LA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE DE FRIEDRICH HAYEK*

Jorge Vergara Estévez

Universidad de Chile, Chile

vergaraestevez@gmail.com

Resumen

En este artículo se ofrece una presentación de los aspectos centrales de la concepción del hombre
de Hayek y una breve reflexión sobre ella. Primero, se expone su concepción de lo que es el
hombre: un ser individualista, cuya evolución histórica conduce a la "sociedad extendida", y
creador de normas y tradiciones. A continuación, se caracterizan sus principales dimensiones: la
ética es heterónoma y coincide con las reglas sociales; su razón es limitada; la libertad es
individual, negativa, y se limita a la libertad económica y, finalmente, sostiene que los hombres
son naturalmente desiguales.

Palabras clave: antropología, individualismo, concepción evolutiva, ética inmanente, libertad e

igualdad.

Abstract

We explain the main aspects of Hayek's conception of man and its intellectual background. The
Austrian thinker developed this conception on two levels. On the one hand, he proffers an idea of
what man is, namely, an individualist, who evolves from "tribal society" to "extended society", and
a creator of norms and traditions. On the other had, he tells how man is, he spells out his chief
characters: man s ethics is heterono-mous and immanent to the reproduction of society; man s
intelligence is limited and his central value is freedom, economically understood. Finally, Hayek
maintains that me are naturally unequal.

Keywords: anthropology, individualism, evolutive conception, immanent ethics, freedom and

equality.

Introducción

Hegel decía que toda filosofía era hija de su tiempo y, a la vez, lo expresaba en pensamientos. Sin
embargo, la relación entre la filosofía y la cultura de su tiempo ha sido frecuentemente conflictiva.
Desde sus orígenes, el pensar filosófico ha estado en relación de diálogo y crítica con otras formas
de saber relevantes en, la cultura de su tiempo: el mito entre los griegos, el cristianismo en el
Medioevo y las ciencias en la modernidad. Es así como la filosofía ha intentado responder a
interrogantes abiertos por las teorías científicas, ha contribuido a (re)formularlas o bien los ha
cuestionado1. La relación entre filosofía y ciencias es mucho más estrecha y directa en los ámbitos
de la filosofía política y en la epistemología, en las cuales los límites entre teoría social,
epistemológica y filosófica, son permeables o difusos. Muestra de ello es que, durante el siglo XIX
y, especialmente, en el siglo pasado, encontramos filósofos que son teóricos sociales como Marx,
Horkheimer, Habermas, Ricoeur y Foucault. Asimismo, los filósofos han hecho un importante
aporte en la discusión sobre la validez del conocimiento científico y el modelo positivista, el cual
sostiene que las ciencias han llegado a ser solo conocimiento empírico, ajeno a todo aspecto
metafísico. Habermas ha mostrado que las ciencias sociales siguen siendo "teorías" en el sentido
griego del saber contemplativo de la sociedad y el cosmos (1964). Heidegger, por su parte, ha
relacionado el develamiento del fundamento metafísico de la ciencia con la esencia de la
modernidad: "si se logra llegar al fundamento metafísico que fundamenta la ciencia moderna,
entonces se podrá desde él conocer la esencia de la Edad Moderna en general" (1958, p. 18).
Asimismo, ha aseverado que la física pretende ser meta-física.

Desde el siglo pasado se produce una amplia reflexión filosófica sobre las ciencias naturales,
especialmente con Husserl (1984), Whitehead, Russell y Heidegger, pero ésta ha sido menor
respecto a las teorías sociales y las teorías económicas. Este artículo tiene por objetivo aportar al
conocimiento y reflexión sobre la antropología de Hayek, desde una perspectiva de hermenéutica
filosófica, que facilite su comprensión. Esta investigación se justifica por: (a) la importancia del
pensamiento del teórico social austríaco; (b) por la necesidad de contar con una sucinta
exposición sistemática de su antropología, la cual se desarrolló a través de toda su obra
conjuntamente con su teoría social, y la cual el autor no expuso separadamente; y, (c) porque
plantea problemas relevantes para la reflexión antropológica contemporánea.

Friedrich Hayek es uno de los principales teóricos sociales del siglo pasado y su importancia es
comparable a la de Weber y Keynes. Su influencia es indudable en la teoría económica, pero
también en la actual concepción de la democracia, en la concepción del hombre, y en la
concepción sobre la globalización (Vergara 2007). En Chile, su pensamiento influyó, desde los
setenta, en el de Jaime Guzmán; ha tenido una significativa presencia en los círculos liberales y
en la constitución de 1980, especialmente en su concepción de los derechos individuales y de la
democracia. Si el período que va desde el fin de la Segunda Guerra hasta mediados de los setenta
del siglo fue llamado justificadamente "la era de Keynes", los últimos tres decenios podrían ser
denominados "la era de Hayek"2.

Se distinguen dos etapas en la obra de Hayek. La primera se extiende desde 1929 a 1941, donde
publica cuatro libros de teoría económica3. La segunda etapa de sus investigaciones se inicia con
el libro El camino de servidumbre, en 1944, y se prolongó hasta su última obra, La fatal
arrogancia. Los errores del socialismo, de 1988. En ella, Hayek se convirtió en un teórico social y
desarrolló su concepción del hombre, conjuntamente con su teoría de la sociedad, el derecho y del
mercado.

Hayek se inscribe en la tradición clásica que proviene de Platón y Aristóteles de fundar la

concepción de la sociedad en una teoría antropológica4. El referente principal en la elaboración de
su antropología fue el liberalismo inglés del siglo XVII y XVIII, especialmente el de Locke y Smith.
Los fundadores del liberalismo ofrecieron una salida a la crisis del Estado y la sociedad absolutista
del siglo XVII, elaborando una nueva concepción de la sociedad y la política, en el marco de una
"sociedad de relaciones mercantiles desarrolladas" (Macpherson 1970). Ellos consideraban que
dicho modelo era el único adecuado, porque correspondía a la verdadera naturaleza del hombre,
que habían expuesto en sus escritos, la cual no había podido realizarse durante el régimen
absolutista. Hayek reactualiza este proyecto teórico, pues también pretende recrear la sociedad,
transformarla radicalmente, de acuerdo con su proyecto que contiene una utopía política y social.
Para ello, busca un nuevo fundamento de su teoría de la sociedad, la economía y la política, y cree
haberlo encontrado en una nueva concepción del hombre.

Esta concepción antropológica está constituida por siete enunciados de alto nivel de abstracción,
que sintetizan teorías específicas sobre el hombre. Estas poseen pretensiones de universalidad y
son concordantes entre sí. Los tres primeros enunciados responden a la pregunta qué es el
hombre, y las cuatro últimos a la pregunta cómo es, es decir, cuáles son sus características
principales5. Estos enunciados son: (a) el hombre es un individuo; (b) es un ser evolutivo; (c) es
un ser creador de normas y tradiciones; (d) sus normas éticas principales son funcionales a la
sociedad de mercado; (e) su racionalidad es limitada; (f) su libertad individual es negativa, y (g)
los hombres son naturalmente desiguales.

El hombre es un individuo. Hayek define su visión del hombre como un "verdadero individualismo"
de carácter "irracionalista", en oposición al "falso individualismo" racionalista (1986). Su postura
es de carácter nominalista. En su concepción del hombre y la sociedad acepta, parcialmente, el
supuesto ontológico sobre el carácter agregatorio de la realidad, la cual no estaría formada por
totalidades. La realidad sería la suma de elementos, individuos y acontecimientos coincidentes
consigo mismo y que se relacionan externamente. Esta concepción está en la base de la
concepción mecanicista del hombre y la sociedad de Hobbes. Su presencia en la teoría de Hayek
se debería a la influencia de Popper y a la necesidad de rechazar cualquier argumento en el cual la
sociedad aparece como sujeto de deberes. Popper lo formula como criterio teórico-metodológico
del "individualismo metodológico". Dice: "todos los fenómenos sociales, y especialmente el
funcionamiento de las instituciones sociales, debe ser siempre considerado el resultado de las
decisiones, acciones, actitudes de los individuos humanos, y nunca debemos conformarnos con las
explicaciones elaboradas en función de los llamados "colectivos" (Estados, naciones, razas, etc.)"
(Popper 1981, p. 283). En otro texto señala que "la creencia en la existencia empírica de
conjuntos o colectivos sociales, a la que podríamos llamar colectivismo ingenuo, debe ser
remplazada por el requisito de que los fenómenos sociales, inclusive los colectivos, sean
analizados en función de los individuos, sus acciones y relaciones" (Popper 1989, p. 403).

Hayek asume esta postura. Escribe: "el individualismo es un resultado necesario del nominalismo
político, mientras que las teorías colectivistas tienen sus orígenes en la tradición realista o
esencialista, como la denomina más apropiadamente Karl Popper" (Hayek 1986, p. 320). Y,
coherentemente, sostiene que la sociedad no es más que "un conjunto de relaciones entre
individuos y grupos organizados", y por ello rechaza "el erróneo antropomorfismo (que la) concibe
como 'actuando' o 'deseando algo'" (Hayek 1980, p. 11).

Hayek constata que el "individualismo" -así como los principales términos de la teoría política-,
"ya no simbolizan hoy sistemas coherentes de ideas. Han llegado a describir conjuntos de
principios y hechos completamente heterogéneo, que el accidente histórico ha asociado a estas
palabras, pero que tienen muy poco en común" (Hayek 1986, p. 317). Otros teóricos liberales
reconocen también el carácter poli-sémico de ésta y otras categorías de la filosofía política.
Macpherson, por ejemplo, señala que "el individualismo no es un concepto monolítico. Abarca
toda una gama de supuestos sobre la naturaleza esencial del hombre" (Macpherson 1991, p.
117). Al tenor de estos textos, no resulta plausible la postura de John Gray, que ha sostenido que
hay una concepción individualista común a todos los teóricos liberales. "Existe una concepción
definida del hombre y la sociedad, moderna en su carácter. Esta es común a todas las variantes
de la tradición liberal ¿Cuáles son los elementos de esta concepción? Es individualista en cuanto
afirma la primacía moral de la persona frente a las exigencias de cualquier colectividad social"
(Gray 1994, p. 10) Esta definición de individualismo es muy general, y no corresponde tampoco a
la de Hayek.

Nuestro autor diferencia dos tipos de individualismo. Mejor dicho, considera que solo hay un
verdadero individualismo liberal, y el otro es falso. Y el verdadero es el centro, el "núcleo duro", -
como diría Lakatos-, del "verdadero liberalismo" que Hayek y la Sociedad Mont-Pélerin han
intentado rescatar. Este sería el individualismo de John Locke, Bernard Mandeville, David Hume,
Adam Smith, Edmond Burke, Alexis de Tocqueville, Lord Acton y otros.

Quizá la mayor influencia que experimenta sea la de Smith y su teoría de la autorregulación del
mercado. Según ésta, los individuos producen, espontáneamente, un orden, sin tener conciencia
de ello. "Más bien hubiera valido describir, quizá 'la mano invisible', como un modelo invisible e
inobservable. Nosotros somos conducidos por el sistema de fijación de precios en el mercado, por
ejemplo, a hacer las cosas en estas circunstancias de las cuales no tenemos, globalmente,
conciencia, y que producen resultados que nosotros no hemos buscado" (Hayek 1990, p. 45).

El "falso individualismo", o "la segunda corriente estaría representada por pensadores franceses y
europeos" (Hayek 1986, p. 317). Sus principales representantes serían Descartes, los
enciclopedistas, Rousseau, los fisiócratas y John Stuart Mill. Este "individualismo racionalista
tiende siempre a un desarrollo opuesto al señalado, específicamente hacia el socialismo y el
colectivismo" (Hayek 1986, p. 318). La característica principal del verdadero individualismo, sigue
exponiendo, es el de ser "primordialmente una teoría de la sociedad, un intento por conocer las
fuerzas que determinan la vida social del hombre" (Ibid). Con esta aclaración, Hayek busca
disolver el malentendido que considera que el individualismo es una postura que afirma la
existencia de "individuos aislados y autónomos, en lugar de entender que el carácter y naturaleza
de los hombres está determinado por su existencia en la sociedad" (Hayek 1986, p. 320).

Rechaza toda teoría social que denomina "colectivista", la cual considera los conjuntos sociales
como entidades en sí mismas, cuya existencia sería independiente de los individuos que la
componen. Consecuente con el nominalismo, considera que fenómenos sociales solo pueden ser
comprendidos mediante el entendimiento "de las acciones individuales dirigidas a otras personas y
guiadas por un comportamiento esperado" (Ibíd). Su individualismo es radicalmente opuesto a lo
que llama el "construccionismo", racionalista, cuyo origen se encontraría en Descartes, que sería
la postura que afirma que se puede crear, conscientemente, instituciones sociales; y por ello
rechaza absolutamente la idea de que el orden social corresponda a "un plan deliberado".

La diferencia principal entre ambos individualismos, el verdadero y el falso, radica, asimismo, en

el papel atribuido a la razón, como se expondrá en su concepción de la racionalidad. Asimismo,
rechaza que el individualismo liberal, como él lo entiende, corresponda a la concepción del
"hombre económico". Hayek dice que Smith y los otros autores mencionados no supusieron nunca
"un comportamiento estrictamente racional o por una falsa psicología racionalista. Desde su
perspectiva, el hombre era por naturaleza flojo e indolente, poco previsor y derrochador, y que
solo porque se vio obligado por las circunstancias, logró actuar en forma económica para ajustar
sus medios a sus fines" (Hayek 1986, p. 325). Esta concepción coincide con la concepción
evolucionista del hombre.

Esta posición difiere de Locke -que podría ser considerado el fundador de la concepción
economicista del hombre-, puesto que éste pensaba que Dios había creado a los hombres con una
racionalidad adecuada para el mercado, que podía ejercerse aun antes de que se constituyera la
sociedad (Locke 1980). Smith, de modo análogo, pensaba que el hombre es un ser económico,
que naturalmente tiende al intercambio económico: "hay una propensión de la naturaleza humana
a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra" (1958, p. 7). Puede decirse que los clásicos
liberales consideraban como natural y real el individuo posesivo que solo estaba comenzando a
realizarse históricamente. "II s'agit plutót d'une anticipation de la "societé civil", qui se préparait
depuis la XVIe. siécle et qui, aux XVIIIe., marchait á pas de géants vers sa maturité. Dans cette
société de livre concurrance, chaqué individu se present comme degagé des liens naturels, etc".
(Marx 1965, p. 235). Hayek, en cambio, no cree que todos los seres humanos sean
maximizadores racionales, sino que piensa que solo las elites adquirieron la racionalidad
económica mediante una larga evolución histórica, y las masas solo la poseen en escasa medida,
lo que explicaría su propensión al socialismo.

Hayek no menciona a Hobbes entre sus referentes, quien ha sido considerado como uno de los
fundadores del liberalismo clásico (Macpherson 1970, pp. 21-97). Incluso, cuestiona su
concepción del hombre natural. Sin embargo, también ha recibido su influencia en su concepción
de la racionalidad como capacidad de cálculo y de la felicidad. "El continuado éxito en obtener
cosas que un hombre desea de vez en cuando, es decir, el continuado prosperar, es lo que los
hombres llaman felicidad, porque la vida misma no es sino movimiento, y jamás podrá ser sin
deseo, ni sin temor, como no podrá ser sin sensación" (Hobbes 2003, p. 168).

John Locke formuló, inequívocamente, el principio del individualismo posesivo al sostener que
Dios había creado al hombre como un propietario: "cada hombre tiene la propiedad de su propia
persona. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho sobre ella" (Locke 1980, p. 23). Macpherson
consideró el principio de la propiedad de sí mismo como uno de los supuestos principales del
liberalismo clásico inglés, que funda su "individualismo posesivo". Lo formuló brevemente: "El
individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades por las cuales
nada debe a la sociedad" (Macpherson 1970, p. 125).

Locke afirmó, asimismo, que Dios había creado libres a los hombres; y con ello negó toda forma
de dependencia tradicional, propia de la sociedad estamental feudal. Sostuvo que Dios también
dotó a todos los hombres de racionalidad mercantil. Esta habría hecho posible que, antes de la
creación de la sociedad y del Estado, los hombres en el estado de naturaleza, convinieron en
considerar a los metales preciosos como medios generales de intercambio, creando así el dinero.
Esto permitió el funcionamiento del mercado de tierras y su acumulación. Este bien fue
haciéndose escaso y muchos quedaron privados de la posibilidad de ser propietarios labrando una
porción de tierra, que era el modo primitivo de adquisición de propiedad en la fase anterior al
estado de naturaleza. No tuvieron otra posibilidad que convertirse en asalariados agrícolas de los
propietarios; surgió así el mercado de trabajo, y ambos mercados, requirieron del sistema de
contratos.

La teoría evolucionista sobre el hombre de Hayek se basa en una reconstrucción racional de la

historia, que, paradojalmente, recuerda a la realizada por Rousseau, aunque difiere en sus
contenidos (1964). Los seres humanos, en su larga etapa tribal, que abarca casi toda la historia
de la especie, habrían desarrollado un conjunto de instintos sociales que les permitieron alcanzar
una alta cohesión grupal y, basados en la cooperación, pudieron sobrevivir a las amenazas
naturales y ambientales. "El hombre existió mucho tiempo en pequeñas bandas de cazadores, que
compartían sus alimentos y que mantenían un estricto orden de autoridad en un territorio común
y protegido de la banda" (Hayek 1989, p. 184). Rechaza la concepción de los filósofos del siglo
XVII, especialmente de Hobbes, que afirmaron que el "hombre natural" era naturalmente
egoísta (Hayek 1990, p. 42). "El tipo de coordinación se basaba en los instintos de solidaridad y
altruismo. Solo así podían en aquellos tiempos subsistir los miembros de esas pequeñas
comunidades humanas: el individuo aislado tenía escasa posibilidades de supervivencia. El
primitivo individualismo descrito por Hobbes no pasa de ser un mito" (Ibíd).

Consiguientemente, el individualismo no es de origen instintivo, sino que es el resultado del

proceso civilizatorio. "Nada de individualista tiene el salvaje: su instinto es y ha sido siempre
gregario. Nunca existió en nuestra planeta esa supuesta 'guerra de todos contra todos'" (Ibíd). La
existencia tribal habría "determinado" la aparición de un conjunto de patrones de conducta que se
habrían convertido en hereditarios: "Las necesidades de esta especie de sociedad antigua
primitiva determinaron la mayor parte de las tendencias morales que aún nos gobiernan y que
aprobamos en los demás. Es más que probable que la mayoría de ellos no solo han sido
trasmitidos culturalmente a través de la enseñanza o de la imitación, sino que llegaron a ser
innata y genéticamente determinados" (Hayek 1989, p. 184). En su último libro, denomina a
estas tendencias morales "instintos del hombre" y "reflejos innatos" (Hayek 1990). Este cambio
terminológico muestra que Hayek optó por la segunda opción, apoyado por la argumentación de
algunos sociobiólogos que consideran el "altruismo" como uno de los "reflejos innatos" (Ibíd, p.
43). Esta opción le permitió sostener la tesis de que la creencia en la justicia social era un
"atavismo" (Hayek 1989).

Este autor nos ofrece una hipótesis de explicación genética sobre dichos "instintos del hombre" y
"reflejos innatos" en la sociedad tribal: "La banda poseía en efecto lo que aún atrae a tanta gente:
un propósito unitario o una jerarquía común de fines, y una repartición deliberada de los recursos
de acuerdo a una visión común de los méritos individuales. Estas bases de su cohesión, sin
embargo, imponía también límites al posible desarrollo de esta forma de sociedad" (Ibíd, p. 184).

Esta hipotética descripción concuerda con su concepción general de que el verdadero

individualismo no implica afirmar que los seres humanos son "individuos aislados e individuales
autónomos, (sino) que el carácter y naturaleza de los hombres está determinado por su existencia
en la sociedad" (1986, p. 320). Sus representaciones sobre la existencia tribal implican una
ruptura con la antropología de Hobbes y Locke, para la cual el "hombre natural" era libre y cada
individuo se consideraba "dueño de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada
debe a la sociedad" (Macpherson 1970, p. 225). Hayek, en cambio, considera que el hombre tribal
era gregario y carecía de libertad: "el individuo poco podía hacer si no era aprobado por los
demás. Es una ilusión pensar que en la sociedad primitiva era libre. No había libertad natural para
un animal social, dado que la libertad es una creación propia de la civilización. Al individuo no se
le reconocía dentro del grupo ningún poder de acción independiente" (Hayek 1989, p. 184).

Para Hayek, la existencia de las sociedades se basa en la capacidad humana de aprendizajes

colectivos, la cual fue posible -y en cierta medida continúa siéndolo-, por la existencia de los
referidos instintos "colectivistas" o "sociales", pues estos son necesarios para la vida familiar
(Hayek 1990). Estas reglas de carácter instintivo no poseen valor moral. Sin embargo, ya en el
período neolítico, según Hayek, habrían surgido conductas económicas innovadoras que dieron
inicio a lo que denomina "el juego del mercado". "Cuando los primeros comerciantes neolíticos
llevaron barcos cargados de hachas desde Gran Bretaña, cruzando el Canal, para intercambiarlas
por ámbar y probablemente también, ya entonces, por vasijas de vino, su objetivo no era servir
las necesidades de gente conocida, sino obtener mayor ganancia. Precisamente, porque solo se
interesaban en quienes ofrecieran el mejor precio por sus productos, llegaron a personas que les
eran completamente desconocidas, mejorando los niveles de vida de estas mucho más de lo que
hubieran podido mejorar los de sus vecinos, al entregar sus hachas a aquellos que, sin duda,
podrían hacer mejor uso de ellas" (Ibid, p. 185). Posteriormente, dice que se desarrollaron
ciudades independientes, se supone a orillas del Mediterráneo, de carácter comercial: "El cambio
ocurrió en los nuevos centros urbanos de comercio y artesanía, que se desarrollaron en puertos o
cruces de rutas comerciales, donde los hombres que habían escapado a la disciplina de la moral
tribal establecieron comunidades comerciales y desarrollaron gradualmente las nuevas reglas del
juego de la catalaxia (mercado)" (Hayek 1989, p. 186). Se trata de una nueva versión de la tesis
del carácter civilizatorio del comercio, que ya aparece en los ilustrados franceses, especialmente
en Voltaire (1959).

Desde entonces, se produce un largo proceso hasta llegar a la sociedad de mercado, que Hayek
denomina "orden extendido", la cual constituye la fase final del desarrollo de la humanidad. Cree
que dicha evolución fue posible, tanto en el ámbito de la biología como de la sociedad, porque
existe una tendencia espontánea hacia el progreso, en el sentido del desarrollo de una creciente
capacidad de adaptación en la lucha por "la supervivencia de los más eficaces en el aspecto
reproductivo" (Hayek 1990, p. 62).

El hombre es un ser creador de normas y tradiciones. Hayek piensa que el hombre se diferencia
de los animales, los cuales actúan solo guiados por los instintos, por una doble capacidad. De una
parte, de acción consciente instrumental, y de otra por poseer una capacidad espontánea, y que
no requiere plena conciencia, de crear y cumplir normas y tradiciones sociales, las que son la base
de la vida social. Esta capacidad se basa en el desarrollo de habilidades mediante aprendizaje
colectivo e imitación, y en la capacidad de transmitirlas culturalmente. La vida social en la cual los
seres humanos se comprenden, conviven y logran realizar con éxito sus planes requiere que los
miembros de la sociedad actúen de acuerdo con regularidades no conscientes.

Esta caracterización difiere de la tradición racionalista que considera, desde Aristóteles, la

racionalidad como diferencia específica, animalis rationalis, y como la facultad humana por
excelencia. Hayek, en cambio, asevera que la racionalidad es el resultado del proceso evolutivo, y
que éste ha permitido a los seres humanos adquirir las referidas habilidades. En su última obra
escribe: "Tal vez la cualidad más importante del legado genético de cada individuo, aparte de las
respuestas innatas sea la posibilidad de acceder ciertas habilidades por la imitación y el
aprendizaje. De ahí la importancia de precaverse contra cualquier planteamiento proclive a lo que
he llamado "la fatal arrogancia": esa idea de que solo por vía de la razón pueden adquirirse
nuevas habilidades (Hayek 1990, p. 54).

Su tesis es que las tradiciones son las que han permitido construir la "gran sociedad"
contemporánea. Escribe: "el hombre devino inteligente porque dispuso previamente de
ciertas tradiciones -que ciertamente hay que emplazar entre el instinto y la razón-, a las que pudo
ajustar su conducta" (Ibíd, p. 42). Las tradiciones se originan en normas sociales exitosas. El
surgimiento de las nuevas normas se debería a la pérdida de funcionalidad de las anteriores que
solo eran adecuadas para una pequeña sociedad. La civilización, que culmina en "la sociedad
extendida", sería el resultado de la historia de la progresiva supresión de las normas instintivas, y
su sustitución por normas impersonales de coordinación de grupos humanos más amplios que el
del grupo tribal de origen. Las nuevas normas de comportamiento humano "plasmadas por vía
evolutiva (y especialmente las que se refieren a la propiedad plural, al recto comportamiento, el
respeto a las obligaciones adquiridas, el intercambio, la competencia, el beneficio y la
inviolabilidad de la propiedad privada) son las que generan tanto la íntima estructura como el
tamaño de la población actual" (Hayek 1990, p. 42).

A diferencias de los instintos sociales tribales, éstas son reglas que posibilitan la existencia de
"una sociedad abierta y abstracta, en la cual resulta un orden de individuos que observan las
mismas reglas abstractas del juego, mientras usan su propio conocimiento en la búsqueda de sus
propios fines" (Hayek 1989, p. 186). Su carácter abstracto se manifestaría en el hecho de que la
conducta de los individuos se coordina, espontáneamente, con muchas otras personas que no
conocen, y a las cuales sirven, y se benefician con los resultados de sus acciones. La evolución de
las normas no se ha producido de modo uniforme en todas las sociedades, mientras algunas están
más cerca de ser plenamente "sociedades extendidas" o "sociedades abiertas", como también se
las denomina; otras están aún lejos o en proceso de serlo.

Las normas morales son heterónomas y corresponden a las condiciones de reproducción de la

sociedad extendida. Kant distingue entre las éticas heterónomas y autónomas. La voluntad
heteronoma no se da a sí misma la ley moral, sino que la extrae de la sociedad o de la religión. La
acción guiada de dicha ley no constituye una decisión ética libre, pues carece de autonomía, que
para Kant es el único principio de la ética.

La opción teórica de Hayek es claramente heteronómica: las reglas morales corresponden a las
mencionadas normas sociales de la sociedad extendida. Todas ellas constituyen condiciones de
posibilidad y reproducción de la sociedad de mercado y son reglas morales inmanentes y
necesarias para su mantención y reproducción. La honestidad se refiere especialmente al respeto
irrestricto a la propiedad privada y a los contratos. De este modo, Hayek sostiene que ha sido el
surgimiento de las normas del mercado lo que ha civilizado a los seres humanos y les ha
permitido evolucionar desde la vida tribal a la "sociedad extendida". Podría decirse que considera
la actividad económica como constitutiva de lo social, sin embargo, éste no se reduce a lo
económico, sino que tiene dimensiones jurídicas y políticas. "No es mera coincidencia el que
muchas de las normas abstractas, por ejemplo, las relativas a la propiedad plural y la
responsabilidad personal, giren en torno a cuestiones de carácter estrictamente económico. Desde
sus orígenes, la economía se ha ocupado de analizar cómo surge un orden extenso de interacción
humana cuyo contenido supera siempre nuestra limitada capacidad de percepcióny diseño"
(Hayek 1990, p. 45). En síntesis, sostuvo que todas las normas y tradiciones constituyen "un
orden social autogenerado".

Hayek otorga relevancia a las reglas morales: "de todas estas convenciones y costumbres (human
intercourse), las reglas morales son las más importantes, aunque no en absoluto las únicas
significativas" (Hayek 1980, p. 62). Ellas permiten la coordinación espontánea de las acciones
humanas porque habitualmente son "inconscientes patrones de conductas producto de hábitos y
tradiciones firmemente establecidos que no son el resultado de mandatos o coacción, y a menudo
ni siquiera de ninguna adhesión consciente a reglas conocidas, sino producto de hábitos y
tradiciones firmemente establecidas. La coacción puede evitarse porque existe un alto grado de
conformidad voluntaria" (Ibíd). Dicha coacción y presión debe ser moderada para permitir la
aparición y desarrollo de nuevas normas innovadoras. Esta postura es opuesta a la de la
Ilustración, la cual había visto como fundamento de la autonomía práctica a la racionalidad,
entendida como saber crítico sobre las relaciones sociales y las normas morales (Vergara 2004,
pp. 171-172).

Estas reglas operan, aunque no conozcamos su significado, a pesar de que ni siquiera seamos
conscientes de que existen, y por ello debemos respetarlas incondicio-nalmente.
"Esta reverencia por lo tradicional, indispensable para el funcionamiento de la sociedad libre, es lo
que el tipo de mente racionalista encuentra tan incompatible" (Hayek 1971, p. 63). La razón no
podría someterlas a examen, puesto que ellas son un presupuesto de la razón y no su resultado.
Ellas realizan "el sistema de valores dentro del cual hemos nacido, éste suministra los fines que
nuestra razón debe servir" (Ibíd). Sostiene que la libertad no puede ejercerse sin la existencia de
profundas creencias morales. Hace suya la idea de Burke que dice que "la idoneidad de los
humanos para la libertad civil está en relación directa con la disposición de atar con cadenas
morales sus apetitos" (cit. Hayek 1980, p. 62).

La razón es limitada y no puede determinar fines. La primera idea central para comprender la
concepción de razón de Hayek es negativa. No puede atribuirsele el progreso del hombre a lo
largo de la historia, sino que éste se debe a la creación espontánea de normas y tradiciones, como
se expuso precedentemente. Hayek desarrolla una concepción también negativa del conocimiento:
casi todos nuestros conocimientos, especialmente los referidos a las interacciones sociales, no
provienen de experiencias inmediatas, ni de aprendizajes sistemáticos, sino de tradiciones
transmitidas que no son justificables racionalmente. Para Hayek, el mundo es incognoscible como
una totalidad, no podemos conocer sino fragmentos. El mundo incluye el cambio, hay que
adaptarse constantemente, y cada individuo accede solo a un punto de vista particular, a una
información, pero jamás a la información completa. En general, Hayek considera que el verdadero
individualismo "asigna un papel más bien menor a la razón en los asuntos humanos" (Hayek
1989, p. 322). El falso individualismo, en cambio, muestra una "confianza exagerada en los
poderes de la razón individual y un desprecio consecuente hacia todo lo que no ha sido ideado
conscientemente por ella, o que no sea completamente comprensible" (Ibid). Este segundo tipo de
pensamiento es "el argumento racionalista, verosímil (plausible) y aparentemente lógico de la
tradición francesa, con su halagadora presunción sobre los poderes ilimitados de la razón humana,
ganó progresiva influencia" (Hayek 1980, p. 54).

El principio de la limitación del conocimiento humano proviene de la filosofía medieval. Aparece

claramente formulado por Tomás de Aquino en la distinción entre el orden de la fe y de la razón.
Opone el principio de la omnisciencia de Dios a la finitud del conocimiento humano, y éste no
puede conocer solo con la "luz natural" los principales dogmas de la fe. Fue reformulado el siglo
pasado por Weber, Popper y Hayek, como criterio de discernimiento de la acción social: es
imposible realizar cualquier acción social que implique conocimiento ilimitado (perfecto). Sin
embargo, este juicio sería apodíctico. "Toda acción humana está limitada por el hecho de que el
conjunto de los conocimientos humanos no es centralizable en un sola instancia" (Hinkelammert
1984, p. 160). En este mismo sentido, Hayek señala que el conocimiento "solo existe en la forma
dispersa, incompleta e inconsistente que aparece en muchas mentes individuales, e (implica) la
dispersión e imperfección de todo el conocimiento" (Hayek 2002, p. 56).

Para Hayek esta limitación se refiere específicamente a la imposibilidad de conocer cómo

funcionan las tradiciones heredadas o "Self-genereting Orders", como las llama: la moral, el
derecho, la economía, el lenguaje y otras, las cuales "no pueden justificarse a partir de bases
estrictamente racionales (en el tradicional sentido de la palabra)" (Hayek 1990, p. 130). Nuestras
normas morales no serían el resultado de la razón, sino del desarrollo evolutivo, así como la razón
misma, aunque su desarrollo evolutivo sea diferente. Tampoco serían productos de la razón los
valores sociales, sino también de la selección evolutiva, por tanto de la competencia entre
distintos valores, de los cuales han subsistido aquellos que han hecho más exitosos a los grupos
humanos que los poseen (Ibid, pp. 71-84).

En su opinión, se ha otorgado demasiada importancia al conocimiento de los expertos, cuyo saber

está fundado sobre la teoría económica, y se cree que éste es el único conocimiento en está área.
Pero, dice que hay otro conocimiento que no está organizado, ni es sistemático. Este es "el
conocimiento de las circunstancias particulares de tiempo y lugar que le otorgan a quien lo posee
una cierta información única que puede utilizar si se le deja tomar decisiones que dependen de
esa información" (Hayek 1983, p. 157).

La libertad es individual, abstracta y negativa. Este es un tema central de la concepción del

hombre, pues Hayek ha definido su pensamiento como una "filosofía de la libertad". Otorga a su
reflexión un carácter restaurador del verdadero sentido de la libertad. "En los países de Occidente,
el acuerdo sobre ciertos valores fundamentales ya no es explícito, y si aquellos valores han de
recuperar todo su vigor, es urgente e ineludible restaurarlos y reivindicarlos sin reservas" (Hayek
1960, p. 3).

Ya se han expuesto los argumentos con que Hayek rechaza la concepción de los clásicos liberales
de la existencia de una "libertad natural". En la existencia tribal no hay libertad individual; ella es
posible solo en una sociedad extendida, y en el marco del estado de derecho. Hayek realiza una
deconstrucción del concepto de libertad, del cual va abstrayendo diversas dimensiones: (a) la de
la libertad interior e intelectual para evitar que se debilite la creencia de la responsabilidad
individual; (b) la política, puesto que el pleno ejercicio de la libertad individual no la requiere; por
ello, señala que "un pueblo de hombres libres no es necesariamente un pueblo libre. Nadie
necesita participar de dicha libertad colectiva para ser libre" (Ibid, p. 13), es decir un pueblo
podría ser dependiente o una colonia, sin embargo, sus habitantes podrían ser libres si existiera
libertad económica individual; (c) la dimensión social, puesto que la libertad es estrictamente
individual, y no se refiere a colectivos, grupos o pueblos; (d) la dimensión del poder; Hayek
rechaza el concepto de Dewey de la libertad-poder, pues dice que la libertad no es una capacidad
de hacer, no tiene relación alguna con las posibilidades reales de acción, ni tampoco con la
riqueza: "es indudable que ser libre puede significar libertad para morir de hambre, libertad para
incurrir en costosas equivocaciones, para correr en busca de riesgos mortales" (Hayek 1960, p.
18).

Sostiene que el concepto de libertad es negativo, es decir, la define como ausencia de coerción
ilegítima e intencionada que puede provenir del Estado o de grupos privados. Somos libres en
todo lo que no se nos impide hacer, y su ámbito de ejercicio por excelencia es el mercado, "el
concepto de libertad es negativo. Lo que se llama libertad positiva, que permite a algunos gozar el
derecho para hacer cosas especiales, es irreconciliable con la idea de igualdad ante la ley" (Hayek
2000, p. 48). Hayek señala que la libertad es o se basa en la libertad económica que incluye la
libertad intelectual. "No puede separarse la libertad económica de otras libertades. La libertad
consiste en experimentar y solo se puede experimentar si se pueden usar todos los medios a los
cuales se tiene acceso. La distinción entre libertad económica y libertad intelectual o cultural es
artificial. No existe un sistema que, privando de la libertad económica, haya podido garantizar la
libertad individual" (Ibid, pp. 49 y 50).

La libertad tiene íntimas relaciones con la moral, como se ha expuesto. Para Hayek la libertad
debe guiarse siempre por las reglas y tradiciones sociales, morales y económicas, pues de ellas
depende la mantención de la civilización, y si se producen trasgresiones, la coerción es necesaria.
"Para el individuo, la libertad significa que él sabe de antemano las reglas que debe obedecer para
no ser coaccionado por el gobierno" (Hayek 2000, p. 48). La existencia de profundas tradiciones
morales es condición de la libertad. Hayek se pregunta por qué queremos la libertad. Su
respuesta es que "el ideal de libertad inspiró la moderna civilización occidental y hizo posible sus
efectivos logros" (Hayek 1960, p. 1). Esto muestra que para Hayek lo fundamental es el progreso
civilizatorio, y la libertad es valiosa por su contribución a éste. Por eso considera que la libertad no
implica egoísmo, ni necesariamente bienestar individual, sino que su ejercicio constituye un
aporte a la reproduccióny desarrollo de la sociedad abierta. Esta concepción funcional se
manifiesta en una cita de H. B. Phillips que precede a la Primera Parte de Los fundamentos de la
libertad. "La libertad se concede a los individuos no en razón de que les proporcione una mayor
satisfacción, sino porque el término medio de ellos servirá al resto de nosotros mejor que si
cumpliera cualquier clase de órdenes que supiéramos darles" (Hayek 1960, p. 9). Esta última
frase está inspirada en la idea de Adam Smith de que siguiendo las leyes del mercado, cada uno
contribuye, sin proponérselo, al interés de todos.

Los hombres son desiguales. La reflexión de Hayek sobre la igualdad tiene tres aspectos
centrales: (a) su tesis de la desigualdad natural de los hombres; (b) las legítimas desigualdades
económicas, y (c) las igualdades funcionales.

Hayek sostiene que cada ser humano es un conjunto único de atributos, producto de una
combinación única de genes de donde proviene. Y esta unicidad biológica es reforzada por las
diferencias de educación y formación. Estas diferencias se expresan en la distinta capacidad
adaptativa a la vida práctica, especialmente al mercado. Los seres humanos se dividen en la
mayoría y la minoría. La primera "constituye la masa", los menos originales y menos
independientes, cuya fuerza reside en el número. Ellos son "insuficientemente civilizados", y se
guían por los "atavismos". Este término del léxico biológico significa "tendencia en los seres vivos
de reaparición de caracteres propios de sus ascendientes más o menos remotos" (Diccionario de
la Real Academia 1992, p. 221). Estas serían las reglas sociales arcaicas de la sociedad tribal,
basadas en la solidaridad (Hayek 1989). Las masas no comprenden las reglas y las leyes
abstractas que rigen la sociedad extendida. Por eso, no logran adaptarse de manera adecuada a la
competencia. La minoría, en cambio, posee todas las capacidades de las que carecen las masas.
Son enteramente civilizadas, pueden comprender y aplicar las reglas abstractas que rigen la vida
social y el mercado. Por ello obtienen éxito en la vida práctica y en el mercado.

Consecuentemente, sostiene que, en una sociedad de mercado, las desigualdades sociales y

económicas son una consecuencias esperable y deseable del ejercicio de la libertad y de la
competencia en el mercado entre individuos desiguales". La libertad no tiene nada que ver con
cualquier clase de igualdad, sino que produce desigualdades en muchos aspectos. Se trata de un
resultado necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual" (Hayek 1960, p.
85). Así mismo, cree que la pasión por la igualdad es una forma de envidia.

A su parecer, la existencia de diversas formas de desigualdad entre los seres humanos no implica
que deban ser tratados en forma desigual. Al contrario, en una sociedad extendida es adecuado
tratar a los seres humanos de la misma manera. Esto implica el reconocimiento de la igualdad
ante la ley, la justicia y el mercado, todas las cuales son formas de igualdad funcionales a la
reproducción de la sociedad de mercado. "Es esencial afirmar que se aspira a la igualdad de trato,
no obstante el hecho cierto de que los hombres son diferentes. Ha constituido el gran objetivo de
la lucha por la libertad conseguir la implantación de la igualdad de todos los seres humanos ante
la ley" (Hayek 1960, pp. 85-86).

Podemos extraer varias conclusiones de este análisis de la antropología haye-kiana. La primera,

es que ésta, aunque comparte algunos de sus principios fundamentales, sin embargo tiene
diferencias significativas con la antropología de los clásicos liberales. Esto permite cuestionar la
tesis de la continuidad entre el liberalismo clásico, sostenida tanto por Hayek como Macpherson,
aunque de modos diferentes. En primer lugar, respecto a la igualdad, pues los clásicos ingleses
afirman el principio de la igualdad de todos los hombres, y no solo la igualdad natural del estado
presocial. También hay diferencias respecto a la racionalidad económica. Locke y Smith creen que
Dios ha creado a todos los hombres dotándolos de racionalidad económica, Hayek, en cambio,
sostiene que solo la poseen plenamente los miembros de la minoría.

En segundo lugar, cabe preguntarse sobre el carácter de esta antropología. De una parte, el autor
asume ciertos supuestos y principios sin haberlos argumentado suficientemente, por ejemplo, su
concepción de la desigualdad humana. De otra, constatamos la presencia de enunciados
normativos que predominan sobre los explicativos. Esto podría relacionarse con la ausencia de
diálogo y debate o el rechazo de otras concepciones antropológicas relevantes, como el
psicoanálisis, el liberalismo comunitario o la de Ricoeur. "Hegel, Marx y Freud son los
representantes más conspicuos del camino equivocado" (Hayek 2000, p. 59).

Tercero, su concepción de la evolución de la humanidad está centrada casi exclusivamente en el

tema del desarrollo de las relaciones mercantiles, y en menor medida, de las normas sociales y
jurídicas, y apenas incluye algunos aspectos intelectuales, políticos y culturales. Pareciera que
para Hayek el elemento central del desarrollo civilizatorio es el desarrollo del mercado.
Relacionado con esto, constatamos que en su obra no hay una reflexión sobre la modernidad. Se
diría, con Weber y Giddens, que su evolucionismo concibe de modo continuo el desarrollo histórico
y no reconoce las profundas discontinuidades entre la sociedad moderna y la tradicional (Giddens
1997).

Cuarto, podría decirse que la concepción individualista de Hayek resulta paradójica, puesto que
afirma que es una teoría social determinista: "primordialmente una teoría de la sociedad, un
intento por conocer las fuerzas que determinan la vida social del hombre" (Hayek 1986, p. 318).
Como se ha mostrado a través de este análisis, Hayek privilegia siempre el funcionamiento de las
instituciones de la sociedad de mercado, e incluso llama a aceptar con devoción las reglas y
tradiciones sociales. En ese sentido, se podría decir que nos encontramos, paradójicamente,
frente a una antropología societalista. Asimismo, su concepción del individualismo difiere
nítidamente de otras concepciones individualistas modernas, como la de Kant y Stuart Mill,
basadas en el concepto de autonomía moral y social, así como en el de autodesarrollo.

Quinto, Hayek no reconoce, como muchas otras teorías filosóficas y sociales, una tensión entre
individuo y sociedad en la sociedad moderna, como lo hace Weber, Giddens, Habermas y otros, ni
tampoco encontramos una reflexión sobre la relación entre institucionalidad y subjetividad.

Sexto, su concepción de la libertad aparece demasiado limitada y centrada en los aspectos

económicos. A diferencia de Kant y de Stuart Mill, para los cuales la libertad de pensamiento y de
expresión tenía una importancia central para el desarrollo de la personalidad y de la libertad,
Hayek insiste en la aceptación de las reglas y tradiciones, aunque no sepamos cómo funcionan, y
pareciera reducir la libertad intelectual a la posibilidad de experimentar en lo económico. Esta
opinión no es compartida por los principales teóricos sociales contemporáneos: Weber, Habermas,
Giddens, Hinkelammert y otros que han ofrecido significativas y comprensivas interpretaciones
sobre el funcionamiento de las principales instituciones sociales.

Notas
*
Este artículo sintetiza los resultados del primer año de la realización del proyecto de
investigación: "La concepción del hombre de Hayek y la modernidad" N° 1071070 de CONICYT.

1
Kant, por ejemplo, elaboró una explicación sobre la validez de las leyes de la física clásica, y
elaboró una teoría cosmológica. Horkheimer, por su parte, cuestionó la concepción positivista de
las ciencias sociales, propuso una nueva epistemología crítica y realizó una crítica a la razón
instrumental.
2
Este fue el título de un libro de Robert Leckachman, publicado en la década de los sesenta. Las
estructuras políticas y sociales y los modelos de desarrollo se configuran en relación con ciertas
teorías sociales que orientan la acción social, cuyos supuestos son aceptados consensualmente, y
resulta muy difícil actuar fuera de estos parámetros. Es así como se ha hablado de la era de Marx,
de Keynes y de Hayek.

3
Estas son: La teoría monetariay el ciclo económico (1929), Precios y
producción (1931) Economía y conocimiento (1936) y La teoría pura del capital (1941).

4
Como se recordará, Aristóteles funda su filosofía política en una concepción de la naturaleza
humana, del hombre como zóon politikón, y como animalis rationalis. Desde esta perspectiva, el
hombre es naturalmente social y el orden político tiene por telos no solo hacer posible la vida,
sino "una buena vida" de realización de su fin propio.

5
Esta es una distinción clásica de la filosofía griega, y ya aparece explícitamente formulada por
Platón en su indagación sobre la virtud en elMenón, y es reelaborada por Aristóteles como
"sustancia primera" y "accidentes".

Referencias bibliográficas

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 Alejandro Tomasini Bassols, Filosofía moral y visiones del
hombre

Nydia Lara Zavala

Devenir, Madrid, 2012, 421 pp. (Devenir el Otro, 42).

División de Ciencias Sociales y Humanidades, Facultad de Ingeniería-UNAM.Correo

electrónico: nydialz@yahoo.com

Una mañana, a finales del mes de mayo de 2011, el doctor Alejandro Tomasini Bassols recibió un
comunicado de Bilbao, España, en el que se le informaba que su libro Filosofía moral y visiones
del hombre había sido galardonado con el XII Premio de Ensayo Miguel de Unamuno. Exactamente
un año después, su texto fue publicado en Madrid, España, por la editorial Devenir, con el número
42 de la colección Devenir el Otro dirigida por Juan Pastor.

Como es fácil de inferir por el título, el tema del libro es la ética, pero, a mi juicio, lo que vale
realmente la pena, y por lo que creo que recibió tan honroso premio, es la originalidad de su
tratamiento. Sobre esto deseo decir algunas palabras breves en esta reseña.

Desde el inicio de su libro, el autor nos recuerda que la ética:

constituye la rama más difícil de la filosofía [...]; se trata de un área de especulación,

investigación y discusión en donde todavía no hay acuerdos generalizados; peor aún: ni siquiera
hay concordancia respecto a la naturaleza misma de la "disciplina" [...]; es difícil encontrar
acuerdos inclusive en relación con lo que son sus conceptos centrales, los objetivos que se
persiguen, los métodos a los que hay que recurrir, la forma que deben revestir las teorías que se
desarrollen y así indefinidamente. (p. 10)

Creo que nadie que alguna vez haya incursionado en el terreno de la ética podría rebatir
sensatamente ese diagnóstico. Empero, Tomasini se las arregló para tratar los problemas de la
filosofía moral de una manera novedosa. Él vuelve las divergencias comprensibles, coherentes,
interesantes, y además lo logra de una manera sumamente amena. Casi diría que el suyo parece
un libro de divulgación, sólo que tiene una profundidad que evidentemente sólo un profesional
experto en filosofía podría alcanzar.

