de acuerdo a
Quijano de la siguiente manera:…..

“En suma, puede decirse que Quijano piensa en tres momentos de la producción de
la idea de raza. Uno en el siglo XVI, expresado en el debate de Valladolid, donde los
europeos conciben una diferencia entre ellos y los no europeos en términos de ‘naturaleza
biológica’ que explicaba diferencias en el desarrollo de capacidades mentales o culturales.
En este momento no hay una asociación con el ‘color’ ni con el término de raza. Un
segundo momento, desde el siglo XVII, donde esta diferencia en naturaleza entre europeos
y no europeos es puesta en clave del mito fundacional de la Modernidad, en una escala de
desarrollo histórico de la barbarie a la civilización. Para entonces se empieza a establecer la
articulación entre la idea de raza con el ‘color’ y la palabra de ‘raza’. Finalmente, en el
XIX, lo que ha sido la ideología de la práctica colonial europea, se sistematiza en la teoría
de las razas de Gobineau.”44

En primer lugar, Mignolo argumenta que raza es una categorización de individuos

según el nivel de cercanía o lejanía que tenga de acuerdo a un modelo impuesto en la
humanidad, en este caso el modelo europeo. Desde el siglo XVI las diferencias de los
pueblos con respecto a Europa se asumen como desigualdades. Aun cuando el término
“raza” no era utilizado, existía una distinción de gentes mediante una evidencia biológica
de pureza de sangre.

En segundo lugar, Maldonado comparte con Quijano que la idea de raza parte desde el
momento de la conquista y obedece a un modelo de poder global denominado colonialidad
del poder. Para Maldonado la deshumanización de los subalternos es la característica
principal del pensamiento europeo. En tercer lugar, Grosfoguel afirma que raza y racismo
son propios del capitalismo global, siendo uno de sus mayores aportes la relación que
establece entre raza, sexualidad y género. En palabras de Grosfoguel:
“la idea de raza organiza la población mundial en un orden jerárquico de personas
superiores e inferiores que se convierte en un principio organizador de la división
internacional del trabajo y del sistema patriarcal global. Contrario a la perspectiva
eurocéntrica, la raza, el género, la sexualidad, la espiritualidad y la epistemología no son
elementos añadidos a las estructuras económicas y políticas del sistema mundial capitalista,
sino una parte constitutiva integral e imbricada del amplio y entramado “paquete” llamado
el sistema mundo europeo moderno/colonial capitalista/patriarcal.”46
De acuerdo a los postulados de los integrantes del grupo Modernidad/ colonialidad
se llega a un consenso y es que la idea de raza surge a partir del proceso colonizador que se
dio en América en el siglo XVI, el cual obedece a una racionalidad elaborada por los
europeos, la cual consiste en comparar a los otros pueblos de acuerdo al estereotipo
europeo. De la misma forma, el término de raza a partir de su nacimiento fue variando en
connotaciones diferentes debido a que en un primer momento se relaciono con las
características fenotípicas de los colonizados y luego se relacionó con el color de la piel, en
contraste con el modelo de hombre europeo. Por último, la raza es constitutiva del proceso
colonial de

poder, donde las poblaciones indigenas y africanas son consideradas como subalternas.
Como bien lo señala Quijano, la idea de Raza no sólo abarcó las poblaciones americanas
sino también el resto del mundo.
“El racismo y el etnicismo fueron inicialmente producidos en América y reproducidos
después en el resto del mundo colonizado, como fundamentos de la especificidad de las
relaciones de poder entre Europa y las poblaciones del resto del mundo. Desde hace 500
años, no han dejado de ser los componentes básicos de las relaciones de poder en todo el
mundo. Extinguido el colonialismo como sistema político formal, el poder social está aún
constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial. En otros términos,
la colonialidad no ha dejado de ser el carácter central del poder social actual. Todas las
otras determinaciones y criterios de clasificación social de la población del mundo y su
ubicación en las relaciones de poder, desde entonces actúan en interrelación con el racismo
y el etnicismo, especialmente, aunque no sólo, entre europeos y no-europeos.” 47
47 Quijano, Aníbal. “Raza”, Etnia" Y "Nación". Ed. Cit. Pág. 1.

Partimos de esas premisas puesto que las vamos a considerar un como principal eje
metafórico, articulador de las distintas narrativas identitarias que reproducimos en nuestras
relaciones sociales e intersubjetivas. Relaciones sociales que están definidas, desde un
locus “andino”, por un hecho histórico determinante como es el “descubrimiento” para los
europeos, de los pueblos y culturas del inicialmente denominado “indias occidentales” por
los íberos-castellanos, y posteriormente conocido como “América”, que determinará
nuestro particular entendimiento de la historicidad de nuestra experiencia como seres
humanos, sobretodo la recreada desde las subjetividades producidas desde el “encuentro”,