La estrategia que utilizó Tomasini para hacer inteligible la existencia simultánea de una enorme
diversidad de opiniones en torno a las posturas éticas consiste en darle un giro por demás original
a su tratamiento, que concuerda perfectamente con la segunda parte del título de su obra:
entender los problemas morales desde la perspectiva de lo que él denomina "antropología
filosófica". Sobre lo que quiere decir esto, el autor comenta:

el objetivo de la investigación ética es suministrar medios y mecanismos para juzgar las acciones
de las personas. Una teoría de antropología filosófica es, pues, en algún sentido, una "teoría del
ser humano", es decir, debe decirnos algo acerca de los resortes de la acción humana: las
pasiones, la razón, los objetivos últimos de las personas, sus capacidades, etc. [...]
Particularmente importante para nosotros es, pues, destacar en casos concretos las conexiones
que se dan entre concepciones del hombre y sistemas de ética. (pp. 32-33)

Con este enfoque, lo que hace Tomasini es enseñarnos a tratar de entender la ética no
únicamente en términos de lo que diversos filósofos nos dicen en concreto sobre el bien, el mal, el
deber, la conducta correcta, etc., sino desde la plataforma de las preconcepciones del hombre,
que implícita o explícitamente subyacen a sus diversas posturas morales. No es lo mismo suponer
que el hombre es movido siempre por sus pasiones que suponer que el hombre es un ser racional
y que, por lo mismo, sus decisiones y juicios también deberían serlo. Esto es interesante, porque
entendiendo cómo concibe determinado pensador la estructura de la naturaleza humana, casi de
manera natural se sigue cómo visualiza dicho filósofo las líneas de conducta que se deben
perseguir para lograr una vida buena, los elementos importantes que se tienen que considerar
para alcanzar nuestros objetivos, cómo se determinan nuestros derechos y deberes ante nosotros
mismos, ante nuestros congéneres, ante los animales, ante la vida en general, etc. Como si esto
no fuera suficiente para apreciar el valor del contenido del libro de Tomasini, la moraleja que
también nos deja esta obra es que detrás de la simpatía o antipatía que nos puede producir
determinada doctrina moral, también está nuestra propia forma de visualizarnos a nosotros
mismos como seres humanos y esto, según considero, es un regalo extra que nos proporciona la
lectura de este estupendo libro.

El texto abarca 421 páginas que comienzan con una nota sobre la edición, donde se aclara que se
respetó el uso excesivo de negritas por insistencia del autor. La nota me parece pertinente
porque, como el lector lo apreciará, efectivamente hay un exceso de negritas a lo largo del texto,
unas quizá necesarias, pero muchas otras se hubieran podido eliminar sin menoscabo del énfasis
que el autor deseaba marcar. Inmediatamente después de esa nota aparece el acta donde, por
unanimidad, el jurado declara a don Alejandro Tomasini Bassols ganador de la XII edición del
Premio de Ensayo Miguel de Unamuno. Después de esos preámbulos, Tomasini inicia con una
espléndida introducción, seguida de siete ensayos donde se trabaja de manera puntual a
Aristóteles, David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, George Edward
Moore y Ludwig Wittgenstein. Todo esto se recoge en las consideraciones finales; mientras que las
últimas páginas contienen el índice.

La introducción está dividida en siete apartados, los cuales, a mi juicio, son la parte medular del
libro, pues contienen todos los elementos que se necesitan para entender el tratamiento original
que Tomasini nos va a ofrecer sobre los siete filósofos que trabaja en el resto del texto. Por su
importancia, decidí dedicarle buena parte de esta reseña a la introducción.

En los "Prolegómenos" el autor explica los motivos que lo indujeron a escribir el libro. En el
siguiente apartado emprende la difícil tarea de explicarle a alguien ajeno a la filosofía la
importancia de la ética. Tomasini enfatiza su aspecto práctico y le dice al lego: "la ética algo tiene
que ver con cosas como las decisiones y las acciones humanas, las pasiones, los objetivos de la
vida, la conducta correcta o incorrecta, el bien y el mal, etc." (p. 13). Pero aclara lo siguiente:

hay cantidades inmensas de personas que no se plantean nunca un dilema moral, esto es, que no
tienen dudas respecto a cómo actuar y que sólo se preguntan por lo que tienen que hacer y ello
no porque sean omniscientes, sino porque simplemente no aprendieron a ubicarse en el terreno
de la ética, es decir, no desarrollaron nunca la facultad de autoplantearse dilemas morales; lo
único que son capaces de hacer es plantearse problemas prácticos. En otras palabras, tienen
dilemas de la forma "tengo que versus tengo que", pero nunca de la forma "quiero versus debo".
(p. 15)
El mensaje de este apartado es que todos hemos sufrido los embates de personas amorales (o
inmorales) que dañan y acaban dañándose a sí mismas sin percatarse de que sus acciones y
decisiones hubieran podido ser menos brutales y contraproducentes con un poco de
entrenamiento ético. Brindarle las armas de la reflexión ética al público en general es uno de los
objetivos del libro de Alejandro Tomasini. Empero, no cabe duda de que tampoco a los
profesionales de la filosofía les caería mal revisar lo que éste tiene que decirnos al respecto, ya
que dedicarse a la filosofía desafortunadamente no siempre es garantía de que nuestras acciones
y decisiones vayan acompañadas de una reflexión moral correcta, o cuando menos consciente.

De manera natural se entra al siguiente apartado, donde Tomasini quiere establecer la diferencia
entre ética y moral. Para ello nos recuerda que debemos tomar en cuenta que buena parte de la
conducta humana es intrínsecamente evaluable, esto es, nosotros constantemente justificamos
nuestras acciones y juzgamos las de los demás a través de reglas morales, lo reconozcamos o no.
El problema que se nos plantea en este apartado es si las reglas morales que utilizamos para
justificar o juzgar nuestras conductas son ellas mismas justificables. El autor comenta: "Parte de
la complejidad de la temática es que el valor moral de las acciones dependerá de las reglas
morales que se elijan para medirlas" (p. 23), y la cuestión es que esas reglas morales no se
justifican por sí mismas. Ellas también requieren justificación. Lo que Tomasini dice al respecto es
lo siguiente:

El que una regla sea "moral" no garantiza que se trate de una regla "buena", una regla que haya
forzosamente que acatar, sino simplemente que se trata de un recurso para la identificación y la
evaluación de una acción. Por ello, el que se afirme de una regla moral que es buena o mala es
algo que requiere ser justificado y el intento por justificar dicha regla es precisamente una de las
funciones de la ética. (pp. 23-24)

Una vez aclarada la idea de que la ética se encarga de justificar las reglas morales, Tomasini pasa
al siguiente apartado, donde refina su definición de ética. La pregunta que trata de responder en
esta sección es la siguiente: ¿cómo puede la ética justificar las reglas morales a través de
principios normativos que se justifiquen a sí mismos? Supongo que ésta es la pregunta porque su
respuesta es que la justificación la va a dar "una concepción particular del ser humano" (p.
30). Esta afirmación, como ya lo dije desde el principio, no sólo es muy original, sino que es la
idea que va a permitir a Tomasini articular casi todo su libro sobre ética desde la perspectiva de lo
que él concibe como una antropología filosófica, que es el tema que trabaja en el siguiente
apartado.

Más adelante dedicaré algunas palabras a por qué considero que no todo el libro se articula sobre
la idea de la antropología filosófica que introduce Tomasini. Lo que sí vale la pena mencionar es
que este apartado es, sin duda, el más importante. De hecho, todos los anteriores son
simplemente preámbulos para poder llegar a la construcción de esta idea crucial y, a mi juicio,
sumamente esclarecedora.

Desde el principio de este apartado Tomasini explica que: "De lo que trata la antropología
filosófica [...] es básicamente de elaborar alguna clase de cuadro general del hombre, del ser
humano, sólo que articulado desde la perspectiva de la acción" (p. 31). El autor aclara
también que a lo largo de la historia ha habido múltiples formas de concebirnos a nosotros
mismos y que explícita o implícitamente todos los filósofos importantes nos han ofrecido alguna
concepción del ser humano. Si entiendo bien, lo que esto significa es que la diversidad de
concepciones del hombre que podemos rastrear, de acuerdo con él, responde tanto a cuestiones
de énfasis como a cuestiones de época, a las que se agregan las condiciones materiales de vida.
Para ilustrar lo que quiere decir emplea estas palabras:

Era normal que Hume por ejemplo tuviera [...] una visión del hombre de acuerdo con la cual éste
es un ser movido ante todo por pasiones y emociones y para el cual la razón no es más que
meramente instrumental; es comprensible, en cambio, que Aristóteles se elaborara una
concepción completamente diferente, una concepción en la que la razón juega un papel mucho
más determinante; a nadie podría extrañar que (por mencionar a algún gran pensador) Freud
elaborara un cuadro del hombre en el que la sexualidad es el eje fundamental de la acción, así
como en la formación de la mente; era razonable que Marx concibiera al hombre como un ser
cuya esencia se devela en la acción práctica y especialmente en el trabajo, lo cual lo puede hacer
florecer o convertirlo en un ser enajenado. (pp. 32-33)

Aunque en un sentido importante estoy de acuerdo con esta idea, en lo personal me surge una
duda que el autor no explica: ¿cómo es que viviendo en otra época y con condiciones materiales
de vida tan diferentes podemos conservar distintas concepciones del hombre y, más aún,
identificarnos con alguna de ellas? Lo voy a poner de una manera más personal: sin duda, la idea
de Tomasini me sirve para explicarme por qué, en este particular momento de nuestra historia,
surge lo que podríamos llamar el utilitarismo moderno, según el cual nuestra idea del hombre se
ha reducido a una concepción de vendedores y compradores. Lo que no me explica es por qué
personalmente, por ejemplo, yo me identifico mucho más, digamos, con la doctrina aristotélica
que con la utilitarista, aunque yo vivo inmersa en una sociedad utilitarista. Con esto quiero decir
que, si bien Tomasini explica muy bien cómo surge una concepción del ser humano, no me queda
claro cómo se conserva ésta cuando las condiciones que la hicieron surgir ya cambiaron. Con
todo, reitero que la idea no sólo me parece muy buena, sino que como hipótesis de trabajo es
francamente iluminadora para entender cómo se justifican los principios éticos. Cierro el
comentario a este apartado con las palabras del autor, que nos dice, quizá respondiendo muy
parcialmente a mi pregunta: "los principios éticos se justifican o no dependiendo de si son
acordes, congruentes, armónicos, etc., o no con la concepción del hombre que hagamos nuestra"
(pp. 33-34). Estoy de acuerdo con esta sentencia, pero queda la duda en torno a qué tiene que
ver esto con épocas o condiciones materiales de vida. Para no entrar en una discusión personal,
dejo esta incógnita a la reflexión del lector y paso al siguiente apartado.

Cualquiera que conozca las preferencias intelectuales de Tomasini entenderá por qué no podían
faltar en la introducción algunas palabras sobre metaética. El título del penúltimo apartado de esta
introducción se denomina "Ética y filosofía moral contemporánea (meta-ética)". La metaética,
como bien lo señala el autor, en realidad no trata propiamente sobre cuestiones directamente
relacionadas con la ética, sino sobre el lenguaje moral. En la escala personal, entiendo que
Tomasini no haya podido resistir la tentación de introducir algo relacionado con el tratamiento que
la filosofía del lenguaje hace de la ética, pero, a mi juicio, este apartado, al igual que el capítulo
dedicado a Moore, aunque son interesantes, están totalmente fuera del contexto del libro.

Las conclusiones que cierran la introducción son muy cortas, y no me detendré en ellas. Prefiero
terminar con unas cuantas palabras sobre los ensayos que le dan cuerpo al texto.

Aunque cada ensayo tiene su propia personalidad, Tomasini los articula casi todos desde la
perspectiva de su antropología filosófica. Él presenta, construye o infiere lo que cada autor dice
sobre su concepción de lo humano para, antes o después dependiendo del filósofo que se trabaje,
explicar cómo se liga una visión particular del hombre con su ética. Digo que hace esto en casi
todos los ensayos, porque Moore, como lo mencioné antes, ni tiene, hablando propiamente, una
ética, ni hay ninguna concepción del hombre que se pueda rastrear, inferir o hacer explícita. Como
quiera que sea, al final de cada ensayo él agrega normalmente una crítica o alguna conclusión
donde expone sus puntos de vista sobre el pensador en cuestión. En ellas Tomasini resalta lo que
considera tanto aportaciones como deficiencias de cada autor trabajado. Yo esperaba con avidez
esta última parte de cada ensayo, pues los comentarios de Tomasini realmente enriquecían mi
lectura y me daban muchos elementos para acabar de comprender las implicaciones de cada una
de las posturas expuestas. Así llegué a Wittgenstein, que es la especialidad de Tomasini. Es el
último pensador trabajado en el texto, y yo imaginé que sería el broche de oro que cerraría este
fascinante libro. Este ensayo, junto con el de Kant, son los más difíciles de la obra vista como un
todo. Pero en el ensayo sobre Wittgenstein no hay crítica ni comentarios finales, ni nada que
ponga en cuestión lo que dice el filósofo; esto me pareció muy decepcionante, sobre todo si
consideramos que, sin duda alguna, Tomasini maneja a Wittgenstein al derecho y al revés, por lo
que es un tanto inexplicable entender por qué dejó inconcluso este ensayo.

Las consideraciones finales, como el nombre lo indica, cierran el libro y se dividen en cuatro
apartados. En el primero, Tomasini hace notar que el concepto más recurrente en casi todos los
filósofos expuestos en este libro establece una estrecha relación entre la vida buena y la felicidad.
Empero, Tomasini atinadamente señala que el mismo término no tiene el mismo significado para
cada autor que lo introduce como elemento clave de su ética. Siendo congruente con su texto, la
razón que da Tomasini es que cada definición de "felicidad" evidentemente tiene que ser acorde
con una concepción particular del hombre. Si éste es el caso, entonces también cada filósofo tiene
que establecer una estrecha relación entre su concepción de felicidad con la de la vida y la muerte
del hombre. Aunque no siempre lo tengamos en mente, todos sabemos que nos vamos a morir.
Este hecho ineludible, según Tomasini, es justo el resorte que nos lleva hacia la búsqueda de una
vida feliz. Pero el autor distingue entre una vida feliz contingente y una trascendental. La primera
sucede de manera fortuita y un tanto azarosa. Esa felicidad, nos guste o no, no depende
directamente de nuestras decisiones. En cambio, la felicidad trascendental está ligada
estrechamente a nuestros actos voluntarios, a nuestras decisiones razonadas, conscientes y, por
ende, libres. Esto, nos dice Tomasini, es el universo de "la felicidad moral, tan difícil de
caracterizar" (p. 406). Pese a esta última sentencia, en el apartado siguiente Tomasini emprende
esa espinosa tarea.

Tomasini identifica la felicidad moral con la moral personal. Esa moral personal, nos dice, no es
factual ni compartible. Recogiendo lo que el autor había mencionado antes, lo que yo entiendo es
que la moral personal está relacionada íntimamente con situaciones conflictivas donde nos
preguntamos "¿qué debo hacer?" No se trata de contestar ¿qué puedo hacer? o ¿qué quiero
hacer? La respuesta a ¿qué debo hacer? tiene que ser acorde con los principios éticos que
libremente hicimos nuestros. Por ello mismo, una decisión moral no tiene nada que ver con los
cálculos para sumar o restar pérdidas de ganancias o conveniencias de inconveniencias. En la
decisión que tomamos se ve implicada nuestra vida más íntima, nuestro estar a gusto o a
disgusto con nosotros mismos. Alejándome un tanto de la paráfrasis del libro, quizá valga la pena
recordar aquí que con la única persona con la que necesariamente tenemos que dormir cada
noche de nuestra vida es con nosotros mismos; por lo tanto, tenemos que cuidar el no pelear con
nosotros mismos, y nunca ir en contra de nosotros mismos. Como yo lo veo, éste es el mundo del
ser moral; por eso siempre va acompañado de la felicidad moral, esto es, de nuestra propia
tranquilidad, independientemente de cómo nos juzguen los demás.

En el penúltimo apartado Tomasini analiza varias acepciones del término "deber". Su propósito es
caracterizar debidamente lo que significa e implica el deber moral personal. El último apartado
reitera la importancia de la temática ética, no sólo como ejercicio intelectual, sino en función de
cómo puede afectar nuestra vida práctica de todos los días la comprensión de los problemas
éticos.

Para terminar esta reseña, diré que esta obra de Tomasini me parece como un prisma, cada una
de cuyas caras nos muestra a nosotros mismos de múltiples formas con el propósito de
enseñarnos a entender la importancia de elegir lo que somos y cómo debemos vivir de acuerdo
con ello. Se trata de un texto ante el cual no se puede ser indiferente; realmente creo que un
buen lector quedará, sin duda, marcado vital y moralmente para siempre, después de leer este
magnífico libro.
 Hacia un nuevo humanismo: filosofía de la vida cotidiana

Hortensia Cuéllar*

* Departamento de Humanidades. ITESM–CCM . hortensia.cuellar@itesm.mx

Fecha de recepción: 11/04/2008

Fecha de aceptación: 03/10/2008

Es necesario que el que ama verdaderamente aprender

aspire desde muy temprano a la verdad íntegra.
Rep., 485 d

Resumen

Ésta es una reflexión original de tipo filosófico en torno a la relevancia de la vida cotidiana como
marco de referencia legítimo en la búsqueda del sentido de la vida, planteamiento que se
diferencia de los modelos de vida que proponen la consecución de una vida feliz —de una vida
plena— en otros órdenes prioritarios de la existencia humana como pueden ser la búsqueda de la
fama, la riqueza, el poder y el placer.

Esta tesis implica el retorno a lo sencillo, a lo de todos los días, a las realidades primarias por las
que discurre nuestra propia vida que —quiérase o no— forman parte de la identidad
constitutiva del ser humano y no sólo de la identidad moderna, como sostiene el gran filósofo
canadiense Charles Taylor.

Palabras clave: vida cotidiana, marco de referencia, sentido de la vida, plenificación.

Abstract

This is an original philosophical refection about the relevance of ordinary life as a legitimate frame
of reference in the search for the meaning of life, a statement different from the ways of life that
suggest that the reaching of a happy life —a fulfilled life— depends on other orders of human
existence such as the acquisition of fame, wealth, power and pleasure.

This thesis implies the return to simplicity, to the everyday common things, to primary realities in
which our own lives passes —whether we accept it or not— are part of the constitutive identity of
the human being and not only of the modern identity, as suggested by the infuential Canadian
philosopher Charles Taylor.

Key words: ordinary life, frame of reference, meaning of life, fulfillment.

Introducción

Hablar de la vida cotidiana desde la filosofía parecería un asunto trivial, escurridizo, sin–sentido,
propio —quizá— para discutir en una charla de café que constituye una imagen típica de la vida
ordinaria, de la vida de cada día y en donde los hombres y mujeres nos vemos involucrados de
manera natural porque en esa cotidianidad que fluye, discurre tranquila o azarosamente nuestra
propia vida. Eso es lo común para cualquier ser humano, incluidos los hombres de ciencia, los
filósofos, los artistas… , por lo que planteo la pregunta siguiente: ¿es posible abordar desde la
filosofía un problema así?

Particularmente, no encuentro objeción alguna razonable —ni teórica ni práctica— a un

planteamiento de este estilo. Sé que por siglos, el tema o problema de la vida cotidiana, 1 fue
ignorada formalmente como objeto de consideración cultural y —consecuentemente— de reflexión
filosófica. Se pensaba —explícita o implícitamente— que una vida así no merecía ser incorporada
entre los modelos de vida o marcos de referencia cualitativamente mejores buscados por casi
todos los seres humanos, y entre los que se encontraban —ahora también— los de la ética del
honor y del poder,2 de la fama y la riqueza,3 del predominio de la razón y de la ciencia,4 etcétera,
o —en el mundo cristiano durante siglos— el apartamiento del mundo por motivos casi siempre
ascéticos y religiosos. En universos así hablar de la vida ordinaria como queremos hacerlo aquí,
carecía —y puede carecer— de sentido.

La tesis que aquí defiendo es diferente: considero que la vida cotidiana, la de todos los días, la del
ciudadano común y corriente, está dotada del suficiente peso ontológico para ser estudiada como
un marco de referencia legítimo para el crecimiento personal y social de cualquier ser humano, ya
que por él discurre —de una o de otra manera— la vida de casi todos los hombres. Por sus
virtualidades y riqueza, responde al tipo de vida que merece ser vivida en plenitud, porque
constituye el ámbito propio en el que fluye nuestra propia vida, la vida diaria, la familiar, la del
trabajo cotidiano, la de las relaciones sociales, amistades y lazos solidarios, en donde descubrimos
—generalmente— las oportunidades de crecimiento, plenificación, reconocimiento, apertura y
ayuda a otros, que todo ser humano en algún sentido desea.

En el fondo lo que quiero plantear aquí es la pregunta existencial que de manera directa a casi
toda mujer y hombre concierne: ¿la vida ordinaria, la de todos los días, la del ciudadano común,
la del ama de casa, la de la mujer trabajadora, la del padre y madre de familia, la del estudiante,
el empleado, el deportista, el profesor universitario, el médico, el investigador, el empresario,
etcétera, es el tipo de vida que merece ser vivida en plenitud y puede hacer a la gente feliz?
Tengo la convicción de que puede ser así, de que la vida cotidiana es el mejor camino —el camino
recorrido todos los días— donde podemos encontrar nuestra ruta y elegir nuestro destino para
realizarnos plenamente y ser felices, aún cuando pocos hayan defendido expresamente esta idea
a lo largo de la historia del pensamiento humano.

Casi siempre se ha defendido la realización de cosas extraordinarias para alcanzar el honor, la

notoriedad, el brillo, la fama, el poder, que —se piensa— es lo que hace a la gente realmente feliz
y le permite tener —en frase de Alejandro Llano— una vida lograda.5

¿Qué acontece, entonces, con quienes no hacen nada grandioso, que son la mayoría de los seres
humanos? ¿No pueden realizarse, no son felices? ¿Acaso tienen una vida malograda? Pudiera ser,
pero también puede ocurrir lo contrario porque desde la vida más sencilla hasta la más
encumbrada —dentro de su habitual cotidianidad— se pueden vislumbrar y conseguir las grandes
finalidades de la vida anheladas por todos, entre las que debería encontrarse —de manera
central— la búsqueda y encuentro con el sentido de la propia existencia a través de la vida en
familia, la profesión, las relaciones sociales y político–solidarias con otros. Todo esto cultivando un
clima familiar que torne a esa familia en un hogar,6 en un ámbito solidario de encuentro y
reconocimiento fecundo; y en relación con el trabajo profesional específico realizándolo con la
perfección del que busca hacer lo mejor —hasta el último detalle— lo que incluye la competencia
laboral requerida, que son las vías cotidianas para realizarnos como personas, construir la cultura,
la civilización, la historia, ayudando a los otros.

Es en el discurrir diario de la familia o en el trabajo cotidiano, en el que, de vivertidísima manera,

se fraguan los grandes ideales personales y sociales que pueden conducir al encuentro con el
honor, la fama, la notoriedad, la riqueza, el poder, que son modelos de vida o marcos de
referencia buscados per se por muchos. La aspiración es legítima pero la clave está en percatarse
del peso que pueda tener la vida y el trabajo ordinarios para la obtención de esos logros.

Sólo recorriendo la vida diaria con una orientación decidida podemos encontrar la senda para ser
mejores y ...también peores. ¿En qué sentido esto último? En el sentido de que esa misma vida
puede tornarse rutinaria, gris, anodina por falta de aprecio a lo que significa el sentido de la
propia vida y la plenificación que se puede obtener viviendo —en lo cotidiano— las cosas
pequeñas, esas acciones y detalles sencillos surcados por la constancia, que resultan
eventualmente arduos para alcanzar una vida buena.7 Para quienes no admiten este
planteamiento, la vida diaria es aburrida, alienante, sin sentido, repleta de deberes y obligaciones
que se vuelven una carga de la que hay que huir con sueños de fantasía. Estos sueños pueden
girar en torno a lo que "me gustaría ser", la búsqueda de amistades que piensen como yo y con
quienes puedo "matar el tiempo" o, en otros casos, persiguiendo diversiones de toda índole
incluyendo los paraísos artificiales de la drogadicción, el alcoholismo y el hedonismo sexual sin
límites, el uso de la violencia consigo mismo o con otros que convierten aún más esa vida en una
vida sin sentido, en "una pasión inútil" en expresión de Jean–Paul Sartre.

Lo que aquí defiendo es justamente lo contrario. Quiero hacer notar primariamente la importancia
de la vida ordinaria como objeto de reflexión filosófica en nuestros días, de la que derivaría una
nueva filosofía de la vida cotidiana y un humanismo a la altura de nuestro tiempo, que vuelve la
vista "al mundo de la vida", a la casa común de las mujeres y hombres concretos; en segundo
lugar deseo señalar —en mi interpretación— algunos hitos fundamentales del sitio social que ha
ocupado este tópico a lo largo de la historia. He dividido la reflexión, por tanto, en dos apartados
necesariamente esquemáticos: en uno de ellos recojo las notas históricas mencionadas; en el
otro, planteo mi propuesta, acogiéndome en algunos aspectos —no en todos—, a lo que sostiene
el filósofo canadiense Charles Taylor.

Cuando hablo del sitio social que ha ocupado la reflexión formal sobre la vida cotidiana, aludo a la
mayor o menor importancia que ha tenido este tópico existencial en diversas etapas históricas y
algunos pensadores que me han parecido representativos; tal tratamiento lo haré esbozando
ideas básicas sin un mayor desarrollo analítico porque la pretensión que me mueve, es ilustrar lo
que quiero expresar.

Caben, además, otras observaciones relevantes: la primera de ellas es que cuando se ha reparado
en la vida ordinaria en algunos tramos de la historia, la mayoría de las veces ha sido para
ignorarla o despreciarla; en otras —los menos— para hacer notar su valía. Una segunda
observación, es que esa vida corriente —por lo mismo— ha ocupado un lugar social casi siempre
irrelevante y desapercibido con relación a lo extraordinario de la vida. La tercera observación es
que, por lo mismo, su tratamiento epistemológico ha tenido un carácter desigual y casi siempre
tangencial, a propósito de los grandes temas o problemas que han ocupado el tiempo de esos
pensadores. La cuarta es que resulta relativamente sencillo tematizar alguno de los tipos de
bienes descubiertos en la cotidianidad de la vida, por ejemplo, el placer, la utilidad o el poder, y
extrapolarlos como los bienes por excelencia para una vida buena, en detrimento de un horizonte
de bienes más extenso en donde los bienes mencionados, sin embargo, quedan incluidos sin
deterioro de su peculiar valía.8
Factores de índole diversa han contribuido a ese status quaestiones, entre otros: a) el desarrollo
evolutivo y cultural del ser humano que siempre ha encontrado dificultad para conocerse
particularmente en el ámbito de lo práctico; b) el predominio de otros modelos de vida o marcos
de referencia considerados cualitativamente mejores; c) la dificultad temática que representa el
mundo de la vida corriente que es multifacético y—por lo mismo— no hay un solo enfoque en
torno a el porqué sus rasgos están envueltos en la complejidad y son plurales; pero abordemos ya
el problema.

Notas históricas en torno al sentido de la vida cotidiana

Rudolf Otto nos dice en Das Heilige,9 que la vida cotidiana en el mundo primitivo, era el único
horizonte posible de la existencia humana. Sobre ella se edificaba la lucha por la sobrevivencia
que se centraba en la caza, la pesca, y más tarde la agricultura de pequeños grupos familiares y
tribus en torno a los manantiales, los lagos y los ríos, que condujo a quienes lograron sobrevivir a
las inclemencias de esos tiempos de antaño, a la edificación de las pequeñas o grandes culturas
de la antigüedad (babilónica, egipcia, griega, hebrea, china). Atendiendo a lo que sabemos de
historia me parece que su suposición es correcta.

No desarrollaré ningún aspecto específico de esas culturas porque su planteamiento rebasa el

interés de estas líneas; lo que sí haré es destacar algunas ideas en torno a este tópico, de los
filósofos griegos Platón y Aristóteles que abordaron el problema de manera indirecta, ya que su
interés era el desarrollo de sus grandes tesis especulativas y/o prácticas. Veámoslo
sintéticamente:

• En Platón, observamos que uno de los elementos sobre los que estructura sus Diálogos, no es
otra cosa que escenas de la vida ordinaria entre el eterno sócrates10 y sus interlocutores. Nos
hace imaginar las circunstancias, el contexto, el lugar, el tiempo, los personajes que —en
general— no tienen nada de extraordinario, aunque sí se trata de hombres libres que frecuentan
el ágora. Entre ellos (amigos, conocidos o enemigos), se da un encuentro fortuito o intencionado,
que les da ocasión para discutir filosóficamente sobre asuntos diversos: la amistad, el amor, la
belleza, la justicia, la santidad, la república, el bien, el lenguaje, la virtud, la inspiración poética,
etcétera, y donde podemos conocer muchas de las grandes ideas de este filósofo. Con esto no
expreso que el problema de la vida corriente fuera un tópico principal para Platón; realmente no
lo fue nunca, si nos atenemos a los principios doctrinarios de su filosofía con el dominio de la
razón que —despreciando lo ordinario de la vida— buscaba la ascensión dialéctica hacia el mundo
de las ideas, particularmente la contemplación privilegiada de la idea de Bien, como nos recuerda
el siguiente texto de la República:

Aquel que no pueda distinguir la Idea de Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no
pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a su búsqueda —
no según la apariencia sino según la esencia— [… ], no dirás que semejante hombre posee el
conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de
éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y
que bajará al Hades antes de poder despertar aquí.11

En la cita podemos apreciar diversos elementos paradigmáticos del pensamiento platónico: la

primacía de la Idea de Bien sobre las otras ideas; la lucha de quien se esfuerza por alcanzarla
mediante —en frase de Husserl— la abstracción eidética; el destino que le espera a quien no sale
del mundo de la apariencia que es no encontrar jamás la esencia, es decir, el mundo de las ideas,
reservada a unos pocos —entre ellos— los filósofos.12
En este tenor, la vida cotidiana en cuanto tal —la vida de la apariencia— tiene un estatuto inferior
respecto a aquella que tiene por finalidad la contemplación de las ideas. Esto debido a que esa
vida a la que en el texto denomina vida actual, está sujeta a la doxa no a la episteme, no al
trabajo intelectual, no a la vigilia sino al sueño de la razón, para así descender al inframundo —al
Hades— donde seguramente continuará durmiendo y más tarde despertará, pero no en el cielo de
las Ideas donde podría contemplar la idea de Bien que es la idea más plena y perfecta, sino en un
mundo inferior reservado para quienes han sido incapaces de ascender dialécticamente por la vía
de la razón, a la Idea de Bien. Triste destino depara, entonces, a quien vive ese tipo de vida.

• El caso de Aristóteles podría parecer diferente atendiendo a su aprecio por lo singular y concreto
y la extensión y complejidad de su doctrina, pero no acontece así. El tema de la vida corriente no
es un tópico que aparezca en su pensamiento de manera temática sino referencial ¿Qué quiero
decir con ello? Qué hace alusión a ella con sus ejemplos de la vida cotidiana, pero no va más allá.
Los ejemplos le sirven para ilustrar lo que desea trasmitir pero no constituyen el núcleo de su
doctrina que va de lo físico a lo metafísico, de los problemas lógicos a los ontológicos, de lo
especulativo a lo práctico, de la búsqueda de la actividad suprema de tipo teórico a la
acción poética. Ello significa que, como en la mayoría de los grandes autores, ese tema–problema
es abordado tangencialmente. No ocupa un lugar preferencial en su elenco de problemas
trabajados. Tal interpretación la deseo ilustrar con algunas ideas que apuntan tanto a la
dimensión teórica, como a la práctica de su pensamiento. Comienzo con la teórica de la que
selecciono tres ideas:

1) En su teoría del conocimiento se aprecia la primacía del intelecto (nous), sobre las demás
facultades humanas, incluida la voluntad. Esto en un doble sentido: el nous hace referencia a la
luz del entendimiento como facultad superior cognoscitiva que —paralelamente— puede ser
considerado como hábito de los primeros principios, respecto a otros hábitos intelectivos, como la
ciencia y la sabiduría. Lo que le importa al estagirita es conocer con verdad, penetrar en la
sustancia de las cosas, en el núcleo de lo real desde esa intelección (intus–légere), a fin de buscar
la sabiduría aspiración suprema del Filósofo. Los sentidos, es cierto, son facultades que me abren
al entendimiento pero no tienen la primacía cognoscitiva.

2) Esto le conduce —en el ámbito especulativo— a la búsqueda de la contemplación (theoría),

finalidad suprema a la que el entendimiento que entiende debe dirigirse y cuando lo consigue "el
entendimiento se entiende así mismo por captación de lo inteligible [...] de suerte que
entendimiento e inteligible se identifican [...] y está en acto teniéndolos, de suerte que esto (el
acto más que la potencia) es lo divino (theion) que el entendimiento parece tener, y la
contemplación (theoría) es lo más agradable y lo más noble".13

3) El ideal de vida buscado en su doctrina discurre, entonces, por el enaltecimiento de todas

aquellas actividades que tienen por primacía el cultivo del entendimiento, es decir, la búsqueda
del hombre sabio, del filósofo, o como diría Jorge Morán la búsqueda "del carácter aristocrático
(elitista se puede decir), de la ciencia en general".

En el ámbito de su filosofía práctica el panorama no varía, no obstante sus grandes ideales de

vivir virtuosamente14 y si se es gobernante, gobernar con prudencia.15 En sus escritos,
particularmente los éticos y políticos, se aprecia que la vida ordinaria, la de la familia, la del
trabajo manual, no constituyen marcos de referencia vitales comparables a los que proceden del
cultivo de la ciencia y la filosofía.16 Sí implican —en cambio— un saber de tipo práctico donde la
familia es "la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los
días",17 afirmación absolutamente relevante para nuestro propósito pero cuyo desarrollo no
continúa, ya que su interés principal se encuentra centrado en la dimensión social, en la
configuración de la Polis, integrada por familias. En su Política nos dice: "toda ciudad (Polis)
consta de familias",18 porque "el hombre por naturaleza es un animal político (zoon
politikon)".19 Su habitat propio, entonces, es la comunidad, el vivir con otros, desde el seno de la
familia, que en su conjunto configuran la comunidad política, la ciudad.
En la vida de la ciudad, sin embargo, hallamos diversos graves problemas que podría haber
abordado con mayor profundidad, pero quizá por su articulación con lo real —con la experiencia
de lo singular— encontraba dificultades teóricas insuperables. Entre esos graves problemas se
encontraban —en concordancia con el espíritu de esa época—, la separación radical de los
estamentos sociales y su correspondiente diferenciación en el tipo de actividad desarrollada. La
división iba en este tenor: libres/esclavos,20 donde el esclavo desempeñaba las labores
domésticas y los trabajos más serviles de tipo material; hombre/ mujer,21 aquí la mujer no tenía
ninguna relevancia de tipo político y social y su trabajo que era el del hogar, lo asemejaba al de
los esclavos; trabajos liberales y serviles,22 donde el señor podía dedicarse al cultivo de la política
o de la filosofía, encargando menesteres de carácter transitivo e instrumental a sus mayordomos
y esclavos.

A nivel operativo y organizacional, así discurría la vida cotidiana de los integrantes de la Polis en
virtud de que no todos eran hombres libres, ni filósofos ni gobernantes. Por lo mismo, no
desarrollaban el mismo tipo de actividad,23 ni tenían el mismo estatuto social. Quienes cultivaban
la theoría, se encontraban en la cúspide de la pirámide desde la perspectiva social, lo mismo que
el gobernante prudente o el hombre libre que con su vida virtuosa era un buen ciudadano. No
acontecía lo mismo con las tareas serviles desempeñadas por otros hombres libres como los
comerciantes y los marinos que al manejar bienes de intercambio y salarios —en la interpretación
aristotélica— eran más bien envilecedores de lo humano por "privar de ocio a la mente y la
degradan";24 lo mismo acontecía con los esclavos y las mujeres que al dedicarse al trabajo físico,
cultivar la tierra o atender los trabajos domésticos, sus quehaceres eran considerados —de modo
casi uniforme— oficios de ínfima categoría, oficios de esclavos,25 porque no les permitía tener
libertad ni en el cuerpo, ni en el alma, ni en la inteligencia. 26

Como puede apreciarse, rasgos esenciales de lo que aquí concebimos como propios de la vida
ordinaria —la vida de y en la familia, el trabajo cotidiano cualquiera que éste sea, las relaciones
sociales— resultaban irrelevantes en el universo aristotélico. Tanto en su filosofía teórica como
práctica no encontramos el resquicio doctrinario para poder afirmar que este tipo de vida, vivida
también por el Filósofo, era algo importante. Su exaltación de la teoría y la contemplación
intelectual en detrimento del trabajo productivo, así como el papel de la mujer, del trabajo
doméstico y el de los esclavos, nos permiten afirmar que planteamientos en torno al valor y
sentido de la vida cotidiana, no se daban explícitamente en la doctrina del estagirita. De él más
bien, se ha derivado toda una tradición de predominio de la inteligencia y el conocimiento como
marco de referencia para la vida del hombre.

La Edad Media —en algún sentido— continúa esta tradición pero no del mismo modo porque —a
nivel social y laboral— los diferentes oficios se van aglutinando en gremios, que le otorgan a esta
época un matiz especial: el trabajo hecho con las manos tiene cierto reconocimiento social, aún
cuando la primacía la continúe teniendo el trabajo intelectual que se empieza a concentrar —
además de en los conventos y monasterios— en las nacientes universidades, cuyo origen proviene
precisamente de esta época.27

Por otro lado, el ideal de vida cristiana en este tiempo había adoptado un modelo diferente al
practicado por los cristianos de los primeros siglos que era el de santificarse en medio de la vida
ordinaria, en el puesto y lugar que a nivel social les correspondía. 28 En la Edad Media, el modelo
de vida cristiano era el contemplativo apartándose del mundo para vivir su vocación entregándose
a Dios, siguiendo de alguna manera —en el ámbito religioso y con los matices del caso— el ideal
de vida contemplativa descrito en la gran filosofía griega.29 Lo cotidiano de la vida en orden a la
salvación de la propia alma en esta época era irrelevante, lo que muestra un giro distinto al
testimonio de los primeros cristianos quienes vivían su fe y se santificaban en medio de las tareas
que realizaban día a día. Y así durante más de un milenio (siglos IV–XVI), se pensó que —para
alcanzar la salvación—, lo mejor era "ser contemplativos" apartándose del mundo y de la vida
vivida en los ambientes seculares, que no ofrecían mayores garantías para vivir bien
cristianamente. Este fenómeno trajo consigo multitud de problemas para el cristiano corriente —
para el hombre secular, el laico—30 que al no ingresar en algún monasterio, convento o seminario,
no tenía la certeza —en conciencia— de poder salvarse, idea que continuó hasta las primeras
décadas del siglo XX.

En la filosofía y teología moderna y contemporánea encontramos, sin embargo, otros datos

relevantes a favor de la... ¿rehabilitación?, ¿reivindicación?, ¿afirmación? ...de la vida ordinaria.
Provienen de la influencia cartesiana, de la Reforma protestante y del cristianismo de nuestros
días que han abordado desde diverso ángulo, y de modo directo o indirecto, el gran tema de la
vida cotidiana. En el campo de la sociología actual encontramos, además, otras aportaciones
relevantes en torno al tópico que nos ocupa.

Descartes al inicio de la modernidad filosófica tuvo la intención de sustituir la filosofía especulativa

por otra "radicalmente práctica, por medio de la cual pudiésemos [… ] hacernos dueños y
propietarios de la naturaleza",31que representa un eco —me parece— de la afirmación de Francis
Bacon de que "el poder del hombre reside sólo en la ciencia: puede tanto cuanto sabe",32 ideas
que provocaron una revolución epistemológica y social que trajeron consigo el impulso a ciencias
como la matemática y la física ponderadas por diversos filósofos modernos incluido el mismo Kant
en su crítica de la razón pura, pero que dejaron en un segundo plano a la reflexión metafísico–
ontológica, y —en diversos casos— a la teológica —tan relevantes en los siglos anteriores—, por
no representar el ideal de ciencia buscada en esa época que desembocaría en el siglo XIX— entre
otras propuestas— en el positivismo de Augusto Comite, el materialismo dialéctico e histórico de
Marx y el utilitarismo de Bentham y John Stuart Mill.

Este viraje hacia las ciencias físico–matemáticas, la naciente sociología, la dimensión práctica e
histórico de la existencia humana, no implica que se te–matice formalmente el significado de la
vida cotidiana, pero sí se prepara el terreno para hacerlo desde la perspectiva secular porque se
empieza a hablar de fenómenos vinculados a la acción, a la producción, la industria, la economía,
la política, la utilidad o la búsqueda de la mayor felicidad para todos que —desde la perspectiva
social— estaría dirigida a una sociedad más igualitaria impulsada por el progreso y la vida
democrática. John Stuart Mill en un texto paradigmático a este respecto, nos dice lo siguiente:
"Los valores morales que mi padre incorporaba a sus enseñanzas eran fundamentalmente los de
los socratici viri: Justicia, templanza, sinceridad, perseverancia, disposición para afrontar el dolor
y, especialmente, el trabajo; respeto por el bien común, estimación de las personas de acuerdo a
sus méritos y de las cosas de acuerdo a su utilidad intrínseca: una vida de esfuerzo, en oposición
a una vida de dejación y abandono".33 Como puede verse, recoge diversos aspectos que se
identifican con lo que aquí caracterizamos como vida cotidiana.

La Reforma luterana —por su parte— "al asumir [… ] una posición contraria a cualquier forma de
vida monacal y contemplativa",34 orientó su interés hacia la vida cotidiana de los demás hombres
y el mundo del trabajo productivo, particularmente el político–económico, que en alianza con la
doctrina calvinista de la prosperidad en los negocios temporales como señal de la bendición de
Dios, hizo surgir una fórmula para empezar a construir desde parámetros diferentes a los
heredados, una nueva visión del mundo que culminó en el ámbito anglosajón, con el espíritu del
capitalismo y la ética protestante tan bien descrito por Max Weber.35 Aquí, lo sabemos, las
premisas de fondo son la doctrina de la predestinación que tiene en su base la expresión de
Lutero "Sólo la fe salva", y la necesidad de trabajar de un modo distinto al ideal de la ciencia
teórica, lo que inauguró toda una tradición de orientación del mundo y de la vida en el ámbito
anglosajón, como podemos apreciarlo en naciones como Estados Unidos e Inglaterra.

En el ámbito de la fe católica es hasta el siglo XX cuando se empieza a reconocer nuevamente la

grandeza de la vida cotidiana al discutir el papel de la Iglesia y de los laicos en medio del mundo.
Fue san Josemaría Escrivá quien en 1928 sostuvo —con audacia y en contra de la tradición de
siglos del ideal de vida contemplativa vivida en los conventos o monasterios— que cualquier
hombre o mujer viviendo bien su cristianismo y trabajo ordinario diversísimo en medio del mundo,
podría salvarse y alcanzar la santidad, es decir, "ser contemplativos en medio del mundo",36 que
no indica clericalismo ni pasividad cívica sino mentalidad laical.

Su mensaje es un impulso a ser hombres y mujeres que con su vida y trabajo honesto realizado
con perfección, cualquiera que éste sea, puedan contribuir libre y responsablemente a la mejora
de las estructuras temporales, de la civilización y la cultura.

El argumento teológico en apoyo de esta idea lo encontró en la Revelación: en las Sagradas

Escrituras y en el modelo de vida de los primeros cristianos, sintetizado en la expresión: "todos
somos hijos de Dios"37 y no sólo la jerarquía eclesiástica y las órdenes religiosas como se creyó
por siglos, con lo cual cualquier creyente a través de su vida y trabajo cotidiano 38 realizado con
perfección y ofrecido a Dios puede contribuir de modo activo al cultivo y avance de las ciencias, el
arte, la educación, la economía, la medicina, la empresa, el comercio y cualquier otra actividad
humana honesta emprendida por las mujeres y hombres de nuestros días y los siglos por venir.
Tal acontecimiento significó volver los ojos a este mundo aparentemente olvidado por los
cristianos, para —desde allí— darle culto a Dios amando el mundo apasionadamente,39 porque se
convierte en el lugar propicio para el encuentro con los demás hombres y el trabajo ejercido con
honradez de la índole que sea: contemplativo–productivo; intelectual–manual; teórico–práctico;
relevante o sencillo; de la vida doméstica o de la vida pública; del ámbito político, deportivo,
comercial, empresarial, etcétera. Cualquier trabajo en este contexto, resulta siempre importante
porque su grandeza radica en la intencionalidad con que se realiza.

La sociología, por su parte, ha aportado a últimas fechas interesantes desarrollos sobre la vida
cotidiana. Incluso ha surgido en su seno, un movimiento denominado "sociologías de la vida
cotidiana" entre los que se encuentran Garfinkel, Goffman, Berger y Luckmann. Lo que tienen en
común, es que consideran lo social en el plano intersubjetivo, y la cotidianidad como objeto
investigable sociológicamente en el orden de la inter o intrasubjetividad, según señala Canales
Cerón.40 La intersubjetividad, parece hacer referencia al mundo interno de los sujetos, la
intrasubjetividad a las relaciones entre ellos. La cotidianidad para ellos, se encuentra signada por
la obviedad y la intersubjetividad, y se haya llena de simbolismo en "la vida cotidiana",
afirmaciones que concuerdan en algunos aspectos con las sostenidas en este escrito porque las
vinculo con lo que fluye en la normalidad de la conciencia observadora que descubre el peso y
significado de la vida cotidiana —y por lo mismo es relevante a nivel existencial— con una
relevancia que sin excluir lo obvio destacada por algunas de estas sociologías, en la filosofía de la
vida cotidiana la centro en el hallazgo, la novedad. No es, por tanto, lo rutinario lo característico
de una vida cotidiana bien vivida sino el encuentro con lo novedoso de cada día y el ingrediente
creativo que implica.

Para concluir estas notas históricas en el pensamiento filosófico del siglo XX, pensadores como
Sören Kierkegaard, Edmund Husserl, Martín Heidegger, Hannah Arendt, Alisdar MacIntyre, Charles
Taylor, Leonardo Polo, Alejandro Llano, Pier Paolo Donati, Xabier Etxeberría, R. Alvira, etcétera,
han vuelto los ojos —en mayor o menor medida, a través de sus escritos éticos y antropológicos—
, a este tema central para la vida de cualquier persona.

Sobre la vida cotidiana

En este apartado lo que pretendo es responder a dos preguntas: ¿qué entiendo por vida
cotidiana? Y ¿cuáles son algunas de sus categorías? Con la primera pregunta me refiero —lo he
dicho anteriormente— al tipo de vida que vive cualquier hombre o mujer sin ningún tipo de
circunstancia especial que vuelva extraordinaria su vida: en la familia, en la escuela, en el trabajo,
en su ambiente social y político, en el comercio, la empresa, en sus diversiones, descanso,
amistades, con sus problemas y luchas, anhelos y esperanzas… , en una pequeña comunidad sin
renombre o en una gran ciudad, perfilado por ciertas tradiciones y cultura, creencias e
idiosincrasia, que se convierten en el lugar propicio para vincularse con
los otros, reconocerles y trabajar creativamente en la construcción de su propio entorno, en un
tiempo y lugar determinados.

Con ello trato de volver la conciencia observadora —la vista y la reflexión intelectual— a la vida de
todos los días, al ámbito donde puede discurrir con sentido o sin él la propia vida, y cultivar,
experimentar, vivir, lo que Charles Taylor denomina valoraciones fuertes (strong
evaluations),41 que relaciona con aquellos "fines y bienes independientes de nuestros deseos,
inclinaciones, opciones, y constituyen los criterios por los que se juzgan dichos deseos y
opciones",42 en la forja de las creencias y principios del ser humano desde su entorno vital
específico —desde sus mejores espacios vitales—, como son la familia, la escuela y el mundo del
trabajo en su diversidad de vertientes: política, económica, social, artística, deportiva, etcétera.

En este tenor, entiendo que cualquier vida humana es una vida corriente,43 una vida que
transcurre en el tiempo, en la historia, e —incluso— en su propia historia (que es su biografía
personal), pero no únicamente, si advertimos la ontología de su ser signada de materia y espíritu,
que le dota de una especial trascendencia, no solamente cognoscitiva, sino ética, espiritual y
social. De esta manera, vamos más allá de las contingencias de la vida, de la fugacidad de la
historia, del puro recuerdo, de la memoria, del pasado, para inscribirnos activamente en el
presente donde vivimos la vida vivida día tras día, que se abre libertaria y prospectivamente al
porvenir, apoyada en su fuerza espiritual, al pensar, al querer, al imaginar creativamente, qué
puede hacerse y se hace con las diversas realidades y posibilidades conocidas y concebibles por el
hombre.

Y esto —en diferentes niveles— es propio de cualquier ser humano, forma parte de su vida
corriente, que es la única vida que le ha tocado vivir y donde puede encontrar la felicidad o ser
profundamente infeliz, darle sentido a su vida o encontrar el sinsentido, la oquedad existencial. Es
por eso que la vida ordinaria, como problema o como gran tema, no es un asunto trivial ni está
envuelto en la obviedad, sino se trata de un marco de referencia antropológico–ético con
repercusión metafísica, capaz de abrirse a la trascendencia, que puede convertirse en el núcleo
mismo de la vida buena, porque lo cotidiano de la vida forma parte de la identidad constitutiva del
ser humano y no sólo de la identidad moderna como sostiene el gran filósofo canadiense Charles
Taylor en The Ethics of authenticity.44 La vida cotidiana es el tipo de vida por la que transcurre la
vida de todo hombre aún en situaciones extraordinarias no importando el tiempo y lugar.

Es cierto, sin embargo, que tratando de caracterizar descriptivamente esa noción desde la razón,
bien puede decirse de la vida ordinaria lo que Taylor afirma respecto de la identidad moderna: se
trata de "un conjunto de comprensiones (casi siempre desarticuladas), de lo que significa ser un
agente humano en los sentidos de interioridad, de libertad, de individualidad y de estar encarnado
en la naturaleza",45 lo que implica que cada ser humano "es diferente y original y dicha
originalidad determina cómo ha de vivir".46

La determinación de esa vida en lo que respecta a la interioridad, libertad, e individualidad de los

seres humanos, discurre —se patentiza— en la vida cotidiana, que se muestra casi siempre como
un conjunto de comprensiones desarticuladas, de allí la dificultad de su delimitación conceptual.
Me parece, sin embargo, que a través de la vida de cada día, los seres humanos trazamos las
líneas de desarrollo de nuestro propio trabajo y personalidad en un determinado contexto tempo–
espacial, que para que se torne favorable para la propia vida requiere la autocomprensión del
sentido de lo que implica vivir bien en el cotidiano discurrir de los días, que se convierte en el
marco propicio para entender lo que significa la grandeza de la vida ordinaria. De otra forma, la
comprensión de la vida cotidiana y su valor no resulta sencilla. Más bien puede convertirse en algo
incomprensible envuelto en la rutina, en la nimiedad, con lo que se pierde el sentido de la vida.
Como he sostenido, Charles Taylor es de los pocos filósofos contemporáneos que han abordado
este tópico en su búsqueda de la identidad moderna. Para él la afirmación de la vida cotidiana es
uno de los aspectos relevantes de dicha identidad, e —incluso— es "una de las ideas más potentes
de la civilización moderna",47 "clave de la cultura moderna",48 sobre la que se afinca como eje
moral "la actividad productiva y la vida familiar como hechos centrales de nuestro
bienestar",49 con lo que vuelve los ojos a realidades que para la civilización contemporánea, el
mundo de la cultura y las ciencias actuales, podrían resultar irrelevantes e incluso
incomprensibles, por no responder a ninguno de los paradigmas que conciben la vida que vale la
pena vivir en otros ámbitos existenciales distintos a la vida ordinaria.

La expresión "vida corriente" (the ordinary life) es un término que introdujo en sus escritos "para
designar esos aspectos de la vida humana que conciernen a la producción y a la reproducción, es
decir, al trabajo y la manufactura de las cosas necesarias para la vida, y nuestra vida como seres
sexuales, incluyendo en ello el matrimonio y la familia".50 En otro texto básico sostiene: "quiero
llamar 'vida corriente' a la vida de la producción, y de la familia, del trabajo y del amor (I want to
call 'ordinary life', that is, the life of production and the family, of work and love)". 51

Tales ideas resultan claves —desde la filosofía— para la comprensión de lo que implica la vida
ordinaria de casi cualquier ser humano. Su trabajo va en la línea de situar al hombre en el mundo
en lo que de trascendente (¡qué paradoja!) pueda realizar en el discurrir de su vida diaria como
corresponde a las dimensiones vitales mencionadas (trabajo, matrimonio, familia, amor), que son
los carriles esenciales a nivel existencial, por los que crece la vida de casi cualquier mujer y
hombre. En ese sentido, contribuye a edificar junto a otros humanistas, ese nuevo marco de
referencia antropológico y ético que no sólo forma parte de la identidad moderna como él
defiende, sino —creo— se va más allá porque la reflexión en torno de la vida ordinaria forma parte
de la identidad constitutiva del ser humano. Todos los seres humanos, en mayor o menor medida,
vivimos en la cotidianidad de la vida, hecho que no le quita relevancia al discurrir de nuestra
propia vida sino más bien muestra una categoría clave para la auto comprensión personal y lo que
implica ser hombres.

La reivindicación, rehabilitación o afirmación de la vida cotidiana (como quiera decirse) se

convierte, entonces, en un nuevo marco de referencia antropológico y ético que trae consigo el
desbaratamiento jerárquico que representa invertir —podríamos decir con Hannah Arendt—52 los
marcos ético–vitales donde el aprecio personal y público se centraba en la búsqueda de la fama y
el éxito, el poder, la riqueza y el placer, o en las vidas dedicadas a la ciencia o cualquier actividad
deslumbrante, pero nunca en la vida en familia, en el matrimonio, en los hijos (somos "seres
sexuales"), en el amor, en el mundo laboral donde queda incluido el trabajo manual ("la
manufactura de las cosas necesarias para la vida"), o —con los comunitaristas— en el del
ciudadano preocupado solidariamente por los otros, en quien una primera manifestación de esa
actitud, es el respeto y reconocimiento de su dignidad y derechos que —lo sabemos— forman
parte de los rasgos de la cultura moderna.

La cotidianidad de la vida resulta, por ende, muy importante, porque en ella se encuentra la
respuesta —aún desarticuladamente— a la pregunta por el sentido de nuestras vidas y se puede
tener una mayor conciencia de la propia identidad, de la actividad productiva y reproductiva, de la
responsabilidad y libertad en asuntos como la prosperidad propia y la de los demás, la búsqueda
del bienestar y la felicidad, tópicos estos últimos que parecían privativos de filosofías de corte
político–social como acontecía con el utilitarismo, el pragmatismo, el marxismo, pero que, sin
embargo, son temas y problemas esencialmente humanos y pueden ser recogidos por
una filosofía de la vida cotidiana que va más allá —y aquí con María Pía Chirinos— de los límites
que la filosofía clásica e ilustrada pudieron darle.53 Eso no indica que al poner en el foco de la
discusión la cotidianidad de la vida, se renuncie a la filosofía perenne, a la búsqueda de la
trascendencia sino más bien se nutre de ella, ampliando su horizonte a lo concreto del vivir
humano porque su reflexión gira en torno "al hombre real, que habita un mundo vivo, en el que
trabaja, ama y sufre".54
Este tipo de pensamiento es profundamente antropológico, es profundamente humano, tiene una
vertiente social incuestionable e incluye en su consideración además del mundo del trabajo, la
familia, y el descanso, un aspecto poco comprendido que es del sentido del dolor y de la
enfermedad, es decir, el lugar que posee el sufrimiento en la propia vida o en la de otros, sean
familiares, amigos, conocidos o desconocidos. El sufrimiento humano no sólo es de tipo físico, sino
también psicológico y moral–espiritual que incluye —como ha dicho un gran intelectual de nuestro
tiempo— el sufrimiento por la injusticia y la violencia y la lucha por la verdad, la justicia, el bien y
la paz; en suma, por los derechos humanos. En todos esos casos lo que busca una perspectiva
humanista es el alivio, el remedio a esos males a través de los medios más adecuados, sean de
índole científica y técnica (tal es el papel de la medicina y todo el aparato tecnológico que se
encuentra a su servicio), o de carácter asistencial, educativo, de solidaridad a nivel local o
internacional.

En este sentido, la preocupación por el alivio del sufrimiento tan propio de la civilización actual, es
una derivación de la relevancia que queremos conceder a la afirmación de la vida corriente y, más
particularmente, a la vida en familia, lugar originario donde primeramente se nos otorga cariño,
reconocimiento y autonomía y que con relación al dolor "colorea nuestra comprensión de lo que
en verdad significa el respeto hacia la vida y la integridad humanas",55 que no excluye la
responsabilidad social de quienes como los gobernantes y el Estado tienen en este aspecto.

Es, pues, en la vida cotidiana donde empezamos a forjarnos como personas, donde podemos
realizarnos de manera plena, en términos de trabajo, producción y descanso, en la vida
matrimonial y familiar, en la vivencia del amor, la libertad y del reconocimiento al otro.
Paradigmas antropológicos distintos a este enfoque —generalmente— olvidan esos asuntos por
considerarlos triviales, "inferiores", en orden a otras finalidades y actividades de la vida a las que
se les otorga una mayor densidad antropológica, ética y social.

Me parece que eso es un equívoco aun cuando esa situación no deja de ponernos en tensión e
incluso en conflicto para revisar críticamente que es eso de la vida corriente o cotidiana. Lo
importante, sin embargo, es percatarnos de que la vida humana puede realizarse de manera
plena en la vida diaria, en el seno de la vida misma: en la familia, en el trabajo, en las relaciones
de amistad y en las relaciones sociales de diversa índole. La manera de hacerlo puede ser por
caminos muy diversos como diversos somos los seres humanos que la vivimos. En este tenor, en
apoyo a la legitimidad de esta propuesta, presento lo que he denominado algunas categorías o
dimensiones de la vida cotidiana. Revisémoslas brevemente:

1) Reconocimiento de la dimensión secular por la que discurre nuestra vida, lo cual significa saber
que este mundo en el que hemos nacido está en nuestras manos y se convierte en el ámbito
propicio para crecer y desarrollarnos, relacionarnos con otros seres humanos, cuidar de la
naturaleza, el medio ambiente y edificar la ciencia y la cultura, la política y la economía, el
comercio, la diversión y el descanso. Es también el terreno de los grandes relatos históricos, de
las tradiciones y creencias trascendentes —entre ellas la de un Ser Supremo como lo muestra la
historia de las religiones—, que no tiene por qué excluírsele de la reflexión sobre la dimensión
secular de la vida humana. Secularidad y creencia, secularidad y conocimiento de fe, no son
términos ni realidades contradictorias. Esto lo afirmo porque en diversos ensayos provenientes de
la Ilustración —con su culto a la razón emancipada— se perdió la armonía y distinción entre razón
y fe, para dar paso a un racionalismo "despotenciado de toda ordenación trascendente cayendo en
la secularización".56 Una secularización de carácter ateo.

La dimensión secular que aquí defiendo es distinta. Significa en el ser humano "vivir en el mundo,
trabajar en el mundo, construir el mundo, amar el mundo", en unas determinadas coordenadas
espacio–temporales provenientes del siglo (saeculum) en el que se vive y dentro del cual acontece
la propia vida con múltiples oportunidades de realización en los diversos ámbitos vitales, uno de
ellos, el de la libertad de creencia que aperturiza a lo trascendente. Es ésta la dimensión secular
que expresa la condición del ser humano en las estructuras temporales, pero siempre abierto a
cualquier aspiración trascendente, si así lo desea. Dimensión secular pues no indica aquí
secularización con su clausura a lo trascendente para moverse únicamente con categorías
inmanentes, sino reconocimiento del lugar originario en donde de manera natural y novedosa —en
la vida ordinaria— puede discurrir la vida del ser humano, en este mundo complejo y plural.

2) Dimensión antropológica. Con ello significo que en la vida cotidiana puedo encontrar e ir
forjándome el sentido de mi propia existencia mediante el autoconocimiento, la mirada
prospectiva y pequeñas o grandes metas concernientes a la vida en familia, el matrimonio, el
trabajo o la vida de relación social. Es por eso que ese tipo de vida —dentro de su dinamismo y
complejidad específicos— no tiene por qué ser el lugar de la rutina, de los "tiempos perdidos", de
la falta de sentido de la vida. Más bien, mucho hay qué hacer en este espacio vital que no se
puede ignorar ni despreciar porque —al hacerlo— estaríamos dejando pasar momentos preciosos
de realización personal, de apertura social, de trabajo colaborativo y emprendedor, de atención,
servicio y reconocimiento de los otros.

Se convierte este tipo de vida —en expresión de Charles Taylor— en el lugar del sentido de la
dignidad. Éstas son sus palabras:

Podría consistir en nuestro poder o en nuestro sentido del dominio del espacio público: o en
nuestra invulnerabilidad ante el poder, o en nuestra autosuficiencia: o en saber que gustamos a
los demás y nos admiran [… ]. Pero, muy frecuentemente, el sentido de la dignidad se funda en
[… ] el sentido que yo pueda tener de mí mismo como propietario de una vivienda, padre de
familia, poseedor de un empleo y sostén de quienes de mí dependen, todo ello puede ser la base
de mi sentimiento de dignidad.57

Con ello recojo una noción de dignidad que brota del aprecio por uno mismo y lo que como
sujetos responsables podemos realizar en el espacio íntimo de la familia, de las relaciones
laborales y sociales, que implica vivir con esmero la cotidianidad de la vida.

3) Dimensión ética. La comprensión de la vida de todos los días, no implica la trivialización de la

vida ni que "cualquier cosa que hagamos es aceptable".58 Si así ocurriera, el interés por
las intuiciones morales universales carecería de sentido, lo mismo que la pregunta por
el significado de la dignidad humana que si bien en el texto anterior tiene un cariz basado en el
reconocimiento, no deja de hacer alusión a otro sentido mucho más profundo conectado con la
ontología de la persona, con su propia naturaleza inviolable y sagrada, fuente de sus derechos
más legítimos y responsabilidades para consigo mismo y con otros.

4) Dimensión relacional: nadie viene al mundo solo ni vive su vida cotidiana encerrado en su
propia subjetividad como sugiere la doctrina leibniziana de las mónadas. Más bien lo que se da es
la intersubjetividad, entendiendo esta expresión como la comunicación entre personas a través
del logos, a través de su pensamiento y lenguaje, de sus afectos y corazón, intercambiando,
mostrando o donando el producto de su esfuerzo y creatividad en el mundo del trabajo y las
relaciones sociales.

5) Dimensión práxica y poética: corresponde al trabajo de cada día en su multifacético desarrollo

y manifestación, que alberga desde los oficios y ocupaciones más simples, hasta los que requieren
un alto grado de especialización científica y tecnológica, de responsabilidad familiar y social. Es en
el reconocimiento de las virtualidades del trabajo cotidiano, desde donde se comienza a fraguar el
futuro de las personas y se encuentran los mejores bebederos al mundo de la educación y la
cultura. Para ello hace falta además del esfuerzo, la disciplina y la constancia, el cuidado de las
cosas pequeñas, de los detalles menudos que conducen a terminar con perfección la obra iniciada
(poner "la última piedra"), que no sólo otorga competencia a quien la realiza sino es fuente
permanente de crecimiento en virtudes.
6) Dimensión aporética: la vida está tejida de luces y sombras, de alegrías y tristezas, de
realizaciones y problemas. Basta mirar la historia de cualquier vida humana, de las familias, las
instituciones sociales, financieras, políticas o de la humanidad en general: se encuentran surcadas
por problemas que cotidianamente hay que resolver, pero ése es el reto que forja el carácter
(ethos) porque pequeños o grandes problemas siempre aparecen y forman parte constitutiva de la
condición e historicidad humanas. Pensemos en la enfermedad, las dificultades personales, en la
familia, el trabajo, la organización (o desorganización) política y social, en las guerras, la violencia
y las grandes injusticias que son fuente constante de problemas. Mas lo relevante de esta
dimensión no es quedarse en el problema sino saber resolverlo, buscar soluciones, ser
emprendedor, tener visión y abrir nuevas sendas que otorguen subjetivamente, a quienes lo
enfrentan, la satisfacción de la batalla ganada. Lo relevante aquí es la búsqueda de soluciones que
es el eterno camino de quien busca el crecimiento personal (o institucional), en la vida ordinaria.

7) Dimensión lúdico–festiva: es el ámbito donde no se ha dejando de reconocer la seriedad de la

vida, sin embargo se entreteje con la fiesta, el humor, el juego, la diversión, la broma, que
forman parte integrante de la cotidianidad de la vida ¿quién puede negarlo? Por eso es que
cualquiera de esas actividades se encuentran emparentadas con la sonrisa, que —cuando es
franca— emerge del alma humana como proyección de su intimidad gozosa.

Huizinga al hablarnos del juego humano, lo considera una actividad libre y llena de sentido, 59 que
se encuentra fuera de la disyuntiva verdad–falsedad, bondad–maldad y la vincula a lo estético, no
en el sentido de búsqueda de la belleza sino de la creatividad que una actividad así implica:
siempre se están inventando juegos. El juego, además, siempre es novedad, emoción, pasión,
"arrebato", trátese de un video–juego, de un partido de futbol o de una competencia olímpica.

La fiesta forma parte de los ritos del ser humano y —eventualmente— como afirma Pieper se
encuentra vinculada a lo sagrado,60 a lo heroico, pero también a las tradiciones familiares o a las
reuniones festivas entre amigos. Esencial al sentido de la fiesta es proyectar la alegría de
existir que conduce a la celebración como punto de encuentro con los otros.

El buen humor, el chiste y la broma colorean el discurrir de la vida cotidiana porque son
manifestaciones de un cierto regocijo que impulsa a sonreír y pasársela bien, lo cual no significa
caer en la superficialidad. Más bien representan situaciones propias de la vida corriente que
rompen la solemnidad, impiden la rigidez y tomarse todo absolutamente en serio. Juego, fiesta y
buen humor flexibilizan los trabajos y responsabilidades de la vida de cada día.

8) Dimensión teológica: para la comunidad de creyentes —particularmente los laicos congruentes

con su fe dentro del mundo cristiano— este universo es el lugar del encuentro con Dios, con las
obras salidas de sus manos, con los demás hombres, mundo al que no puede renunciar,
despreciar o destruir, sino más bien cultivar promoviendo los altos ideales de la ciencia, de la
tecnología, de la cultura, de la educación, del aprecio de la naturaleza, los logros del progreso
humano y las enseñanzas de la historia, mediante un trabajo acabado hasta el último detalle.

Para un creyente así, este mundo se convierte en el mundo de las solidaridades, de la búsqueda
de la verdad, el bien, el amor, la libertad, la justicia y la paz. Lo que le importa es colaborar
creativa y libremente en la construcción de la ciudad temporal desde el impulso interior de sus
propias creencias. En él (trátese de hombre o mujer de cualquier raza y condición) la articulación
entre ciencia y fe es connatural, por el reconocimiento a la armonía y distinción que se da entre
esos saberes que no son excluyentes sino complementarios en el gran tema del conocimiento
humano.

Una última observación no exenta de valoración crítica: no dudo que —con relación a la vida
ordinaria— a lo que habitualmente se entiende como vida ordinaria, todos en alguna ocasión de
nuestra propia vida vivimos alguna situación extraordinaria. Es esto lo más normal. Hay otras
personas —las menos— que por sus circunstancias particulares viven situaciones
llamativas (extraordinarias o atípicas) por un mayor periodo de tiempo, como puede acontecer
con figuras públicas de la política, del deporte, de la ciencia, de los negocios, del arte, o de
aquellos que adoptan modelos de vida que no responden a los esquemas de vida de la vida
ordinaria y dedican su existencia entera a esa actividad como acontece con el trabajo castrense.
Para todas estas personas su vida discurre temporal o permanentemente, en esa "cotidianidad"
específica, que es un tipo de vida que no representa lo que para la mayoría de las mujeres y
hombres concretos, es la vida normal de todos los días.

Notas

1
Lo cotidiano (cotidianus) hace referencia a lo común, a lo familiar, a lo de todos los días. En este
sentido vida corriente, vida cotidiana, vida ordinaria, indican lo mismo. cf. Diccionario ilustrado
latino–español. Pról. de Vicente García de Diego. Barcelona, Biblograf, 1968, p.
116. [ Links ]

2
Desde la perspectiva filosófica, Aristóteles en diversos lugares de la Ética nicomaquea, nos
muestran la proclividad de los hombres a esos tipos de bien, así como a los de la fama y la
riqueza (v.g., 1095a, 21–23; 1095b, 20; 1096a, 6–7).

Desde otro ángulo de análisis algunos de los grandes relatos mítico–heroicos de los pueblos
antiguos del Occidente y del Oriente son forjadores de identidad cultural en este sentido, por
ejemplo: la Ilíada y la Odisea, El Ramayana y El Mahabarata, o El libro de los cantos de China; en
la Edad Media, el cantar del mio cid, la canción de los nibelungos y le chanson de Roland.

3
Paradigma de los grandes imperios y conquistadores de todos los tiempos.

4
Comenzando por la Grecia clásica y la tradición occidental que le continuó; la Ilustración y los
racionalismos que le antecedieron y le precedieron que son ejemplos notables en este sentido.

5
Cf. Alejandro Llano, la vida lograda. Barcelona, Ariel, 2002. [ Links ]

6
Hogar–hoguera–calor, luz, fuego, comprensión y respeto, son algunos de los sentidos más bellos
de la vida en familia porque allí nos mostramos como somos, sin ambages, sin máscaras, con la
franqueza de quien se sabe querido cuando la familia es precisamente eso: un hogar tranquilo,
amoroso y sereno.

7
Hago aquí referencia a la ética de la virtud, de la constancia, de la disciplina, del esfuerzo, del
trabajo que edifica día a día la propia vida y la vida productiva, las relaciones sociales,
comerciales, políticas, etcétera.

8
Aristóteles, op. cit., 1096a, 25–30, expresa lo siguiente: "el bien se toma en tantos sentidos
como el ente, puesto que se predica de la sustancia, como de Dios y la inteligencia; y de la
cualidad, como las virtudes; y de la cantidad, como la medida; y de la relación, como lo útil; y del
tiempo, como la ocasión; y del lugar, como el domicilio conveniente, y de otras cosas semejantes.
Y siendo así, es manifiesto que el bien no puede ser algo común, universal y único, pues si así
fuera, no se predicaría en todas las categorías, sino en una sola".

9
Cf. R. Otto, Das Heilige. (Trad. italiana, Il sacro, Milano, 1984.)
10
Así llamé el trabajo presentado en la Universidad Adam Mickiewicz de la ciudad de Posnán
(Polonia) en octubre del 2001, a propósito del 2400 aniversario de la muerte de Sócrates, que
congregó a los grandes especialistas en la materia como Livio Rossetti y Marian Wesoly.

11
Platón, República, 534b–c. Las cursivas son mías. [ Links ]

12
Ibid., 484b.

13
Aristóteles, Metafísica, XII, 1072b, 22–24. [ Links ]

14
Cf. Aristóteles, Ética nicomaquea, caps. 2–6. [ Links ]

15
Cf. Aristóteles, Política, cap. 7. [ Links ]

16
En la Política, 1324a, 6, nos dice: "De hecho todos los hombres, así antiguos como modernos,
que más ambicionaron sobresalir en la virtud, parecen haber elegido una u otra de estas dos
vidas, quiero decir, la política o la filosofías". Aristóteles, Ética nicomaquea, 1139a, 3–14; 1139b,
38 y 1140a, 5–7, donde distingue los siguientes tipos de actividad descubribles en el hombre:
la theoría, la praxis y la poíesis. Las dos primeras corresponden al conocimiento especulativo y a
la virtud moral, la última a las actividades transitivas, propias de quien desempeña un trabajo en
orden a la producción de algo y no a la contemplación. Este tipo de trabajo, no es comprendido
por Aristóteles, quien le atribuye una adscripción antropológica y social muy baja: se trata —en
general— de un trabajo propio de esclavos.

17
Cf., Política, 1252b, 14–15.

18
Ibid., 1253b, 2–3.

19
Ibid., 1253a, 1.

20
Ibid., donde sostiene que "las ciencias de los esclavos son pues los diferentes menesteres
domésticos. La ciencia del señor, en cambio, consiste en saber usar de los esclavos, pues no se es
señor por adquirir esclavos, sino por saber usarlos" (1255b, 30–31; además: 1254b, 1255a).

21
Ibid., 1252a, 28. En cambio, orden a la generación, el hombre y la mujer no pueden existir el
uno sin el otro por el deseo natural de procrear hijos, pero si bien esa es una necesidad biológica
y afectiva, no lo es metafísica. El hombre y la mujer pueden vivir sin engendrar si así lo desean o
si existe algún otro factor que se los impide.

22
Al referirse al trabajo manual o técnico, el filósofo sostiene que "el señor puede eximirse de
esos engorros encargándole el trabajo a un mayordomo a fin de que él pueda dedicarse a la
política o a la filosofía" (ibid., 1255b, 36–37). Se ve aquí que la cumbre del saber teórico es la
filosofía, y del saber práctico la política, justo porque quien sabe gobernar o tiene a su cargo el
bien de la ciudad es el libre y señor (ibid., 1337 b, 4–20).

23
Vid. supra, n. 16.

24
Política, 1337b, 14.

25
Ibid., 1255b, 30–31.

26
Ibid., 1337b, 9–11.
27
Es ésta una de las glorias de la Edad Media. Otra, la construcción de las catedrales góticas que
en expresión de Gilson, implican ciencia e imaginación, geometría y piedad. También Christopher
Dawson, Historia de la cultura cristiana. México, fce , 2006.

28
Cf. Epístola ad Diognetum, 6 (PG 2, 1175) y Clemente de Alejandría, stromata, 77 (PG 9, 451).

29
En el mundo griego se buscaba el encuentro y contemplación de la verdad del ser. En el mundo
cristiano, el encuentro y contemplación de la Verdad que es Dios; san Agustín es un ejemplo
paradigmático de esta búsqueda.

30
Fiel cristiano, no clérigo ni miembro de la jerarquía eclesiástica. cf. rae , Diccionario de la
lengua española. Madrid, Espasa–Calpe, 1970, p. 783. [ Links ]

31
René Descartes, Discours de la méthode. Ed. de E. Gilson. París, Vrin, 1976, pp. 61–
62. [ Links ]

32
"Pensamientos y visiones", en The works of Francis Bacon. Ed. de Epedding. Londres, Ellis and
Heath, 1857–1875, vol. iii, p. 611. [ Links ]

33
John S. Mill, autobiografía. Introd., trad. y notas de Carlos Mellizo. Madrid, Alianza, 1986, pp.
69–70. [ Links ]

34
Cf. Hernán Fitte, "La experiencia y la teología de la vida ordinaria", en El cristiano en el mundo.
Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003, p. 291. [ Links ]

35
Cf. Max Weber, la ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona, Península,
1993. [ Links ]

36
Una frase de san Josemaría que condensa esta idea es: "los pies en el suelo y los ojos en el
cielo".

37
Cf. salmo 2, 7; Eph. 1, 4–5.

38
Cf. Génesis 2, 15.

39
Cf. J. Escrivá de Balaguer, amar el mundo apasionadamente. Pamplona, eunsa , 1967.

40
M. Canales Cerón, "Sociologías de la vida cotidiana", en M. Garretón, y O. Bravo,
comps., Dimensiones actuales de la sociología. Madrid, Allende Editores, 1995. [ Links ]

41
Cf. Ch. Taylor, "What is Human Agency?", en Philosophical Papers I. Oxford, Blackwell, 1977,
pp. 15–45. [ Links ]

42
Cf. Ch. Taylor, sources of the self. The making of the modern identity. Cambridge, Harvard
University Press, 1989. [ Links ] Usaré la versión castellana del original en inglés: Fuentes
del yo. La construcción de la identidad moderna.Trad. de Ana Lizón. Barcelona, Paidós, 1996, p.
35.

43
Entiendo la expresión en el sentido de currens: que corre, que discurre como vida común, vida
ordinaria y no en el sentido de carecer antropológicamente de importancia.
44
Cf. Ch. Taylor, The Ethics of authenticity. 11a. ed. Cambridge, Harvard University Press,
2003. [ Links ](Existe versión en castellano: la ética de la autenticidad. Barcelona, Paidós,
1994.)

45
Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, p. 11. [ Links ]

46
Con esto quiere decir superar la epistemología racionalista–individualista de una concepción
liberal del yo, por la vía de la interpretación de significados en las formas de interioridad humana
que da lugar a formas de moralidad constitutivas de la identidad moderna donde la cuestión de la
identidad parece central. Así lo dice: "La idea que toma cuerpo a finales del siglo XVIII es que
cada individuo es diferente y original, y que dicha originalidad determina cómo ha de vivir" (ibid.,
p. 397).

47
Ibid., p. 28.

48
Idem.

49
Idem.

50
Ibid., p. 227.

51
Ch. Taylor, The Ethics of authenticity, p. 45.

52
Cf. H. Arendt, la condición humana. Barcelona, Paidós, 1996. [ Links ]

53
Cf. María Pía Chirinos, "Humanismo cristiano y trabajo. Reflexiones en torno a la materia y al
espíritu", en: www.unav.es/iae/publicaciones/humanismo_cristiano.pdf [ Links ]

54
Alejandro Llano, la nueva sensibilidad. Madrid, Espasa–Calpe, 1988, p.
124, [ Links ] apud María Pía Chirinos en op. cit.

55
Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, p. 28.

56
Cf. H. Cuellar, "La posmodernidad y la crisis de la razón ilustrada", en actas del congreso
nacional de Filosofía. Chihuahua, 1991. [ Links ]

57
Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, p. 30. Las cursivas son
mías.

58
Ibid., p. 28.

59
Cf. Johan Huizinga, Homo ludens. Madrid, Alianza, 1990. [ Links ]

60
Cf. Josef Pieper, Una teoría de la fiesta. Madrid. Rialp, 2006. [ Links ]
Teología y vida
versión impresa ISSN 0049-3449versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.45 n.4 Santiago 2004

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492004000400002
Teología y Vida, Vol. XLV (2004), 494-530

El enigma del hombre según Anselmo de Canterbury

André Hubert R., s.j.

UCN - Antofagasta

RESUMEN

Anselmo es conocido como el Padre de la escolástica y se ve en él al hombre que dio a la

razón sus letras de nobleza. Muy pocos le ven como un autor místico que quiere transparentar
su experiencia de Dios y ayudar al lector a buscar su propio razonamiento en su propia
experiencia. El trabajo busca presentar a Anselmo como teólogo del amor. Para esto se
estudia el vocabulario afectivo en todas las obras de Anselmo, sobre todo la palabra 'amare' y
sus derivadas.

El amor está presente en todas las obras de Anselmo. El amor es fundamental para entender
las obras filosóficas como el Monologion, las obras teológicas como el Cur Dus Homo y las
obras afectivas como las Oraciones. Cuando no habla de amor en sus obras, Anselmo insiste
en buscar la verdad que es Cristo y así entregarse totalmente a Él.

Lo que busca Anselmo es esclarecer el enigma del hombre. Su intuición básica es que el
enigma se resuelve no en el espejo (que muestra la persona en su inversa), sino en el cara a
cara con Dios. Este encuentro con el Dios de amor es el fundamento de su visión
antropológica. También de su visión cristológica: Cristo es el hombre que se entrega
totalmente por amor.

ABSTRACT

Anselm is known as the father of the scholastical and we see him the man who gives to the
reason its letters of nobleness. Few persons see him like a mystic author who wants to show
through his experience on God and help the reader on searching his own argument in his own
experience. The paper try to introduce Anselm like the theologian of love. For that reason all
the affective lexicon is studied in all the Anselm's plays (specially the word 'love' and its
derivatives).

The love is showed in all the Anselm's plays. The love is fundamental in order to understand
the philosophical plays like the 'Monologion', the theological plays like the 'Cur Deus Homo'
and the affective plays like the Prayers. When he doesn't speak about love in his plays,
Anselm persists on searching the truth. That is Christ y so surrender completely on him.

Anselm search to lighten the enigma of the man. His basic intuition is: the enigma isn't solved
at the mirror (it shows the person at inverse). It resolves face to face with God. This finding
with God of love is the reason of his anthropological sight and of his Christological sight too.
Christ is the man who delivers all of us up for love.

Si la teología es una palabra sobre Dios, esta misma palabra tiene que ser pronunciada por el
hombre. El estudio teológico debe interesarse por el hombre so pena de decir palabras en el
aire, sin fundamento y, sobre todo, sin consecuencia para la vida de los hombres. Por otra
parte, esta palabra sobre Dios no puede ser un simple reflejo (una proyección) del hombre o
de sus ideas sobre Dios. Debe tener su fundamento en Dios mismo. Así, hablar de Dios es
hablar del hombre y hablar del hombre desde Dios. ¿Puede el hombre, el teólogo, realizar tal
proeza? ¿Puede el hombre hablar de sí mismo? Si el hombre quiere llegar a conocerse en
profundidad debe reconocer que no se hizo, es decir, debe partir de aquel que lo creó y de la
finalidad para la cual lo hizo. El hombre es misterio, enigma para sí mismo. De dos maneras:
porque no puede pensarse a sí mismo en profundidad y porque no puede conocer totalmente
al que lo creó. Aun así la búsqueda de sentido es importante. El hombre tiene uso de razón y
debe razonar.

En esta búsqueda de sentido sobre el enigma del hombre quiero seguir a Anselmo de
Canterbury (1) (1033-1109). Como todo teólogo, Anselmo quiere hablar de Dios y, para
hablar de Dios, necesita hablar de la creación (2).

Llamamos comúnmente a Anselmo de Canterbury el Padre de la Escolástica porque su método

permitió el nacimiento o desarrollo de la Escuela. Sin embargo, sería falso ver en él solamente
un frío pensador racional (o racionalista). Anselmo es monje y su teología se inscribe también
en la teología monástica, es decir una teología afectiva, orante, litúrgica (3). Es un
'místico racional' (4). Para estudiar el enigma del hombre será indispensable recordar esta
doble pertenencia de Anselmo a la teología escolástica y a la teología monástica. Recordemos
desde ahora que Anselmo define la teología como un Fides quaerens intellectum, una fe que
busca entender. Es decir una fe que recibe todo de Dios y busca entender para creer más y
mejor. Ningún creyente puede escaparse de esta fe ni de este esfuerzo aunque esté poco
dotado de inteligencia (5). Aquel que, firme en su fe, puede encontrar razones de la fe, que
dé gracias a Dios y si no puede, que incline su cabeza para venerar (6). Anselmo está claro:
el esfuerzo para entender la fe es indispensable para esta vida y preparación para la visión
beatífica: "Queremos solamente citar un pasaje de la Sagrada Escritura donde ella nos invita
a buscar la razón de nuestra fe. Cuando dice 'si ustedes no creen, no entenderán', nos
exhorta claramente a progresar hacia la comprensión y nos enseña cómo progresar. Entiendo
la comprensión que podemos tener en esta vida como el término medio entre la fe y la visión.
Por eso, estimo que más uno progresa hacia esta inteligencia, más se acerca a esta visión a la
cual todos aspiramos. Animado por esta consideración y a pesar de la pobreza extrema de mi
ciencia, me esfuerzo para crecer en la inteligencia de las razones de lo que creemos, en la
medida que la gracia divina se digne concedérmelo. Y cuando descubro algo que antes no
había visto, me apresuro en comunicarlo a otras personas para, con su juicio, aprender lo que
debo retener con más seguridad" (7). En otras palabras, la reflexión del teólogo, la búsqueda
de sentido, la comprensión el enigma del hombre es la manera lógica de expresar la fe en
términos humanos y de prepararse para la visión beatífica. Hay en eso un esfuerzo intelectual
indispensable para el creyente y un sentido escatológico de la vida humana.

PUNTO DE PARTIDA

Como punto de partida para estudiar el enigma del hombre, veamos los empleos de la
palabra aenigma en la obra anselmiana. Solo aparece en el Monologion (Mon) (8).
Anselmo empieza su razonamiento describiendo las cosas comunes, creadas; ellas son per
aliud (por otro: Mon 1-4). Desde allí puede presentar a la Naturaleza eminente y mostrar con
razones necesarias su existencia y las relaciones en Ella, relaciones definidas en el Espíritu de
amor. El per aliud indica una dependencia óntica. Toda creatura nace, llega a existir porque la
Naturaleza eminente le da el existir y le permite conservar este existir (Mon 13). Pero
inmediatamente, Anselmo declara que esta misma Naturaleza eminente es inefable (9), es
decir incomprensible (64; 75, 6-7) porque está por encima de todo (L. 7). Entonces, ¿cómo
discutir algo de Dios? (65; 75, 20 ss). Anselmo acepta que se puede decir algo cuando
hablamos de una cosa a través de otra (per aliud). Así hablamos por enigma (L. 14); vemos
una semejanza o imagen como cuando miramos a través de un espejo (10). Hablar de
semejanza, de imagen o de espejo es aquí importante. Decir que soy imagen significa
declarar que soy parecido al original y que, al mismo tiempo, no soy el original. Esto debe
producir humildad y buscar vivir este parecido. Mi misión será no hacer lo que quiero, sino
buscar profundizar el parecido con el original. El enigma y la imagen son entonces algo
dinámico. En el espejo podemos ver algo, aun cuando no vemos lo propio de la cosa vista
porque queda inefable. Recordemos que las palabras son equívocas: en mi mente me ayudan
a entender, pero no significan exactamente lo que trasciende mi inteligencia. Esto es el
sentido del enigma.

El c. 66 insiste en lo mismo: solo se puede percibir algo de la Naturaleza eminente por otra
cosa (66; 77, 8). Entonces, la mejor manera de conocerla es conocer una naturaleza que se le
parezca. Se debe buscar la semejanza en una naturaleza cercana porque toda esencia, por
ser creada por la Naturaleza eminente, de alguna manera le es semejante. Entre todas las
creaturas, solo el espíritu racional corresponde. Lo que debe hacer el hombre es estudiarse a
sí mismo. El espíritu racional es para sí el espejo donde refleja la imagen de Dios (67; 77, 27
ss) porque tiene memoria, inteligencia y amor (p. 78, 1-2.5.9): lo que es lo mejor y lo más
grande (L. 9-10).

El c. 68 proclama que "la creatura racional fue hecha para amar a la Naturaleza eminente"
(68; 78, 13) (11). Esto significa que puede discernir. Además este poder es su fuerza, porque
puede amar o rechazar. Si ama a la Naturaleza eminente, vivirá feliz para siempre (c. 69)
porque para eso fue creada. La finalidad de la vida del hombre es amar a la Naturaleza
eminente y así ser feliz (12).

Partimos de la inefabilidad de Dios y llegamos a la cercanía, a la semejanza de este mismo

Dios con el hombre que es la creatura razonable. Esta cercanía y semejanza se describen en
el amor que es la finalidad para la cual fue creado. Llegamos así al punto de partida del
enigma del hombre: el amor.

Anselmo conoce y medita la Biblia. La lectio divina y los estudios sobre San Pablo que hizo su
maestro Lanfranco ciertamente le ayudaron. Por eso, podemos comparar lo que vimos en
el Monologion con el texto original de San Pablo: "Ahora vemos en un espejo, en enigma.
Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré
como soy conocido" (1 Co 13, 12). Estamos en la tercera estrofa del himno al amor (13). Esta
estrofa empieza con el amor que nunca acaba (v. 8) y termina con el amor más grande (v.
13). Toda la estrofa describe el crecimiento de lo imperfecto hasta lo perfecto, de la
inmadurez (del niño) hasta la madurez del adulto, de la visión desde el espejo hasta el cara a
cara. Hay un llamado a darse cuenta que siempre hay algo de inmadurez, de imperfección en
nosotros mientras no alcancemos la plenitud en el cielo. La vida significa cambiar, avanzar; lo
que significa riesgo. ¿Será así el cielo? Lo seguro es que hoy todo es parcial, mientras en el
cielo habrá inmediatez: es el cara a cara. La estrofa termina mencionando las 3 virtudes
teologales (fe, esperanza y caridad) que ofrecen un acceso directo a Dios, aunque sea
imperfecto. Las 3 subsisten, es decir, entran en su perfección: la fe se transforma en visión (2
Co 5, 7) y la esperanza en cumplimiento. El amor no cambia. Ya es perfecto porque es la
realización de la vida en Dios. El amor es la madre de las virtudes: todas se apoyan en él y él
la utilizan (v. 7).

El cara a cara con Dios es lo que esperamos. Hoy solo vemos en espejo, en enigma. En la
antigüedad, el espejo no tenía la perfección actual. Muchas veces había que adivinar lo que se
veía. Pero el espejo moderno, aun en su perfección para mostrar la nitidez de los rasgos, es
un sustituto: no muestra la realidad, sino su inverso: la izquierda es derecha y viceversa. Por
eso, el cara a cara era y es fundamental. Eso es el significado del v. 12: lo fundamental es
conocer y ser conocido. Ahora solo hay un espejo, que es enigma, el que será borrado por el
cara a cara del cielo (1 Jn 3, 2). En todo, el amor es lo primero y es eterno.

Anselmo refleja las mismas ideas que Pablo. La idea de espejo (speculum) es la de una
imagen inadecuada (14). Veamos 2 textos del Monologion. En un primero (Mon 65; 76, 16),
Anselmo que ha mostrado la inefabilidad de la Naturaleza eminente (15), busca expresarla
por otra cosa (16), es decir, por enigma (p. 76, 14; 77, 3). Y Anselmo toma un ejemplo:
"Muchas veces vemos algo no con propiedad, es decir como es, sino por alguna similitud o
imagen, así cuando consideramos la cara de alguien en un espejo" (65; 76, 14-16) (17). La
unión de enigma (L. 14) y espejo (L. 16) muestra que Anselmo se refiere al texto de Pablo. El
enigma parece ser todo tipo de recursos que ayuda a enterarse de algo aunque no sea en la
profundidad adecuada. El espejo es uno de estos recursos, es un tipo de enigma. El problema
es que "decimos y no decimos, vemos y no vemos" (L. 17) (18). De allí el problema: ¿cómo
llegar a decir o ver lo real?

El c. 67 responderá. Allí está nuestro segundo texto sobre el espejo. Ya el título advierte: "la
mente es su espejo y su imagen" (67; 77, 26) (19), es decir, la mente racional del hombre es
espejo e imagen de la Naturaleza eminente. "Se puede decir con propiedad que la mente
racional es para sí el espejo en el cual ve (speculari) para así decirlo la imagen de la
Naturaleza eminente que no puede ver cara a cara" (67; 77, 27-78, 1) (20). Después
Anselmo, como lo hace san Pablo, podrá presentar las 3 virtudes teologales: el amor (cc. 68-
74), la esperanza (c. 75), la fe (cc. 76-78).

¿Qué podemos decir? Ciertamente, hay un parecido entre las ideas de Pablo y las de Anselmo.
Pero más allá de la similitud entre ambos, hay una búsqueda de trascendencia. El hombre
necesita de claves racionales para pensar. Pero al mismo tiempo, si se queda en eso, se
asfixia. Necesita también de claves simbólicas (mítica, trascendente) so pena de quedarse en
la inmanencia. El enigma es entonces algo enigmático, como un espejo antiguo que no deja
traslucir los rasgos. Pero al mismo tiempo, el enigma refleja los deseos y esfuerzos del
hombre por conocer más. Refleja también todo el dinamismo inserto en estos esfuerzos;
dinamismo y esfuerzo que recibirán su recompensa en la bienaventuranza eterna cuando
veremos cara a cara al Dios que buscamos y tratamos de entender. El enigma de Pablo y
Anselmo es el esfuerzo por conjugar trascendencia e inmanencia. ¿Cómo expresar a Dios con
palabras humanas, el Creador con palabras creadas? ¿Pueden nuestras pobres expresiones
expresar el que supera toda expresión? Y al final, ¿puede la materia acoger a su Dios? El
enigma del que habla Anselmo en el Monologion es el antecesor del argumento del Proslogion
(Pr): Dios es eso de lo cual nada mayor puede ser pensado (Pr 2) y Dios es mayor a cualquier
cosa que se pueda pensar (Pr 15) (21). Hay en eso un dinamismo, un entusiasmo para la
búsqueda teológica, dinamismo que encuentra su razón de ser en el sentido escatológico de la
vida y encontrará su plenitud en el escatón. El 'cara a cara' es el encuentro amoroso de los
amantes que se buscan: los 2 serán uno solo (Gn 2, 24 - Mt 19, 5-6).

Por eso este trabajo parte de un estudio sobre el amor en las obras de Anselmo. El amor es
realmente el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios. El método
empleado será de seguir las palabras amare y diligere con sus derivadas y otras palabras
anexas en los textos de Anselmo (22). Dividiré este estudio en 3 partes que son 3 períodos de
la obra literaria de Anselmo. El primer período consta del Monologion (Mon) y
del Proslogion (Pr); el segundo de los llamados libros filosóficos que Anselmo llama bíblicos:
el De Veritate (DV), el De Libertate Arbitrii (DLA) y el De Casu Diaboli (DCD); el tercero
incluye el Cur Deus Homo (CDH) y las obras anexas. Los demás libros pueden ser
incorporados a una de estas etapas.

PARTE I

1) En el Monologion, Anselmo busca expresar su fe de manera racional para hacerla accesible

a todo cristiano. El libro se divide en 3 grandes partes (23). En la primera, Anselmo busca un
punto de partida desde las cosas creadas (Mon 1-4). Poco a poco, introduce la locutio (Mon
10) que después llamará el 'Verbo' de la Naturaleza eminente. En la segunda parte, Anselmo
describe a este Verbo y su relación con el Padre. Entonces puede introducir el verbo 'amare' y
el sustantivo 'amor'.

El c. 49 se titula: "El Espíritu eminente se ama" (49; 64, 15) (24). Antes (c. 48), había
mostrado que el Padre es memoria y el Hijo inteligencia. Estamos en la Trinidad psicológica
(memoria, inteligencia, voluntad o amor). Ahora, desde el c. 49, Anselmo va a dedicarse a
presentar el amor en la Trinidad porque es evidente que el Espíritu eminente se ama a sí
mismo (49; 64, 18-19) de igual manera como se acuerda de sí y se entiende. De la misma
manera, decimos que "la mente racional se ama y lo ama por el hecho que puede acordarse
de sí y de él y entenderse a sí mismo y a él" (L. 19-21) (25). Anselmo supone que una cosa
que está en la memoria y en la inteligencia debe ser amada o rechazada (L. 22-23). Es su
base para afirmar que el Espíritu eminente se ama a sí mismo tal como se recuerda y se
entiende (L. 23-24).