Esta conformación inicial de las repúblicas de “indios” y repúblicas de “españoles”

que crearan unas divisiones de “castas” durante el dominio español en el Virreinato y que
se consolidó con las “independencias” de España, donde la necesidad de crear un nuevo
concepto de “nación” y “humanidad” (“latinoamericano”, “indoamericano” como nuevo
proyecto de nación-estado. La “raza cósmica” de Vasconcelos). Un quiebre que provocó los
procesos que de “racialización” y “socialización” contemporáneas entre los distintos
grupos humanos bajo una jerarquía étnico racial (que es la propuesta de Quijano, Nelson
Manrique Gonzalo Portocarrero, al que suele usar el término “pigmentocracia”). Esquema
bajo el cual se irá desenvolviendo e instaurando los paradigmas (a modo de horizonte de
sentido) de la racionalidad moderna y las subjetividades contemporáneas con las que
analizamos nuestra realidad social. Léase que las, diferencias de los discursos identitarios
surgirán como una necesidad de instaurar orden y

Centrándonos en el “discurso del mestizaje” (étnico-cultural)En este espacio

“andino” (tenemos a los andes como eje geográfico-cultural, desde donde se resolverá la
cuestión programática de los proyectos de organización socio-política que permita la
reproducción de la vida) de contacto “civilizatorio” y/o “cultural”, se yuxtaponen diversas,
y cada vez menos, culturas y sus respectivos modos de producción y reproducción de la
vida en relaciones asimétricas, a partir de un modo institucionalizado de relaciones
sociales, que la racionalidad moderna occidental-centrada articulará como eje de poder, y
este a su vez determinará las relaciones de reconocimiento de la identidad, tanto individual,
comunitaria, inter-comunitaria o trans-comunitaria como en el contexto de la
mundialización del capital, dentro del esquema civilizatorio occidental como un contexto
histórico que enarbolará la “libertad individual” del ser humano como horizonte
emancipador (Léase la “identidad” en compromiso de “libertad”).

Un “encuentro” que en el Tawantinsuyo, como en el resto del continente, desarrolló

una nueva estructura socio-política de orden colonial y germinó la producción y
reproducción de “alteridades” basado en una jerarquización “étnico-racial”1 de los pueblos
sojuzgados, que comprenderán matices importante a la hora de definir los sentidos de
“pertenencia” e “ identidad” en el continente, como el de los pueblos que colaboraron con
los conquistadores castellanos a consolidar un nuevo orden virreinal/colonial del Reino de
Castilla y Aragón (Chancas, cañaris, huancas, Chachapoyas. Tomemos el ejemplo del
asedio a Lima por parte de los incas de Manco Cápac, comandados por Quizu Yupanqui,
donde Inés de Huaylas (hermana de Huáscar y Atahuallpa), según las versiones modernas,
esposa de Francisco Pizarro, solicita ayuda a sus curacas y estos envían ejércitos del
callejón de Huaylas contra los incas en el cerro San Cristobal, Puruchuco, entre otros
lugares, en 1536.

Otro ejemplo de la “mestizidad” se ubicaría en el detalle simbólico que ocurre en el

valle del Mantaro, donde la actual ciudad de Huancayo (fundada como pueblo de indios)
ostenta un escudo otorgado por Felipe II el 18 de marzo de 1564 al curaca Felipe
Guacrapaúcar y la saya Lurin- Huanca, que resume la alianza Hispano-Huanca contra los
incas, según Waldemar Espinoza. La estatua de Paquita Pizarro, hija de Inés de Huaylas y
Francisco Pizarro (nacida en Jauja y llevada a España en 1550) que figura en la plaza de
armas de la ciudad de Jauja, daría cuenta de esos grados de “identidad” y “subjetividad”
que desde la racionalidad andina desarrollaron sus pobladores.

TEORIZAR EL DESARROLLO ECONÓMICO COMPARATIVO DE JAUA-

HUANCAYO

De esta forma, podemos hacer un ejercicio histórico reflexivo sobre nuestra

“identidad históricamente constituidas”, casi siempre recorremos la “historia peruana” con
la mirada “hispana” como “realidad superpuesta” a nuestra comprensión histórica,
ocultando la “visión de los vencidos” que Nataliel Watchel señaló como “memorias
heterogéneas y divergentes”, tratando de perfilar los “sentidos identitarios” que animaban a
las poblaciones a movilizarse. Donde el refugio de los últimos incas desde Manco Inca en
Vilcabamba, es acompañado por la traición de su hermano Sayri Túpac, que se traslada a
Lima y se entrega a los castellanos. Detallando histórica y genealógicamente las
“respuestas emancipatorias” de los pueblos que en ese momento se consideraban
1
“Raza”, “etnia” y “nación” en Mariátegui: cuestiones abiertas. Aníbal Quijano. Amauta, Lima 1992.
sojuzgados. Revueltas como la Túpac Amaru y Micaela Bastidas, que provoca la llegada
del Virrey Toledo y la instauración de las “comunidades campesinas” como las conocemos
actualmente desde 1574 con la creación de los pueblos de reducción, luego de la dispersión
de los “indígenas” de sus poblados originales, producto de la instauración de las
encomiendas, el trabajo forzado de la mita, y las enfermedades, que provocaron un cisma
socio-cultural, la caída de “horizonte de sentido” en estas tierras, un “Pachakuti”. La
posterior aparición de un mítico Juan Santos Atahualpa, con un discurso mesiánico andino
religioso, contra el comercio, las haciendas azucareras que ostentaban las reducciones
jesuíticas en la selva central, la sublevación de José Gabriel Condorcanqui y su castigo a
ejemplar que terminaría de concretar la extinción del linaje inca con la implantación de la
república, dominada por criollos y sus valores homogeneizadores de “estado-nación” (una
sola lengua, un solo estado, una sola nación). Sumados a las sublevaciones de Tomas Katari
en el altiplano y Bartolina Sisa, y presentar su queja ante el virrey de Buenos Aires por la
usurpación de su cargo de “curaca” de un español Blas Bernal, que le correspondía por
herencia y legislación colonial, donde fue apresado y que provocó reclamos y
sublevaciones contra el alza de impuestos, abusos laborales que la mita provocaba. Todo
esto en un marco de “reformas borbónicas” acaecidas en el reino español sobre el altiplano
o sur andino. De donde se desarrollarán los más elaborados discursos emancipatorios
indigenistas.