La tesis del c. 50 es que este amor procede por igual del Padre y del Hijo. Anselmo pone el
amor como consecuencia de la memoria y de la inteligencia y no como causa precedente (L.
3-5) porque no se puede amar cosa alguna si primero no se acuerda de ella, ni la entiende (L.
5-6.7). El amor procede entonces del Padre y del Hijo (L. 8). Pero cada uno se
ama (diligere) de un amor igual (c. 51). Por eso, el amor es tan grande como lo es el Espíritu
eminente (c. 52), y se puede decir que "el mismo amor es lo mismo que lo que es el Espíritu
eminente y, sin embargo él mismo es Espíritu único con el Padre y el Hijo" (53; 66, 2-3) (26).
El amor es el Espíritu eminente (L. 5); se ama (L. 7: diligere) y no necesita de las creaturas.
Pero el amor no es otro que el Padre y el Hijo y es Espíritu eminente (L. 8). No puede haber
varias Esencias eminentes. Entonces el amor de ambos es una sola Esencia eminente (L. 10).
Consecuencia: "el amor es Sabiduría eminente, Verdad eminente, Bien eminente, i.e. todo lo
que se puede decir de la substancia del Espíritu eminente" (L. 11-13) (27).

"Así el amor procede totalmente del Padre y totalmente del Hijo y, sin embargo, es un único
amor" (54; 66, 15-16) (28). No son 2 amores (L. 17.27). Además, este amor no puede ser
llamado hijo de ambos (55; 67, 3.7.20): para quien lo contempla, no hay una semejanza
transparente. Así ni el Padre, ni el Hijo es Padre o Madre del amor que nace de ellos (L. 19).
El amor no es propiamente hablando ni no engendrado ni engendrado (56; 67, 24; 68,
1.4.7): es 'espirado' (57; 68, 22.23). Por eso se le puede llamar 'espíritu' (p. 69, 1-2) aunque
este mismo nombre designa también la substancia del Padre y del Hijo (L. 10).

El c. 59 expresa la unidad de la Trinidad: cada uno está totalmente en los otros "porque la
memoria de la Esencia eminente está totalmente en su inteligencia y en su amor, la
inteligencia en la memoria y en el amor, y el amor en la memoria y la inteligencia" (59; 70,
10-12) (29). En la memoria reconocemos al Padre, en la inteligencia al Hijo y en el amor al
Espíritu de ambos (L. 15). Al mismo tiempo, podemos decir que "ninguno necesita del otro
para recordar, entender o amar porque cada uno es memoria, inteligencia y amor" (60; 70,
19-21) (30). Pero entonces, ¿cómo se diferencia cada uno? se pregunta el c. 61. Basta
recordar lo ya visto: el Padre no es el Hijo ni el Espíritu aunque sea inteligencia y amor (61;
71, 19) y el Hijo no es el Padre ni el Espíritu aunque que se acuerde de sí y se ame a sí
mismo (L. 21). Cada uno, Padre, Hijo y Espíritu, es lo que es en su relación.

Pero será sobre todo en la tercera parte del libro (cc. 65-78) donde Anselmo habla del amor
en Dios y en su creatura porque se dedica a estudiar la imagen de la Trinidad en la creatura
racional. En el c. 65, Anselmo recuerda que es imposible conocer a Dios. Pero al mismo
tiempo, tomando apoyo en san Pablo (1 Co 13, 12), recuerda que vemos en espejo, como en
enigma (65; 77, 1ss). Esto significa que nuevamente Dios es inefable, pero que algo podemos
vislumbrar de El. Esto significa también que la realidad última del hombre está en Dios, en lo
inefable (31). La realidad última del hombre es misterio.

Solo la mente humana puede recordarse, entender y amar (67; 78, 2). Es evidente entonces
que hay en ella una verdadera imagen de esta esencia de la Trinidad inefable, la que consiste
en la memoria de sí, la inteligencia y el amor (L. 3.5). La creatura racional recibió por
naturaleza esa semejanza de la Sabiduría eminente que es recordarse, entender y amar lo
que es lo mejor y lo óptimo (L. 9). Esto significa que "la creatura racional fue hecha para
amar a la naturaleza eminente" (68; 78, 13) (32) y recordar, entender y amar al Bien
eminente es lo más importante (L. 18). La creatura tiene el poder de discernir y este poder
sería totalmente inútil si no amara o rechazara lo que discierne (L. 23-25). Así se ve que la
naturaleza racional juzga o discierne y ama o rechaza lo que ha evaluado (p. 79, 1). Por eso,
es evidente que la naturaleza racional fue hecha para amar a la Esencia eminente por encima
de todo bien (L. 3). Aún más, para amar solamente a la Esencia eminente (L. 4). Y no puede
amarla (L. 5), si no se esfuerza por recordarla y entenderla. Esto es el propósito del poder y
querer: recordar, entender y amar al Bien eminente (L. 8).

El c. 69 saca las consecuencias: el alma que siempre ama a la Naturaleza eminente vivirá
realmente feliz (69; 79, 11). El alma es la creatura racional. Es necesario que fuera hecha
para amar a la Esencia eminente (L. 13), para amarla sin fin (L. 14) o para perder este amor
(L. 15). Es evidente entonces que fue hecha para amar sin fin a la Esencia eminente (L. 18).
Decir lo contrario sería impío.

Pero no lo puede hacer a menos que viva para siempre. En efecto, el Bien eminente y el
Creador eminentemente sabio y omnipotente no puede haberla hecho para amarlo (L. 22) y
aceptar que mientras lo ame verdaderamente (L. 23), permita que desaparezca al que lo ama
para que entonces no lo ame más (L. 24). En esto, iría en contra de Sí mismo porque dio
poder libremente al que no lo amaba para que lo ame siempre (L. 23). El ama a toda
naturaleza y la ama verdaderamente (L 25-26). La vida nunca será quitada del alma que se
esfuerce siempre por amar la Vida eminente (L. 27). Aún más, si ama al Bien eminente y
omnipotente, es normal que nunca viva de manera miserable (p. 80, 3).

El amor es también la base del razonamiento de Anselmo para demostrar la inmortalidad del
alma (c. 70) porque la Esencia eminente retribuye al que la ama (70; 80, 8.14). La tesis de
este capítulo es que Dios que "es muy justo y poderoso retribuye al que lo ama con
perseverancia, a quien, cuando todavía no lo amaba, le dio el ser para que pueda amarlo" (L.
9-11) (33). Decir que no retribuye al que lo ama (L. 11), sería aceptar que "no discierne entre
el que ama y el que desprecia lo que debe ser amado intensamente" (L. 11-12) (34) o que no
ama al que lo ama ni le es provechoso ser amado por él (L. 13).

Ahora, ¿en qué consiste la retribución? Es decir, ¿qué dará al que lo ama si no deja de
amarlo? (L. 15-16). Sabemos que la creatura racional, que se vuelve inútil sin este amor (L.
19) supera a todas las creaturas. Entonces, nada de lo creado puede ser el premio de este
amor (L. 20), sino solo lo que supera a todas las naturalezas. En efecto, "este mismo Bien
que exige que se le ame, no obliga menos ser deseado por quien lo ama" (L. 21-22) (35), así
como todo quien ama la justicia, la verdad y otros bienes busca ardientemente gozar de ellos
(L. 22). La retribución para quien ama y desea la Bondad eminente será Ella misma (L. 24).
Cualquier otra cosa no sería válida frente al amor, no consolaría al que la ama, ni podría
satisfacer al que la desea (L. 26) porque significaría que quiere ser amado por esta otra
cosa (per aliud) y no por sí (L. 28). Por eso, "el alma racional que se esfuerce por amar y
desear la felicidad eminente la recibirá algún día para gozar de ella" (L. 29-31) (36). Así vivirá
feliz gozando y no podrá no amar la felicidad eminente ni ella abandonar al que la ama (p. 81,
4). Toda alma que comenzó a gozar de la bienaventuranza será feliz eternamente. De lo
contrario, el alma que no ama el Bien eminente incurre en la miseria eterna (71; 81, 9-10.21)
porque toda alma es inmortal (c. 72).

¿Cómo podemos juzgar qué alma ama o desprecia eso para lo cual fue hecha para amarlo?
(74; 82, 22-23; 83, 2). Para los mortales es imposible. Solamente podemos decir que todo
hombre debe tender de todo su corazón, alma y mente a amar y desear al Bien eminente (L.
8). Pero no se puede amar o esperar lo que no se cree (76; 83, 16). Y es necesario creer la
Esencia eminente y las cosas sin las cuales ella no puede ser amada (L. 18) para que
creyendo estas cosas, tendamos hacia ella (in illam).

El premio recibido será Dios mismo que es el Bien eminente. No se trata solamente de tender
hacia la Naturaleza eminente (tendere ad illam), sino de tender en ella (tendere in illam), es
decir se trata de alcanzarla no desde fuera, sino quedándose en ella (76; 83, 27-28). Es lo
que Anselmo llama 'creer en ella' (credere in illam: 76; 84, 2).

El c. 78 diferencia la fe viva de la fe muerta y afirma que "la fe es inútil y como un peso

muerto si no vale o vive por la dilección" (78; 84, 16-17) (37). La fe es consecuencia del
amor. Por eso, debe estar acompañada por la dilección (L. 18) porque esta dilección es la que
le permite actuar (L. 20). El desarrollo se hace de la siguiente manera: quien ama a la justicia
eminente (L. 21) no puede aceptar lo injusto. La dilección es lo que da vida y lo que hace que
la fe sea activa (L. 21) y no ociosa (p. 85, 1). Así como la ceguera es no solo perder la vista,
sino no tenerla cuando debería tenerla (L. 2-3), así la fe sin dilección es una fe muerta, no
porque perdió la vida que da la dilección (L. 4), sino porque no la tiene cuando debería
tenerla. Se puede decir que "la fe viva cree en eso en que debe creer y la fe muerta
solamente cree lo que debe creer" (L. 8-9) (38).

Anselmo explica que 'tender hacia ella' (preposición ad) debe reemplazarse por 'tender en
ella' (preposición in con acusativo). Esto significa que no es solamente una dirección, una
finalidad (ad); es tratar de alcanzar a la Esencia eminente, de conocerla y de perderse en
ella (in). Por eso, el c. 78 expresa esta tensión con la dilección. El primer mandamiento,
citado en 74; 83, 7-8, es lo que hace que la fe alcance su objetivo: poseer al Bien eminente
Por eso, toda naturaleza "debe venerar amando y amar venerando" (80; 87, 10) (39) a Dios
que no solo es Dios, sino el único Dios inefablemente trino y uno (L. 12-13). Así termina
el Monologion.

¿Qué nos enseñó el Monologion? Nos enseñó en primer lugar, que la fe es consecuencia del
amor. La fe sin amor es una fe muerta (c. 78). Toda vida de fe es vida de amor y, porque es
vida de amor, busca perderse en su amado. El Cantar de los Cantares está muy presente en
su mente así como la unión de St 2, 20 (la fe muerta) y Gal 5, 6 (fe y amor). Podemos
también añadir 1 Jn 4, 8 (Dios es amor) y Rm 5, 5 (el amor derramado en nuestros
corazones). El Monologion que, a muchos, les parece racionalista, se convierte en un canto de
amor. Anselmo utiliza las palabras 'amor' para hablar de Dios (que es Amor) y de su imagen
(que vive de este amor) y dilectio que es el amor actuando en este mundo.

En segundo lugar, ¿dónde quedó el enigma del hombre? El Monologion es ciertamente un 'de
Trinitate'. Por eso, en su reflexión, Anselmo siempre parte de Dios y nos invita a seguirlo.
Pero al mismo tiempo nunca se aleja de una reflexión sobre la creación y especialmente sobre
el hombre. Y esta reflexión muestra un tinte escatológico. El hombre es imagen de la
Naturaleza eminente porque tiene memoria, entendimiento y voluntad (o amor). Esta imagen,
para Anselmo, no es una figura poética o noética. Es sobre todo un dinamismo que hay que
vivir en el amor para toda la eternidad (Mon 70 ss).

Recordemos: cuando digo que soy imagen, quiero significar que soy parecido al original, pero,
al mismo tiempo, que no soy el original, es decir que debo poner todos mis esfuerzos en
parecerme a este original y no hacer lo que quiero. Por eso, Anselmo insiste en el conocerse.
Conocerse es darse cuenta ahora que veré a Dios cara a cara y que conoceré como soy
conocido. Conocerse es un esfuerzo teológico. Nuevamente, el amor lo resume todo.

2) El Proslogion (Pr) es la continuación del Monologion. El c. 1 es una larga oración. Anselmo

expresa su deseo de ver el rostro de Dios (40) y el fracaso de esta búsqueda por culpa del
pecado. El está ansioso por el amor de Dios y se encuentra lejos de él (1; 98, 9); desea
encontrarlo amándolo y amarlo encontrándolo (p. 100, 11). Sabe que Dios creó en él su
imagen para que le recuerde, piense y ame (L. 13). Finaliza renovando el deseo de "entender
de alguna manera tu verdad que cree y ama mi corazón" (L. 17) (41). Recordemos que,
desde el Monologion, el vocablo 'creer' expresa la tensión del creyente para alcanzar y poseer
el Bien eminente y que la fe no puede apartarse del amor.

El c. 9 habla del perdón de los pecados y Anselmo exclama: "¡o inmensidad de la Bondad de
Dios, con qué afecto deben amarte los pecadores!" (9; 107, 23) (42). El afecto es el
movimiento del alma (43).

El c. 23 busca expresar la Trinidad y hablando del Espíritu Santo repite y profundiza lo que
vimos en el Monologion: "Este Bien es el amor único y común a Ti y a tu Hijo, i.e. es el
Espíritu Santo que procede de ambos" (23; 117, 11-12) (44).

Este amor es igual a ambos (L. 12) "porque tu te amas a ti y a tu Hijo, él te ama a Ti y a Sí
mismo tanto como Tu eres y como El es" (L. 13-14) (45).

Los últimos cc. del Proslogion comparan los bienes terrenales con los eternos que son los
bienes buscados y deseados. En cuanto a la ciencia, declara que "si es amable (si puede ser
amada) la sabiduría en el conocimiento de las cosas creadas, cuánto más es amable (digna de
amor) la Sabiduría que creó todo de la nada" (24; 118, 5-7) (46). Sabemos que hay que
amar el Bien único en quien son todos los bienes y que esto basta (25; 118, 16-17). Por eso,
Anselmo se exclama "¿Qué amas, carne mía, qué deseas, alma mía? Allí está, allí está todo lo
que amáis y todo lo que deseáis" (L. 18-19) (47). Así si deseamos belleza, vida larga,
saciedad, sabiduría, Dios nos llenará. "Si es amistad, amaremos a Dios más que a nosotros
mismos y cada uno amará a los demás como a sí mismo y Dios los amará más que ellos
mismos a sí mismos porque ellos lo amarán y se amarán a sí mismos y a los demás por El y
Dios se amará y los amará por sí mismo" (p. 119, 4-7) (48). Así será la vida eterna.

Si buscamos la verdadera seguridad: estarán asegurados de no faltar del único Bien y sobre
todo están seguros que Dios que los ama (dilectorem) no les quitará este bien contra su
voluntad si ellos lo aman(dilectoribus) (L. 17). Si hablamos de alegría: si otra persona a quien
amarías de manera absoluta como a ti mismo tuviera tu misma felicidad, eso duplicaría tu
alegría (p. 120, 5). La alegría y el amor van juntos: la alegría por lo que tienen los demás
depende del amor que se les tiene (L. 8-9). Y eso es la perfecta caridad (49): nadie ama a
otro menos que a sí mismo (L. 10), donde cada uno ama al otro tanto como se alegra de su
felicidad (L. 14). Y cada uno amará a Dios muchísimo más que a sí mismo y a todos los
demás consigo (L. 15). Por eso, el mandamiento de amar a Dios con todo el corazón, toda la
mente y todo el alma (L. 17). Así todo el corazón, mente y alma no bastarán para la dignidad
de la dilección (L. 19).

El c. 26 profundiza. La alegría va a la par con el amor (26; 121, 9) y el amor a la par con el
conocimiento (L. 9-10). "¿Hasta qué punto te conocerán entonces, Señor, hasta qué punto te
amarán?" (L. 10-11) (50). Es imposible darse cuenta ahora hasta qué punto conocerán a Dios
y lo amarán en aquella vida (L. 12-13). Por eso, la petición: "Ruego, o Dios, que te conozca,
que te ame para alegrarme en Ti" (L. 14)

(51). "Que progrese aquí en mí el conocimiento de Ti y que allá se haga pleno, que tu amor
crezca aquí en mí y allá sea pleno para que aquí mi alegría sea grande en esperanza y allá
sea plena en realidad" (L. 16-18) (52). Aquí recibimos al Hijo de Dios como consejero.
Anselmo pide para terminar que "mi corazón lo ame y que mi boca lo anuncie" (L. 23-24)
(53).

Como en el Monologion, la fe se une con el amor y la imagen (c. 1) y presenta un tinte

escatológico (cc. 24 ss). Además se trata de 'entender'. Intelligere es más que el solo
entender intelectualmente. Es intus-legere, i.e. leer desde adentro, desde el corazón; es
entrar en lo que se lee (54). Entender la Verdad es entonces fundirse en esa Verdad que es
Cristo (Jn 14, 6). Cristo da sentido al Proslogion. Solamente con El podemos entender el
famoso argumento del c. 2 (55). Solamente con El podemos entender los últimos capítulos
(cc. 24-26) donde está presente como 'el Hijo' (26; 121, 18), 'el admirable consejero' (26;
121, 20). Con Cristo podemos acoger las verdades escatológicas: allí el conocimiento y el
amor alcanzan su perfección. La fe viva crece en el amor para llegar a ser plena y vivir
plenamente en la realidad del cielo con Dios. Allí y solamente allí se resuelve el enigma del
hombre.

3) Durante este mismo período, Anselmo escribió varias cartas. Era prior de su monasterio y
sus cartas muestran su manera de relacionarse y reflejan sus preocupaciones. Para
profundizar lo visto y mirarlo con un prisma diferente, vamos a ver las cartas de Anselmo a su
amigo Gondulfo (56). Este era monje de Saint-Etienne. Lanfranco lo llevo consigo cuando fue
nombrado arzobispo de Canterbury. Gondulfo fue obispo de Rochester en 1077 y murió en
1108.

En una primera carta (Ep. 4), Anselmo define su amistad utilizando el Salmo 137: "Que mi
lengua se me pegue al paladar si no me acuerdo de ti, si no pongo a Gondulfo como lo
primero de mi amistad" (L. 11-13) (57). Y explica claramente que no se trata de su padre,
que también se llamaba Gondulfo, sino de su amigo (L. 13-14). Insiste en que no lo olvida: su
nombre está sellado en su corazón (L. 15). Le pide no quejarse si recibe pocas cartas, las que
espera con tanto amor (L. 17). Sabe que Gondulfo lo quiere y si está callado, "Tú sabes que
te amo" (L. 19) (58). Entre ambos hay conciencia de este amor mutuo y de la alegría mutua
(L. 21 s).

En el encabezamiento de sus cartas, Anselmo indica el propósito de ellas. En la Ep. 7 a

Gondulfo, Anselmo escribe solamente los nombres: "Anselmo a Gondulfo" (L. 1) (59). Pero
inmediatamente explica: "mi querido amigo, quise apuntar muy brevemente mi saludo a tan
grande amigo, yo el querido, porque no pude insinuar con más riqueza mi afecto al amado.
Quienquiera que conoce bien a Gondulfo y Anselmo, cuando lee 'a Gondulfo, Anselmo' no
ignora lo que hay bajo estas palabras y cuánto afecto subentienden" (L. 2-6) (60). La amistad
entre las 2 personas cambia toda la vida de ambos. Y puede terminar su carta: "Así es, amigo
muy dulce porque muy verdadero. Animo. Si no puedes olvidarme, recuérdame por lo menos
como tu siervo, tu amigo, tu querido" (L. 42-43) (61).
Las demás cartas presentan ideas parecidas: amor profundo entre ambos amigos. Muchas
veces, Anselmo se rebaja para exaltar a Gondulfo (Eps. 16; 34); insiste sobre su flojera para
escribir (Eps. 41; 59; 68; 141) para dar gracias por los regalos recibidos (Eps. 34; 68; 141).
Pero, ¿necesita el amor escribir? (Ep. 59). En la Ep. 28, Anselmo quiere explicar que su amor
nunca disminuyó y da como prueba la presencia de Gondulfo en su mente cuando estaba
escribiendo las 3 oraciones a María (62). Otro hermano le había pedido escribiera una Oración
a María. "Cuando este otro hermano me lo pedía, él estaba presente, pero su petición venía
desde fuera; tú estabas ausente y me persuadías desde lo interior" (L. 8-9) (63). Por eso le
envía las Oraciones, "que fueron escritas a tu intención" (L. 14) (64). Después puede explicar
cómo leer las Oraciones (L. 15 ss). Anselmo retomará estas ideas para el prólogo de la
edición de sus 'Orationes sive Meditationes', unos 30 años más tarde (65).

El 19 de marzo 1077, Gondulfo es ordenado obispo de Rochester y lo seguirá siendo hasta su

muerte en 1108. Desde la Ep. 78, el tono de las cartas cambia: ya no escribe al hermano,
sino al padre (L. 1.7.38) o 'vuestra santidad' (L. 4.14.30). Le exhorta a vivir su nueva misión
no como una tribulación, sino con paciencia y temor de Dios.

En la Ep. 91, Anselmo retoma su estilo: se rebaja para elevar a Gondulfo. Sin embargo el
cariño mutuo los hace cercanos. El episcopado de Gondulfo no es motivo suficiente para
alejarlos. "Somos un solo corazón a causa de la igualdad y cercanía del cariño" (L. 11-12)
(66). Además con la amistad, cada uno saca mucho provecho. "El que ama saca más
provecho para sí que para el otro" (L. 24-25) (67).

Durante los 2 exilios de Anselmo, entonces arzobispo de Canterbury, Gondulfo tuvo que
encargarse de todos los asuntos de la arquidiócesis de Canterbury, tanto en lo espiritual como
en lo material. Además fue el representante de Anselmo para tratar de reconciliarlo con el
rey. Las cartas entre ambos reflejan más las preocupaciones materiales, políticas o
espirituales que la profundidad de la amistad. Pero esta amistad está siempre vigente (68).
Anselmo agradece varias veces a Gondulfo por su buena voluntad. Esta 'buena voluntad'
parece ser la nueva traducción de la 'caridad fraterna' (Eps. 299; 300; 314; 330). Reconoce
que confía más en Gondulfo que en sí mismo (Ep. 300, 11). Lo llama "el antiguo y siempre
nuevo amigo, amigo verdadero y querido en Dios" (L. 1-2) (69).

Una última mención de Gondulfo en la Ep. 355. Algunos monjes quieren viajar para visitar a
Anselmo en su exilio. Este no los entusiasma a viajar. Si se trata de buscar consuelo
espiritual, "tenéis al prior Ernulfo, hombre espiritual, en el cual abunda por gracia de Dios la
buena voluntad y la sabiduría. Recurrid a él como a mí. También concedo esto al señor obispo
Gondulfo, si alguien quisiera" (L. 17-21) (70).

¿Qué pensar de esta amistad que puede parecer muy extraña para nuestra mentalidad
moderna? Para entender a Anselmo, hay que recordar el modo de vida de los monjes
medievales. Para ellos, la verdadera vida es la del cielo. Allí la amistad será plena, el
compartir y la comunión serán como los describen el último capítulo del Proslogion.
Ciertamente hay una influencia del Cantar de los Cantares que habla de unión espiritual y
para eso, emplea términos de amor físico (71). La amistad es un placer físico y, en el cielo,
llegará a su grado máximo al igual que todos los placeres físicos. Este mundo es importante
no en sí mismo, sino porque representa y prepara la eternidad (72). ¿No es eso el sentido del
reino de Dios que Cristo vino, viene y vendrá a establecer?

¿Hay algo más humano que la amistad? En ella está el enigma del hombre. Para Anselmo,
como para sus contemporáneos, vivir la vida en Dios (somos ciudadanos del cielo) y
conocerse realmente (somos ciudadanos de la tierra) son 2 aspectos inseparables. Este
primer recorrido nos ha insistido en eso. Podemos ahora dar un paso adelante.
PARTE II

Después del Proslogion, en sus tratados, Anselmo parece haber olvidado su afectividad: los
verbos 'amare', diligere y derivados tienen poca relevancia (73). En el De Veritate (DV), los
verbos 'amare' y diligere entran en un ejercicio de estilo (74). En el De Libertate
Arbitrii (DLA), 'amare' describe el amor de un perro por sus cachorros (c. 13) o del discípulo
que alaba una explicación (c. 7). El De Casu Diaboli(DCD) se queda a nivel psicológico. Solo
habla del amor de las comodidades (c. 12), del amor por la justicia unido al temor por el
castigo (cc. 23-24).

En la primera parte, el amor lo resumía (casi) todo. Daba sentido a la imagen y esta imagen
es la prefiguración de la vida bienaventurada. Por eso, la amistad es importante y es
fundamental tener muchos amigos para vivir desde ahora la realidad del cielo. Pero queda el
problema de la verdad y de la retribución. ¿Qué es la verdad? Es decir: ¿cómo decir que Dios
es la Verdad y, al mismo tiempo, decir que la verdad está en las cosas? ¿Qué es la
retribución? Es decir: ¿cómo unir misericordia y justicia? Dios debe perdonar, pero ¿sin
castigar? El enigma se transforma, se profundiza.

Si antes Anselmo veía el enigma unido al espejo (preparando el 'cara a cara'), ahora
profundiza su visión del hombre concreto. Anselmo escribió y publicó juntos 3 libros que el
llama "3 tratados que se puede aprovechar para el estudio de la Sagrada Escritura" (75).
El De Veritate (DV) entrega una definición de la verdad y de la justicia. El hombre es un ser
libre: el De Libertate Arbitrio (DLA) nos introducirá en esta libertad. Pero el hombre usó mal
de su libertad y cometió el pecado: ¿cómo puede un ser creado para el bien y el amor ser
esclavo del pecado? se preguntará en el De Casu Diaboli (DCD). Esta parte concreta del ser
humano, Anselmo la llama la 'rectitud' (rectitudo).

¿Qué es la verdad? (Jn 18, 38). Quizás en nuestro lenguaje hay un deseo de estudiar, de
razonar. Entonces la pregunta '¿qué es la verdad?' se transforma en una búsqueda
racionalista, noética. Por ejemplo, la definición de santo Tomás (adaequatio rei et intellectus)
une la cosa y la inteligencia. La palabra que yo pronuncio me une con la cosa en su ser cosa y
entonces puede haber adecuación (76). Pero ¿dónde está la verdad? ¿en la palabra o en la
cosa? La cosa causa la verdad; no es la verdad. La palabra tampoco lo es, porque puede ser
verdadera o falsa. Anselmo podría estar de acuerdo con la definición del Aquinate en el c. 2
del De Veritate, pero inmediatamente muestra que hay que superar esta definición. Además
podemos aceptar que la verdad esté en el más allá (sea el mundo de las ideas de Platón o en
el cielo cristiano). Pero esta perspectiva (que también es racional) tiene el peligro de dar
énfasis a este más allá y de reconocer a este mundo solamente como un mundo en
apariencia, de segunda clase; lo que sería una negación de este mundo. ¿Puede la verdad
negar la realidad?

Para Anselmo, como para la Biblia, la verdad es Dios (DV 1) (77) o es Cristo (DV 4 - Jn 14, 6)
(78). Esto significa que la verdad no es algo que debe descubrir la inteligencia. La verdad es
una persona. Y el encontrar la verdad depende de la relación con esa persona.

El De Veritate parte reconociendo que Dios es la Verdad. Pero ¿cómo definir la verdad que
contempla el hombre? Hay muchas verdades. Anselmo, desde DV 2, une verdad con rectitud
(2; 178, 8-26) y, después de analizar varios tipos de verdades, define la verdad como la
rectitud perceptible a la sola mente (11; 191, 19-20) (79).

La rectitud es hacer lo recto o lo correcto. 'Solo a la mente' para distinguir de la rectitud

visible (11; 191, 23-24). 'Perceptible' merece que nos detengamos. El adjetivo perceptibilis se
emplea solamente en el De Veritate y en la definición de la Verdad (que se repite 3 veces). El
verbo 'percipere' (80) nos ayudará.

Para Anselmo, percibir (percipere) es recibir algo, pero no a través de los 5 sentidos
corporales. Solo la mente racional percibe (Mon 15; 29, 24). Por ejemplo, puede percibir la
Esencia eminente; pero solo percibe que está presente y no está contenida (22; 40, 32).
También puede percibir la eternidad: podemos decir que no tiene límites (24; 42, 27). Pero
no podemos percibir la esencia de la Naturaleza eminente (66; 77, 7), ni nada que le sea
propio. En fin, el alma racional podrá vivir la bienaventuranza, es decir "la percibirá para
gozarla" (70; 80, 31) (81).

Es difícil saber si 'percipere' viene etimológicamente de 'per-capere', es decir

tomar (capere) de manera perfecta (per), o de per-accipere, es decir de recibir (accipere) de
manera perfecta (per). El primer sentido insiste en la voluntad y fuerza del sujeto que toma;
el segundo sobre la pasividad en recibir, aceptar. El segundo sentido parece más seguro,
porque, al igual que los sentidos, la mente 'percibe', recibe los impulsos desde las cosas (82).
Además Anselmo cita varias veces 1 Co 4, 7: "¿Qué tienes que no lo hayas recibido? Y si lo
has recibido, ¿a qué gloriarte como si no lo hubieras recibido?" (83). Lo único seguro es que
el percibir es una actividad de la mente humana. Por eso, el De Veritate retoma la misma
idea: el ojo ve una línea recta, pero todo otro tipo de rectitud solo está percibido por la mente
(DV 11; 191, 18 s) (84). De allí la definición de la verdad que hemos visto. La percepción es
entonces el 'sexto' sentido que pertenece solamente a la naturaleza racional y le permite
'percibir', es decir captar, recibir algo a través de la mente. La primera percepción es la
rectitud (o verdad o justicia, porque las 3 están muy unidas) (85).

Volvamos a la definición de la Verdad. Parece una definición racional (o racionalista), sobre

todo cuando habla 'de la sola mente'. Sin embargo, recordemos que 'perceptible' significa
recibido y aceptado (¿de dónde?): la verdad es algo que hay que recibir. Además la rectitud
es el actuar correcto. Aquí es el actuar correcto para recibir. Ya en el Monologion, Anselmo
había expresado esta idea hablando del amor: el ser humano puede discernir para aceptar o
rechazar. La verdad está entonces al nivel de la voluntad (86), y no de la inteligencia.

Anselmo nunca volverá a utilizar esta definición de la verdad. Pero esta definición será
fundamental para estudiar las otras definiciones: la justicia es la rectitud de voluntad
conservada por sí misma (DV 12; 194, 26) (87) y la libertad de elección es el poder de
conservar la rectitud de voluntad por la misma rectitud (DLA 3; 212, 19-20) (88).

La rectitud es el fundamento del hombre (89). Porque si el hombre recibe y se recibe, su

libertad es querer lo que Dios quiere que quiera (DLA), i.e. hacer lo correcto. Esa es su vida,
es la finalidad de su vida: haz esto y vivirás (Lc 10, 28). Jesús repite esta frase después de
hablar del mandamiento del amor. La rectitud es el fundamento del hombre y un fundamento
del cual no se puede separar y que no puede recobrar por sí mismo cuando lo pierde. Por eso,
es un milagro más grande devolver la rectitud al que la perdió que resucitar a un muerto
(DLA 10). La rectitud es entonces parte fundamental del enigma.

2) Podemos comparar ahora los textos estudiados con las Oraciones (Or)
y Meditaciones (Med) que Anselmo escribió en la misma época (90).

La Oración 7 tiene como finalidad "obtener el amor de María y el amor de Cristo" (7; 18, 3)
(91). Por eso, el orante repite: "María, mi corazón quiere amarte, mi boca desea alabarte, mi
mente desea venerarte" (L. 5-6) (92) porque busco tu protección. Así puede resumir la
importancia de María para el ser humano: "Restrinjo demasiado tus méritos cuando en mí,
hombre vil y sin importancia, enumero tus beneficios de los cuales el mundo goza cuando
ama y, al gozar de ellos, proclama que son suyos" (L. 52-54) (93). Los méritos de María
pasan todos al mundo. Esa es la fecundidad propia de María, fecundidad llena de amor (L. 55)
porque da la salvación: hace visible al Creador y Salvador. Por eso, María es "digna de amor
cuando se la contempla y deleitable cuando se la ama" (L. 89-90) (94). Nada es más grande
que María, fuera de Dios (L. 94) (95). Y Dios dio a María a su Hijo a quien amaba como a sí
mismo (L. 95) para, de María, hacerse este mismo Hijo. Así el orante puede pedir que "el
amor hacia ti esté siempre conmigo y la preocupación por mí esté siempre contigo" (L. 110-
111) (96). Porque es "grande y digno de amor lo que veo nos acontece a través tuyo (L. 131)
(97). Lo creo y lo amo, lo confieso y alabo (L. 135). María es nuestra Madre, Jesús es nuestro
hermano, ¿con qué afecto debo amarlos? (L. 144).

La oración se dirige entonces a María y a su Hijo, nuestro hermano: "engordad mi alma y

encendedla de vuestro amor" (L. 158) (98), "que mi corazón desfallezca por vuestro amor"
(L. 158-159) (99); "que las entrañas de mi alma enmudezcan por el dulce fervor de vuestro
amor" (L. 160) (100). "No soy digno de ser beatificado por vuestro amor como debería, pero
no sois indignos de ser amados así y más todavía" (L. 164-165) (101). Se les pide entonces
regalar no según los méritos del hombre, sino amar según su propia dignidad de madre y de
hermano (L. 169). Es justo pedir este amor y justo exigirlo (L. 182). La consecuencia está
clara: Todo lo que María y Jesús aman es justo y es su deseo que lo amemos (L. 185).
"Entonces, buen Hijo por el amor con el cual amas a tu madre, te ruego que así como la amas
verdaderamente y quieres sea amada, así me des amarla verdaderamente. Y tú, buena
madre, por el amor con el cual amas a tu Hijo, te ruego que así como lo amas
verdaderamente y quieres sea amada, así me obtengas (impetrare) amarlo verdaderamente"
(L. 185-189) (102). Y retomando la petición inscrita en el título, puede gritar y preguntar:
Madre de este que nos ama (L. 193: amator), "¿no querrás obtener(impetrare) su amor y el
tuyo a quien lo reclama?" (L. 194-195) (103). Y puede terminar el orante pidiendo "que mi
corazón os ame según es justo, os ame según le conviene a mi alma" (L. 196-197) (104).

La Oración 8 por primera vez, llama al santo, aquí Juan Bautista, amigo de Dios. La oración se
dirige a Juan porque es amigo de Dios y se espera de él alguna gracia (L. 10) porque, a él, la
gracia lo hizo amigo de Dios (L. 14). El orante se sabe pecador; sabe que Dios nuevamente
formó en él una imagen suya digna de amor (L. 30) y él sobreimprimió otra digna de odio por
causa del pecado. Por eso, el amigo puede intervenir, el que presentó al que quita el pecado
del mundo (L. 94).

La Oración 9 a San Pedro recuerda que Cristo le preguntó a Pedro 3 veces si lo amaba (9; 31,
40) antes de confiarle el apacentar a sus ovejas. Y acota: "Ciertamente ama a la oveja quien
examina así el amor del pastor antes de encomendárselas" (L. 41) (105). Por eso confía el
orante en Pedro el apóstol amado (L. 88) para que obtenga misericordia de Dios.

La Oración 10 llama a Pablo, amigo de Dios (10; 38, 136) porque se hizo todo para todos (1
Co 9, 22) y así el orante puede confiar en él. Esta oración insiste en la importancia de una
oración persistente porque Jesús y Pablo aman al que llora e insiste (L. 175) (106). Pablo es
una madre afectuosa (L. 178) que se preocupa por sus hijos (107).

La Oración 13 es un llamado a San Esteban para que interceda ante su amigo omnipotente
que es nuestro creador y Señor (13; 50, 13-14). Esteban es el querido de Dios (L. 52), el
amigo querido (L. 65), el amigo (L. 66) y Cristo es el amante queridísimo (L. 61). En su
perdón hacia los enemigos, Esteban arde de amor (L. 70), es como un panal de miel
rebosante de amor (L. 72), y así da esperanza a los pecadores, sus amigos (L. 75). En la
oración, cada personaje está bien definido: Cristo es misericordioso y creador, el orante es
miserable y obra suya, Esteban es el amante amigo suyo (L. 64-65) (108).

La Oración 14 a San Nicolás empieza y termina presentando al orante como amigo del santo
(14; 56, 24) porque así Dios no lo puede odiar y tendrá que escuchar su queja y no puede
condenar al amigo del que intercede (L. 184). El orante está seguro que Dios escuchará la
petición del santo porque es su amigo querido (dilectus dilector: L. 65-66). Se queja el orante
que "el amor de lo terrestre apagó en él el placer de lo celeste" (L. 87) (109). Insiste ante
Dios por los méritos de san Nicolás, querido tuyo (L. 167-190).

La Oración 16 a María Magdalena comienza meditando a Lc 7, 36-50, sobre todo el v. 47:

"Sus muchos pecados le son perdonados porque amó mucho" (16; 64, 9) (110). María
Magdalena es la amante elegida y la amada electora de Dios (L. 16) (111). Para ella "no es
difícil obtener todo lo que quiere de tu Señor queridísimo y suavísimo y amigo tuyo" (L. 24-
26) (112).

Para Anselmo, María Magdalena es la que lavó los pies de Jesús frente a sus calumniadores
(Lc 7, 36-50), es la hermana de Marta (Lc 10, 42 s), fue criticada por Judas (Jn 12, 4 s) y
lloró frente al sepulcro vacío (Jn 20, 11) porque ardía de amor (L. 32) o mejor porque Cristo
mismo la encendía siempre más de manera inefable y amigable (amicabiliter: L. 33). El
mismo inspiraba este amor (L. 53). La oración continúa meditando las lágrimas de María
buscando a Cristo (Jn 20): no ve al Señor su querido (L. 61). Por eso el amor tierno (L. 65)
no puede soportar sus gemidos, irrumpe la dulzura del amante (L. 66) y se da a conocer. Al
decir el nombre de 'María' (Jn 20, 13), ella siente todo el amor (L. 70).

La oración termina con una invocación a Cristo que es la Verdad. "O Verdad, eres testigo que
hago esto por amor de tu amor, deseo que tu amor arda en mí porque solo deseo amarte y lo
que ordenes" (L. 79-81) (113). Se le pide que atienda a la oración a causa del amor y de los
méritos de esta querida María (L. 84) y de su Madre María, que ayude el esfuerzo de este
enamorado débil (amator: L. 87) "por el fervor de tu amor, dame alcanzar la contemplación
eterna de tu gloria" (L. 87-88) (114).

Las Meditaciones utilizan poco las palabras afectivas. La Meditación 1 termina con una cita del
Salmo 5, 12: "admíteme entre el número de tus elegidos para que te alabe y me gloríe entre
todos los que aman tu nombre" (1; 79, 96-98) (115). En la Meditación 2, el orante llora su
virginidad perdida. En su tristeza la llama la 'no amada' (2; 80, 20) y presenta su alma como
una meretriz, una fornicadora que tomó la iniciativa de repudiar a Dios que la ama y la creó
(L. 34), de abandonar al amante casto (L. 39).

Esta referencia a la verdad en la Or 16 nos ayuda a unir las Oraciones y Meditaciones (textos
más afectivos) con los 3 textos anteriores (libros más racionales). La verdad no es algo, es
alguien. Entonces buscar la Verdad, vivir la verdad, es relacionarse correctamente con esta
persona. Por eso, la verdad se relaciona con la justicia y la libertad. Cuando hablo de 'relación
correcta', pienso en la rectitud que es la nueva traducción del amor. El enigma del hombre se
amplía.

Además, podemos decir que, porque las Oraciones son ejercicios más afectivos, reflejan
mejor la vivencia y quizás el pensamiento del autor que no se siente sometido a un silogismo
riguroso. En cada oración (116), Anselmo empieza declarando su bajeza como pecador para,
luego, ponerse en las manos de Dios y de sus Santos. La vida del cristiano está en reconocer
su realidad propia (es pecador) y la de los Santos (son amigos de Dios). La amistad, que
hemos visto de gran importancia en la vida del monje, es la realidad escatológica de todo
hombre. Esta amistad es otro nombre del 'cara a cara'. Pero los Santos no viven esta amistad
con Dios de manera egoísta: la comparten con los hombres. Hay una relación estrecha entre
la Iglesia triunfante y la Iglesia militante. La finalidad de toda oración es
obtener (impetrare) algo del Santo o de Dios. Este verbo 'impetrare' tiene un sentido
escatológico. Muestra una búsqueda, un dinamismo para obtener lo deseado y esto se logra
solamente en la comunión perfecta con Dio que viven los Santos, es decir nuevamente el
'cara a cara' de la visión beatífica. Este verbo se utiliza exclusivamente en las Oraciones
(117). El único empleo en los libros reflexivos está en el Cur Deus Homo (CDH), lo que le da
un sentido cristológico. En CDH II, 16,

Anselmo define la actividad salvadora de Cristo como el que permite el perdón de los pecados
para los hombres de todo lugar y de todo tiempo. Cada creyente que quiere obtener el perdón
será absuelto gracias a la obra del Salvador: ¡tanta fuerza tiene su acción! (118).

PARTE III

En una tercera etapa, veamos el Cur Deus Homo (CDH). Este libro tuvo una preparación en
la Epistola de Incarnatione Verbi (Inc). Allí Anselmo unía amor y fe: el cristiano debe creer sin
vacilación y amar viviendo su fe (Inc 1; 7, 1). Solo entonces puede buscar razones de su fe.

1) La finalidad del libro es mostrar que Cristo es el salvador. Esto significa que Cristo vuelve a
poner al hombre en lo que es el propósito original de Dios. Desde el comienzo de la primera
parte del Cur Deus Homo, Anselmo llama amable, es decir digna de amor, la solución de la
pregunta '¿por qué Dios se hizo hombre?' y es digna de amor porque es útil y porque tiene
una razón bella (I, 1; 48, 9). La utilidad debe buscarse en la vida moral (es útil para vivir). La
belleza de la razón está en el gozo por descubrir algo y poder ayudar a otros al comunicarles
lo descubierto (119). La razón siempre está invitada a explorar lo que dice la fe y así a
acercarse a la visión beatífica (120).

El c. 3 presenta las objeciones de los infieles a la presentación de un Dios que se hace

hombre. La primera objeción es que parece que ofendemos a Dios al describirlo como un ser
que nace, sufre y muere en la cruz. Responde Anselmo meditando 1 Co 1, 25 (121): la
necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más
fuerte que la fuerza de los hombres. Es decir: no injuriamos a Dios, sino que alabamos su
misericordia, porque estábamos irremediablemente perdidos y, por su amor(dilectionem) y
ternura nos restauró (3; 51, 2). Anselmo une misericordia y dilección.

El c. 6 explica esta dilectio de Dios (6; 53, 2): en todo lo que hizo para redimirnos, Dios
mostró su amor (p. 54, 1). Pero los infieles persisten: podría habernos mostrado su amor
salvando al hombre de otra manera (L. 17). Anselmo le da importancia a esta crítica y la
retoma de distintas maneras: si pudo ser de otra manera, ¿cómo mostró su amor de esta? (p.
55, 2.3). Además, con los ángeles les mostró su amor sin soportar sufrimiento (L. 5). Todo
el Cur Deus Homo es respuesta a este problema: lo que Cristo padeció para salvarnos era
realmente muestra de su amor por los hombres (122).

El c. 10 (como continuación del c. 9) explica varias citas bíblicas. A la cita de Jn 6, 44 (Nadie

puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no lo atrae; y yo le resucitaré el último día),
Anselmo añade el empuje a la atracción y explica que no se trata de un acto violento de Dios,
sino de una "tenacidad libre y amada de la voluntad buena recibida" (10; 65, 7) (123). Es
decir, no es un acto tiránico de Dios que estaría violentando la libertad y la obliga atrayendo o
empujando, sino que se trata de una reacción libre y llena de amor del ser humano
totalmente libre.

Para entender esta idea (que nos ayudará a profundizar la antropología de Anselmo),
tenemos que profundizar esta última cita. En primer lugar, acotemos que estamos de lleno en
las ideas (o en la teología) de Anselmo sobre la obediencia. He insistido en mi trabajo (124)
sobre el hecho que entender la obediencia religiosa es indispensable para entender la teología
de Anselmo. En este mismo párrafo, Anselmo nos da una definición de la obediencia: "la
obediencia es simple y verdadera cuando la naturaleza racional conserva la voluntad recibida
de Dios no por necesidad, sino libremente" (L. 17-19) (125). Anselmo insiste en sus libros
sobre la recepción (accipere) y conservación (servare) de lo recibido. Aquí habla de la
recepción de la voluntad buena: lo básico del ser creado es querer libremente lo que Dios
quiere que él quiera. Esto es el fundamento de los 3 libros bíblicos ya estudiados (DV, DLA,
DCD).

Pero además Anselmo habla aquí de tenacidad. Tenacitas es hapax en el corpus anselmiano.
Solamente hay 3 empleos del adjetivo 'tenax'. En una carta a Lanfranco, arzobispo de
Canterbury, Anselmo le da noticias de un monje, Osberno, que en su tiempo había sido un
monje rebelde en Canterbury y que Lanfranco envió castigado a Bec. Anselmo le anuncia que
Osberno ha engordado y "crece de manera laudable cada día y progresa en la ciencia a través
de la instancia del estudio, de la serenidad de carácter y de la memoria tenaz" (Ep 39; 150,
38-39) (126). Buena manera de explicar los progresos de un ex rebelde es describir sus
avances en todo sentido (127). ¿Qué significa la 'memoria tenaz' (tenacem memoriam)?
Pienso que se trata de los ejercicios de memoria que acostumbraban hacer los estudiantes
medievales. Podría traducirse por "la constancia en los ejercicios de memoria". En la Epistola
de Incarnatione Verbi (Inc), Anselmo habla de 'falsedad tenaz' (tenaci falsitate: 1; 9, 19) para
advertir sobre los peligros que acechan al cristiano que se arriesga en los vericuetos de la
teología sin la solidez de la fe ni la fuerza moral suficiente. En el De Casu Diaboli, Anselmo
vuelve varias veces sobre el porqué el ángel malo no fue firme cuando fue creado igual al
ángel bueno. En el c. 24, se pregunta por qué no sabían ni el ángel bueno ni el malo que el
ángel malo sería castigado. Para Anselmo, es muy importante este no saber, porque así la
voluntad está totalmente libre y solo se entrega a Dios por Dios y no por otro motivo (128).
Podemos entender entonces que para Anselmo, "la voluntad buena es tan tenaz que basta
para evitar el pecado" (DCD 24; 271, 19-20) (129). No se trata de una voluntad tenaz y
porfiada para luchar contra el pecado, sino una voluntad buena y sostenida. Anselmo llama
voluntad buena o recta la que quiere lo que Dios quiere que quiera. Nuevamente estamos en
la obediencia.

Así podemos volver a la tenacidad de la voluntad buena en el Cur Deus Homo (I, 10; 65, 7):
la tenacidad libre y amada es entonces la voluntad buena, amorosa (llena de amor) y
sostenida que permite al hombre entregar su voluntad y entregarse totalmente a Dios por el
solo motivo de amar a Dios y por ningún otro motivo. Así explica Anselmo la entrega total del
Hijo y su obediencia hasta la muerte (L. 15) (130). Esto permite también entender cómo el
Padre 'quiso' la muerte de su Hijo. Cuando alguien quiere soportar una pena para así
perfeccionar algo bueno, "no queremos ni amamos su pena, sino su voluntad" (L. 25) (131).
Así el Padre "quiso que el Hijo soportase la muerte tan piadosamente y de manera tan útil
aunque no amaba su pena" (L. 28-29) (132).

El c. 20 comienza una explicación de la satisfacción. Bosón, el discípulo, reconoce que la

satisfacción es dar a Dios algo para honrarlo y esto se hace con temor y amor (20; 86, 28).
Puede describir toda la vida monacal con sus sacrificios: eso es lo que ofrece a Dios para
honrarlo. Para Anselmo, todo lo debemos a Dios (133). En esta vida, debemos llenarnos de
amor (p. 87, 5) y de deseo de llegar a ser eso para lo cual fuimos creado. Para eso son útiles
los sacrificios. Solamente merecemos tener lo que amamos y deseamos (L. 9). Pero hay que
reconocer que todo fue recibido, y devolver es simplemente un deber. Es la obediencia: ¿qué
dar a Dios que no le debamos? Bosón trata de salvarse citando a San Pablo: la fe que obra
por la dilección nos salvará (L. 31) (134). Pero Anselmo recuerda el método autoimpuesto en
este libro: no hablar de Cristo y proceder por la sola razón. Queda la pregunta: ¿qué devolver
a Dios?, ¿cómo satisfacer?

La segunda parte del Cur Deus Homo comienza describiendo al ser humano. La finalidad de su
creación es gozar de Dios y ser feliz. Para esto el hombre tiene el poder de discernir y esto
significa odiar el mal y apartarse de él, "amar y elegir el bien y amar más y elegir un bien
mayor" (II, 1; 97, 10-11) (135). Es evidente que el discernimiento es inútil y vano (136) si no
ama o evita lo que discernió como malo (L. 13). Así ama y elige el Bien eminente por sobre
todas las cosas (L. 15) y no por (propter) otra cosa sino por (propter) (137) este mismo Bien.
Porque si ama por otra cosa, no ama al bien, sino esta otra cosa (L. 16). Eso es la justicia que
va junto con lo razonable.

Ahora si fue hecho justo para elegir y amar el Bien eminente (L. 18), esto significa que busca
alcanzar lo que ama y elige (L. 19) porque nuevamente si no alcanza lo que ama y elige (L.
20) fue creado en vano para amar y elegir (L. 21), porque ama y elige (L. 22) lo que nunca
gozará. La consecuencia es lógica: la naturaleza razonable fue hecha para gozar de Dios y ser
feliz. La finalidad es la felicidad con Dios o en Dios. Resaltemos aquí la unión
de amare y eligere: la voluntad (amar) y la razón (elegir) se unen en el discernimiento que es
el resumen de toda la vida y de todo el sentido de la vida del ser humano.

El c. 13 recordará lo mismo. Al describir a Cristo y buscar lo que asumió de nuestra

naturaleza, acota Anselmo que asumió nuestras incomodidades (c. 12), pero no la ignorancia.
En efecto, para amar algo, hay que conocerlo (13; 112, 28). Y "no habrá ningún bien que él
no ame ni ignore" (L. 29) (138). Es decir: conocerá perfectamente el bien y lo discernirá del
mal.

El c. 14 compara la muerte de Cristo y los pecados de los hombres. Es evidente que "la vida
de Cristo es tan digna de amor como es buena" (14; 114, 26) (139), es decir: es más digna
de amor que el pecado es digno de odio (L. 27). "¿Piensas que un bien tan grande y tan digno
de amor puede ser suficiente para solventar lo que se debe por los pecados del mundo
entero?" (L. 29-30) (140). La respuesta es: mucho más de lo pensable (plus in
infinitum: L.31). Lo que quiere afirmar Anselmo es que una cosa buena es infinitamente
superior a cualquier cosa mala. La acción de Cristo es por doquier infinitamente superior al
pecado.

Todo lo anterior es una preparación para el c. 16. Anselmo presenta una parábola. En una
ciudad todos pecaron contra el rey. Solo un inocente se presenta para salvar a sus
conciudadanos. "Este tiene tanta gracia ante el rey que puede y tanta dilección hacia los
culpables que quiere reconciliar a todos los que creen en su empresa por algún servicio que
será muy placentero ante el rey mismo" (16; 118, 9-11) (141). El gesto se llevará a cabo el
día fijado y tiene tanta fuerza (tanta vis: L. 22) que abarca a todos los hombres de todos los
tiempos.

Este c. 16 es capital para entender el Cur Deus Homo y el pensamiento de Anselmo. Cristo
obedeció hasta la muerte (Flp 2). Su ofrecimiento tiene tanta fuerza (tanta vis), tanta
tenacidad amorosa porque es la entrega total y amorosa a la voluntad de Dios. Cristo recibe y
se recibe: es su vida de Hijo. Esto da pie para entender la satisfacción según Anselmo. Para
nosotros que todo lo debemos a Dios, la satisfacción es buscar querer lo que Dios quiere que
queramos. Es aceptar recibir todo para gozar de Dios y ser feliz. El amar y elegir amar es la
vida del hombre. El robo (142) de Adán es la actitud contraria a la actitud de Cristo. En la
obediencia de Cristo empieza la solución del enigma del hombre porque nos abre a la visión
beatífica.

2) Varios libros fueron escritos a continuación del Cur Deus Homo. El De Conceptu Virginali et
de Originali Peccato (DCV) fue escrito para resolver problemas que dejó inconclusos el Cur
Deus Homo. El principal problema es entender cómo una persona puede nacer sin el pecado
original y estar incluida totalmente dentro del género humano. Notemos en este libro 2
empleos de affectus y 1 de affectio. En el c. 2, explica Anselmo la corrupción de la naturaleza
desde Adán. Adán y Eva pecaron personalmente (2; 141, 9 ss) y así se encontraron
debilitados y corrompidos. Su cuerpo está sometido a la corrupción y a los apetitos carnales.
El alma también está infectada por los afectos carnales (L. 15), i.e. por los movimientos hacia
la carne. En el c. 5 explica que el mal no es nada, como lo es la ceguera; solo es ausencia.
Por eso es "fácil reconocer que la injusticia no tiene esencia alguna aunque la costumbre
llame injusticia los afectos (movimientos) y actos de la voluntad injusta" (5; 146, 20-22)
(143). Esto nos permite entender que la afección (affectio) es la inclinación del alma
resultante del affectus y que esta afección se puede llamar también fruto de la voluntad (4;
144, 2).

Veamos ahora las palabras 'amar' y 'diligere'. El c. 18 describe a Cristo y a María: "Era
decente que brillara en esta pureza de la cual mayor bajo Dios no se puede entender, aquella
virgen a quien Dios Padre se disponía a dar a su único hijo engendrado igual a sí mismo y que
amaba con todo su corazón como a sí mismo, de tal manera que sea por naturaleza el único y
mismo hijo de Dios Padre y de la virgen" (18; 159, 17-20) (144). Admirable descripción de la
Encarnación, de la Trinidad y de la importancia fundamental de María en el plan de Dios.
Anselmo utiliza su argumento del Proslogion (mayor no se puede entender) que, aunque pone
una cierta reducción (bajo Dios), expresa de manera admirable la grandeza de María. Si
además colocamos a la Virgen frente a este Hijo a quien el 'Padre ama como a sí mismo', nos
damos cuenta del gesto y del significado del amor de Dios: Dios entrega a su Hijo único para
que llegue a ser Hijo suyo y de la Virgen. Dios comparte a su Hijo que ama como a sí mismo.

El c. 24 resume lo que veremos en seguida con los sentidos: la justicia o injusticia está en la
voluntad de aquel que ama o desprecia lo que debe o no debe (24; 167, 21).

El De Processione Spiritus Sancti (Proc) fue escrito después de la intervención de Anselmo en

el Concilio de Bari (1098) y a petición de algunos obispos. Es un escrito circunstancial.
Anselmo busca explicar la afirmación del Credo latino sobre el 'Filioque' y mostrar que los
griegos se equivocan al despreciar a los latinos. El texto no emplea las palabras 'afectivas',
excepto un solo empleo de 'amor' (145) y uno decaritas en el c. 1, es decir cuando todavía no
ha entrado en el corazón del debate y está explicando el porqué del libro.

Como en muchos de sus libros, Anselmo empieza con gesto de humildad: muchos podrían
hacerlo mejor que yo, pero muchos insistieron para que yo lo haga. Por eso, "no me atrevo a
resisitr tanto por el amor debido a la verdad, como por su caridad (i.e. amor fraterno) y
religiosa voluntad" (1; 177, 11-13) (146). La caritas, como lo hemos visto en otros libros, es
el amor fraterno entre iguales, entre monjes por ejemplo o aquí entre obispos. ¿Qué significa
'el amor debido a la verdad'? Literalmente pro debito veritatis amore es 'el debido amor de la
verdad'. Debere indica en la obras de Anselmo la respuesta del hombre a los dones de Dios.
No se trata de lo debido como respuesta obligada o forzada para devolver un préstamo u
obedecer a una ley. El 'deber' es una respuesta de amor a un don de amor. El amor debido es
entonces la respuesta lógica del hombre al amor de Dios. Así la veritas (veritatis
amore) puede ser entendida como el mismo Dios en cuanto cognoscible o por lo menos toda
verdad que nace de Dios. Es evidente entonces que el amor fraterno (eorum caritas) unido al
amor de la verdad (veritatis amore) es lo que debe impulsar al hombre (a todo hombre, a
todo creyente, a todo teólogo) a buscar una profundización de su fe y a participarla a los
demás. Es lo que impulsa a Anselmo a escribir (147).

En el mismo tiempo que escribía el De Processione, Anselmo escribió varias cartas a un

obispo alemán, Galerano obispo de Nuremburg en Sajonia. Este obispo respaldaba la posición
de los griegos. Además tenía posiciones fundamentalistas en su teología de los sacramentos.
En su carta (W) parece confundir unidad e uniformidad. Habla de "una sola fe, un solo
bautismo, una sola amiga, esposa y paloma de Cristo" (W 3; 233, 13-14) (148). Entonces.
¿por qué existe una diversidad de liturgias? Se queja que cada uno sienta a su manera (1;
234, 2) (149).

Entre la primera carta de Anselmo (AZ) y la segunda (SA), la atmósfera es muy distinta. En la
primera carta, Anselmo regaña a Galerano por ser favorable al sucesor de Julio César, Nerón
y Juliano el apóstata contra el sucesor de Pedro. Por eso, no puede saludarlo como amigo (AZ
0; 223, 6). En la segunda, el tono es más comprensivo. Saluda a Galerano como "el Señor y
amigo Galerano" (SA 0; 239, 2) (150), le presenta "afecto de amor" (L. 4) (151) porque tiene
"la amistad y familiaridad del Señor Papa Pascal de tal manera que me es lícito saludar
amablemente vuestra santidad" (L. 7-8) (152). Anselmo acepta los elogios recibidos de la
buena voluntad y no se queda en menos: "solemos sentir a los que amamos mejor que ellos
mismos se lo merecen. Sin embargo, mi corazón no se gloría de la alabanza que no siente,
sino que se alegra y da gracias por el amor que siempre debe ser amado" (L. 12-15) (153).

También precisa el porqué de las diferencias en la liturgia. Ya los Padres afirmaban que si se
conserva la unidad en el amor fraterno (caritas), entonces la diversidad de costumbres no es
obstáculo para la fe (1; 240, 9). La diversidad proviene de la diversidad de los sentidos
humanos (L. 11). La caridad y los sentidos en lugar de dividir, son expresión de unidad.

3) Respecto al De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum Libero

Arbitrio (Conc) no hay indicaciones que nos expliquen cuándo y por qué lo escribió Anselmo.
Ciertamente fue el resultado de un largo trabajo. Este quería profundizar temas ya tocados en
obras anteriores, especialmente en el De Veritate y el De Libertate Arbitrii que cita
explícitamente. El tema del libre albedrío y de su relación (concordia) con otros temas
(predestinación y gracia) es un problema que ha interesado a todas las generaciones de
cristianos. Por eso parece normal que Anselmo nos dé su aporte.

El libro se divide en 3 partes según los 3 temas anunciados. En la primera parte del libro,
acotemos una frase de Anselmo que podría servir de proverbio: "Alguien tiene en el corazón
de tener la verdad porque entiende que es recto amar la verdad" (I, 6; 257, 8-9) (154). El
deseo de tener la verdad ya es rectitud y justicia. Si alguien quiere forzar a tal hombre a
mentir, este hombre sigue siendo libre y capaz de juicio porque sabe que la rectitud siempre
debe ser conservada por el solo amor a la rectitud (L. 14). Anselmo está aplicando la
definición de la justicia descubierta en el De Veritate (155). Allí insistía ya en el propter se
servata que recuerda al final de este c. (p. 257, 25-27). Según M. Corbin, el hombre al que se
quiere forzar a mentir es Cristo mismo. Este sigue firme en la verdad hasta la muerte (156).

En la tercera parte, Anselmo recuerda la misma definición de la justicia (III, 2; 265, 15) y
vuelve a insistir en que "el que conserva la justicia solo por otra cosa, no ama a la justicia,
sino esta otra cosa por la cual la conserva" (L. 15-17) (157).

Acotemos también en esta tercera parte una cita del Salmo 34, 13 para mostrar la
importancia del libre albedrío y su supuesta independencia de la gracia: "¿Cuál es el hombre
que quiere la vida, ama ver días buenos?" (III, 1; 263, 21-22) (158). Y una reflexión sobre la
creación: "Dios no hizo a la naturaleza miserable sin culpa precedente. La creó para
entenderlo y amarlo" (III, 13; 286, 3-5) (159). Así puede recordar la bondad de la creación,
la unión de Adán con Dios y la pérdida de la bondad por el pecado.

4) Podemos estudiar ahora el segundo bloque de Oraciones y Meditaciones. Desde el prólogo,

Anselmo nos advierte que las Oraciones y Meditaciones "fueron publicadas para despertar la
mente del lector hacia el amor o temor de Dios, o sea para el examen de sí mismo" (prol; 3,
2-4) (160). Acotemos simplemente que Anselmo pone al mismo plano el amor de Dios, el
temor de Dios y la mirada sobre sí mismo. Según lo que ya hemos visto anteriormente,
podemos entender la finalidad de estas oraciones: se trata de convencerse de lo profundo del
pecado en el hombre y de la indispensable misericordia de Dios. El gritar hacia Dios para
tratar de 'obligarlo' a dar su perdón y su gracia es parte de la finalidad de estas oraciones.
Esto da la pauta para orar y para estudiar estas oraciones.
En la Oración 1, el orante, con frases recortadas, pide "creer, esperar, amar y vivir lo que tú
sabes y quieres, cuanto y como tú sabes y quieres" (1; 5, 6-7) (161). Están las 3 virtudes
teologales presentes "para amarte, orarte, alabarte y meditarte" (L. 8-9) (162). "Dame el
conocimiento de tus mandatos, el amor profundo, el deleite, la facilidad y la facultad de
cumplirlos" (L. 10-11) (163).

La Oración 2 se titula: "Oración a Cristo cuando la mente quiere ser encendida de su amor"
(2; 6, 2-3) (164). Se trata de enfervorizarse (fervere). El orante se queja: "aunque todavía
no merezco amarte como debería, sin embargo deseo amarte tanto como debo" (L. 12-13)
(165). Recordemos que, en Anselmo, el deber no es una obligación o deber moral, sino un
deber creación (pre-moral). Ser deudor (L. 12-13) o deber (L. 13) significa cumplir con la
finalidad de la creación, es vivir eso para lo cual Dios nos creó. Por eso, la frase empieza con
un vocativo: "Vida mía, finalidad de mi intención" (L. 12) (166). El orante puede insistir:
'amarte es un bien' (L. 16) y la petición es de 'amarte tanto como me lo ordenes' (L. 17). Eso
es el bien, eso es la finalidad de la vida de la creatura: merecer amar a Cristo, yo que no
tengo mérito (L. 20). El hombre es tibio y pide convertir este sopor en amor ferviente (L. 21),
encender el amor hacia él (L. 23). Se encuentra como un hombre alejado de su padre que
abraza la cara amada (L. 32). Toda la oración muestra esta búsqueda: ¿dónde ir? Buscar?
¿Quién anunciará al amado que desfallezco de amor? (L. 73-74) (167): solamente Cristo, el
que ama a los hombres y es compasivo (L. 80) (168).

En la Oración 4 a la santa Cruz, acotemos que la cruz es digna de ser amada (4; 11,
8: amabilis) y que ella aleja del infierno y da la herencia del reino. Por eso, ella es la finalidad
de nuestra vida si damos gracias, amamos y vivimos en ella (L. 48).

Juan es el apóstol más amado de Dios (11; 42, 4), el que Dios ama de una manera particular
entre sus amados (L. 5). Lo ama tanto que "este amor sobreeminente es el signo propio para
reconocerlo entre los apóstoles" (L. 6) (169). Por eso se atreve el orante: "A ti, o
bienaventurado, tan amigo, tan amado de Dios, a ti suplicante acude este hombre vil, reo de
Dios, para que a través de un intercesor tan querido evite sobre sí la inminente ira de Dios (L.
9-11) (170). A Juan el amado (L. 21-22) se le suplica porque el pecado va contra el que lo
ama (dilector tuus: L. 22) y como consecuencia el pecador merece el odio suyo. "Cualquiera
que comete un crimen contra Dios es digno del odio de los amigos de Dios; y no solo de sus
amigos, sino también de sí mismo y de toda la creación" (L. 25-26) (171). El alma perdió el
amor de Dios (L. 30) por culpa del pecado. Frente a Juan, el querido de Dios (L. 37), se siente
amiga del siglo (L. 38) y entonces enemiga de Dios. Solo le queda recurrir a los amigos de
Dios (L. 47) para obtener misericordia. Por eso se acerca a Juan a quien Jesús quería (L. 51)
para pedir en nombre de este mutuo amor (L. 52) de dar a conocer su ayuda. Si es el
discípulo a quien Jesús quería (L. 53), que el pecador sea aquel hacia quien Jesús sea
indulgente. Acepta el pecador que Juan, el querido de Dios (L. 56), esté enojado con aquel
que peca contra el Dios que lo quiere (L. 57), pero sabe que el Señor se apacigua por la
intercesión de un amigo (L. 58). Juan fue gratificado de tanto amor de parte de Dios (L. 59),
por eso se le pide reconciliar al pecador con su Dios. Para él, el querido de Dios, su
intervención no va contra este amor (L. 60). "Amigo de Dios, no pienses que es enemigo de
Dios a tuyo este que ama y cree tanto como puede y confiesa que Dios es tu amigo" (L. 63-
64) (172). El deseo es de amar el gran amor que Dios le concedió a Juan (L. 65). Así se pide
a Juan "a causa de aquel que te ama" (L. 67) (173) que actúe porque "quiere de verdad la
obra de Cristo y la confesión de su nombre bendito" (L. 69-70) (174). La oración termina
expresando a Jesús, el que quiere a Juan (dilector: L. 72), para que extienda el nombre de su
querido entre el pecador y la sentencia (L. 74). "Por este bienaventurada dilección, perdona al
que busca su protección" (L. 75-76) (175). Porque el Señor no puede condenar a quien ora
por el nombre de su querido (L. 77). "¿Bajo qué techo protegerse si se es golpeado bajo el
nombre de tu querido? ¿Dónde refugiarse si hay peligro bajo tu querido?" (L. 77-79) (176).
Hacia este querido huye el pecador (L. 80) para asegurarse que el pecado no tenga más
poder que el amor del Redentor (L. 82). Que el discípulo que Cristo quiso con más
familiaridad sea la causa de la salvación (L. 86).

La Oración 12 también se dedica a Juan Evangelista "para de él obtener el amor de Dios y del
prójimo" (13; 45, 3) (177). A Juan se le presenta como uno de los grandes apóstoles, "Uno
de los más ricos en amor por el cual Dios quiere y es querido y el más rico de ellos por el
amor por el cual Dios quiere" (L. 5-6) (178). Por eso se le pide a él, rico amigo de Dios (L.
12), que presente el alma del pecador ante este Dios que los ama (dilector: L. 13). El orante
se presenta ante él, el querido de Cristo (L. 16) (179) porque se sabe pobre de este doble
amor (L. 17): "quiere a Dios muy por debajo de lo que debe y es querido por Dios mucho
menos de lo que necesita" (L. 18-19) (180). No se trata de olvidar el amor de Dios a favor de
los hombres (L. 22), sino de proclamar su pobreza "hasta no ser saciado de este doble amor"
(L. 23) (181). Para lograr este objetivo, no bastan las súplicas de un pecador menos querido
(L. 27), también se necesita los méritos del que te quiere y que tú quieres (dilectus
dilector: L. 28).

Confiesa el orante que no es digno de ser amado (L. 32), pero que Dios no es indigno de que
lo ame (L. 33). Por eso se proclama esclavo de su amigo (L. 39) y ruega a Juan, el querido de
Jesús (L. 38) para que "a causa del nombre de su Señor que te ama, obtengas de él el mutuo
amor" (L. 39-40) (182), es decir de ser querido por él para quererlo de una manera digna (L.
40-41). "Ciertamente, querido de Dios, si él nos quiere por causa tuya, tú extiendes la
misericordia hacia nosotros; y si nosotros lo queremos por ti, tú le das la gracia. Ciertamente,
Señor, si lo vuelcas a amarnos, haces de nosotros para ti los deudores de algo tan grande, y
si nos enciendes a amarlo, te haces para él el que devuelve lo adeudado" (L. 41-45) (183). Es
decir, el esfuerzo para que Dios ame más no lo perjudica y si muchos más lo aman, es
retribución normal (L. 45-46).

Juan es el discípulo amado de la ternura (L. 51), ¿cómo podría olvidar a quien está
necesitado? Si así lo quiere, su intercesión tiene tanto valor a los ojos de Dios que lo quiere
(dilector: L. 59) que después de perdonar los pecados transformará al pecador por su amor
en amante suyo (amator: L. 60). "Entonces, beato Juan, haz que quien te quiere, me quiera
también por esta amplitud de caridad" (L. 61-62) (184). "Por la fuerza del amor que le debes,
haz que liberes también mi amor con el tuyo" (L. 63-64) (185). "Si todos los que por ti aman
a Dios tu amante no pueden corresponderle" (L. 67-68) (186), no dejes de lado al que
suplica. Enciende su amor si se vuelve tibio (L. 69).

Entonces la oración se dirige a Jesús y a Juan con fuerza y originalidad: es que el amor
inventa cosas para extorsionar amor (L. 74) porque el amor es fuerza del amor de Dios (L.
75). Hay seguridad que ambos quieren al pecador (L. 76). Así Jesús, "¿cómo pruebas tú que
amas y cómo pruebo yo a alguien que lo amas si no me das ni de ser amado por ti ni de
amarte? (L. 77-78) (187). Quizás es exceso, pero el amor empuja a hablar así (L. 81). Y el
orante encierra a Jesús y a Juan en un chantaje de amor: "Tú, Dios, y tú, su querido, no se
quieran solo a ustedes; también ámennos a nosotros los miserables" (L. 82-83) (188). Por
eso, se pide a Juan, el amado amante de Dios (dilectus dilector Dei: L. 86), el que está
asegurado del amor mutuo de Dios (L. 87), sea benigno para con el pobre pecador que
mendiga este mismo amor mutuo (L. 88), es decir, querer a Dios y que querido por él (L. 97).

Entonces puede concluir la oración: espera, alégrate y ama, alma mía (L. 125), tu oración ha
sido escuchada. "O bondad, o ternura, o amor. ¡Cuánto te muestra que te ama y cuánto te
inflama para que lo ames!" (L. 128-129) (189). "Corazón mío y carne mía, exultan en él y
quiéranlo. ¡Que todo lo que está dentro de mí lo bendiga!" (L. 131-132) (190).

De la Oración 15 solo acotemos que san Benito es querido de Dios (15; 63, 50), conductor y
maestro del monje. La oración insiste en méritos e intercesiones. La Oración 17 insiste en que
los santos son amigos de Dios (17; 68, 5) y que se le pide a Dios por los méritos de estos
amigos (L. 36).

La Oración 18 se dedica a favor de los amigos (18; 71, 2) (191). En efecto, Cristo mismo hizo
caridad a los enemigos y prescribió amar a los amigos (L. 8). El precepto es de amarse unos a
otros (L. 17) y Cristo es el primer amigo (L. 18). "Tú sabes, Señor, que amo el amor que
ordenas, quiero el amor, deseo la caridad" (L. 19-20) (192). La petición es entonces pedir
clemencia para vivir "amando a todo hombre en ti y por causa tuya" (L. 23) (193),
especialmente aquellos "de quienes tu amo imprimió amor en mi corazón (L.25-26) (194). Por
eso pide, ora por los amigos (L. 28): es tu mandamiento, pero el amor mismo lo desea (L.
32). Entonces, "te pido por estos que me aman por tu causa y que amo en ti" (L. 37-38)
(195) y por aquellos que me aman y que yo amo con más sinceridad (L. 38). Amalos (L. 40)
"tú que eres la fuente del amor y que prescribes y me das de amarlos" (L. 41) (196). Amalos,
no por mí, sino por ti (L. 44) y haz que te amen (L. 45).

La Oración 19 es oración por los enemigos. El orante desea que Cristo sea propicio a los
amigos (19; 73, 3) y recuerda que Jesús mismo oró por su discípulo querido: quien no ama
permanece en la muerte (L. 21) (197). Por eso el amor de los enemigos es importante. Tal es
la venganza que se pide: "que te amemos y nos amemos unos a otros según lo quieres y nos
es conveniente a nosotros" (L. 32-33) (198). Se pide al Señor que llene este movimiento de
amor (L. 44) para saciar el alma y que sea amor de amigos y enemigos (L. 51).

La Meditación 3 desarrolla más. Desde el comienzo, el orante habla a su alma para que se dé
cuenta de lo que es la redención. No se trata solo de reflexionar, sino de gustar (3; 84, 8), de
comer y degustar todo lo que significa la redención (L. 8.9). Por eso le incita a despertar y
encenderse en el amor del Salvador (L. 9), a amarlo y gozar de El (L.11) porque Cristo es el
buen Samaritano, el amigo que salva y libera (L. 14). Debe amar la tierna voluntad del
Salvador (L. 147). Por eso, pide considerar de cuánto amor es digno (L. 151) y cuánto debe a
su amor (L. 152). Hay en esta Meditación una búsqueda de cómo unir conocimiento
(intelecto) y amor (voluntad) (L. 186), porque no basta conocer y gustar; la búsqueda es de
gustar por el amor (L. 196): "que sienta por el efecto lo que siento por el entendimiento" (L.
197) (199). Sabe el orante que debe todo al amor de Cristo (L. 194) y le pide ser atraído
hacia su amor (L. 199): "todo lo que soy es tuyo por creación, hazlo tuyo por dilección" (L.
199-200) (200). La oración termina mostrando el deseo de amor meditando el Cantar de los
Cantares (especialmente Ct 2, 5 y 3, 4).

CONCLUSIÓN

El recorrido por todas las obras de Anselmo ha probado con creces que este es un teólogo
afectivo y especulativo: su pensamiento especulativo es fruto de su experiencia vivida (201).
Anselmo se interesa por Dios (es ante todo un teólogo) y para expresar sus ideas teológicas
debe interesarse por el hombre. Presentar y quizás esclarecer el enigma del hombre le es
fundamental para expresar su misión teológica y lo es también para nosotros si queremos
entender su pensamiento teológico (202).

El amor está presente en todo el pensamiento de Anselmo, sea el amor divino o reflejo de
Dios (amor, amare), sea el amor de los bienes deliciosos o de amistad (dilectio,
diligere (203)), sea el amor que asiste a los hermanos (caritas). Si Dios es amor (Mon - 1 Jn),
es lógico que el hombre, imagen de Dios viva del amor, sea amor y comparta ese amor. El
amor es entonces el punto de partida y la solución del enigma.

Aun los libros que no hablan de amor (DV, DLA, DCD) se refieren a Dios como Verdad y a la
vida del hombre como rectitud. Esta rectitud perdida por el pecado solo se recupera por un
milagro mayor al de la resurrección de un muerto (DLA 10). Esta rectitud se nos devuelve
porque el Hijo se entregó por nosotros: tanta fuerza tiene su gesto, tanta fuerza tiene el
amor. En estos libros el enigma se juega en la dialéctica de comprensión (la Verdad) y de
voluntad (liberación) (204): el hombre debe querer lo que Dios quiere que quiera; el hombre
debe recibir de Dios todo su ser. La obediencia, que Anselmo entiende como obediencia
monástica, es la única manera de vivir porque es vivir como vivió el Hijo. El enigma del
hombre es entonces la vera comprensión del verdadero hombre, Cristo.

Partimos de la cita de 1 Co 13, 12 en el Monologion y en San Pablo. Hemos visto que, para
Anselmo, el enigma tiene siempre 2 enfoques: uno escatológico y otro que nace del amor,
reflejo del amor de Dios. Estos 2 aspectos se funden: el amor es imagen del Dios Amor, es
decir es vida divina en nosotros y preparación de la vida bienaventurada. Además, el amor o
amistad, sea con seres humanos, sea con los Santos, es prefiguración y preparación de la
vida del cielo. Tenemos que llegar entonces a la cita de 1 Jn 4, 7-8: amar es conocer a Dios y
vivir como sus hijos. El conocimiento no es algo intelectual, sino amoroso. Esto significa que
el hombre expresa su realidad (su propio enigma) en términos de relación y relación significa
protagonismo (historia) y deseo (finalidad). Además el hombre sabe que él no creó esta
relación (205). Dios nos amó primero (1 Jn 4, 10.19).

Por eso, el enigma llama al 'cara a cara' escatológico. Los seres humanos hemos desarrollado
la vista más que otro sentido (206). Ver una cosa es apropiarse de ella (207). Entonces, el
'cara a cara' al que estamos llamados es apropiase del ser visto y amado, Dios. Ya no se trata
de un espejo que refleja malamente, es transformarse: ustedes serán como dioses (Gn 3, 5),
pero no a la manera de Adán que robó. Estamos invitados a recibir esta divinización nuestra
en primer lugar a través de la obediencia de Cristo y de la nuestra: el punto de partida del
conocimiento es la obediencia amorosa con Cristo, en Cristo y como Cristo. Por eso, estamos
invitados, no a dejar que la alegría nos impregne, sino a entrar en la alegría (Pr 26 - Mt 25,
21.23) (208).

El Proslogion es ciertamente el libro más representativo de Anselmo y el argumento único del

c. 2 llena todo el libro. Sin embargo, no utiliza el verbo amare; además parece no identificar
la presencia de Cristo (209) aunque está explícitamente expresado en el último capítulo. No
se puede olvidar que el argumento del c. 2 es un argumento escatológico y cristológico (210)
y está retomado de diversas maneras en el Cur Deus Homo, libro cristológico por excelencia
(211). Los últimos capítulos del Proslogion reflejan el fin de la búsqueda de sentido. En c. 23,
Anselmo utiliza Lc 10, 42 (Una sola cosa es necesaria: Pr 23; 117, 20) y presenta este Bien
único necesario: Cristo. Este Bien es mayor a todos los bienes (c. 24), retribuye (c. 25) hasta
lo máximo (c. 26). Entrar en la alegría es hacerse hijos con el Hijo. Nuevamente, la
obediencia es la única manera de prepararse dignamente para el encuentro con Dios. Por eso,
Anselmo explica que la vida monástica es eso de lo cual "no puede haber nada mayor" (212).

El amor es la recompensa lógica del amor. Esto no significa que el amor busque recompensa,
sino más bien lo contrario. Jesús jamás buscó recompensa alguna. ¿Qué podía recibir como
recompensa aquel que es más grande que todo y que lo abarca todo? (CDH II, 19) (213).
Jesús aprendió a obedecer (Hb 5, 8; Jn 4, 34; 5, 19) y porque obedece es libre y recibe el
nombre sobre todo nombre (Flp 2, 9) y nos lo da a conocer (Ef 3, 19). En Cristo, en su vida y
en su entrega obediente, hay sobreabundancia de dones (Or 14). Hay tanta abundancia que
nos hace coherederos de su reino (Rm 8, 17). Podemos extrañarnos que Anselmo no haya
desarrollado un pensamiento eclesiológico o político, pero su posición de teólogo monástico,
su sentido de la cristología, su amor como solución del enigma y su sentido de la escatología
nos darían una base para iniciar un estudio eclesiológico y político.

¿Qué podemos devolver a Dios por tantos bienes? Nada, porque Dios no necesita algo que
podamos ofrecerle. Entonces nos da como mandamiento devolver este amor suyo a los
hombres (Jn 15, 17; 1 Jn 3, 16) (214). Esta es la satisfacción que pide a los hombres (Or 19;
74, 33-34). Esta es la venganza: amar al enemigo (215). Anselmo no busca una
reconciliación del pecador con Dios a través de acciones calificables, sino una unión real
interna, una alianza de libertades tal que el hombre pueda 'enderezarse y levantarse por sí
mismo' (CDH II, 8; 103, 9) (216).

En resumen, la solución del enigma es entonces la entrega total de Cristo por nosotros y la
entrega total de nuestra vida en Cristo. Es la kenosis del Hijo, aceptada por el hombre,
recibida y vivida por el hombre. La experiencia fundante de Anselmo es su experiencia de
Cristo. Lo que él pide es que esta misma experiencia sea nuestra (217). Recordemos Jn 8,
32: el Hijo es la Verdad (DV) y la Verdad nos hará libres (CDH).

NOTAS

(1) La edición crítica de la obra de San Anselmo fue realizada por F.S. SCHMITT (Anselmi
opera omnia, Stuttgard Frommann Verlag 1984) [ Links ] y retomada (fotocopiada) por
la edición francesa de M. CORBIN (L'oeuvre de S. Anselme de Cantorbéry, Paris Cerf, 1986
ss). [ Links ] He utilizado la edición francesa (que no incluye todavía las cartas) para mi
trabajo. La manera de citar es la siguiente: la primera cifra es el capítulo de la obra; después
del punto-coma viene la página, sigue una coma y después, la o las líneas según la edición
crítica. Las abreviaciones se tomaron también de la edición Corbin.

(2) Es el punto de partida de mi trabajo: Palabras de Creación. La creación en la teología y en

el método teológico de San Anselmo de Canterbury, Santiago, Anales de la Facultad de
Teología, 2004. [ Links ]

(3) Ver mis trabajos: Teología monástica y teología escolástica: el aporte de San Anselmo de
Canterbury, Anales de Teología Universidad de la Santísima Concepción, 2000, pp. 45-
59. [ Links ]Palabras de Creación. o.c., pp. 35-38. Saint Anselme à la croisée de la
théologie scolastique et de la théologie monastique, in: O. MERISALO (ed.), Actes du III
Congrés européen d'études médiévales, Jyvaskyla (Finlande) du 10 au 14 juin
2003, [ Links ](por aparecer en 2005).

(4) "Anselme fut un 'mystique rationnel' chez qui l'intellection et la contemplation se sont
continuellement stimulées et rejointes": J.-F.COTTIER, Anima mea. Prières et textes de
dévotion du Moyen Age latin, Turnhout Brepols 2002, p. xxxii. [ Links ]

(5) Monologion (Mon) 1; 13, 10: si vel mediocres ingenii est. Cf. Rustici: De Grammatico (DG)
11; 156, 9.

(6) Epístola de Incarnatione Verbi (Inc) 1; 7, 2-4: si potest intelligere, Deo gratias Amat; si
non potest, …submittat caput ad venerandum.

(7) Commendatio operis ad Urbanum Papam II (Com): p. 40, 7-17: Et ut alia taceam quibus
sacra pagina nos ad investigandam rationem invitat: ubi dicit: "nisi credideritis, non
inelligetis", aperte nos monet intentionem ad intellectum extendere, cum docet qualiter ad
illum debeamus proficere. Denique quoniam inter fidem et speciem intellectum quem in hac
vita capimus esse medium intelligo: quanto aliquis ad illum proficit, tanto eum propinquare
speciei, ad quam omnes anhelamus, existimo. Hac igitur ego consideratio, licet sim homo
parvae nimis scientiae, confortatus, a eorum quae credimus rationem intuendam, quantum
superna gratia mihi dare dignatur, aliquantum conor asurgere; et cum aliquid quod prius non
videbam reperio, id aliis libenter aperio, quatenus quid secure tenere debeam, alino discam
iudicio. (La 'Commendatio' es la Carta de presentación y ofrecimiento del Cur Deus Homo
(CDH) al papa Urbano II. En ella, Anselmo explica sus motivos para escribir y su sentido de la
teología).

(8) Mon 65; 76, 14; 77, 3 - 70; 81, 1.

(9) INEFFABILIS: Mon 28; 46, 20-38; 56, 15.16 - 43; 59, 16-64; 75, 7 - 65; 75, 18.22.22;
76, 1.20; 77, 1-67; 78, 4-79; 85, 12 - Pr 17; 113, 7.13 - Resp 9; 138, 6.7 - CDH I, 3; 50,
30 - Proc 9; 205, 11-10; 206, 5.13 - Or 4; 12, 34-7; 20, 66 - INEFFABILITAS: Mon 65; 75,
19 (Hapax) - INEFFABILITER: Mon 57; 68, 24-80; 87, 13 - Or 16; 65, 33.

La palabra 'ineffabilitas' es hapax en la obra anselmiana. Según el estudio del adjetivo

'ineffabilis' y del adverbio 'ineffabiliter' se puede deducir lo siguiente: Anselmo habla de
inefabilidad solo cuando habla de Dios y, específicamente de la Trinidad (sobre todo en
el Monologion). En este mismo Monologion, Dios es inefable porque es secreto (Mon 64; 74,
36 - CDH II, 16; 117, 5.18) e impenetrable (Mon 43; 59, 16 ss). Su inefabilidad viene que
está por encima de todo (64; 75, 7). Es tan inefable que ninguna palabra puede expresar
exactamente lo que es; solo vemos en espejo, como un enigma (65; 77, 1 ss). En todo esto
ya está presente el argumento del Proslogion. Pero entonces, ¿cómo hablar de Dios, decir
algo de El? Puedo decir que es inefable aunque sé que la palabra 'inefable' significa que no
puede decir nada (Resp 9; 138, 6-7).

(10) 'Per speculum et in aenigmate' (1 Co 13, 12) está citado solamente en Mon 65; 76, 14-
16-70; 81, 1. Anselmo quiere insistir en que la creatura percibe las cosas 'por otra cosa' (per
aliud: 65; 76, 12.18.22; 77, 3-66; 77, 8), lo que está dentro de su naturaleza según los
primeros cc. del mismo Monologion (Mon 1-4). Cf. Agustín, De Trinitate XV, 9. [ Links ]

(11) (Título) Quod rationalis creatura ad amandum illam facta sit.

(12) La finalidad está indicada en el texto por 'ad hoc' (68; 78, 24.25; 79, 2-69; 79,
13.14.14-15.16.18), 'ad quod' (69; 79, 20-74; 83, 6), 'id ad quod' (69; 80, 5-71; 81, 15-72;
82, 7-74; 82, 22-23), 'ad id ad quod' (81; 81, 12).

(13) Utilizo: E. WALTER, Primera carta a los Corintios, Barcelona Herder 1977, pp. 246-
252. [ Links ]

(14) En el De Veritate (DV), Anselmo explica el error en que pueden caer los sentidos y da
como ejemplo "cuando pensamos que nuestra vista encuentra nuestro rostro en un espejo"
(DV 6; 184, 27-28. aut cum putamus quod visus noster vultus nostros inveniat in speculo).

(15) Ya en 64; 75, 11-12, Anselmo declara: "una consideración superior comprende
racionalmente que es incomprensible (superior consideratio rationabiliter comprehendit
incomprehensibile esse).

(16) Per aliud: 65; 76, 12.18.22; 77, 3-66; 77, 8.

(17) Et saepe videmus aliquid non proprie, quemadmodum res ipsa est, ser per aliquam
similitudinem aut imaginem; ut cum vultum alicuius consideramos in speculo.

(18) Dicimus et non dicimus, videmus et non videmus.

(19) Quod mens ipsa speculum eius et imago eius est.

(20) Aptissime igitur ipsa sibimet esse velut 'speculum' dici potest, in quo speculetur ut ita
dicam imaginem eius, quam 'facie ad faciem' videre nequit.

(21) Pr 2; 101, 5: credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. Pr 15; 112, 14-15:
es quiddam maius quam cogitari possit.

(22) Cf. Concordancia de las palabras en anexo.

(23) Primera parte: cc. 1-28 (definición de la Naturaleza eminente y de la naturaleza creada).
Segunda parte: cc. 29-64 (definición de la inefable pluralidad). Tercera parte: cc. 65-78 (La
Trinidad sicológica. Finalidad de la creación de la creatura razonable). Conclusión: cc. 79-80
(Tres nescio quid). Cf. Mi trabajo: La creación en San Anselmo. La creación como clave de
lectura del Monologion de San Anselmo de Canterbury, Santiago 1992, pp. 294-306,
especialmente, p. 303. [ Links ]

(24) Título: Quod summus Spiritus se amet.

(25) Mens rationalis se et illum amare posse convincatur, ex eo quia sui et illius memor esse
et se et illum intelligere potest.

(26) Título: quod idem amor sit idipsum, quod est summus Spiritus, et tamen ipse cum Patre
et Filio unus Spiritus.

(27) Est igitur idem amor summa sapientia, summa veritas, summum bonum, et quidquid de
summi Spiritus substantia dici potest.

(28) Título: Quod totus procedat a Patre, totus a Filio, et tamen non sit nisi unus amor.

(29) Quia memoria summae Essentiae tota est in eius intelligentia et in amore, et intelligentia
in memoria et in amore, et amor in memoria et intelligentia. Id. L. 12-14.

(30) Título: Quod nullus eorum alio indigeat ad memorandum vel intelligendum vel amandum,
quia singulus quisque est memoria et intelligentia et amor. Id. L. 24 ss.

(31) Cf. supra.

(32) Título: Quod rationalis creatura ad amandum illam facta sit.

(33) Iustissimus et potentissimus nihil retribuat amanti se perseveranter, cui non amanti
tribuit essentiam ut amans esse posset.

(34) Non discernit iustissimus inter amantem et contemnentem id quod summe amari debet.

(35) Idem ipsum Bonum quod sic se amari exigit, non minus se ab amante desiderari cogit.

(36) Omnis anima rationalis, si quemadmodum debet studeat amando desiderare summam
beatitudinem, aliquando illam ad fruendam percipiat.

(37) Inutilis erit fides et quasi mortuum aliquid, nisi dilectione valeat et vivat.
(38) Viva fides credere in id in quod credi debet, mortua vero fides credere tantum id quod
credi debet.

(39) Debet diligendo venerari et venerando diligere.

(40) Buscar (Quaerere, requirere) y desear (Desiderare, Invenire, Sperare, Velle) son
palabras muy importantes en el Proslogion (especialmente en los cc. 1 y 18).

(41) Aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum.

(42) O inmensitas bonitatis Dei, quo affectu amand es peccatoribus!

(43) AFFECTUS significa los movimientos del alma en general; no se relaciona

necesariamente con el afecto-amor. Concordancia: Mon 49; 64, 18 - Pr 8; 106, 12-9; 107,
23-10; 109, 4.

(44) Hoc ipsum est amor unus et communis tibi et Filio tuo, id est Sanctus Spiritus ab utroque
procedens.

(45) Qui tantum amas te et illum, et ille te et seipsum, quantus es tu et ille.

(46) Si amabilis est sapientia in cognitione rerum conditarum: quam amabilis est sapientia
quae omnia condidit ex nihilo?

(47) Quid enim amas, caro mea, quid desideras, anima mea? Ibi est, ibi est quidquid amatis,
quidquid desideratis.

(48) Si amicitia: diligent Deum plus quam seipsos, et invicem tamquam seipsos, et Deus illos
plus quam illi seispsos; quia illi illum et se et invicem per illum, et ille se et illos per seipsum.

(49) La 'caritas' significa el amor a Dios y al prójimo (Cf. Agustín, Enarraciones in Ps 31, 5: el
amor a Dios y al prójimo se llama caridad. El amor del mundo se denomina concupiscencia).
Anselmo utiliza pocas veces la palabra 'caritas'. Además de este único empleo en
el Proslogion, ver Mon prol; 7, 19: Anselmo afirma que empezó a escribir su libro impulsado
por la caridad de sus hermanos, es decir el amor hacia ellos (propter eorum caritatem). Cf. La
definición de San Agustín: amor rerum amadarum, caritas vel dilectio (De diversis
quaestionibus 83, 33: la caridad o dilección es el amor de las cosas que deben ser amadas).

(50) Quantum te cognoscent, Domine, tunc, et quantum te amabunt?

(51) Oro, Deus, cognoscam te, amem te, ut gaudeam de te.

(52) Proficiat hic in me notitia tui, et ibi fiat plena; crescat amor tuus, et ibi sit plenus: ut hic
gaudium meum sit in spe magnum, et ibi sit in re plenum.

(53) Amet illud cor meum, sermocinetur os meum.

(54) K. BARTH, S. Anselme, Genève Labor et Fides 1985, pp. 36-37. [ Links ] Cf. P.
GILBERT, Prouver Dieu et espérer en lui, NRT 1996, p. 707. [ Links ]

(55) Por eso, me parece mal nombrado cuando se le llama 'ontológico'.

(56) Para lo siguiente, ver mi trabajo: Saint Anselme à la croisée de la théologie scolastique
et de la théologie monastique, o.c.

(57) Adhaereat lingua mea faucibus meis, si non memor sum tui, si non proposui Gondulfum
in praecipuis amicitiae meae. Cf. Sal 137, 6.

(58) Tu scis quia amo te. Cf. Jn 21, 16.

(59) Gundulfo Anselmus. La misma introducción está en las Ep. 16, 2; 28, 1-2; 34, 1; 41, 1;
59, 1.

(60) Ideo tam amicus tam amico salutationem meam tam breviter praenotare volui, quia sic
dilectus affectum meum opulentius intimare non potui. Quisquis enim bene novit Gundulfum
et Anselmum, cum legit 'Gundulfo Anselmus', non ignorat quid subaudiatur vel quantus
subintelligatur affectus.

(61) Vale, vale, amice, ideo dulcissime, quia verissime; vale, et mei certe servi tui, certe
amici tui, certe dilecti tui, si oblivisci non potes, reminiscere.

(62) En la edición final de las Oraciones, son las Oraciones 5, 6 y 7.

(63) Quod cum ipsi praesens rogaret exterius, tu absens persuadebas interius.

(64) Accipe igitur eas, quae factae sunt tua intentione.

(65) Cf. Prologus p. 3 (que retoma la carta a la Condesa Matilde: p. 4).

(66) Semper unum cor sumus propter parem dilectionis familiaritatem.

(67) Scitote quia plus sibi prodest quam alii. Prodesse: L. 15.16.18.19.24.24-25.

(68) Las cartas son: Eps. 287, 293, 299, 300, 306, 314, 316, 330, 359, 374, 381.

(69) Antiquo et semper novo et vero amico et in Deo dilecto.

(70) Habetis vobiscum... dominum priorem Ernulfum, virum spiritualem, in quo et bona
voluntas gratia Dei abundat et sapientia... Ad illum quasi ad me recurrite... Hoc etiam
concedo de domno episcopo Gundulfo, si quis voluerit.