Estas nuevas identidades históricas ingresan como un sistema de clasificación social

básica y global de la especie que la tradición hispana-cristiana concebirá de acuerdo a su
tradición.( San Agustín, aristotélico y defensor de un orden esclavista, por ser pecado del
hombre) que se irán perfilando inicialmente bajo el concepto de “raza” (pasando por las
categorías de “cristiandad” al comienzo del descubrimiento/conquista, “purezas de sangre”
con la instalación de la estructura virreinal/colonial, “esencias biológicas” con la asignación
racial del trabajo, ”determinismo culturalistas” como la representación de las taras atávicas
que no pueden ser expresadas en la modernidad.)

Nosotros siempre partimos de la relación naturalizada de cualquier teoría de

conocimiento, cualquier método, que parte de la relación sujeto-objeto, el sujeto como
“sujeto” de conocimiento (“El Yo”, “mi identidad particular”) y el objeto como “objeto”
de conocimiento. Y cuando uno se aproxima a un reconocimiento de la “identidad cultural”
lo hace con esos elementos de comprensión y con ese marco, no elucubramos que tipo de
“relación”, de abordaje de la “naturaleza” emprendió una racionalidad que edificó
Machupicchu, Tiahuanaku, como evidencia histórica-empírica de otro horizonte de sentido
en el cual inscribir una articulación sobre “identidad cultural”. O aquello ya cada vez más
caduco (por estar vinculados en dudosos espacios urbanos o rurales abrumados por
tecnología comunicativa) de reconocer una “huaca” un “apu” , un “Huamán” , un “amaru”
como “sujetos” dentro de una “comunidad de sentido”, para producir conocimiento y
autoconocimiento, en el sentido de forma de autoconocimiento posible si es que la
“alteridad” y yo nos conozcamos.

Partir de un reconocimiento “identitario cultural” sin tener en cuenta sus reveses y

su contenido “esencialista” desde una tradición, resulta problemático cuando los
confrontamos con los hechos históricos y una detallada revisión causal como en los casos
expuestos. Sobre todo si entendemos, como hemos querido presentar, las diversas
subjetividades que se yuxtaponen en nuestro espacio social, que relacionaran estas
“identidades culturales” en “identidades políticas” presupuestos en proyectos de
organización político-cultural, donde el discurso nacional peruano del “mestizo”
institucional reemplazará la visión “criolla” de la fundamentación de la república, no
contemplará otros proyectos de autonomía identitaria, lo que se puede comprobar en zonas
llamadas “liberadas” por el narcotráfico y la “minería ilegal” como síntomas de un “estado
fallido” a doscientos años de la fundamentación de la república.

CONCLUSIONES PRELIMINARES

Podemos inferir que algunos de los “discursos identitarios culturales” contemporáneos y

sus correlatos “emancipatorios” están inmersos dentro del horizonte que la racionalidad
moderna occidental-centrada ha desarrollado como un acabado producto ideológico, y que
en muchos casos impiden aproximarnos a una realidad socio-política como la “andina”, ya
que la metodología utilizada sería el “retorno” de una “identidad primigenia”, como
transición romantizada, en muchos casos inexistente o difíciles de delimitar. A modo de
reacción “dialéctica” seguimos apareciendo como pre-modernos, o pre- capitalistas, es
decir “inferior”, no “anterior” como etimológicamente sería lo correcto, sino en el horizonte
jerárquico de la racionalidad moderna. Como en el caso del marxismo que partió de una
“identidad” de la clase obrera, y esta es obra de un estadio capitalista, no partió de la
experiencia rural periférica por considerarla en un estadio civilizatorio inferior. Siendo así
necesario la revisión y el reconocimiento de estar inscritos, directa o implícitamente en
horizontes de sentido que operativizan en la realidad social como la racionalidad moderna y
otro que a manera de metáfora viva siguen generando, aún de manera difusa, un sentido
“otro” realmente emancipador.