(71) Para el sentido de la amistad en Anselmo, ver los 2 libros de R.W. SOUTHERN, Saint
Anselm and his biographers, Cambridge, University Press 1963, pp. 67-
76, [ Links ] y Saint Anselm. A Portrait in a landscape, Cambridge University Press
1993, pp. 138-165. [ Links ]

(72) Por eso, Anselmo ve la vida monástica como la antesala ideal del cielo. Esto da el sentido
del desprecio del mundo. Por ejemplo en la Ep. 120, Anselmo busca convencer a 2 primos
suyos de ingresar en su monasterio. Los términos y argumentos pueden chocar nuestra
sensibilidad: "Mi boca anhela vuestros besos, desea vuestra cercanía para todo lo que queda
de mi vida para que en la alegría de la vida futura mi alma se alegre con vosotros" (L. 10-12:
Anhelat ad oscula vestra os meum, desiderat conversationem vestram quidquid restat de vita
mea, ut in pleno gaudio futurae vitae vobiscum gaudeat anima mea). Y más adelante: "Sepáis
que pasará el mundo y su deseo. Sin embargo Dios permanecerá con toda su gloria. Quien
ama al mundo corteja la vanidad y conseguirá una indigencia miserable. Quien desprecia al
mundo y elige a Dios, sigue la verdad y encontrará la satisfacción bienaventurada" (L. 20-24:
Scitis, dilectissimi mei, quia mundus transibit et concupiscentia eius -1 Jn 2, 17-, Deus autem
permanebit et omnis gloria eius. Qui ergo diligit mundum, sectatur vanitatem et consequetur
miseral indigentiam; qui autem contempto mundo elegit Deum, sequitur veritatem et inveniet
beatam sufficientiam).Y al final, en oración a Cristo, exclama: "Promételes que, cuando
vengas a juzgar, se sentarán contigo y juzgarán contigo" (L. 46-47: Promitte illis quia, cum
veneris iudicare, sedebunt tecum et iudicabunt tecum).

(73) La excepción será las Oraciones que estudiaré más adelante.

(74) En el c. 8 para amare; en el c. 12 para diligere.

(75) DV Praefatio; 173, 2: Tres tractatus pertinentes ad studium sacrae scripturae. Estos 3
libros se conocen generalmente como libros filosóficos. Anselmo los llama bíblicos por 2
razones. En primer lugar, porque cada uno se asienta en alguna frase evangélica (1 Co 4, 7:
"¿qué tienes tú que no hayas recibido?" está en los 3 libros -Jn 8, 34: "el que comete el
pecado es esclavo del pecado" es fundamental para el DLA- Jn 8, 44: "el diablo no se
mantuvo en la verdad" permite comprender el DCD). Pero hay otra razón. En estos libros,
Anselmo quiere expresar la verdad contenida en la Biblia en expresiones racionales.

(76) CORBIN M., Introduction (au DV), In: CORBIN Tome 2, p. 110.

(77) DV 1; 176, 4: Deum veritatem esse credimus (creemos que Dios es la verdad).

(78) DV 4; 180, 21: Sed et in voluntate dicit veritas ipsa veritatem esse (La verdad misma
dice que la verdad está en la voluntad). Anselmo sigue en eso una costumbre de Agustín.

(79) Veritas est rectitudo mente sola perceptibilis.

(80) PERCIPERE: Mon 15; 29, 24-22; 40, 32-24; 42, 27-48; 63, 17-66; 77, 7-70; 80, 31 - Pr
17; 113, 11 - DV 11; 191, 18.24-12; 193, 2 - DCD 10; 247, 7 - Inc 1; 8, 16 - CDH I, 25; 96,
3 - Conc III, 6; 270, 24 - Or 3; 10, 15 - Med 3; 86, 73 - PERCEPTIBILIS: DV 11; 191, 20-12;
192, 7-13; 196, 29.

(81) Aliquando illam ad fruendum percipiat.

(82) Por ejemplo: Or 3; 10, 15-16: Fac me, Domine, ita ea ore et corde percipere atque fide
et affectu sentire (Haz, Señor, que los perciba -o reciba- de boca y corazón y que los sienta
por la fe y el afecto).

(83) DCD 1; 233, 3.6; 235, 15-3; 236, 11-12; 22, 14. Además DLA 3; 211, 20 - Conc III, 1;
263, 10-3; 267, 4-5.

(84) Cf. también Conc III, 6; 270, 24.

(85) DV 12; 192, 6 ss.

(86) Cf. DV 4 citado en nota 78.

(87) Iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata.

(88) Illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam
rectitudinem.

(89) A ese respecto, es fundamental el libro de R. POUCHET, La rectitudo chez St Anselme.

Un itinéraire augustinien de l'âme à Dieu, Paris Etudes Augustiniennes, 1964. [ Links ]

(90) De la primera época son: Or 5; 6; 7; 8; 9; 10; 13; 14; 16 y Med 1; 2.

(91) Pro impetrando eius et Christi amore.

(92) Te vult cor meum amare, te cupit os meum laudare, te desiderat venerari mens mea

(93) Nimium contraho merita tua, cum in me homunculo vili singulariter recenseo beneficia
tua, quae mundus amans gaudet, gaudens clamat esse sua.

(94) Amabilis ad contemplandum, delectabilis ad amandum.

(95) Nihil nisi Deus maius Maria. Admiremos la osadía teológica que retoma el argumento
del Proslogion.

(96) Amor tui semper sit mecum, et cura mei semper sit tecum.

(97) Quam magnum, quam amabile est quod video per te evenire nobis.

(98) Impinguate et succendite eam vestra dilectione.

(99) Vestro continuo amore langueat cor meum. Cita de Ct 2, 5.

(100) Viscera animae meae dulci fervore vestrae dilectionis exardescant.

(101) Non sum dignus qui sic debeam vestro amore beatificari, certe vos non estis indigni qui
sic, immo plus debeatis amari.

(102) Ergo bone fili, rogo te per dilectionem qua diligis matrem tuam, ut sicut tu vere diligis
et diligi vis eam: ita mihi des ut vere diligam eum. Bona mater, rogo te per dilectionem qua
diligis filium tuum, ut sicut vere diligis et diligi vis eum: ita mihi impetres ut vere diligam eum.

(103) An tu non poteris aut non voles poscenti amorem eius et tuum impetrare?

(104) Amet vos sicut aequum est cor meum, diligat vos sicut sibi expedit anima mea.

(105) Certe amator est ovis, qui ante commendationem sic discutit amorem pastoris.

(106) Cf. Lc 18, 1-8: la parábola del juez inicuo y de la viuda.

(107) Cf. Gal 4, 19; 1 T 2, 7.

(108) Ipse enim est misericors et creator meus, ego miser et opus eius, tu dilectus amicus
eius.

(109) Amor terrestrium extinxit in me delectationem caelestium.

(110) Dimissa sunt peccata multa, quoniam dilexit multum.

(111) Electa dilectrix et dilecta electrix. Dilectrix, electrix: hapax en la obra anselmiana.

(112) Non erit enim tibi difficile, quidquid volueris obtinere a dilectissimo et suavissimo
Domino et amico tuo.

(113) Veritas, tu mihi testis es … quia amore tui amoris hoc facio, amorem tuum in me
accendere cupio, quia te solum et quod iubes desidero amare.

(114) Per fervorem tui amoris da mihi pertingere ad aeternam tuae gloriae contemplationem.

(115) Admitte me intra numerum electorum tuorum, ut cum illis te laudem … et glorier in te
inter omnes qui diligunt nomen tuum.

(116) Y era costumbre actuar así en la Edad Media: Es la tesis de J.-F COTTIER, o.c.

(117) CONCORDANCIA: Or 6; 15, 16-17-7; 18, 3.13; 24, 148; 25, 189.195-8; 29, 102-
103.103-10; 34, 44.46; 41, 224.284-285-12; 45, 3; 46, 27.29.40; 47, 80-14;57, 65-16; 65,
19-17; 69, 39.44 - Med 3; 91, 207 - CDH II, 16; 118, 15-16.

(118) Voy a ver el CDH en la tercera parte, pero era bueno anotar esto desde ahora.
Acotemos también que la tercera Meditación (Med 3) que es un resumen del CDH termina con
esta petición: soy tuyo por creación, que sea tuyo por el amor… de Ti tengo el desear, que de
Ti tenga el obtener.

(119) En la Commendatio operis ad Urbanum Papam II (Com) que está puesta como otro
prefacio al libro, ya había declarado que "cuando descubro algo que antes no había visto, lo
abro con agrado a otros" (Com; 40, 15-16: et cum aliquid quod prius non videbam reperio, id
aliis libenter aperio).

(120) La misma Commendatio invita a ver la inteligencia de las cosas como medio término
entre la fe y la visión. Así todo progreso nos acerca a la visión beatífica (Com; 40, 7-12).

(121) Cf. Corbin, nota a, p. 309, in: CORBIN, Tomo III.

(122) Los últimos empleos de diligere en esta primera parte son citas bíblicas: Mt 3, 17 (el
Hijo amado) en 8; 60, 3-2 Co 9, 7 (Dios ama a quien da con alegría) en 16; 74, 17 - Gal 5, 6
(la fe opera por el amor) en 20; 87, 31.

(123) Acceptae bonae voluntatis spontanea et amata tenacitas.

(124) Palabras de Creación, Santiago 2004, especialmente en los cc. 1 y 15.

(125) Nam tunc est simplex et vera oboedientia, cum rationalis natura non necessitate, sed
sponte servat voluntatem a Deo acceptam.

(126) Venerabiliter pinguescit, et scientiae profectu per studii instantiam et ingenii

serenitatem tenacemque memoriam cotidie laudabiliter crescit.

(127) Osberno volverá a Canterbury como monje ejemplar.

(128) Recordemos que "la justicia es la rectitud de voluntad conservada por ella misma" (DV
12; 194, 26) y que "la libertad de elección es el poder de conservar la rectitud de voluntad
por ella misma" (DLA 3; 212, 19-20) (texto en notas 87-88). En estas definiciones, la
preposición propter es importante. Proptersignifica una causalidad: para ser justo, hay que
conservar la rectitud de voluntad por ella misma, a causa de ella misma y no por otra causa o
razón. Así también para actuar libremente, el único causal es buscar solamente esta misma
rectitud y no otra cosa.

(129) Tam tenax erat bona voluntas ut sufficeret ad cavendum peccatum.

(130) Cf. Flp 2, 8. Cf la definición de la obediencia supra.

(131) Non tamen volumus aut amamus poenam eius, sed voluntatem.

(132) Voluisse ut Filius mortem tam pie, tam utiliter sustineret, quamvis poenam eius non
amaret.

(133) El 'deber' es fundamental para entender la teología de Anselmo. Cf. mi trabajo

'Palabras de creación', especialmente el cap. 15.

(134) Gal 5, 6: in fide christiana quae per dilectionem operatur. Recordemos que este texto
de Gal 5, 6 ya fue citado en Mon 78; 85, 6 cuando Anselmo diferencia la fe viva de la fe
muerta.

(135) Amaret et eligeret bonum, atque magis bonum magis amaret et eligeret.

(136) El temor de que algo haya sido hecho 'en vano' es importante en este primer
capítulo. FRUSTRA: p. 97, 7.8.11.13.17.21 - IN VANUM: p. 97, 12.

(137) Cf. nota 128.

(138) Nihil erit boni quod non amet, ita nullum bonum erit quod ignoret.

(139) Vita ista tantum amabilis quantum est bona.

(140) Putasne tantum bonum tam amabile posse sufficere ad solvendum, quod debetur pro
peccatis totius mundi?

(141) Ille autem qui solus est innnocens, tantam apud regem habet gratiam ut possit, et
tantam dilectionem erga reos ut velit omnes qui suo credent consilio reconciliare quodam
servitio valde ipsi regi placituro.

(142) Siguiendo a Flp 2, 6 (non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo: no estimó
como presa (robo) el ser igual a Dios). Anselmo ve como un robo el deseo de Adán y Eva de
hacerse semejantes a Dios en Gn 3, 5 (Inc 10). Tiene la misma idea en DCD 26 y 28.

(143) Ex his ergo facile cognoscitur quia iniustitia nullam habet essentiam, quamvis iniustae
voluntatis affectus et actus, ... usus 'iniustitiam' vocet.

(144) Decens erat ut ea puritate, qua maior sub Deo nequit intelligi, virgo illa niteret, cui
Deus Pater unicum Filium, quem de corde suo aequalem sibi genitum tamquam se ipsum
diligebat, ita dar disponebat, ut naturaliter esset unus idemque communis Dei Patris et
virginis Filius.

(145) Si, en el Monologion, Anselmo definió al Espíritu Santo como el amor del Padre y del
Hijo, parece extraño que en este libro no utilice la palabra 'amor'.

(146) Pro debito veritatis amore tum pro eorum caritate et religiosa voluntate non audeo
resistere.

(147) Para confirmar esto, se puede leer el prólogo del Monologion (Mon) y la Commendatio
operis (Com).

(148) Una est fides, unum baptisma, una Christi amica, sponsa et columba.

(149) Los otros empleos no se refieren al tema de la carta: Cristo mostró su gloria a los que
lo amaban (4; 236, 24). Termina deseando que el Señor lo corone en la misericordia y
ternura (5; 238, 6).

(150) Domino et amico Waleramno.

(151) Dilectionis affectum.

(152) Domini Papae Pascalis habetis et familiaritatem, ut iam mihi liceat vestram amicabiliter
salutare sanctitatem.

(153) Solemus enim saepe sentire meliora de iis quos diligimus, quam ipsi mereantur, De
laude igitur quae ad me non pertinet, cor meum non gloriatur, sed de dilectione quae semper
amanda est, gratias agendo laetatur.

(154) Habet aliquis in corde ut veritatem teneat, quia intelligit rectum esse amare veritatem.

(155) Cf. DV 12; 194, 26: Iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata.

(156) Nota a, p. 181 in: CORBIN Tomo V. El mismo ejemplo fue tomado en DLA 5.

(157) Qui enim solum propter aliud illam servat, non eam diligit, sed illud propter quod illam
servat.

(158) Quis est homo qui vult vitam, diligit dies videre bonos? (tradicción de la BJ: ¿Quién es
el hombre que apetece la vida, deseoso de días para gozar de bienes?).

(159) Non autem fecit Deus sine praecedente culpa ratinalem naturam miseram, quam ad
intelligendum et amandum se creavit.

(160) Ad excitandam legentis mentem ad Dei amorem vel timorem, seu ad suimet
discussionem editae sunt.

(161) Credere, sperare, amare, vivere quod et quantum et ut scis et vis.

(162) Ad te amandum, orandum, laudandum, meditandum.

(163) Mandatorum tuorum notitiam, dilectionem, delectationem, facilitatem et effectum

(164) Oratio ad Christum cum mens vult eius amore fervere.

(165) Etsi nondum merui te tantum quantum debitor sum amare, utique saltem desidero te
tantum quantum debeo amare.

(166) Vita mea, finis intentionis meae.

(167) Quis nuntiabit dilecto quia amore langueo? (Ct 2, 5)

(168) Amator hominum benignissime.

(169) Supereminens dilectio sit tibi proprium signum inter eos.

(170) Ad te, o beate, tam amice, tam amate Dei, ad te exorandum accedit homuncio iste reus
Dei, ut per tam dilectum intercessorem vitet imminentem sibi iram Dei.

(171) Criminosus Dei digne odiosus est amicis Dei. Nec solum amicis eius, sed certe et
sibimet et omni creaturae eius.

(172) Amice Dei, ne deputes illum Dei vel tuum esse inimicum, qui quantum potest amando
credit et confitetur Deum tuum esse amicum.

(173) Propter ipsum amatorem tuum.

(174) Vere diligis opus eius et confessionem benedicti nominis eius.

(175) Per illam beatam dilectionem parce quaerenti eius tuitionem.

(176) Sub quo tegmine protegitur, si sub nomine dilecti tui percutitur? Ubi est refugium, si
sub dilecto tuo est periculum?

(177) Título: pro impetranda dilectione Dei et proximi.

(178) Unus... ditissimorum dilectione qua diligit et qua diligitur Deus, et ditissimus eorum
dilectione qua diligit Deus.

(179) Varias veces en la Oración, Juan está descrito por un adjetivo de amor: dilecte Domini
nostri (L. 16), dilecte Iesu Christi (L. 38), dilecte Dei (L. 41), dilectissime discipule pietatis (L.
51), dilecte eius (L. 82), dilecte dilector (L. 86). Además, amor Dei (L. 81).

(180) Valde infra quam debet diligit Deum et multo minus quam eget diligitur a Deo.

(181) Donec satietur utraque tua dilectione.

(182) Propter nomen Domini sui, dilectoris tui, impetres illi mutuam dilectionem Dei.

(183) Certe namque, dilecte Dei, si ipse diligit nos propter te, misericordiam nobis impendis;
et si nos diligimus illum per te, gratiam illi rependis. Certe, Domine, si illum convertis ad nos
amandum, facis nos tibi tanti debitores; et si nos accendis ad illum amandum, facis te illi
debiti redditorem.

(184) Ergo, beate Iohannes, fac ut qui te diligit, me quoque diligat per illam caritatis
latitudinem.

(185) Fac per vicem dilectionis quam illi debes, ut meam quoque dilectionem cum tua illi
solvas.

(186) Si ergo quotquot Deum amatorem tuum per te diligant.

(187) Iesu, unde tu mihi, aut ego cuiquam probo quia amas illum, si nec amari a te nec
amare te das.

(188) Ergo, o tu Deus et tu dilecte eius, nolite vos diligere solis vobis beatis, sed et nos
miseris.

(189) O bonitas, o pietas, o amor! Ecce quantum tibi ostendit quia te diligt, et quantum te
accendit ut illum diligas!

(190) Cor meum et caro mea (Sal 83, 3), exultate in illum et diligite illum, et omnia quae
intra me sunt (Sal 102, 1) benedicite illum, amen.

(191) Título: oratio pro amicis.

(192) Tu scis, Domine, quia dilectionem quam iubes amo, amorem diligo, caritatem
concupisco.

(193) Diligens omnem hominem in te et propter te.

(194) Quorum dilectionem... cordi meo impressit amot tuus.

(195) Pro his qui me diligunt propter te et quos ego diligo in te.

(196) Tu fons dilectionis, qui praecipis et das mihi ut diligam eos.

(197) Qui non diligit manet in morte: 1 Jn 3, 14.

(198) Ut te et invicem, sicut vis et nobis expedit, diligamus.

(199) Sentiam per effectum quod sentio per intellectum.

(200) Totum quod sum tuum est conditione; fac totum tuum dilectione.

(201) CATTIN Y., L'amour exilé. Saint Anselmo et Saint Bernard, Collectanea Cisterciensia
1990, pp. 171-173. [ Links ]

(202) No he presentado la antropología de Anselmo porque no tiene una manera única de

expesar sus ideas. A veces habla de cuerpo y alma, otras de corazón, pensamiento y alma y
otras de cuerpo animal y cuerpo espiritual. Cf. GILBERT P., Entrer dans la joie: Proslogion
XXIV-XXVI, in: VIOLA C. - van FLETEREN F. (Eds.), Saint Anselm, a thinker for yesterday and
today, Lewiston NY, Ed. Mellen Press 2002, pp. 232-233. [ Links ]

(203) GILBERT P., o.c., pp. 236-237.

(204) Recodemos la definición de la libertad de elección en nota 88.

(205) CATTIN Y., o.c., pp. 178-179.

(206) Además de ver, tratamos de 'entre-ver', de 'pre-ver', etc. En latín, 'parecer' es 'ser
visto' (Videri).

(207) CATTIN Y., o.c., p. 274.

(208) CATTIN Y., o.c., p. 178. GILBERT P., o.c., p. 229.

(209) GILBERT P., o.c., p. 231.

(210) Cf. mi trabajo: Palabras de creación… o.c., p. 74.

(211) El argumento de Pr 2 ayuda a entender mejor el CDH: es la tesis que el Padre M.

Corbin presenta en varios trabajos. El ejemplo más claro de CDH II, 20. Cf. entre otros,
CORBIN M., Prière et raison de la foi, Paris Cerf 1992, passim. Id., L'intercession du Fils, in:
VIOLA C. - van FLETEREN F. (Eds.), o.c., pp. 245-283.

(212) Ep. 121, 39: quo maius habere non potest. Cf. también la Ep. 120 citada en nota 72.

(213) CORBIN M., L'intercession du Fils, o.c., p. 249.

(214) Id., p. 256.

(215) Id., pp. 269-27. En la edición francesa de las Orationes (Tomo V, p. 397, nota b), el P.
Corbin une la comprensión de la satisfacción con Mt 5, 48: ser perfectos en el amor, "car seul
l'amour à la manière de Dieu peut plaire à Dieu".

(216) GILBERT P., Violence et liberté dans le Cur Deus Homo, in: GILBERT P. -
KOHLENBERGER H. - SALMANN E. (Eds.), Cur Deus Homo, Roma Pontificio Ateneo S. Anselmo
1999, pp. 683-684. [ Links ]

(217) Es el sentido del admirable capítulo CDH II, 20, especialmente cuando Anselmo
muestra al Hijo que dice al pecador condenado: "Llévame y redímete" (tolle me et redime te:
p. 132, 3).

Con el auspicio de FONDECYT - CHILE

ANEXO

CONCORDANCIA DE PALABRAS:
AMABILIS: Pr 24; 118, 5-6.6 - CDH I, 1; 48, 9 - II, 14; 114, 26.27.29 - Or 4; 11, 8-5; 13,
5-6; 15, 4-7; 20, 55; 21, 89; 23, 131 - 8; 27, 30-31.

AMANTER: Or 6; 16, 25

AMARE: Mon 49; 64, 15.19.20.22.23-50; 65, 4.4.5.6.7-51; 65, 13.13.13.17.17-59; 70, 13.
13-60; 70, 20.27.29.29; 71, 2.4-61; 71, 21-67; 78, 2.5.9-68; 78, 13.18.24; 79, 1.3.4.5.8-
69; 79, 11. 13.14.18.22.23.23.23.24.24.25.26.27; 80, 3-70; 80,
8.10.10.11.11.12.12.13.13.13.14.15.16.16.21. 22.22.24.26.27.27.28.30; 81, 4.4-71; 81, 21;
82, 1-72; 82, 6.7.8.9-74; 82, 22.23; 83, 2.8-76; 83, 16.18 - Pr 1; 100, 11.11.13.17-9; 107,
23-23; 117, 13-25; 118, 16.18.19; 120, 9.15-26; 121, 9.9-10.11.12.14.23 - DV 8; 188,
10.11.13.15.16.17.18 - DLA 7; 219, 17-13; 225, 23 - Inc 1; 7, 1 - CDHCom; 41, 2 - I, 10;
65, 7.25.29-20; 87, 9 - II, 1; 97, 10.11.13.15.16.18.19.20. 21.22 - 13; 112, 28.29 -DCV 24;
167, 21 - W 4; 236, 24 - SA 0; 239, 14 - Conc I, 6; 257, 9 - III, 13; 286, 5 - Or 1; 5, 6.8-2;
6, 13.13.16.17-4; 12, 48-6; 17, 53-7; 18, 6.11; 19, 25; 20, 53; 21, 89-90; 23, 135.144; 24,
165; 25, 192.196-9; 31, 40-10; 39, 175-11; 42, 9; 44, 64.65-12; 46, 43.44.45.46; 47,
60.78.78.78-16; 64, 5; 66, 66; 67, 81-18; 71, 20 - Med 3; 84, 11; 89, 147.

AMATOR: Or 2; 9, 80-7; 25, 191.193-9; 31, 41.42-11; 44, 67-12; 47, 60.68 - 14; 61, 186-
16; 67, 87 - Med 2; 81, 34.39.

AMICA: Or 16; 67, 78.

AMICABILITER: SA 0; 239, 8 - Or 16; 65, 33.

AMICITIA: Pr 25; 119, 4.

AMICUS: AZ 0; 223, 6 - W 3; 235, 15 - SA 0; 239, 2 - Or 8; 26, 10.14; 29, 94.105-10; 38,

136-11; 42, 9.25.25; 43, 38.47; 44, 58.63.64-12; 45, 12; 46, 39-13; 50, 13-14; 52,
65.66.75-14; 56, 24; 61, 184-16; 65, 26-17; 68, 5; 69, 36-18; 71, 2.8.18; 72, 28-19; 73, 3;
75, 51 - Med 3; 84, 14.

AMOR: Mon 49; 64, 18-50; 65, 2.8.10-51; 65, 12.18-52; 65, 20.21.24-53; 66, 2.5.8.10.11-
54; 66, 16.17.27-55; 67, 3.7.19.20-56; 67, 23.24; 68, 1.4.7-57; 68, 11.14.15.18.22.24; 69,
2.10-59; 70, 11.11.11.13.15-60; 70, 21.24; 71, 5-61; 71, 10.10.12.15.18.19.22-67; 78, 3-
69; 79, 15-70; 80, 17.17.18.18.19.20.26-71; 81, 9-10-77; 84, 11 - Pr 1; 98, 9-23; 117,
11.12-26; 121, 17 - DCD 12; 254, 24-23; 271, 9-24; 271, 24.28; 272, 2 - CDH Com; 41, 2 -
I, 20; 86, 28; 87, 5 - Proc 1; 177, 12 - ConcI, 6; 257, 14 - Or Prol; 3, 3; 4, 7-2; 6, 3; 7,
21.23; 9, 73-5; 13, 21-6; 17, 57-7; 18, 3; 22, 110; 24, 159.164. 169; 25, 182.192.194-9;
31, 41-11; 43, 30; 44, 65-12; 47, 69.74.74.75. 75; 48, 81.81; 49, 128-13; 52, 70-14; 58,
87-16; 65, 32; 66, 53.70; 67, 80.80. 80.84.88-18; 71, 20; 72, 26-19; 74, 44 - Med 3; 84, 9;
89, 151.152; 90, 186; 91, 192.196.199.202.206.208.209.

DILECTIO: Mon 78; 84, 17.18.20.24; 85, 1.4.4.6 - Pr 25; 120, 19 - CDH I, 3; 51, 2-6; 53,
3; 55, 2. 3-20; 87, 31 - II, 16; 118, 10 - DCV 0; 139, 10 - SA 0; 239, 4.14 - Or 1; 5, 10-7;
24, 158. 160; 25, 186.188-11; 42, 6; 43, 52; 44, 59.60.75.82 - 12; 45, 3. 5.6.17; 46,
22.23.40; 47, 63.64; 48, 87.88-13; 52, 72-16; 66, 65-18; 71, 19; 72, 25.32.38.41 - Med 3;
91, 200.208.

DILECTOR: Pr 25; 119, 17.17 - Or 11; 42, 22; 44, 57.72-12; 45, 13; 46, 28.39; 47, 59; 48,
86-13; 52, 61-14;57, 65-66.
 DILECTRIX: Or 16; 65, 16

DILECTUS: Or 2; 7, 32; 9, 73 - 9; 33, 88 - 11; 42, 4.5.5.10.21-22; 43, 37; 44,

56.60.74.77.78.78.80 - 12; 45, 16; 46, 27.28.35.38. 41; 47, 51; 48, 82.86; 49, 123 - 13;
51, 52; 52, 61.65 - 14; 57, 65; 60, 167; 61, 190 - 15; 63, 50 - 16; 64, 9; 65, 16.25; 66, 61;
67, 84 - 19; 73, 21

DILIGERE: Mon 51; 65, 12.18 - 52; 65, 22 - 53; 66, 7 - 78; 84, 21 - 80; 87, 10.10 - Pr 25;
119, 5; 120, 5.10.14.17 - DV 12; 192, 1.1 - CDH I, 6; 54, 1.17; 55, 5 - 8; 60, 3 - 16; 74
- DCV 18; 159, 19 -SA 0; 239, 13 - Conc III, 1; 263, 21 - 2; 265, 16 - Or 7; 22, 95; 25,
185.185.186.186.186.187.188. 188.188.189.197 - 11; 43, 51; 44, 53.69; 45, 86 - 12;45,
6.6.6.18.18; 46, 32.33.40.41.41.42; 47, 61. 61.68.76.79; 48, 82.97.97; 49, 125.
129.129.132 - 18; 71, 17.20.23; 72, 37.38. 40.41.44.45 - 19; 73, 21; 74, 32 - Med 1; 79,
98 - 2; 80, 20

Praxis Filosófica
Print version ISSN 0120-4688
On-line version ISSN 2389-9387

Prax. filos. no.25 Cali July/Dec. 2007

LA FELICIDAD*

Jean-Paul Margot

Universidad del Valle

* Recibido Abril de 2007; aprobado Mayo de 2007.

RESUMEN

La felicidad no se reduce al bienestar afectivo de un organismo adaptado a su medio. El hombre debe

reflexionar para construir su vida según unos valores. No puede desatender ni su libertad, ni su
responsabilidad ante el compromiso voluntario de su acción. Ser feliz supone que el hombre sea capaz
de lograr un equilibrio que supere sus contradicciones y sus conflictos. Si el hombre quiere ser feliz, no
debe olvidar que la felicidad es el resultado de una conquista primero sobre él mismo y luego sobre un
mundo en el que debe tener en cuenta no solamente las fuerzas naturales, sino también a los demás
hombres.

Palabras clave: Felicidad, soberano bien, civilización, deseo.

RÉSUMÉ

Le bonheur ne saurait se réduire au bien-être affectif d´un organisme adapté à son milieu. L´homme
doit réfléchir pour construire sa vie selon certaines valeurs. Il ne peut négliger ni sa liberté, ni sa
responsabilité devant l´engagement volontaire de son action. Être heureux suppose que l´homme soit
capable d´atteindre un équilibre qui dépasse ses contradictions et ses conflits. Si l´homme veut être
heureux, il ne doit pas oublier que le bonheur est le résultat d´une conquête, d´abord de soi-même,
puis d´un monde où il doit tenir compte non seulement des forces naturelles, mais aussi des autres
hommes.

Mots-clés: Bonheur, souverain bien, civilisation, désir.

"Je ne respecte rien au monde comme le bonheur (No respeto nada en el mundo como la felicidad)"
Stendhal

1. La noción de felicidad

Beatos esse nos volumus? La pregunta de si, ¿todos queremos ser felices?, que San Agustín dirige a
sus interlocutores en De la vida feliz 1 , se la hace cada hombre, bajo una u otra forma, en el curso de
su vida. Si intentamos entender lo que significa la felicidad, proponiendo una definición, nos
enfrentamos con una cierta confusión, con una indeterminación difícil de disipar2 . El intento por
esclarecer esta noción de felicidad, será del que nos ocuparemos ahora.

La idea de salvación es una nueva moda. Vivimos una época de gran desolaci ón. La soledad se percibe
en el seno de la considerable algarabía de ciencias y técnicas que no colman algunas de nuestras
demandas: las de la felicidad, por un lado, es decir, la salvación terrenal; las del porvenir, por otra
parte, esto es, la salvación del alma. ¿Existe una felicidad eterna? Y si la hay, ¿tendríamos derecho a
ella? He aquí dos interrogantes a los cuales la idea de salvación responde. La idea de salvación nace al
principio de la Edad Media: se trata de reencontrar el jardín de Edén, el mundo antes del pecado
original del cual habla la Biblia, la conversación a solas con Dios, que procura la felicidad eterna. San
Agustín ha teorizado mucho acerca de la noción de salvación y sus palabras son de una sorprendente
actualidad. Por mucho tiempo Agustín transitó lejos de Dios, principalmente en la secta de los
Maniqueos, para quienes existía el bien por un lado y el mal por el otro. La pregunta que se plantea es
la siguiente: ¿dónde encontrar la fuerza de salvarse a uno mismo cuando se es un pecador y se vive en
un mundo interior donde uno está perdido y está abandonado todo entero al mal? San Agustín cree que
la libertad del hombre no puede salvarlo, puesto que el hombre está, por naturaleza, separado de Dios
desde la caída original. Su concepción de la salvación lo conduce entonces a decir: "Busca como si
tuvieras que encontrar. Y, cuando hayas encontrado, sigue buscando". Tal es la salvación, en la Edad
Media como en nuestra época: buscar siempre por sí mismo para estar a la disposición del más allá
extraordinario al cual se aspira. Esta concepción de la salvación es la de un agnóstico místico, un poco
como Adso de Melk, el narrador de El nombre de la rosa, de Umberto Eco, quien termina perdiéndose
en la divinidad, ahí donde el alma piadosa sucumbe3 .

Es fácil enumerar las condiciones generales de la felicidad: buena salud, amor, libertad, comodidad
económica, etc. Con todo, ya el acuerdo deja de ser unánime: aunque estas condiciones son más o
menos indispensables, se pueden presentar todas sin que seamos felices; es decir, al intentar definir lo
que sea felicidad estas condiciones son necesarias pero no suficientes. Es obvio que estas condiciones
generales son necesarias. Si un hombre vive en la miseria física y moral, si su libertad y su dignidad de
ser humano no son más que palabras, resulta hasta indecente hablar de felicidad. Pero, la felicidad
está siempre más allá de estas condiciones generales, por ello, no son suficientes; la felicidad está
ligada a una apreciación personal, una apreciaci ón subjetiva que varía según la condición social, el
grado de cultura, la edad, etc., y ésta es la razón por la cual ella puede ser objeto de discusión. Decir
que nuestra idea de felicidad tiene un elemento subjetivo no implica que cada uno de nosotros invente
su ideal de felicidad: este ideal se construye según las formas y los criterios que son suministrados por
la cultura y la sociedad: la concepción de la felicidad varía según la época y el tipo de sociedad.

Se puede señalar, siguiendo a R. Benedict (Échantillos de civilisation), dos tendencias fundamentales

en las sociedades, una apolínea y otra dionisíaca. Las sociedades apolíneas ven a la felicidad como un
estado duradero, un equilibrio que es el resultado de la reunión armoniosa de varios valores que
definen lo que es bueno, bello y útil; un estado de bienestar del espíritu y del cuerpo, ligado al
apaciguamiento de los conflictos interiores, a la conquista de un equilibrio personal. Las sociedades
dionisíacas, en cambio, buscan un estado de felicidad salvaje, placeres tan diversos como numerosos.
En las sociedades dionisíacas los placeres no procuran una saciedad definitiva, su búsqueda es infinita.
El recuerdo de los intensos placeres que conocieran está asimilado a un paraíso perdido, mas no saben
en qué valores fundar su felicidad futura.

Cuando se trata de sociedades vastas y complejas, estas dos tendencias se mezclan, si bien siempre
predomina una. Así, nuestra civilización occidental contemporánea está comprometida con una carrera
hacia una felicidad de tipo dionisíaco – se suscitan numerosas necesidades que el individuo se esfuerza
vanamente en satisfacer – pero trata a menudo de aplacar su malestar reencontrando los valores
apolíneos: vida simple y tranquila, búsqueda de un equilibrio interior. Junto a esta tensión entre lo
dionisíaco y lo apolíneo existen otros factores que determinan lo que una sociedad entiende por
felicidad. Las circunstancias históricas son un ejemplo de ello: durante un período de calma, de
seguridad y de abundancia, no se considera la felicidad bajo el mismo ángulo que durante los períodos
de guerra o de penuria. Además, en una misma sociedad, la concepción de la felicidad cambia seg ún
las clases sociales. La sociología nos enseña que existe un umbral de miseria por debajo del cual el
individuo ya no tiene ninguna idea de lo que se puede llamar felicidad. Esta relatividad de las
concepciones acerca de la felicidad explica, en gran medida, el halo de oscuridad que envuelve esta
noción.

La felicidad está ligada al tiempo: exige estabilidad y continuidad. Pensar que la felicidad puede llegar a
acabarse es viciar el momento feliz que vivimos, con la angustia de que cesará. Este carácter temporal
permite distinguir entre felicidad y placer. Felicidad no es placer, ya que este último indica la
satisfacción momentánea de una tendencia particular; sigue siendo limitado, superficial y efímero. La
felicidad es, por el contrario, la tonalidad global de toda una vida, al menos de un período de ésta y,
paradójicamente, es poco común que la felicidad sea vivida como un presente que se eterniza. Si la
desdicha entraña el repliegue sobre sí mismo y aguza la conciencia de sí, el hombre feliz generalmente
se deja vivir sin darse claramente cuenta de su estado, sin interrogarse acerca de la naturaleza de su
felicidad. Prueba del carácter temporal de la felicidad es la de que se suele hablar en pasado del tiempo
feliz: fuimos felices durante un período de nuestra vida. Contrastamos la felicidad pasada con las
desgracias presentes, y nuestro pasado, decantado por la memoria, se ve revalorizado. Y en este
pasado sacamos nuevas fuerzas, hasta nuevas razones de esperar. Es entonces en el futuro que
proyectamos nuestra felicidad. Vivimos demasiado a menudo el presente de manera pasiva y neutra.
La banalidad cotidiana, ni feliz ni infeliz, llena de tareas monótonas, se desenvuelve bajo el modo del
aburrimiento, de la distracción o de la espera. Arrastrada por la huída del tiempo, rechazada en el
pasado, proyectada en el futuro, la felicidad parece, en efecto, difícil de captar.

¿Es la felicidad inseparable de una reflexión, de la toma de conciencia de un acuerdo armonioso entre
todas las potencias de nuestro ser? La felicidad, de hecho, no se reduce al bienestar afectivo de un
organismo adaptado a su medio. El hombre debe reflexionar para construir su vida según unos valores.
No puede desatender ni su libertad, ni su responsabilidad ante el compromiso voluntario de su acción.
Ser feliz supone que el hombre sea capaz de lograr un equilibrio que supere sus contradicciones y sus
conflictos. Si el hombre quiere ser feliz, no debe olvidar que la felicidad es el resultado de una
conquista primero sobre él mismo y luego sobre un mundo en el que debe tener en cuenta no
solamente las fuerzas naturales, sino también a los demás hombres.
Buscar la felicidad en un mundo tan trastornado por las injusticias y los dramas puede parecer egoísta.
Nuestra propia felicidad está siempre ligada a la búsqueda de la felicidad de los demás. Esta búsqueda
nos ayuda a vivir. En el valor de la felicidad, R. Polin ve uno de los "polos de referencia" de la
existencia. Con todo, la condición humana parece muy poco favorable para la felicidad. El hombre es
un ser para la muerte. Está preso del tiempo que lo arrastra inexorablemente hacia la decadencia. El
hombre es un ser limitado en su potencia, condenado al fracaso, a la duda y a la insatisfacción. El
hombre necesita al otro, pero éste se escurre. La mayoría de estos temas clásicos han sido retomado
por los moralistas cristianos, para subrayar la miseria del hombre caído: aunque el hombre puede
buscar el olvido de su miseria en la "diversión"4 , no podrá encontrar la felicidad sino en la salvaci ón.

2. Felicidad y soberano bien

Para toda la filosofía antigua el objeto de la moral es lo que nos permite definir y alcanzar el soberano
bien que es el fin supremo de nuestra actividad. Este fin es un bien perfecto, acabado, que se basta a
sí mismo y que nos llena totalmente. Aunque todos concuerden en decir que sea la felicidad, o
eudaimonía, Aristóteles advierte en la Ética nicomaquea que cada hombre la concibe a su manera. Para
liberarse de este subjetivismo, es preciso buscar cuál es el bien propio del hombre.

Para Aristóteles la virtud, areté 5 , es decir la excelencia en el hacer del hombre, es su aptitud para la
vida racional: el alma humana encuentra su más alta satisfacción en la práctica de las virtudes
intelectuales, en el ejercicio de sus facultades racionales. La felicidad señala la perfecta satisfacción, la
plenitud del hombre que ha alcanzado el completo desarrollo de su ser verdadero, en plena
conformidad consigo mismo y con el orden del cosmos. La felicidad, que es a la vez el fin supremo y el
sentido de la existencia humana, no es un don gratuito; es el fruto de toda una vida moral, que se
independiza del tiempo cuando se alcanza. El fin de la moral es la perfección, y va acompañada del
puro goce. Este eudemonismo es el rasgo principal de la tradición helénica.

En Platón el Bien está más allá de lo que podemos aprehender y, más que pensarlo, lo presentimos
místicamente. El Bien está en la fuente de los inteligibles y proporciona el modelo, o paradigma, según
el cual se introduce en la vida de la pólis, ciudad-estado, y en la de los individuos. El conocimiento
racional nos permite determinar la naturaleza del hombre, su sitio en esta totalidad racionalmente
estructurada, y, por lo tanto, comprensible, que es la naturaleza, physis. Mientras el hombre no viva
según su verdadera naturaleza no podrá liberarse del estado de insatisfacción, de desgarramiento y de
desdicha interior. La pólis es la que asegura la mediación entre el individuo y el cosmos; el orden de la
ciudad corresponde al orden del mundo, estriba en los mismos principios de organización jerárquica.

"Hemos de recordar, por tanto, [dice Platón] que cada uno de nosotros será justo y hará lo que le
compete, cuando cada una de las partes que en él hay haga lo suyo… ¿Y no es a la razón a quien
compete mandar, por ser ella sabia y tener a su cuidado el alma toda entera, y a la cólera, a su vez, el
obedecerle y secundarla?… Y estas dos partes, así nutridas y verdaderamente instruidas y educadas en
su respectiva función, gobernarán la parte concupiscible, que es la más extendida en cada alma, y por
naturaleza insaciable de bienes. Sobre ella han de velar las otras dos, no sea que, atiborrándose de los
llamados placeres del cuerpo, se haga grande y fuerte, y dejando de hacer lo suyo, trate de esclavizar
y gobernar a aquella que, por su condición natural, no le corresponde, y trastorne por entero la vida de
todos"6 .

La felicidad consiste en vivir en plena conformidad con el orden enteramente racional del mundo. Se
entiende, entonces, por qué en la filosofía antigua un conocimiento del universo, o kósmos, es
esencial: el ideal de liberación y de felicidad no puede ser alcanzado más que en y por el conocimiento
de lo que es verdaderamente, y en casi toda esta filosofía antigua, la fuerza de la felicidad es la
contemplación. Ésta es la más alta función del alma racional y supone el ejercicio de la facultad
intelectual, el noûs, que aprehende los primeros principios, la razón suprema de las cosas. La virtud del
intelecto, la sophía, o sabiduría teorética, es la más alta virtud del alma humana. Entre todas las
actividades del alma, la actividad contemplativa, o theoría, es la más pura: no necesita, para ejercerse,
de un auxilio ajeno. Su fin último está en ella misma, dice Aristóteles. Con todo, esta vida feliz sigue
siendo un ideal muy pocas veces alcanzado. La vida contemplativa es la característica propia del
elemento divino que habita en nosotros7 . La virtud práctica, al contrario, está ligada a la condición
humana; se ejerce en las relaciones humanas, requiere la dirección de la prudencia, phrónesis, e
implica unas disposiciones de carácter – virtudes éticas – que tienen sus raíces en lo natural y se
desarrollan mediante el ejercicio o hábito. Si el hombre de bien encuentra su felicidad en el ejercicio de
la virtud práctica, su felicidad es menos independiente que la del sabio entregado a la contemplación.
No se basta a sí misma. A la virtud práctica le pueden hacer falta los medios o la oportunidad de
ejercitarse.Además de la virtud práctica, la felicidad requiere de un conjunto de bienes exteriores.
Finalmente, para ejercerse plenamente, esta actividad virtuosa supone un desarrollo completo del ser
racional y, por ende, un cierto modo de vivir, es decir, de vivir según la razón, katà lógos, y no según
la pasión, katà páthos. La actividad virtuosa debe ser la tarea de una vida entera8 .

La vida virtuosa no exige el adorno del placer: es placentera en sí misma. Aunque el epicurismo asimila
placer y felicidad, conviene evitar el frecuente contrasentido que hace del epicureo un libertino. La
verdadera felicidad no es placeres en movimiento, sino que es "el placer en reposo", aquél que resulta
de la ausencia de deseo y de dolor, o sufrimiento. Epicureo9 distingue tres especies de placeres: (i) los
que son "naturales y necesarios" — beber, comer y hacer el amor: hay que satisfacer las exigencias
vitales del cuerpo humano—; (ii) los que son "naturales" mas no necesarios —las fantasías culinarias y
sexuales y, de forma general, todo lo que depende del desenfreno de los deseos naturales y
necesarios—; y, finalmente, (iii) la mayoría de los placeres "ni naturales, ni necesarios", que son el
producto de opiniones vanas y vacías —los deseos sociales: los honores, la riqueza, el poder, la gloria,
o la inmortalidad, y que debemos siempre evitar. El epicurismo es ascetismo que se funda en el
rechazo de los placeres vanos, en el culto de la amistad, del arte, de la ciencia, y en el desprecio a la
muerte: "Para quien ordena su vida según la verdadera sabiduría [escribe Lucrecio en De la naturaleza]
la suprema riqueza es saber vivir contento con poco, es poseer la igualdad de alma. De este poco, en
efecto, nunca se carece". Liberados de la angustia, que es el temor a Dios y a la muerte, podemos
entregarnos a vivir el instante presente lo más intensamente posible. El poeta Horatio, discípulo de
Epicuro, va aún más lejos: "Carpe diem", dice, "gocemos plenamente del instante", porque el presente
solo es el tiempo de la pura felicidad de existir. En una concepción materialista del hombre, Epicuro
enseña una felicidad basada en la razón y la voluntad libre.Aprimera vista, la sabiduría epicúrea parece
ascética. Pero, si el sabio epicúreo no es el libertino que tan a menudo se pintó, tiene el mérito de
reconocer la inocencia del deseo que se practica con moderación.

Como respuesta al silencio que se hace en el eudemonismo aristotélico cuando la fortuna da la espalda
a los hombres, dejándolos así desahuciados desde el punto de vista de la vida moral, el estoicismo
quiere ofrecer una actitud "filosófica" para preservar la capacidad personal aun en la mayor adversidad.
El género de vida del sabio estoico, que se funda en una metafísica muy diferente, es muy próximo al
del epicureo. Para el estoico, una ley imprescriptible y establecida para la eternidad rige el mundo y el
destino del hombre: el fatum. Este orden del mundo es perfectamente racional y la sabiduría consiste
en vivir "según la naturaleza"; es decir, según la razón. Para ello, es preciso hacerse dueño de sí
mismo y no dedicarse más que a los bienes verdaderos, no temer a la muerte. La virtud consiste en
distinguir "las cosas que dependen de nosotros" de "las que no dependen de nosotros "10 . El hombre
debe ser capaz, merced a su voluntad racional, de dominar sus pasiones y alcanzar el más alto grado
de libertad, en la paz perfecta del alma. Podrá entonces "contemplar la divinidad" con serenidad, ya
que aceptó voluntariamente la necesidad racional del universo. ¿Qué podemos concluir de estas breves
consideraciones acerca de las grandes éticas antiguas? El hombre es feliz cuando, gracias al
conocimiento racional de un universo de valores y a una voluntad recta, llega a poseer los verdaderos
bienes, o cuando logra en su quehacer, una armonía conforme con esos valores. Esta búsqueda de la
felicidad da su sentido a la existencia humana: el sabio es aquél que ha entendido la unidad de la
verdad, del bien y de la felicidad.

Pero, ¿conserva la felicidad el mismo sentido cuando definimos al hombre en virtud de la libertad, es
decir, cuando afirmamos que el hombre crea libremente su orden de valores, y que depende de él, por
medio de una acción libremente escogida, transformar el mundo y transformarse a sí mismo? Aparece
ahora una conciencia cristiana desgarrada en su oposición al mundo: la naturaleza humana ha sido
pervertida por el pecado original, su libertad es el principio de la aparición del mal y solamente la fe
puede guiar al hombre hacia la salvación. Aunque el plan divino le es inasequible, el hombre es capaz
de aprehender ciertas verdades; pero él está aislado en un mundo hostil. En la moral cristiana, la
búsqueda de la felicidad persiste, pero la felicidad ya no pertenece a este mundo. El mundo temporal
es sufrimiento y dolor y no es sino en la Ciudad de Dios donde todo está claro. El verdadero reino de
Dios será asequible a aquellos que lo han merecido, optando por el bien mediante una libre elección de
la conciencia moral.

Nada más opuesto a la felicidad concebida como placer subjetivo que la idea antigua de eudaimonía. El
denominador común de la filosofía moral de la Antigüedad es el hecho de que el agente humano está
orientado por fines que se representa al mismo tiempo que se desean y que por su encadenamiento
llega al fin último, y cuya posesión permite la realización objetivamente perfecta de la naturaleza
humana. El inicio de la Ética Nicomaquea de Aristóteles da claramente cuenta de este hecho:

"Toda arte y toda investigación científica, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a
algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden […] Si
existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por él, y no elegimos
todo por otra cosa – pues así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano –,
es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor [tò ágiston]. Y así, ¿no tendrá su conocimiento gran
influencia sobre nuestra vida [pròs tòn bíon], y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos
mejor el nuestro?"11 .

Este fin, o télos, que significa a la vez el término de un movimiento – el fin de un proceso o de una
serie – y el fin de una acción humana – el fin de una conducta o de una vida – define y determina las
acciones del hombre, en general, y sus acciones morales, en particular. La vida moral del hombre que
está enraizada en el deseo, o boúlesis, encuentra la realización de su naturaleza en este fin último que
los antiguos concuerdan en llamar eudaimonía, o felicidad.

Siglos después, en los albores de la Modernidad, es volviendo sobre el De la vida bienaventurada de

Séneca cómo Descartes reflexiona sobre la felicidad. Descartes sigue siendo en moral el heredero del
ideal griego transmitido a los tiempos modernos por la escolástica medieval y el estoicismo cristiano del
siglo XVI; el fin último de la filosofía moral es el Soberano Bien. Pero, a diferencia de los antiguos, en
general, y de Séneca, en particular, Descartes establece ahora una distinción entre la ventura o dicha,
"l´heure", y la felicidad o beatitud, "béatitude":

"La dicha [l´heure] no depende más que de cosas que están fuera de nosotros, de donde resulta que
se estima más dichosos [heureux] que sabios a aquellos a quienes ha acontecido algún bien que no
han conseguido por sí mismos; mientras que, a mi parecer, la felicidad [béatitude] consiste en un
perfecto contento de espíritu y en una satisfacción interior [un parfait contentement d´esprit et une
satisfaction intérieure] que no suelen poseer los más favorecidos por la fortuna, y que los sabios
adquieren sin ella. Así, [vivere beate], vivir con felicidad [béatitude], no es otra cosa que tener el
espíritu perfectamente contento y satisfecho [l´esprit parfaitement content et satisfait]"12 .

Esta distinción permite que la ética cartesiana evite el debate entre dos bienes o fines, y abre el camino
hacia el sentido moderno del concepto de felicidad. Ilustremos lo que queremos decir con un texto de
Cicerón, quien retoma la célebre imagen del arquero:

"Pues, así como si alguien se propone dirigir una pica o una flecha hacia un blanco determinado, lo
mismo que nosotros hablamos del último bien, así él debe hacer todo lo posible para dar en el blanco:
en un ejemplo como éste, el tirador debe intentarlo todo para alcanzar su propósito lo que corresponde
a lo que nosotros, referido a la vida, llamamos supremo bien; en cambio, el dar en el blanco es algo,
por decirlo así, que merece ser elegido, pero no deseado por sí mismo"13 .

Contra una moral del contenido de inspiración aristotélica, Descartes propone una moral de la intención
o, mejor, del estilo del acto, ilustrada en la cita anterior de Cicerón por el arquero que, si bien trata de
dar en el blanco, se preocupa sobre todo por apuntar bien. Descartes identifica el bien moral con la
manera de buscar la felicidad, es decir, identifica el bien moral con los medios que están en nuestro
poder para alcanzar la felicidad. La meta – skopós – del arquero es alcanzar el blanco al que apunta;
aunque alcanzar el blanco es algo que no dependa enteramente de él, ya que existe un sinnúmero de
circunstancias que, por muy hábilmente que la flecha hubiese sido lanzada, podrían desviarla. Sin
embargo, su fin – télos – es hacer todo lo que dependa de él, y de su habilidad como arquero para
alcanzar el blanco.Aeste respecto, ningún obstáculo puede interponerse entre él y su fin, ya que
precisamente, por definición misma, sólo de él depende hacer todo lo que depende de él. Descartes
retoma de Epicteto la famosa distinción entre "lo que depende de nosotros" y "lo que no depende de
nosotros ", y unifica la virtud desde el punto de la voluntad o razón práctica. La vida moral y, por ende,
la búsqueda de la felicidad, es, y sólo puede ser, asunto de lo que depende enteramente de nosotros, a
saber, "la libre disposici ón de nuestra voluntad", y en ello consiste la virtud cardinal de la generosidad,
la que hace que un hombre se estime en el más alto grado que puede legítimamente estimarse:

"No advierto en nosotros sino una sola cosa que pueda dar justa razón para estimarnos, a saber, el uso
de nuestro libre albedrío y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones. Porque sólo por las
acciones que dependen de ese libre albedrío podemos ser alabados o censurados con razón, y él nos
hace, en cierto modo, semejantes a Dios, haciéndonos dueños de nosotros mismos, siempre que no
perdamos por cobardía los derechos que nos da"14 .

Por encima del Medioevo, Descartes reencuentra la magnanimidad, o mégalopsyche15 , de Aristóteles,

una cierta estima de sí, una conciencia de su valor basado en el conocimiento de las condiciones del
acto moral que funda a la vez, y al mismo tiempo, la virtud y la responsabilidad del agente moral.

3. Felicidad y civilización

Si el hombre es un ser libre que siempre se hace, capaz de transformar al mundo, y a él mismo por el
trabajo que realiza, ¿no puede adaptar la realidad a los valores humanos? Se trata entonces de un
caminar hacia la verdad, obra histórica en la que participan todas las generaciones. La felicidad ya no
está ligada a la contemplación de un orden perfecto e inmóvil; debe ser construida por todos, para
todos, en una historia del devenir. Esto no significa que el individuo deba abandonar toda búsqueda
personal, pero la realización del bien común debe poder acrecentar para cada hombre las condiciones
favorables para su propia felicidad.

Para responder a la indiferencia burlona del pueblo ante la descripción del superhombre, Zaratustra
predice lo que será la vida del "último hombre":

"Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de la
más alta esperanza. Todavía es bastante fértil su terreno para ello. Mas algún día ese terreno será
pobre y manso, y de él no podrá ya brotar ningún árbol elevado. ¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre
dejará de lanzar la flecha de su anhelo más allá del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabrá ya
vibrar […] La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo
empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo
vive. "Nosotros hemos inventado la felicidad" – dicen los últimos hombres, y parpadean. Han
abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al
vecino, y se restriega contra él: pues necesita calor. Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso:
[…] Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final,
para tener un morir agradable. La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento.
Mas procura que el entretenimiento no canse. La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son
demasiado molestas. ¿Quién quiere aún gobernar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado
molestas. ¡Ningún pastor y un solo reba- ño! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene
sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio. "En otro tiempo todo el mundo
desvariaba" – dicen los más sutiles, y parpadean. "Nosotros hemos inventado la felicidad" – dicen los
últimos hombres y parpadean […] <Lejos de levantarse contra esta imagen de la vida futura, la
multitud se regocija> "¡Danos este último hombre, Zaratustra, – gritaban – haz de nosotros esos
últimos hombres. El superhombre te lo regalamos!". Y todo el pueblo daba gritos de júbilo y
chasqueaba la lengua"16 .

Tratemos de identificar cuál es la imagen de la felicidad que nos propone nuestra sociedad y que
aprovecha las técnicas de vanguardia. ¿No tendríamos nosotros algunos puntos en común con estos
"últimos hombres"? Todo tiende en nuestra sociedad a identificar la felicidad con el bienestar. La
televisión, la prensa, la radio y el cine nutren, alimentan y estimulan incesantemente nuevos deseos, y
parece que no podemos ser felices si no aceptamos "como los demás" tal estilo de vida en boga, si
rechazamos los medios técnicos de nuestro bienestar.
"Producción y consumo son los pechos de la sociedad moderna, escribe RaoulVaneigem.Amamantada
de esta forma, la humanidad crece en fuerza y belleza: elevación del nivel de vida, facilidades
innummerables, diversiones variadas, cultura para todos, confort de ensueño… En el reino del consumo
el ciudadano es rey. Una realeza democrática: igualdad ante el consumo (1), fraternidad en el consumo
(2), libertad según el consumo (3). La dictadura de lo consumible ha borrado las barreras de la sangre,
del linaje y de la raza; habría que alegrarse sin reservas, si el consumo no hubiera prohibido mediante
la lógica de las cosas toda diferenciación cualitativa, para no tolerar entre los valores y los hombres
más que diferencias de cantidad"17 .

Unos cuantos seres "privilegiados" son el símbolo vivo de esta felicidad: las estrellas del
entretenimiento han tomado el lugar de los héroes antiguos. Son ricos, jóvenes, amados: encarnan la
felicidad asimilada a un éxito espectacular. Viven a un nivel superior de intensidad y de calidad, gozan
de una libertad ligada a su riqueza. Aunque estén entre la realidad y el sueño, no son personajes
enteramente ficticios. El nuevo Olimpo conoce la tristeza, la soledad, las neurosis y los suicidios. Ellos
también simbolizan la angustia y el mal vivir. A través de su vida – o, mejor, de la vida que se les
presta – se afirma, sin embargo, el mito de la felicidad como búsqueda de satisfacciones materiales
que justifica todos los sacrificios y todos los atropellos. El hombre tiene derecho a la felicidad; puede y
debe obtenerla con el éxito económico.

¿Cuáles son las condiciones de la felicidad moderna? Una de ellas es la de que hay que eliminar de
nuestra vida el dolor y la enfermedad. Eliminar la muerte es más difícil, pero la ciencia progresa y la
duración de la vida aumenta. El mundo moderno está hecho para los jóvenes porque, para ser feliz,
hay que poder gustar. El derecho al amor y al placer físico, tanto para el hombre como para la mujer,
exige la belleza corpórea. La felicidad moderna exige también la seguridad material, la casa, el carro, la
televisión. Todo esto es el signo del éxito social. La casa es una isla de reposo, el carro nos permite
salir a contemplar el espectáculo de la naturaleza, la televisión por cable nos lleva a domicilio un
entretenimiento libre de cualquier esfuerzo físico e intelectual. Obviamente, quedan los problemas
ligados al trabajo: el progreso técnico facilita un dominio casi total sobre la naturaleza; la
automatización debería liberar al hombre de la esclavitud del trabajo. Pero, si a primera vista algunos
"privilegiados" parecen escapar de esta esclavitud, sigue siendo para la mayoría de la gente la fuente
principal de alienaci ón.

La búsqueda del buen vivir, de la alegría, es uno de los rasgos fundamentales del ocio. Cuando se
pierde este carácter hedonista se pierde todo. Se le debe permitir al hombre defenderse contra las
agresiones de la vida moderna, realizar todas las potencialidades de su personalidad, recuperar un
ritmo biológico más normal, liberar su poder creativo y salirse de las rutinas para recuperar el placer
del esfuerzo libremente escogido. En un mundo orientado hacia la fabricación estandarizada y
normalizada de las relaciones humanas, el ocio impugna la transformación utilitarista de la naturaleza,
rehabilita la contemplación desinteresada, el contacto y la simpatía con una naturaleza preservada.
Pero, si el ocio permite que el "homo ludens" alcance su plenitud, en la vida moderna este ocio está a
su vez organizado y comercializado. Los viajes están cronometrados y racionalizados para evitar
cualquier imprevisto. Los sitios de moda están señalados, recomendados, impuestos y se vuelven
concentracionarios, bullosos, artificiales y el círculo se cierra. ¿Quiere decir que debemos condenar el
ocio y negárselo al hombre? Claro que no. Pero es preciso reconocer que este nuevo producto de
consumo nos deja también insatisfechos. Una sociedad tiene la oportunidad de colmar las aspiraciones
de los individuos cuando suscita imágenes de la felicidad que son coherentes con las posibilidades de
realización que ofrece. Nuestra sociedad actual propone un conjunto de técnicas materiales de la
felicidad que están efectivamente ligadas al desarrollo industrial. Tiende a difundir un modo de vida
uniformizado. Con todo, existen contradicciones internas en esta noción de una felicidad fabricada
sobre medidas. Al proyectar sus más íntimas aspiraciones sobre unas imágenes exteriores que jamás
podrá encarnar y que están, ellas también, sometidas a continuos cambios, el hombre se
despersonaliza poco a poco. Busca una felicidad que le es ajena, confunde ideal y espectáculo 18 , olvida
que es en él mismo donde se encuentran las posibilidades de construir su felicidad personal y de
construir una sociedad que lo permita. A la luz natural del día, los ídolos se muestran frágiles y el
público se queda insatisfecho, inadaptado y angustiado.
¿Se deberá ayudar al hombre a ser feliz recurriendo a las "técnicas del alma"? Si el psicoanálisis no se
presenta como una "receta" de la felicidad, logra, sin embargo, mejorar la psiquis del hombre
moderno, lo ayuda a adaptarse a las condiciones de vida de nuestra civilización, le permite reabsorber
sus conflictos internos para integrarse mejor a la vida social. Ahora, es precisamente lo que le reprocha
Marcuse al psicoanálisis en Eros y civilizaci ón: "El concepto del hombre que surge de la teoría
freudiana es la acusaci ón más irrefutable contra la civilización occidental – y al mismo tiempo, es la
más firme defensa de esta civilización"19 .

En la reflexión freudiana sobre la civilización, la sociedad moderna es fundamentalmente represiva:

estriba en la "sujeción permanente" de los instintos humanos. La satisfacción de los instintos básicos
del hombre es incompatible con la vida social, que exige el respeto al trabajo, al orden social, a la
reproducción monógama. Cuando el principio de placer quiere satisfacerse, se enfrenta con el entorno
natural y humano. Su plena realización es imposible porque es incompatible con cualquier forma de
asociación, es decir, de vida social. Es menester refrenar y encauzar el flujo de vida primitiva que
habita en cada uno de nosotros. Debemos desviar los instintos de su objetivo. Sólo entonces puede
haber "civilización": el "principio de placer" se sustituye por el "el principio de realidad". El ser humano
ya no es un haz de pulsiones animales, sino un "yo" organizado, un sujeto consciente sujeto a una
racionalidad que le viene de la sociedad. Al crecer en un sistema de instituciones, el individuo aprende
a someterse a las exigencias de la ley y del orden, exigencias que transmitirá a las generaciones
futuras. Esta represi ón de los instintos por parte de la sociedad se complementa con una represi ón
interior: el hombre integra los entredichos sociales en su propio psiquismo (autorepresión). Sin
embargo, la sociedad no puede nunca dominar completamente el principio de placer: su fuerza
sobrevive en el inconsciente y amenaza siempre el equilibrio de la psiquis. Este equilibrio, que es de
por sí frágil, se ve amenazado por la lucha entre Eros y Thanatos. Uno estaría tentado a decir, con
Freud, que la felicidad no entró en el programa de la creación.

Este sacrificio de la libido del individuo ha posibilitado que la civilización haya logrado la conquista, casi
completa, de la naturaleza. En esta sociedad "unidimensional", es decir, fundada en una racionalidad
que se inspira de los principios de la economía capitalista, el progreso, por el conformismo y la
disciplina que exige, está ligado a una intensa esclavitud: el progreso tiene un carácter de alienación y
de represión nunca alcanzado antes. En semejantes condiciones, el hombre no puede ser feliz. Marcuse
reprocha a la cura psicoanalítica el no ser más que un medio de reinserción del individuo en el seno de
una sociedad alienante. Freud se limita a predicar el conformismo, al tratar de suprimir las angustias y
las inhibiciones del hombre. El psicoanálisis pretende curar una enfermedad de origen sociológico y, en
realidad, todo lo que puede hacer es ayudar al hombre a reinsertarse en una sociedad que genera su
mal. La verdadera solución, según Marcuse, es de orden político: suprimir el estado de penuria y
miseria que ha suscitado todas las coacciones y permitir a cada cual que disponga de suficientes bienes
para liberarse del trabajo embrutecedor. Solamente una revolución podrá poner fin a esta vida
alienante y represiva. Esta misión subversiva es, para Marcuse, la esencia misma de la filosofía.

Esta concepción de la felicidad basada en la insaciable búsqueda del bienestar y de la comodidad20 , en

un ideal de conformismo, no se encuentra, sin embargo, en todas las capas de la sociedad actual. No
debemos olvidar que para muchos tal ideal permanece inalcanzable. No nos olvidemos de aquellos que
apenas logran sobrevivir y para quienes la felicidad no puede ser ni siquiera concebida como una
posibilidad. Para estos "olvidados" no queda sino una actitud de rebelión contra una sociedad que los
rechaza. Como dice Gide: "Hay en en la tierra tales inmensidades de miseria, angustia, malestar y
horror que el hombre feliz no puede pensar en la felicidad sin avergonzarse de ella" 21 .

Pero también son muchos los que ponen en tela de juicio una concepción de la felicidad en la cual el
dinero impone su lógica perversa a la sociedad. Existen las soluciones desesperadas: para escapar a la
angustia de una sociedad de consumo, vulgar y agresiva, algunos buscan la embriaguez de los paraisos
artificiales. Tal embriaguez, sin embargo, no puede sino simbolizar un fracaso. La huida del yo lleva al
hombre a un deterioro físico y espiritual inevitable e implacable. Esta huída de la realidad se le oculta
momentáneamente bajo una ilusión peligrosa al individuo, quien es preso de tendencias exacerbadas e
insostenibles que no puede asumir.
Otros tratan de encontrar nuevos derroteros, un modo de vivir que permita el libre desarrollo del
hombre en armonía con la naturaleza, e imitan o reinventan esas comunidades que florecieron en
Estados Unidos y en Europa en las décadas de los años 1960 y 1970 y se esmeran en recuperar y
mantener unas relaciones humanas basadas en el respeto mutuo, la libertad, la fraternidad, y no en la
competencia, el egoísmo o la explotación. En estos grupos que buscan el paraíso arcadio, el trabajo
está de nuevo muy cerca del ocio y de la fiesta: música, danza, sueño ocupan el lugar principal. La
"fiesta" afirma la alteración de los entredichos y de las barreras sociales; busca la fusión en una
inmensa fraternidad. Por oposición a la vida social que clasifica y separa, intenta reencontrar la
juventud del mundo y el "estado de naturaleza". Estas nuevas asociaciones humanas son "abiertas",
flexibles y dejan que se desarrollen las aspiraciones libertarias. La religiosidad se une al budismo y al
erotismo. Lejos de los tabús tradicionales se afianza, tal vez, un nuevo sistema cultural. Es cierto que,
frente al poder de los estados donde surgen y a las contradicciones fundamentales entre su
organización económica y la de los países capitalistas, la existencia de estos grupos es precaria. Estos
grupos están además condenados, por su principio mismo, a no acoger sino a unos pocos y es, sin
duda, utópico proyectar este modelo de organización en las grandes comunidades humanas.
Independientemente de su suerte, no se puede ignorar o descalificar a priori un camino que recuerda a
los hombres que existen valores que no se pueden sofocar si quieren ser felices.

4. El deseo, esencia del hombre

Recordemos la lección de sabiduría y de civismo de los antiguos filósofos: no hay felicidad ni paz para
los hombres si ellos rechazan la moderación de los deseos y el respeto a la justicia. Epicuro nos enseña
que hay que pasar los deseos por el tamiz de la razón y eliminar todos los que no son ni naturales ni
necesarios, todos los que son vanos, artificiales y superfluos. Ésta es la condición para alcanzar la
ataraxia, el estado de ausencia de turbación del alma, es decir, la felicidad. La moral de Epicuro es,
ante todo, una ascesis: un dominio de las pasiones. ¿Qué crítica le podemos hacer a la sabiduría
epicurea? En primer lugar, aunque Epicuro identifica al placer con la ausencia de sufrimiento, es claro
que hay una diferencia entre felicidad y placer, ya que la ausencia de sufrimiento no implica la
felicidad: evitar el sufrimiento no es ser feliz. En segundo lugar, ¿tiene la razón el poder de suprimir el
deseo? En tercer lugar, ¿no nos aparta igualmente el método de Epicuro de metas más elevadas que la
mera satisfacción personal? Epicuro nos prohíbe tener grandes deseos, por ejemplo, proyectos
humanitarios, filantrópicos o artísticos. También nos prohíbe deseos irrazonables, que no son ni
naturales, ni necesarios, y así reduce Epicuro al hombre a un simple ser de sensación, puramente
egoísta.

El estoicismo nos enseña que el hombre que es esclavo de sus deseos no tiene ni felicidad, ni libertad.
La sabiduría consiste en limitar los deseos del hombre a aquellos que dependen de él, a lo que el
hombre sabe que puede poseer y conservar. Sólo hay una cosa que depende de él, sobre la que él
tiene un poder absoluto: su voluntad. Como bien lo ha dicho P. Hadot, lo que depende de mí es una
"delimitación de nuestra esfera propia de libertad, de un islote inexpugnable de autonomía en el centro
del río inmenso de los acontecimientos, del destino"22 . La libertad interior que es nuestro poder de
juzgar, nuestro "asentimiento", es sinónima de la indiferencia con respecto a las causas exteriores y al
destino. ¿Cuál es, entonces, el secreto de la felicidad según los estoicos? Consiste en poca cosa: saber
usar bien mi voluntad, no querer sino lo que tengo y lo que me sucede. En otros términos, no desear lo
que excede mi poder. No sirve de nada desear otras cosas que lo que sucede o rebelarse contra lo que
es, porque todo es necesario; si hiciéramos esto solamente podríamos ser infelices. Tal es el principio
del consuelo: "No busques que lo que sucede suceda como quieres, mas procura que lo que sucede
suceda como sucede, y el curso de tu vida será feliz "23 . Amar al destino es a lo que hay que llegar
para ser sabio. ¿Qué crítica le podemos hacer al estoicismo? En primer lugar, esta exaltación de la
voluntad es, como lo anota Hegel, una voluntad vacía, abstracta y formal24 , que no quiere nada o, al
menos, que no quiere nada más que lo que es. La voluntad estoica es toda resignación y mutila al
hombre. En segundo lugar, el estoicismo no es una sabiduría eficaz. Los estoicos afirman que puedo
dominar mis deseos con mi voluntad, sin embargo esto no es lo que experimento. Por el contrario, lo
que experimento en mi es un conflicto entre mis deseos y mi voluntad. A veces es el deseo que
prevalece, y no siempre la voluntad. En tercer lugar, el estoicismo piensa que dado que la naturaleza
está ordenada de manera buena y razonable, la voluntad humana debe aceptar este orden. Entonces,
las necesidades y los deseos de los hombres deben ser considerados como naturalmente buenos. Ahora
bien, aunque algunos deseos lo son – los que garantizan nuestra supervivencia, por ejemplo, – otros
son excesivos y malos. El estoicismo no da cuenta de la dualidad que hay en cada uno de nosotros
entre el deseo y la voluntad. Mis deseos se imponen a mí como si fueran determinados por algo
exterior, y que no depende de mí. ¿Cómo es posible tal desgarramiento en mí mismo? Aristóteles nos
enseña que la felicidad radica en la "vida según el lógos" que se encuentra en la excelencia, la virtud
más elevada del hombre. Con todo, si bien es cierto que es la contemplación la que nos libera de los
caprichos de la fortuna, el hombre no es espontáneamente, inmediatamente o, por naturaleza,
racional. El hombre es solamente capaz de devenirlo: no es razonable sino en potencia, no en acto. La
naturaleza del hombre – que hay que conocer si la felicidad, como la define Aristóteles, consiste en
vivir de acuerdo con su naturaleza o en el desarrollo progresivo de su ser – es la de ser un animal
potencialmente razonable, susceptible de devenirlo, con la condición de que haga esfuerzos para
ejercer y desarrollar su pensamiento. El hombre es el ser que no es por nacimiento lo que debe ser,
sino que ha de devenirlo. El hombre debe realizar su naturaleza, devenir en acto lo que es primero en
potencia. Es en el horizonte del devenir de la naturaleza, o physis, que Aristóteles abandona la
concepción puramente platónica de la phrónesis que implica la identidad del conocimiento teorético y
de la conducta práctica. En el libro VI de la Ética Nicomaquea, Aristóteles le da a la sabiduría práctica,
o phrónesis, el significado que tiene en el lenguaje usual, despojándola de todo su alcance teorético:
"En el lenguaje vulgar, [escribe W. Jaeger], es una facultad práctica que se ocupa de dos cosas, la
elección de lo éticamente deseable y el prudente descubrimiento de lo ventajoso para uno mismo […]
En relación a la ética significa ahora una disposición habitual del espíritu a deliberar prácticamente
sobre cuanto concierne al bien y al mal humano [héxis praktiké]. Aristóteles insiste en que no es
especulación, sino deliberación; en que no se refiere a lo universal, sino a los fluctuantes detalles de la
vida; y en que, por consiguiente, no tiene por objeto las cosas más altas y más valiosas del universo, y
de hecho no es en absoluto una ciencia"25 . Con el abandono de la teoría platónica de las ideas se
advierte la separación entre el ser y el valor, entre el conocimiento y la acción, separación que significa
paraAristóteles una distinción mucho más tajante entre metafísica y ética, que la que existía antes, y
que lo aleja de un "intelectualismo" que funda la acción ética exclusivamente en el conocimiento del
ser. "Aristóteles trazó una línea entre la una y el otro. Descubrió las raíces psicológicas de la acción y la
valoración moral en el carácter [êthos], y desde entonces el examen del êthos ocupó el primer término
en lo que se vino a llamar pensamiento ético, y suprimió la phrónesis transcendental. El resultado fue
la fecunda distinción entre razón teorética y razón práctica, que hasta entonces habían estado
confundidas en la phrónesis"26 . La felicidad consiste ciertamente en vivir conforme a la virtud, en vivir
conforme a la naturaleza del hombre, pero, ahora, con Aristóteles, la vida es tanto teoría como práctica
y, de manera más precisa, la vida feliz se enraíza en el deseo, en un deseo hablado, comprendido, en
una boúlesis que tiene una estructura de sentido que le es fundamental. Si Aristóteles define la
felicidad por la función propia del hombre, es decir, por la actividad de la parte racional del alma,
debemos ahora entender que se trata de la vida práctica de esta virtud reflexiva de todas las demás
virtudes que es la phrónesis, de una constante reflexión que pone en juego una razón capaz de hacer
siempre, pero en condiciones siempre diferentes, el camino que va de la norma al caso singular. Tal
camino es el que, partiendo de un deseo general – boúlesis –, y por ende ineficaz, pasa por la
deliberación – boúleusis – acerca de los medios que, para nosotros, nos permiten hacer la mejor
elección – proaíresis.

La filosofía spinozista reencuentra a Aristóteles en la búsqueda de un conocimiento verdadero de la

naturaleza humana y en la afirmación de que el deseo – affectus y cupiditas – atraviesa la experiencia
humana y la constituye como tal: "De todos los afectos [affectus] que se refieren al alma en cuanto
que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegría o al deseo [quid ad laetitiam, vel cupiditatem
referentur]"27 . La esencia del hombre es el deseo, y en él reside el fundamento de la ética. Es la
afectividad y no la racionalidad que define al "espíritu humano (mens humana)". El hombre es un ser
de deseo o, mejor, el deseo es la esencia del hombre, y no la señal de su miseria o de su finitud. El
deseo es la potencia de actuar del individuo: "Cada cosa se esfuerza, según su potencia de ser, por
perseverar en el ser [Unaquaeque res, quantium in se est, in suo esse perseverare conatur]" 28 . De ahí
que el esfuerzo perpetuo de vivir que Spinoza llama conatus, sea la vida misma y que se oponga a la
tristeza y a la muerte. El deseo es, entonces, un movimiento de afirmación y no sufrimiento de vivir o
de carecer. Es el esfuerzo constante por desplegar su existencia, es decir, a la vez conservarla y
acrecentarla. Todos nuestros deseos particulares son modos de expresión y de realización de este
deseo primero de perseverar en su ser. Todo deseo es en el fondo deseo de sí, deseo de realizarse.
Este oscuro objeto del deseo, soy yo mismo. Así, el objeto del deseo es secundario con respecto al
deseo mismo o, dicho de otra manera, el deseo es creador de la "deseabilidad" de los objetos. De ahí
que ninguna cosa sea buena o mala en sí. El deseo que nos lleva hacia ella nos hace encontrarla
buena. No deseamos las cosas porque sean buenas: nos parecen buenas porque las deseamos. Es el
sujeto mismo como deseo quien es la fuente de la definici ón de los bienes y el fundamento de los
valores. Spinoza invierte la tesis de una objetividad absoluta de los valores. Las cosas no son buenas
en sí mismas sino relativamente a nuestro deseo y a nuestra constitución29 .

¿Cómo es posible entonces que los hombres inviertan el orden y la conexión de las cosas y estén
íntimamente convencidos de que la representación de un fin juzgado bueno es la causa primera del
deseo? Se trata aquí de una ilusión que se debe al hecho de que los hombres ignoran la causa de sus
deseos; esta ilusión es el fruto de una conciencia parcial que se cree total30 . De ahí la idea, en el
fundamento de la ética spinozista, de que solamente un conocimiento verdadero de la naturaleza
humana permite comprender y regular la práctica del hombre, de la manera más ventajosa, es decir,
buscando lo útil31 . Es menester comprender la necesidad del deseo y deducir de ella todas las
propiedades. Según Spinoza, es la servidumbre nacida de las pasiones – deseos pasivos y no deseos
como tales – la que hay que entender, comprendiéndola primero y conociendo luego sus causas. En
Spinoza, la libertad es la condición sine qua non de la felicidad. ¿Cuál es entonces la naturaleza de la
servidumbre? La respuesta es inequívoca: la pasión; la pasión es el estado en el que no obramos
exclusivamente por nosotros mismos, sino que obramos con respecto a causas externas que no entran
en la constitución de nuestra naturaleza. La servidumbre está ligada, por lo tanto, a la tristeza, es
decir, a la reducción de esa potencia de existir que es el conatus. El deseo aumenta o se reduce,
produciendo bien la alegr ía, bien la tristeza. La servidumbre pasional proviene de un uso erróneo de la
imaginación y de un conocimiento parcial, truncado y oscuro de nuestro deseo. La pasividad es el
despliegue de un deseo que no es autónomo, es la alienación de los actos que no dependen solamente
de nosotros, sino de una causa exterior. La servidumbre no se refiere a una debilidad de la voluntad,
sino a una confusión de nuestro conocimiento. Nuestra felicidad, al igual que nuestra desdicha, procede
de la modalidad de nuestra relación con el objeto, de la naturaleza del conocimiento que tenemos de
él. La servidumbre de las pasiones no nace, entonces, del deseo en tanto que tal, sino de la falta de
conocimiento que nos reduce a no ser más que la causa parcial de nuestros actos. Para llegar a la
alegría, para alcanzar la felicidad, es preciso una liberación cuyo propósito es conseguir una verdadera
autonomía del sujeto: vivir según su ser propio y según la especificidad de su propia esencia individual.
Cuando conocemos nuestros sentimientos clara y distintamente, cuando las ideas que nos hacemos de
ellos son ideas totales y totalizantes, encontramos una satisfacción absoluta en lo verdadero y somos
así liberados de las pasiones. Cuando comprendemos nuestras pasiones, cuando integramos el objeto
de nuestra pasión en todo un sistema de cosas donde pierde su individualidad y su prestigio, nos
liberamos al mismo tiempo de su poder fascinante. La alegría apacigua los tormentos que pueden
resultar de las pasiones, al hacer de nuestra afectividad el objeto de un conocimiento verdadero. El
conocimiento verdadero libera por lo tanto al deseo de los falsos bienes: no lo suprime, transforma un
deseo ignorante, alienado y pasivo en un deseo ilustrado, autónomo y activo.

El deseo no debe ser reprimido, como en Freud, o subyugado, como en Platón, aun bajo la forma
disfrazada de su racionalización. Debe, por el contrario, abrirse, desarrollarse y volverse lúcido, es
decir, reflexionarse a sí mismo. Solamente en la pasión es el deseo ciego: el hombre apasionado está
alienado, disminuido y triste. La liberación será aumento de potencia. Todo conocimiento verdadero es
alegría: el deseo es tanto más fuerte cuanto más vasto es el saber; resulta de un conocimiento y no de
una represión del deseo. Lo que el hombre libre alcanza es la alegría permanente, es decir, la felicidad,
la satisfacción de sí entendida como amor de sí que no es ni egoismo ni narcisismo. Se trata de valores
universales, asequibles a todos, a partir del momento en que los hombres son conducidos por la razón.
Alegría de existir obrando según su propia naturaleza y sus propias normas, en la perspectiva de la
generosidad y de la amistad. El hombre libre y feliz es a la vez plenamente él mismo y siempre abierto
al otro.

5. Conclusión

La ética es la pregunta filosófica acerca de los caminos que pueden conducir la experiencia de la vida
hacia la felicidad32 . El fin de la filosofía como ética es la búsqueda efectiva de los medios que permiten
construir la vida como se construye una casa33 . La ética es también el esfuerzo por construir la
libertad: la construccción de la libertad es una exigencia implicada en la idea misma de una vida feliz.
Una felicidad vivida en la opresión no sería una auténtica felicidad, una felicidad coaccionada sería un
sufrimiento: la felicidad debe ser vivida en la independencia y en la libertad al igual que la libertad
debe ser experimentada como felicidad y satisfacción. La ética como búsqueda de los caminos que
conducen a la felicidad tiene repercusiones políticas, en la medida en que el combate personal y
reflexivo por la felicidad tan sólo es posible mediante la elaboración de una organizaci ón política de la
sociedad. La democracia aparece como el mejor de los regímenes, porque defiende la libertad de los
individuos. La democracia es el reconocimiento del papel fundador del sujeto libre. Al igual que el
sujeto es el origen de su propia vida, y que, como lo muestra Spinoza, es el sujeto mismo el que es la
fuente de las significaciones del mundo, el ciudadano es el origen de las instituciones que van a
administrar su vida social.

Como bien lo advirtiera Kant, no es posible pensar en la felicidad de manera egoísta34 . Nuestro destino
individual está ligado al de la humanidad entera. La felicidad de unos no puede edificarse sobre la
desdicha y la explotación de otros: la justicia social es necesaria. Si mi existencia está siempre
amenazada, si siempre tengo hambre o si debo trabajar sin parar para ganar apenas lo que me permite
subsistir, si el miedo y la preocupación nunca me abandonan, es obvio que no puedo avanzar en la
búsqueda de la felicidad. La técnica sirve para nuestras necesidades; tan pronto como nuestros deseos
aumentan – deseos que a menudo no son "ni naturales ni necesarios" – exigen para su satisfacción una
cooperación mayor entre los hombres. Pero esta cooperación es a menudo buscada con fines egoístas.
Esta unión entre todos los hombres, que nace irresistiblemente de los progresos de la técnica,
caracteriza la civilización industrial, corresponde a nuestra codicia insaciable y tiene su principio en el
egoismo. Para satisfacer nuestros deseos superfluos, dependemos de nuestros semejantes. Mas esta
dependencia, lejos de inclinarnos hacia la benevolencia y la solidaridad, exacerba nuestras pasiones,
nos precipita hacia feroces rivalidades y nos encadena a nuestras pasiones. La sociedad da nuevas
fuerzas al que ya tiene demasiado, mientrás que el débil, perdido, ahogado y aplastado en y por por la
multitud no encuentra ningún refugio, ninguna ayuda y finalmente perece víctima de esta unión
engañosa de la que esperaba su propia felicidad.

Recordemos, pues, la lección de sabiduría y de civismo de los antiguos filó- sofos: no hay felicidad ni
paz para los hombres si ellos rechazan la moderaci ón de los deseos y el respeto a la justicia. Pero
recordemos también la generosidad cartesiana, porque ¿cómo estimar a los demás sin estimarse a uno
mismo? Entonces, uno ya no depende del todo de los demás y se convierte en un punto sólido, capaz
de ser feliz, de dar felicidad y de "procurar el bien general de todos los hombres en la medida en que
está a nuestro alcance"35 . No debemos contemplar con pesimismo y resignación que no somos felices
y que las circunstancias no son favorables. Debemos actuar, debemos construir la felicidad: debemos
jurar ser felices36 .

1 Obras de San Agustín en edición bilingüe, preparada por el padre Victorino Capanaga, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
1979, T. I, 2, 10, p. 553. San Agustín no pone en el umbral de la filosofía la admiración (thaumázein) sino el ansia de felicidad:
"Comúnmente, – escribe en el Sermón 150 – todos los filósofos en sus estudios, en sus investigaciones, en sus disputas, en su
vida toda buscaban la felicidad (vitam beatam)". La literatura antigua sobre la felicidad es inmensa. No se trata, desde luego, ni de
recorrerla ni de dar cuenta de ella. La elección se impone; hubiéramos podido citar, por ejemplo, a Platón, quien pregunta en el
Eutidemo 278e: "¿No deseamos acaso todos nosotros, hombres, ser dichosos (eu prattein)?", Platón, Diálogos II, traducciones,
introducciones y notas por J. Calonge Ruíz, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo, Madrid, Gredos, 1983.

2 Séneca ya lo había advertido: "No hay quien no quiera, oh hermano Galión, vivir felizmente (vivere, Gallio frater, omnes beate
volunt), pero para ver qué es lo que hace la vida feliz, todos andan ciegos; por eso no es nada fácil conseguir una vida
bienaventurada (beatam vitam) hasta el punto de que tanto más se separa de ella quien con más vehemencia la busca, si se
equivoca de camino (si via lapsus est), pues si va por el contrario, la misma velocidad es causa de un mayor distanciamiento", De
la vida bienaventurada, LucioAnneo Séneca, Tratados morales, Introducción, versión española y notas por José M. Gallegos
Rocafull, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1944, Tomo I, p. 6.

3 Véase, Jean-Paul Margot, La modernidad. Una ontología de lo incomprensible, Cali, Programa editorial Universidad delValle,
Segunda edición, 2004, pp. 53-71.
4 Pascal, Les pensées, Sección II, fragmento 171: "Miseria. – La única cosa que nos consuela de nuestras miserias es la diversión
(divertissement) y, sin embargo, es la más grande de nuestras miserias. Porque es ella la que nos impide principalmente pensar
en nosotros, y la que nos hace perdernos insensiblemente. Sin esto, estaríamos en el aburrimiento, y este aburrimiento nos
llevaría a buscar un medio más sólido para salir de él. Pero la diversión nos entretiene y nos lleva insensiblemente a la muerte",
Pensées et Opuscules, Publiés avec une introduction, des notices et des notes par M. Léon Brunschvicg, Paris, Classiques Hachette,
1968, p. 407. La diversión es el medio por el cual, voluntaria o inconscientemente, nos apartamos de la dura y triste realidad, o
sea todo lo que nos impide "pensar en nosotros mismos". Pero, "pensar en nosotros mismos" no significa para Pascal entregarse al
culto del yo. "Pensar en nosotros mismos" es mirar de frente lo trágico de nuestra existencia: vista insostenible.

5 Durante mucho tiempo el término areté, que solemos traducir por "virtud", ha significado, con respecto a cualquier orden de
realidad o de actividad, "una disposición permanente para producir ciertos efectos, una perfección cualitativa definida y especial,
una excelencia profunda con relación a lo que está en cuestión:…", L. Robin, La morale antique, Paris, Presses universitaires de
France (1938), 1963, p. 72.

6 La República, IV, 441 e-442b, versión de Antonio Gómez Robledo, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000. Las
tres partes que hay en el alma son el lógos, razón, el thumós, cólera o fogosidad, y la epithumía, concupiscencia. Acerca de la
analogía entre el alma – psyché – y la ciudad – pólis -, véase J. Lear, "Inside and Outside The Republic" en, Phronesis, 1992, vol.
XXXVII/2, pp. 184-215. Véase también, Jean-Paul Margot, "Platón: discurso y poder" en, Los filósofos, la política y la guerra, Cali,
Universidad delValle, Grupo Práxis, 2002, pp. 17-39.

7 "Tal vida [la vida contemplativa], sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no
vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en él algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en
esa medida lo es también su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre, también la
vida según ella es divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos hombres aconsejan, pensamientos
humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y
hacer todo lo que está a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es
pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo demás en potencia y dignidad", Aristóteles, Ética a Nicomaco, X, 7, 1177b25 -
1178a1, edición bilingüe y traducci ón por M. Araujo y J. Marías, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985.

8 Recordemos la famosa frase de Aristóteles: "Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso
(makários) y feliz (eudaímonos) un solo día o un poco tiempo". Ética Nicomaquea, 1098a 19-20. La felicidad es el ejercicio de la
virtud "en una vida entera": véase el caso de Príamo.

9 Véase la carta a Meneceo, Epicuro, Obras, Barcelona, Altaya, 1995, pp. 57-65.

10 Epicteto, Manual, pensamiento 1; Manuel d´Épictète, introducción, traducción y notas por P. Hadot, Paris, Le livre de poche,
2000, p. 161 y Disertaciones por Arriano, I, 1, traducción, introducción y notas de P. Ortiz García, Madrid, Gredos, 1993, pp. 56-
60.

11 1094ª 1-24.

12 Carta a Elisabeth del 4 de agosto de 1645,A.T, IV, 263, 3-14, en la cual Descartes comenta el texto de Séneca al que nos
referimos en la nota 2. Todas las citas de Descartes se refieren a la edición: Oeuvres de Descartes publicadas por
CharlesAdam&Paul Tannery (12 volúmenes, Paris, 1897-1909), nueva edición, 13 volúmenes, Paris, Vrin, 1974-1983. Usamos las
inicialesA.T, y señalamos el número del volumen (en caracteres romanos), seguido del número de la página y del número de la
primera y la última línea (en caracteres arábigos).

13 M. Tulio Cicerón, Del supremo bien y del supremo mal (De finibus bonorum et malorum), Introducción, traducción y notas:
Víctor-José Herrero-Llorente, Madrid, Planeta DeAgostini, p. 190. Quintín Racionero cree, a diferencia de los intérpretes que siguen
a Bonitz e identifican "skopós", o meta, y "télos", o fin, que "skopós tiene un campo semántico propio y que, en determinados
contextos, forma, con télos, una oposición significativa. Es plausible pensar, en consecuencia, que skopós-télos cumplen, en el
ámbito de la filosofía práctica, el mismo papel que Aristóteles le concede, en la filosofía teorética, a la distinción entre "fin en sí" y
"fin por el que algo se hace" cfr. Aristóteles, Retórica, introducción, traducción y notas por Quintín Racionero, Madrid, Editorial
Gredos, 1990, p. 205, nota 98.

14 R. Descartes, Las pasiones del alma, Artículo 152, A.T, XI, 445. Las cursivas son nuestras. Notemos que el libre albedrío de
Descartes es, a diferencia del de San Agustín y del de Lutero, independiente de la gracia.

15 Ética Nicomaquea, IV, 7-9, 1123ª 34 -1125ª 35.

16 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1983, traducción de A., Sánchez Pascual, pp. 38-40.

17 Raoul Vaneigem, Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones (1967), Barcelona, Anagrama, 1977, pp. 67-70.

18 Véase G. Debord, La société du spectacle (1967), Paris, Le livre de poche, 2003.

19 H. Marcuse, Eros y civilización (1953), Madrid, Sarpe, 1983, p. 27.

20 Véase G. Lipovetsky, la era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona, Anagrama, 1996.

21 A. Gide, Les nourritures terrestres (1897) suivi de Les nouvelles nourritures (1935), Paris, Le livre de poche, 1967, p. 199.

22 P. Hadot, La citadelle intérieure, Paris, Fayard, 1992, pp. 99-100.

23 Epicteto, Manual, pensamiento 8; Manuel d´Épictète, Op. Cit., p. 169.

24 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, traducción de W. Rooces, México, F. C. E., 1977, tomo II, pp. 340-
375.

25 W. Jaeger, Aristóteles, México, F.C.E. 1946, pp. 101-102.

26 Ibíd., p. 103. Acerca de la noción de êthos, véase Jean-Paul Margot, "Acerca del carácter", Estudios de filosofía, Instituto de
Filosofía, Universidad de Antioquia, Medellín, 2003, pp. 9-21.

27 B. Spinoza, Ética, III, prop. LIX. Véase Ética III, Definiciones de los afectos, Definición I: "El deseo es la esencia misma del
hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella". El afecto
(afectus y no afectio) es un dinamismo consciente: es una modificación del cuerpo acompañada por la idea (conciencia) de esta
modificación. Todas las citas de Spinoza remiten a la edición de Carl Gebhardt, B. Spinoza, Opera, ImAuftrag der Heidelberger
Akademie derWissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg (1925), 1972.

28 B. Spinoza, Ética, III, prop. VI; y Ética IV, prop. XXV: "Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa". Esta ley
del conatus vale para toda la naturaleza.

29 "Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos [nihil nos
conari, velle, appetere, neque cupere] algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque
lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos [sed contra nos propterea, aliquid bonum esse, judicare, quia id conamur,
volumus, appetimus, atque cupimus]", Ética, III, prop. IX, esc.; véase también, Ética, III, prop. XXXIX, esc.

30 Véase Jean-Paul Margot, "El hombre bajo la conducta de la razón y la libertad en Spinoza", Razón y fábula, Universidad de los
Andes, Bogotá, 1976, Nos. 40-41, pp. 113-127.

31 Véase Ética IV, Definición I: "Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil". Esta definición debe entenderse
en la perspectiva del final del Prefacio de la parte IV de la Ética, y ésta, a su vez en la perspectiva del parágrafo 13 del Tratado de
la reforma del entendimiento. "Bueno" y "malo" son vocablos que se refieren a lo que nos permite o no acercarnos al "modelo de
naturaleza humana" que Spinoza se propone. Véase B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Estudio preliminar,
traducción y notas de Lelio Fernández y Jean-Paul Margot, Madrid, Tecnos, 1989, pp. XIX-XXI.

32 "Esperamos de la filosofía que nos saque de este estado que llamaré un estado de crisis, un estado de inquietud, de trastorno
[bouleversement], de angustia a veces. Esperamos de la filosofía que nos dé indicaciones para existir, principios de acción, en una
palabra que nos dé una ética", R. Misrahi, Le sujet et son désir, Paris, Éditions Pleins Feux, 2003, p. 8.

33 Véase la imagen de la casa de Descartes en el Discurso del método, parte III, imagen que también utiliza Spinoza en el Prefacio
a la parte IV de su Ética – ya no en el contexto de una causalidad final, sino en el de una causalidad eficiente.

34 "[…] el egoísta moral es aquel que reduce todos los fines a sí mismo, que no ve más provecho que el que hay en lo que le
aprovecha, y que incluso como eudemonista pone meramente en el provecho y en la propia felicidad, no en la idea del deber, el
supremo fundamento determinante de su voluntad. Pues como cada hombre se hace un concepto distinto de lo que considera
como felicidad, es justamente el egoísmo quien llega a no tener una piedra de toque del verdadero concepto del deber, la cual ha
de ser un principio de validez universal. – Todos los eudemonistas son, por ende, egoístas prácticos", I. Kant, Antropología en
sentido pragmático, versión española de J. Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 1991, Primera parte, Didáctica antropológica, parágrafo
2: "Del egoísmo", p. 19. Para Kant, la moral de la felicidad [Glückseligkeit] no contiene imperativos categóricos sino imperativos
hipotéticos – prudencia, habilidad – que tienen que ver con los medios para alcanzar nuestra felicidad: Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, edición bilingüe y traducción de J. Mardonimgo, Barcelona, Ariel, 1996, Segunda sección.

35 R. Descartes, Discurso del método parte VI, A.T, VI, 61, 26-28.

36 Véase Alain, Propos sur le bonheur (1928), Paris, Gallimard, Folio essais, sf., pp. 211- 213. "¿Cómo una consigna emancipadora
de las Luces, el derecho a la felicidad, ha podido convertirse en dogma, en catequismo colectivo?" (p. 17); tal es la aventura que P.
Bruckner intenta describir en L´Euphorie perpétuelle. Essai sur le devoir de bonheur, Paris, Le livre de poche/Grasset, 2000.
 LENTE DE APROXIMACIÓN

Dimensiones Básicas de un Desarrollo Humano Integral

Basic Dimensions of an Integral Human Development

Miguel Martínez Miguélez*

* Universidad Simón Bolívar, Caracas, Venezuela). E-mail: miguelm@usb.ve.

Resumen. El ser humano es un suprasistema altamente complejo, pero más o menos integrado.
El nivel de integración armónica determina el grado de desarrollo y madurez de su personalidad.
Todo esto impone a la educación una tarea o misión sumamente ardua y difícil, en la cual
frecuentemente fracasan muchos educadores y otros profesionales que trabajan en el desarrollo
humano. La superación de dichas dificultades estriba en un conocimiento teórico-práctico de los
diferentes niveles de las áreas a desarrollar en las profesiones de ayuda. Ésta es la labor que trata
de ilustrar este breve estudio asumiendo un enfoque psicológico y pedagógico.

Palabras clave: desarrollo humano, madurez, educación, orientación.

Abstract. Human beings are a highly complex supra system, but more or less integrated. The
level of harmonic integration determines their personality development and maturity degree. All
this imposes an extremely arduous and difficult task or mission to education, in which frequently
many educators and other professionals, which work in human development, fail. The overcoming
of theses difficulties rests on a theoretical and practical knowledge about the different levels of the
areas been developed in professions focused on helping. This is the task that this brief study tries
to illustrate, assuming a psychological and pedagogical approach.

Key words: human development, maturity, education, counseling.

Visión de Conjunto

El auténtico "desarrollo humano" siempre ha sido sesgado a través de la historia, en una u otra
dirección, con una u otra perspectiva limitante que, a veces, dejan fuera de su vista aspectos
centrales y fundamentales del mismo. Por ello, la "educación" así "desarrollada" quizá merezca
otro nombre menos ilustre y, sobre todo, menos comprometedor.

El ser humano, como todo ser vivo, no es un agregado de elementos yuxtapuestos; es un todo
integrado que constituye un suprasistema dinámico, formado por muchos subsistemas
perfectamente coordinados: el subsistema físico, el químico, el biológico, el psicológico, el social,
el cultural, el ético-moral y el espiritual. Todosjuntos e integrados constituyen la personalidad, y
su falta de integración o coordinación desencadena procesos patológicos de diferente índole:
orgánica, psicológica, social, o varias juntas.

Por esto, el llevar a un ser humano a su pleno desarrollo y madurez, en su realidad integral,
constituye la empresa más difícil y ambiciosa que pueda proponerse una persona, una institución
e, incluso, una sociedad completa. Sin embargo, caminar en esa dirección, abriendo horizontes e
iluminando caminos, es la meta que se propone, en general, toda verdadera educación y
desarrollo pleno del ser humano.

El cerebro de un simple animal está formado por áreas perfectamente delimitadas y

circunscritas: son áreas comprometidas con un desempeño genéticamente determinado para
mantener su vida en perfecto estado y propagar la especie. El cerebro del ser humano, en
cambio, está compuesto prevalentemente por áreas no comprometidas, disponibles para el
desempeño y funciones que adquiere a través de la formación familiar y social; y es un hecho
desafiante el que sólo una mínima parte de estas áreas no comprometidas (inferior, quizá, a un
10%) se desarrolle plenamente. Esta diferencia y situación señalan los alcances y posibilidades sin
límites que se le ofrecen al ser humano por su misma estructura genética cerebral. Indica,
asimismo, la magnitud de las metas y el nivel de los objetivos de su posible desarrollo futuro. Por
ello, todo desarrollo del ser humano deberá tener en cuenta, en su programación, primero, las
posibilidades del mismo y, en un segundo lugar, los medios más adecuados que faciliten y
conviertan en realidad ese posible desarrollo.

En este sentido, el concepto mismo de desarrollo, cuando está referido al ser humano, debe ser
bien entendido. Deberá ser entendido en sentido estricto (como despliegue o desenvolvimiento)
en los niveles de las estructuras físicas, químicas y biológicas; pero deberá ser entendido en
sentido sólo metafórico al referirse a la configuración de estructuras psíquicas, sociales,
culturales, éticas, espirituales u otras de nivel superior, ya que, en este nivel, no existe una sola
meta prefijada genéticamente, como es el caso de las estructuras inferiores, sino múltiples
posibilidades, entre las cuales se deberá escoger basándose en criterios u opciones y alternativas,
unas veces de naturaleza ideológica y otras, incluso, con tras-fondo ético.

La amplitud y complejidad del desarrollo humano ha propiciado que múltiples disciplinas se

hayan abocado a estudiar y tratar de desentrañar su realidad y enigmática naturaleza. La filosofía
de la educación, la pedagogía, la biología genética, la psicología del desarrollo, la sociología
educativa y muchas otras han dado aportes muy valiosos para guiar la acción práctica de las
profesiones de ayuda. ¿Qué líneas La filosofía griega creó una imagen del hombre centrada en
la virtud y la razón: el hombre alcanzaba la virtud a través del uso de la razón y siguiendo sus
demandas. El pensamiento cristiano le añadió los conceptos de amor y pecado. El Renacimiento
introdujo los aspectos de poder y voluntad, plasmando la imagen política del hombre. Los siglos
XVIII y XIX racionalizaron el interés de los hombres por la propiedad, las cosas y el dinero. La
imagen freudiana de la primera mitad del siglo XX enfatizó el aspecto impulsivo, irracional e
inconsciente del ser humano, y la psicología conductista puso el acento en la presión que
ejercen los factores ambientales. Pero nunca como en los tiempos actuales se enfatizó tanto la
necesidad de la armonía y convivencia cívicas, como lo hace la Psicología Humanista (Martínez,
2004). Por ello, esa armonía de áreas del desarrollo humano es la que trata de ilustrar este
breve estudio, ponderando la importancia y función de cada una de ellas.

El filósofo Baruch Spinoza afirmó que "el hombre es un animal social", pero los pensadores
existencialistas han puesto un énfasis particular en los dilemas que vive el hombre
contemporáneo en una sociedad de masas y estandarizada, en la cual se siente como enjaulado,
alienado y deshumanizado. En esa situación, aunque rodeado de gente por todas partes, el
individuo se siente solo ante su propia existencia, que le obliga a encarar sus dudas, miedos y
ansiedades, y busca la compañía de los demás como un medio para superar su soledad. Así, esta
tendencia, natural en el hombre, se ve aumentada en los últimos tiempos.
Este cambio básico en nuestra sociedad, que hace de todo ser un ser-en-relación, donde cada
entidad social está constituida por un grupo de relaciones que tiene con las demás entidades,
requiere paralelamente un cambio en la educación. La nueva educación debe fijar como una
prioridad el sentido y conciencia de la propia responsabilidad, es decir, ser sensible y
percatarse de la repercusión positiva o negativa que la conducta individual tendrá en las demás
personas.

Durante los últimos 20 años, la UNESCO, como Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura, viene insistiendo en una serie de ideas de máxima
relevancia (Ciret-UNESCO 1997, 2000, UNESCO 1979,1998a, 1998b). Entre esas ideas están las
siguientes afirmaciones:

" Los Países en Desarrollo sólo lo alcanzarán con una calificada y

competente preparación de sus profesionales.
" La desorientación de la Universidad es un fenómeno mundial.
" Los cambios mundiales tienen un ritmo acelerado.
" La lógica clásica y pensamiento único generan pobreza.
" No podemos seguir parcelando el saber; necesitamos un
enfoque transdisciplinario.
" Es urgente una visión trans-nacional, trans-cultural, trans-política y trans-religiosa.
" Debemos adoptar un paradigma sistémico para la complejidad.
" Es necesario rehacer los Planes de Estudio. " El Diálogo como Método es
imprescindible

Arriba señalamos que el "desarrollo humano" siempre ha sido sesgado a través de la historia. En
efecto, McLuhan dice: "no sé quién descubrió el agua por primera vez, pero estoy seguro que no
fueron los peces". Todos llevamos una cultura y una historia a cuestas, como un agua que nos
rodea y en la que vivimos, con todas sus implicaciones para nuestro proceso cognitivo,
impregnada de valores, creencias, intereses, sentimientos, etc. Por ello, aun cuando se trate de
Organismos de gran prestigio, como lo es, en nuestro caso, el PNUD, al fijar unos "indicadores
para definir el desarrollo humano" con pocos conceptos -una vida
más larga, más saludable y más plena-, inmediatamente pedimos que se explicite el contenido
conceptual de cada uno de estos componentes; y es aquí donde se ubica el problema.
Efectivamente, nuestra mente inquisitiva quiere ver cuántos y cuáles son los factores que
entran enjuego y, sobre todo, qué función desempeña cada de ellos en esa compleja y
enmarañada red estructural y semántica de relaciones que se forma, pues no se trata
únicamente de algo multidimensional (asumiendo este término en su acepción estricta:
geométrica), sino, y sobre todo, de algo mucho más complejo, como son
las interacciones continuas entre sus variados factores.

Ahora bien, esta línea de reflexión desemboca por su propia naturaleza en la exigencia de un
cambio de paradigma epistémico, en la necesidad de adoptar un paradigma sistémico (como
nos pide la UNESCO desde 1979) para enfrentar la alta complejidad con que se nos presentan las
realidades del mundo actual y, especialmente en el proceso educativo, pues, como dice Ludwig
von Bertalanffy, "desde el átomo hasta la galaxia vivimos en un mundo de sistemas" (1981:47).

Ya desde la segunda parte del siglo XX, la filosofía de la ciencia se centró en este
estudio epistemológico, y, en la sola década de los 60, le dedicó cinco simposios internacionales
que concluyeron levantando lo que se ha llamado el acta de defunción de la concepción
heredada (el positivismo lógico), la cual, a partir de ese momento, según Popper, "quedó
abandonada por casi todos los epistemólogos", debido "a sus dificultades intrínsecas
insuperables" (1977:118). Esta posición se puede resumir en el título que Edgar Morin pone en
una reciente obra suya: La cabeza bien puesta (2002), y que Einstein llamaba "saber
pensar". Por nuestra parte, ese arduo problema básico lo enfrentamos a fondo en una obra que
ha tenido ya tres ediciones y más de una docena de reimpresiones, traducida también al inglés
(19931, 19972, 2006c).

Dentro de la brevedad de estas páginas, tendremos presentes estas ideas como trasfondo y
contexto para la poliédrica figura de un "desarrollo humano integral", conscientes de que sólo
captamos algunas caras de ella y que necesitamos un diálogo fecundo con otros enfoques que
las complementan.

Desarrollo Neurofisiológico

Un adecuado desarrollo biológico del organismo humano requiere, desde los albores de su
conformación inicial, un cuidado, un esmero y una atención muy especiales, tanto mayores cuanto
más nos acercamos al origen. Una dieta deficitaria o mal balanceada en la madre gestante, o en
los primeros años de la vida del niño -cuando se estructuran las neuronas y muchas de sus
conexiones sinápticas-, es crítica, y ha sido identificada como la responsable de daños cerebrales
irreparables y malformaciones irreversibles, o la base de enfermedades congénitas de diferente
índole, ya que queda limitado el sistema inmunológico general. El organismo humano, y sobre
todo el cerebro humano, para su correcta formación y estructuración, requiere proteínas,
carbohidratos, grasas, minerales y vitaminas en un equilibrio ordenado. No puede, por
consiguiente, esperarse una población sana y vigorosa allí donde reina una pobreza alimentaria
extrema. Más bien, veremos que abundarán enfermedades como la diabetes, la arteriesclerosis
prematura, la cirrosis y otras, y, en el área psicológica, la apatía mental, la incapacidad de
atención, la somnolencia y, en general, una reducción de las facultades mentales, para las cuales,
aunque se puedan encontrar muchos orígenes, el más frecuente de ellos es precisamente la
deficiencia y desorden nutricionales.

Si los responsables del desarrollo y educación infantiles pudieran atender eficazmente este solo
problema, movilizando, para conseguirlo, los entes gubernamentales y privados que la situación
requiera, pudieran sentirse ampliamente satisfechos y orgullosos, porque con ello pondrían las
bases para el fácil logro de innumerables objetivos en muchas otras áreas y campos de la vida
humana.

Si a una dieta rica y bien balanceada podemos añadir, aunque sea en menor proporción, cierto
nivel de salubridad y comodidad habitacional, estaremos en el camino correcto para asegurar un
adecuado y sano desarrollo físico, químico y biológico.

Son muchos los autores e investigadores que han demostrado que la falta de desarrollo
estructural lleva luego a una incapacidad funcional.

Sperry lo especifica en los siguientes términos: "muchos elementos internos de nuestro cerebro se
activan solamente con operaciones muy específicas y, si estas actividades no se realizan (de una
manera particular durante las etapas del desarrollo infantil y juvenil cuando las neuronas y sus
sinapsis dependen mucho del uso), las neuronas involucradas pueden sufrir un proceso regresivo,
dejando profundas deficiencias funcionales en su maquinaria integradora" (Bogen, 1976). Esto
explicaría tantos hechos y constataciones de "desventajas culturales", es decir, de personas cuyas
potencialidades han quedado sin desarrollar por falta de una "escolaridad apropiada".

Aunque desconocemos cuál es lo máximo que puede lograr la mente humana, ya que parece algo
sin límites, por lo que calculan las investigaciones más recientes, es de tal magnitud que el
hombre normal y corriente sólo desarrolla entre el 5% y el 7% de sus posibilidades. Sin embargo,
este porcentaje se puede hasta quintuplicar en condiciones óptimas de orquestación
didáctica, es decir, tratando de optimizar la intervención de los tres cerebros (hemisferio
izquierdo, derecho y sistema límbico) en un equilibrio armónico y de acuerdo a la materia,
disciplina, asignatura o programa a enseñar. Pero todo docente puede constatar cuan difícil le
resulta eso en los casos en que las fallas tienen antecedentes biológicos de los primeros años de
vida: mala nutrición y ausencia de una escolaridad o ejercicio apropiados.

Desarrollo Cognitivo, Inteligencia y Creatividad

Los procesos cognitivos, en general, como el pensamiento original creativo y productivo, no son
acciones aisladas en las personas, sino que impregnan toda la personalidad; es decir, no son algo
que se toma o se deja, que se entrena o se adquiere en un momento, como en un "taller para
enseñar a pensar", en un "taller de creatividad", en una "semana de la creatividad" y cosas por el
estilo. El verdadero proceso cognitivo, la verdadera creatividad, son procesos favorecidos y
propiciados por un clima permanente de libertad mental, una atmósfera general, integral y
global que estimula, promueve y valora el pensamiento original, divergente y autónomo, la
discrepancia razonada, la oposición lógica, la crítica fundada. Como podremos constatar, todo esto
es algo que se proclama mucho de palabra, pero que se sanciona severamente de hecho en
todos los niveles de nuestras estructuras "educativas". Siempre es peligroso defender
una opinión divergente. Los representantes del estatus (en cualquier área) toman sus
precauciones contra esos "fastidiosos perturbadores del orden". Debido a ello, no resulta nada
fácil forjarse una opinión propia. Esto exige esfuerzo y valentía.

Frecuentemente se ha definido al hombre como un "animal racional"; esta definición nos ha

sido transmitida por la cultura helénica y tiene como fuente la filosofía de Aristóteles. Se considera
su inteligencia, su razón y su lógica como la nota distintiva. Si el hombre tiene un
comportamiento diferente, es decir, no guiado por esa "parte lógica y racional", se dice que el
hombre procede en forma irracional, e, incluso, en forma antirracional. Pero el ser humano
puede también seguir un tercer procedimiento que no es racional ni irracional, sino
simplemente arracional, es decir, prescinde o no sigue "la razón", la cual -bien analizada- puede
ser un simple hábito mental, una costumbre o una mera rutina mental. Hoy día hay fuertes
teorías que consideran el sistema cognitivo y el afectivo como un solo sistema, la estructura
cognitiva-emotiva. Ya Pascal había afirmado que "la pasión obnubila la
razón" (Pensamiento 73). De esta manera, los estados afectivos adquieren una importancia
extraordinaria, ya que pueden inhibir, distorsionar, excitar o regular los procesos
cognoscitivos, conclusión ésta que deberá cambiar muchas prácticas antieducativas, que no se
preocupan de crear el clima o atmósfera afectivos necesarios para facilitar los procesos de
aprendizaje y el fomento y desarrollo de la creatividad.

Es plenamente natural al ser humano el comportarse en forma creadora. Aún más, ésta es la nota
más distintiva y específica que lo contradistingue del animal. La actividad creadora no es algo
reservado a personas ricamente dotadas o excepcionales: todo ser humano normal puede
desempeñarse creativamente en mayor o menor grado. Torrance (1971) puntualiza que el
pensamiento creativo consiste en el proceso de percibir elementos que no encajan o que faltan,
de formular ideas o hipótesis sobre esto, de probar estas hipótesis y de comunicar los resultados,
tal vez modificando y volviendo a probar la hipótesis. El Premio Nobel de medicina Szent-Gyorgyi
dice que "el pensamiento creador consiste en ver lo que todo el mundo ve y pensar lo que nadie
piensa". De esta manera, la realización creativa tendría un carácter novedoso y original, podría
ser más o menos extraordinaria y, de alguna manera, enriquecería con su aporte a la sociedad y a
la cultura.

Quizá, la falla mayor de nuestra educación, en la cultura occidental, haya consistido en cultivar,
básicamente, un solo hemisferio, el izquierdo, y sus funciones racionales conscientes, descuidando
la intuición y las funciones holistas y gestálticas del derecho, e, igualmente, marginando la
componente emotiva y afectiva y su importancia en el contexto general. Así, mientras en un nivel
llevamos una existencia que parece racional y cuerda, en otro nivel estamos viviendo una
existencia rabiosa, competitiva, miedosa y destructiva. La armonía entre las tres partes del
cerebro, entre sus tres estructuras fundamentales, su equilibrio y sabia orquestación, deberá
ser un objetivo fundamental de nuestra educación moderna.

Por este camino, nos enfrentamos a dos conceptos: la inteligencia y la sabiduría; y es

importante puntualizar algunos de sus aspectos para mayor clarificación: la sabiduría, se
distingue de la inteligencia. La inteligencia se centra mucho en el uso del conocimiento; la
sabiduría, en cambio, es muy consciente de los supuestos que acepta y de sus propios límites. La
persona inteligente cae fácilmente en la automatización y la valora; la persona sabia se resiste a
la automatización del pensamiento y trata, más bien, de contrarrestarla. Es posible, por otra
parte, ser dogmático e inteligente al mismo tiempo, pero no dogmático y sabio; los asesores
dogmáticos tienden a ser ineficaces. Es más, muchos aspectos de la inteligencia, cuando no van
guiados por la prudencia, pueden incluso tener un efecto nocivo en el proceso de ayuda.
Asimismo, la inteligencia, en general, se desentiende de los sentimientos y su función, mientras
que la sabiduría tiende a integrar el pensamiento y los sentimientos en un todo óptimo, como
señalan los recientes estudios de Goleman (1996) sobre lo que él llama "inteligencia emocional".

En el campo de la profesión docente, por ejemplo, es muy grande el daño que podemos hacer a
nuestros estudiantes basándonos en una "racionalidad" endiosada (la diosa razón del siglo de las
Luces), que, más que una auténtica razón, está constituida por hábitos y rutinas mentales,
repetidos sin mucha conciencia de su origen, como hacen los "repetidores de oficio".

Popper clarifica esta posición, al decir:

En los años veinte comprendí lo que la revolución einsteniana significó para la epistemología: si la
teoría de Newton, que estaba rigurosamente probada, y que se había corroborado mejor de lo que
un científico nunca pudo soñar, se reveló como una hipótesis insegura y superable, entonces no
había ninguna esperanza de que cualquier teoría física pudiese alcanzar más que un estatus
hipotético, o sea una aproximación a la verdad (en: Rivadulla, 1986, p. 297).

Desarrollo Psicológico, Afectivo y Social

Pero, al lado de todo esto, necesitamos, paralelamente, un apropiado desarrollo psicológico,

afectivo, social y cultural. Precisamente, este "desarrollo" es el que se va a instalar en las
áreas no comprometidas del cerebro humano. Pero, ¿cómo lograr esta empresa y hacerlo en
forma eficiente y admirable?

De un examen y análisis de las ciencias humanas antes mencionadas y de otras que se han
preocupado de alguna faceta relacionada con el desarrollo humano, podemos señalar dos núcleos
centrales de proposiciones: el primero ilustra, sustancial y básicamente, que, en igualdad de
condiciones, estos aspectos del desarrollo humano son directamente proporcionales a la variedad
de oportunidades de interacción que le proporcione el medio ambiente. Es decir, que la
dotación genética heredada por el ser humano va a tener un mayor número de interacciones con
el medio de acuerdo a la variedad y riqueza de éste (dotación de medios en el hogar, en el
preesco-lar, en su ambiente socio-cultural, etc.) y, consecuentemente, el nivel de logros
alcanzados en estos sectores (desarrollo lingüístico, intelectual, emocional, estético, ético, etc.)
dependerá de la magnitud de ese factor.

El otro núcleo central de proposiciones está ligado con la atmósfera o clima afectivo que se
cree en ese medio ambiente y que se le ofrezca al ser humano en desarrollo. Pareciera que la
riqueza del medio se acentúa, aumenta su efecto, funciona mejor o interactúa más intensamente
con la dotación genética, cuando hay un clima afectivo cálido, lleno de cariño, de afecto y de
ternura, acogedor y que inspira confianza. Este clima cálido, esta atmósfera acogedora crean una
armonía y equilibrio hormonal y endocrino que dan como resultado un desarrollo óptimo y sano.
Ya el gran pedagogo suizo Johann Pestalozzi, hace dos siglos, se había adelantado a esta
constatación cuando afirmó: "el amor es la única y eterna base sobre la cual se puede formar
humanamente nuestra naturaleza". Hoy día, podemos añadir, con fuertes argumentos de
respaldo, que ese amor no sólo es la clave de un desarrollo humano armónico para el niño, sino
que también es la base de una vida feliz en los adultos y el ingrediente indispensable de las
mejores terapias psicológicas cuando los trastornos psíquicos han invadido su existencia.

Contrariamente a lo que sostuvieron algunas teorías pesimistas sobre la naturaleza humana, hoy
podemos demostrar que el niño nace bueno y se orienta espontáneamente hacia el bien, como un
ser humano cordial, cooperante y armónico, cuando se le brinda lo que le pide naturalmente su
propio organismo: alimento y cariño; es decir, lo que su ser necesita física, química y
biológicamente, por un lado, y psíquica, social y espiritualmente, por el otro. Toda la psicología
humanista de Cari Rogers avala y respalda esta posición (1972, 1975, 1980a, 1980b).

Este clima o atmósfera emotiva óptima se da cuando el docente logra en su clase un ambiente de
alegría y felicidad, con ausencia de tensión, de estrés, de amenaza y de ansiedad. El mismo
Einstein decía que "el arte más importante de un maestro es saber despertar en sus alumnos
la alegría de conocer y crear". Si este ambiente no se da, el sistema endocrino-vegetativo y el
sistema límbico inhiben gran parte de la actividad mental del córtex prefrontal y dedican su
energía ideando y haciendo todo tipo de combinaciones asociativas con el fin de protegerse de la
inseguridad, miedo y hasta pánico que experimentan algunos niños y estudiantes ante sus
docentes. La serenidad y paz emocional, en cambio, crea las condiciones para una tranquila
actividad mental, intelectual, mnemónica y creativa, libre de la tensión que agota y consume un
alto nivel de energía.

Desarrollo Moral, Ético y de Valores

El movimiento humanista en las diferentes ciencias humanas ha ido logrando a nivel mundial una
serie de "frutos" de amplísima repercusión, tanto a nivel de derechos humanos, del niño, de la
mujer, como a nivel de acuerdos políticos, de desarme, de comercio, de reducción del
colonialismo, etc.

Como una especie de definición orientadora, pudiéramos decir que la Educación Humanista es
aquella en la cual todas las facetas del proceso de desarrollo humano ponen un énfasis especial en
las siguientes realidades: unicidad de cada ser humano, tendencia natural hacia su auto-
realización, libertad y auto-determinación, integración de los aspectos cognitivos con el área
afectiva, conciencia y apertura solidaria con los demás seres humanos, capacidad de originalidad
y creatividad, yjerarquía de valores y dignidad personales. Éstas deberán constituir las metas
hacia cuyo logro se orientarán las acciones de los "educadores" en el "aula planetaria" en que
vivimos. En esta aula abierta y universal son "educadores", para bien o para mal, todas las
personas que ocupan cargos o posiciones públicas o que tienen una vida o comportamiento que
está a la luz de sus conciudadanos. Como dice un sabio adagio pedagógico, "las palabras
mueven, pero los ejemplos arrastran".

Al analizar unas doscientas biografías, la gran psicóloga humanista Charlotte Bühler (1967)
observó que cada vida estaba ordenada y orientada hacia uno o varios objetivos. Cada individuo
tenía algo especial por lo que vivía y trabajaba, un propósito principal, una misión, una vocación,
una meta trascendente, que podía variar mucho de un individuo a otro. En cada persona existía
un proceso evaluador interno que iba estructurando un sistema de valores, el cual, a su vez, se
convertía en el núcleo integrador de la personalidad y formaba una filosofía unificadora de la vida.
Para Allport, "el valor es una creencia con la que el hombre trabaja de preferencia. Es una
disposición cognitiva, motora y, sobre todo, profunda de su propio yo " (1966:530).

En medio del cúmulo de incertidumbres, dudas y probabilidades que rodean al ser humano, es
lógico que éste busque algunos puntos de anclaje, algunas certezas, alguna fe, que le sirvan como
guía que ilumina su camino o como bálsamo benéfico que mitigue las inevitables frustraciones y
ansiedades que la vida engendra.

Solschenitzin dijo, no hace mucho tiempo, que "el mayor defecto de la democracia occidental es
su falta de una base ética; que los partidos y las clases sociales se lanzan a pelear en un
conflicto de intereses y nada más que intereses; que la democracia occidental está viviendo una
gran decadencia" (1974).

Ya durante el siglo XIX, pero, sobre todo, en el XX, la división del trabajo ha seguido un ritmo
siempre "in crescendo", debido a la explosión de los conocimientos y a la urgencia de una mayor
especialización. Los catálogos de profesiones de los países más avanzados llegan a numerar entre
10 y 30 mil profesiones. Esto ha traído consigo la posibilidad de que la mayoría de los
profesionales, científicos y técnicos que egresan de nuestras universidades queden deformados
por una especialización cada vez más estrecha y vivan en un mundo espiritual ínfimo. El mundo
cultural, moral y ético en que asientan sus vidas es prácticamente inexistente.

Como la vida es siempre actualísima, urgente y no puede esperar, si el hombre no posee a la

mano la solución que las grandes disciplinas culturales ofrecen a sus problemas, elaborará una
cultura y una ética basada en slogans, estereotipos y lugares comunes. Esto lo hace
frecuentemente el hombre de la calle, pero lo puede hacer con igual frecuencia el
profesional inculto.

Ortega y Gasset considera al universitario inculto que así procede como "el nuevo bárbaro,
retrasado con respecto a su época, arcaico y primitivo en comparación con la terrible actualidad y
fecha de sus problemas. Este nuevo bárbaro es principalmente el profesional, más 'sabio' que
nunca, pero más inculto también: el ingeniero, el médico, el abogado, el científico". Para él la
"cultura es lo que salva del naufragio vital, lo que permite al hombre vivir sin que su vida sea
tragedia sin sentido o radical envilecimiento" (1968). Y añade que "ha sido menester esperar
hasta los comienzos del siglo XX para que se presentase un espectáculo increíble: el de la
peculiarísima brutalidad y la agresiva estupidez con que se comporta un hombre cuando sabe
mucho de una cosa e ignora de raíz todas las demás" (ibíd.,p. 34).

Esta muestra axiológica, saturada de verdaderos antivalores, refleja la estructura de la sociedad

consumista creada por una técnica desprovista de orientación y altos fines, como serían, en
nuestros países, la erradicación de la miseria, el hambre, la enfermedad y la ignorancia.

Ante esta situación de facto, ¿pueden la Educación y la Universidad contemporánea desentenderse

de su misión de ofrecer a sus estudiantes un sistema de ideas vivas que represente el nivel
cultural de su tiempo? Todo dependerá del valor que sus autoridades reconozcan a
esta formación humanista, cívica y espiritual, en relación y comparación con la preparación
profesional y el entrenamiento en la investigación.

Desarrollo Vocacional y Profesional

Autogestión. A estas ideas centrales sobre la optimización del desarrollo humano, conviene
añadir una más, pensando, especialmente, en el modo de gerenciarlas: la autogestión
asistida. Pareciera que todo lo dicho implicara una gestión desde arriba y desde afuera y, sin
embargo, la verdadera eficacia proviene de la idea contraria. Los gerentes de la educación no
deben crear una jerarquía de mando, y, menos aún, hacer de puente y traer del extranjero las
políticas de desarrollo o, peor todavía, dejar que se las impongan desde el exterior. Como decía
Ortega, "debemos buscar en el extranjero información, pero no modelos".

La buena gerencia educacional deberá lograr una auténtica participación de las comunidades
asistidas, en el diseño, en la gestión y en la evaluación de los programas que se proponen.
Cuando la comunidad participa en todo el proceso de un proyecto, hace suyo el éxito o el fracaso
y, por ello, entrega lo mejor de sí misma para el logro de los fines deseados. El rol del profesional
de la educación -ya sea que se trate de enriquecer o mejorar el área nutricional, educacional,
habitacional, de la salud o, en general, del desarrollo humano individual o grupal- debe ser el que
dicta la mayéutica socrática, pues está suficientemente demostrado que toda comunidad, por
muy humilde que sea, cuando se le ofrecen las condiciones adecuadas y oportunas, genera
verdaderas y auténticas soluciones a sus problemas cotidianos. Ese proceso irá convirtiendo,
además, a sus miembros, poco a poco, en seres autosuficientes y forjadores de su propio destino,
que es la meta más ambiciosa de todo posible desarrollo humano.

Una de las prácticas que están más fuera de sentido -salvo en situaciones y áreas muy
específicas- son los "entrenamientos mentales". El know how puede convertirse en una capitis
diminutio: es decir, que cuanto más aprendemos a hacer una cosa de una determinada manera,
más incapaces nos volvemos para hacerla de otra forma. No hay modo de descubrir las
necesidades futuras, sino a muy corto plazo, ya que la complejidad de la vida actual crea muchas
situaciones incontrolables e impredecibles, llenas de incertidumbre y de azar. Esto cuestiona los
currículos y programas fijos; por ello, los entrenamientos a largo plazo son inadecuados, ya que
cautivan el futuro; más bien, se hace necesaria una actualización continua. En sentido estricto, los
entrenamientos son propios de los animales por ser incapaces de ver las razones de las cosas: el
almirante Rickover, quien diseñó y dirigió el primer submarino atómico, el Nautilus, decía que un
mono adiestrado podía manejarlo. En consecuencia, conviene señalar que muchas instituciones
escolares están preparando a sus estudiantes para un mundo que ya no existe, un mundo que ya
se fue. Y muchos de los encuentros de grupos que se dan frecuentemente en el campo social
están orientados hacia el entrenamiento, logro de metas y adquisición de técnicas que sean
efectivas para alcanzar determinados intereses y control social, y, así, no tienen como mira
el crecimiento personal y, menos aún, la emancipación de los participantes, ya sea como
individuos o como comunidad.

Hoy día, además, ya no hay necesidad de poner en el cerebro, ocupando lugar, nada que pueda
estar en una estantería, disco duro, pendrive o en la red de Internet. Tenemos una biblioteca
universal a nuestra disposición y está compuesta por todas las fuentes de información
disponibles: bibliotecas, Internet, TV, radio, cine, libros, congresos y publicidad, entre otros. Y el
mundo entero se ha convertido en lo que McLuhan llama el "aula sin muros", es decir, la oficina,
la fábrica, la empresa, la agencia, la hacienda, etcétera. La información está ahí, el ambiente está
lleno de ella; lo que hay que hacer es aprender a jugar con sus elementos, desarrollando la
creatividad y la originalidad. El mismo Einstein decía que su Teoría de la Relatividad se habría
podido formular 50 años antes, pues todos sus elementos eran de dominio público; que lo que él
había hecho era "jugar con sus componentes"; claro, ¡tremendo jugador! Sin embargo, lo que
hacen muchos profesores es generar ambientes ricos en estímulos informativos, pero pobres en
experiencias creadoras; estos ambientes sólo producen personas "incultas por exceso de
información", "depósitos ambulantes de información", por supuesto, no digerida.

La educación moderna debe hacer un cambio de paradigma, es decir, un cambio de la idea

central que la define. El nuevo profesor será un animador, un experto en la mayéutica, que
buscará situaciones problemáticas de la vida y las propondrá a sus alumnos, situaciones que
tengan en cuenta todas las dimensiones del ser humano: inteligencia, sensibilidad y cuerpo, ya
que la neurociencia actual nos demuestra que existe esa relación estrecha, como señalamos,
entre la inteligencia y la afectividad; esto le permitirá llevar a sus alumnos a lo que pueden
llegar a ser. Los nuevos alumnos buscarán las soluciones trabajando con la información que
está por todas partes en su ambiente. La creatividad deberá presentarse como un proceso
lúdico colectivo, al estilo de los diálogos de Platón, o los jardines de infancia de Frobel y
Montessori. El mismo Einstein, como ya indicamos, decía que "el arte más importante de un
maestro es saber despertar en sus alumnos la alegría de conocer y crear".
Un aspecto de gran importancia de la Nueva Educación, lo constituye el fomento de la
cooperación, el trabajo en equipo y la dinámica de grupo; no se trata de fomentar
la competitividad mal orientada y la rivalidad, que tantos sentimientos negativos generan. Esto
lo exige la poliédrica complejidad de las realidades actuales, donde todos los puntos de vista
pueden ser valiosos. Por ello, el fomento de la cooperación es algo exigido para que los procesos
creadores tengan éxito. Frecuentemente, se insinúa y aconseja ser tolerantes con las ideas de
los demás; no sólo debemos tolerar los puntos de vista de los otros -eso es lo mínimo que
podemos hacer-, sino implorar que nos los ofrezcan para enriquecer el nuestro, usando el
famoso "principio de complementariedad" de los enfoques, tan importante hoy día en la teoría
del conocimiento.

Es necesario, por lo tanto, que la Nueva Educación enfatice que resulta imposible que se pueda
demostrar la prioridad o exclusividad de una determinada disciplina, teoría, modelo o método, o
cualquier otro instrumento conceptual que se quiera usar, para la interpretación de una realidad
específica. La Nueva Educación no sólo debe respetar esta diversidad de valores y perspectivas,
sino que debe inculcar en los alumnos que ésta es la mayor riqueza que posee el género humano.
Por esto, sólo con un diálogo fecundo y con el intercambio con otros seres humanos podemos
lograr enriquecer y complementar nuestra percepción de la realidad.

Docencia Actualizada. Muchos docentes hacen de su asignatura algo casi imposible de

comprender, por usar únicamente actividades del hemisferio izquierdo, utilizando medio cerebro.
La gran mayoría de las disciplinas académicas tienen grandes cantidades de conocimientos que se
expresan tanto analítica como sintéticamente, es decir, tanto racional y secuencialmente como
gráfica y estereognósicamente, siendo casi siempre una forma mejor que la otra. Ésto depende
mucho del "estilo cognitivo" propio de cada persona. De todos modos, siempre es preferible
la integración de las dos formas, ya que una utiliza el proceso consciente y la otra el
inconsciente con su inmensa riqueza de información almacenada. Un buen gráfico, diseño, mapa,
diagrama, tabla, matriz o cuadro, a colores y proporcional, como se encuentran en los buenos
textos y facilitan hoy los programas computacionales, permite una comprensión rápida y cabal de
muchas realidades imposibles de captar numérica, secuencial, racional o verbal-mente. Por ello, el
buen docente trata siempre de hacer visualizable lo que expresa racionalmente. Como dicen los
chinos, una imagen vale más que mil palabras. Además, la presentación de ambas formas, no es
usar dos formas solamente, sino dos formas y la interacción entre las dos, algo que enriquece
enormemente a cada una.

Orientación Efectiva. La Orientación que necesitamos hoy día-ya sea la relacionada con la
Vocación Profesional o el Asesoramiento Psicológico- no pueden ser entendidas si las
descontextualizamos de los ambientes históricos en que se dan. Cada período histórico tiene sus
peculiaridades y sus características y, por consiguiente, también sus exigencias.

Con la evolución y diversificación del trabajo, y con el casi infinito número de profesiones,
especializaciones y áreas ocupacionales, estamos ante el imperativo de otro cambio fundamental:
la necesidad de centrar la Orientación Vocacional en el desarrollo de la persona, sus valores y el
significado que tiene su área de trabajo para su auto-realización personal.

Son muchas las razones que avalan y claman por la necesidad de dicho cambio, entre otras, las
siguientes: el hecho que mucha orientación vocacional está dirigida básica y únicamente hacia la
población de clase media, descuidando las clases más pobres y desposeídas; el énfasis que la
Psicología Humanista pone en el derecho que todo ser humano tiene a lograr su plena auto-
realización; la igualdad de derechos que la sociedad actual reconoce a toda minoría, ya sea racial,
étnica, social o de otra clase; la desatención que han tenido importantes áreas de trabajo que no
se ubican en la estructura ocupacional empresarial, como es el trabajo femenino del hogar, el
cuidado de niños, ancianos o minusválidos; la estaticidad de las teorías y modelos de la Psicología
Vocacional y del Desarrollo de las Carreras en un mundo de veloces cambios, interacciones y
procesos de transacción; el etnocentrismo disciplinar que se observa en el área y que se resiste a
la incorporación de nuevas ideas, enfoques y perspectivas; y el androcentrismo que, aunque en
muchas partes ya ha sido superado, en otras todavía se resiste fuertemente. Es indudable que el
desconocimiento de esta serie de razones en el desarrollo de la literatura vocacional socava los
cimientos y descalifica cualquier pretensión de validez científica que dicha literatura pueda
reclamar.

En la actualidad, pareciera que los "signos de los tiempos" claman hacia una actividad profesional
en la Orientación Vocacional que se centre más en "la vida de las personas"
y el significado que el trabajo que desempeñan tiene para su propia autorealización; todo lo
demás pasaría a un segundo plano. En efecto, el concepto de carrera está más relacionado con
el ethos de un individualismo egocéntrico y una concepción del yo más etnocéntrica, mientras que
el concepto más general de trabajo lleva inherentes unos valores personales que le dan
sentido propio y particular; por ello, el trabajo siempre ha sido entendido como una forma central
y crítica de la acción humana, como un esfuerzo o actividad que un individuo realiza con el fin de
proveer bienes y servicios de valor a otros; es decir, que el trabajo se considera como "un valor
social" por su contribución a la sociedad (Richardson, 1993).

Asesoramiento Psicológico. Los cambios señalados en los puntos anteriores se hacen más
necesarios y evidentes en el Asesoramiento Psicológico, ya que esta actividad entra más de lleno
e íntimamente en la dinámica personal del ser humano.

Si tuviéramos que escoger un solo concepto para resumir o integrar en él las características o
fisonomía psicológica del Asesor que demandan los tiempos que vivimos, tendríamos que usar el
concepto de sabiduría, o prudencia, cordura, ponderación, buen criterio o buen juicio, etc.

Efectivamente, estos términos describen y distinguen al asesor que es hoy día exitoso en su
actividad profesional de aquel que no lo es. Son muchas las variables que entran enjuego en una
relación interpersonal de ayuda. Esas variables no son aleatorias, sino que forman un sistema y
constituyen la personalidad del asesorado, por un lado, y la del asesor, por el otro, y ambos
grupos estructuran un suprasistema o patrón de relaciones de alto nivel de complejidad, y basta,
a veces, descuidar uno solo de estos elementos para que fracasemos en nuestra actividad de
ayuda.

La virtud de la prudencia es considerada ya por Aristóteles (frónesis) como una de las cuatro
virtudes centrales en el ser humano, y consiste en el recto juicio ante los problemas o
dificultades que nos presenta la vida. Por ello, es un concepto transcultural, pues se halla en la
gran mayoría de las culturas, tanto de Oriente como de Occidente. En el campo de la Orientación,
recibió especial atención en las últimas tres décadas, ante la complejidad de la vida moderna y el
fracaso de técnicas simplistas como las defendidas por el positivismo lógico y el conductismo
radical.

En su esencia, todos sabemos lo que es un hombre o mujer sabios o prudentes, pero, si queremos
describirlos, fácilmente omitiremos aspectos o rasgos importantes. En general, podríamos decir
que son personas que poseen una dotación especial, cognitivo-afectiva, que las habilita para
enfrentar exitosamente las realidades problemáticas de la vida. Como esta dotación no se
adquiere con simples técnicas o en corto tiempo, suele representarse la persona sabia con el
semblante de un anciano pensativo.

Sin embargo, es posible adelantar la presencia de esta sabiduría o prudencia, y la vida actual, por
su gran complejidad, se lo exige al Asesor Psicológico. Para ello, dicho Asesor deberá esforzarse
por adquirir una variedad de características o rasgos personales que constituyen la base de
esa virtud cardinal. Estas características, según Sternberg (1990), se centran en las siguientes
habilidades: aprender a escuchar a las personas, interés en sus problemas, profunda comprensión
y empatia, especial capacidad de auto-conocimiento y de auto-conciencia, habilidad para tener
visiones panorámicas de los problemas, capacidad para aprender de los errores y habilidad para
reenfocar los posibles significados de las situaciones. Como vemos, estos atributos son muy
valorados en la mayoría de las culturas, trascienden sus linderos y, en general, tienen una
aplicabilidad universal.

Conviene hacer énfasis en una idea más, sobre la formación del Orientador o Asesor, tomado en
sentido amplio: ya sea psicólogo, psiquiatra, terapeuta, educador, orientador, trabajador social o
religioso. La educación occidental ha ignorado ampliamente el cultivo de la sabiduría o prudencia
en el ser humano, debido a su énfasis en la inteligencia, las matemáticas, las ciencias duras y la
tecnología. Son muchas las consecuencias negativas que ha traído esta actitud. Entre ellas, el
hecho de que numerosas investigaciones bien realizadas nos señalen que estos profesionales no
son más efectivos que los paraprofesionales, o lo son sólo levemente, a pesar de su nivel de
educación y años de experiencia (Hattie, 2003). Por ello, resulta paradójicamente interesante que
un concepto tan viejo y universal como es el de sabiduría, sea propuesto en nuestros tiempos
como un "nuevo" paradigma para determinar las características, cualidades y práctica que debe
tener un Orientador o Asesor del desarrollo humano altamente efectivo.

Si tomamos el "desarrollo humano" en su forma integral, recordemos que toda persona

necesitada, todo grupo humano que requiere atención, se nos presentan haciéndonos un llamado,
solicitándonos y hasta rogándonos una ayuda, aunque no lo hagan con un lenguaje verbal, sino
con el lenguaje no-verbal, que frecuentemente es el más expresivo y elocuente porque revela
dónde está la anomalía, la enfermedad, el desorden o el problema. Y, ante esta situación, se
podría, incluso, decir que la verdadera práctica eficaz de la ayuda depende básicamente del nivel
de excelencia y de la calidad humana de la persona que la brinda.

Por esto, no debemos olvidar que gran parte del desconcierto personal que sufren muchas
personas, de todas las edades, tiene una base de desorientación existencial y, más
concretamente, de los valores espirituales. De aquí, que, en las consultas y solicitudes de
apoyo personal, hagan preguntas relacionadas con el origen y destino de nuestro universo, sobre
el significado de la vida, la existencia de Dios y otras similares con trasfondo existencial y
espiritual. Como el trato de este tema nos llevaría lejos, remito al lector interesado a la respuesta
que personalmente suelo dar en estos casos, y que la encuentran en el último capítulo (el 25) de
mi reciente obra (2008), capítulo que también pueden descargar de una de mis Páginas de
Internet, cuya dirección figura en la primera página de este estudio, o, más directamente,
en: http://miguelmartinezm.atspace.com/libro8cap25sersupremo.html.

Conclusiones

La Educación Humanista, entendida y practicada con la riqueza de la dotación que posee todo ser
humano, será capaz de formar las generaciones del futuro, mejor equipadas en sus cabezas y
más honestamente sensibilizadas en sus corazones.

Nuestra docencia, los conocimientos que transmitimos y los métodos que utilizamos para la
búsqueda de otros nuevos, necesitan, hoy más que nunca, una superación de la inercia mental,
que rige gran parte de nuestro comportamiento, y la creación de un clima permanente de
libertad mental, una atmósfera general, integral y global que estimule, promueva y valore el
pensamiento divergente, la discrepancia razonada, la oposición lógica y la crítica fundada; todo lo
cual implica equilibrio y síntesis entre las posiciones radicales o extremas, diálogo entre los
diferentes puntos de vista o enfoques, pues más que antagónicos evidenciarán ser
complementarios, y, sobre todo, la conciencia de que nuestra juventud tiene una sensibilidad
especial para captar los signos que marcan los cambios de su tiempo; y, por todo ello, la
conciencia de que el mejor profesor no es el que tiene buenas respuestas, sino el que sabe hacer
buenas preguntas.
Por último, quiero detenerme en la última característica señalada, la Ética, pues, en cierto modo,
de ella dependen todas las demás. La Revolución Francesa, que se considera como la revolución
por excelencia, puso entre sus rasgos de identificación un concepto clave:
la fraternidad (la fraternite; los otros eran la liberté y la égalité). Es más que interesante hacer
ver que todas las religiones, tanto las occidentales como las orientales, resumen sus normas,
preceptos y mandamientos en uno que condensa toda su ética: "no hacer al otro lo que uno no
quiere para sí", o, en su expresión positiva, "tratar al otro como uno quisiera ser tratado"; en fin
de cuentas, tratan de establecer una fraternidad, de considerar al otro como un "hermano".

Llama, también, nuestra atención el hecho que, hoy día, los estudios antropológicos estén
demostrando, a través de las investigaciones sobre el ADN, que toda la humanidad existente
actualmente desciende de un único tronco, es decir, de una sola pareja biológica. Por lo tanto,
tendríamos una razón más para hablar de fraternidad, para dialogar con nuestros hermanos,
para comprendernos y para construir con ellos una vida familiar más feliz y generalizada.

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Buber y la filosofía del diálogo: Apuntes para pensar la

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Buber and the philosophy of dialogue: Notes to think about dialogic

communication

Vivian Romeu1
http://orcid.org/0000-0002-7020-0644

1
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México, México. Correspondencia:
vivian.romeu@ibero.mx
RESUMEN:

En este texto se exploran las aportaciones de la filosofía dialógica de Buber a los estudios sobre la
comunicación. Se parte de su teoría personalista, basada en la confianza, el respeto, el
reconocimiento del otro en su esencia de persona y en su decir, para proponer la clave de esta
interpretación. De ello deriva un esbozo de conceptualización acerca de la comunicación dialógica,
con el fin de perfilar una reflexión sobre la teleología de la comunicación.

Palabras clave: comunicación; diálogo; Buber; personalización; confianza.

ABSTRACT:

This text explores the contributions of Buber's dialogic philosophy to communication studies. It is
based on his personalist theory, based on trust, respect, recognition of the other in his essence of
person and in his saying, to propose the key to this interpretation. From this derives an outline of
conceptualization about dialogical communication, in purpose of profiling a reflection on the
teleology of communication.

Keywords: communication; dialogue; Buber; personalization; confidence.

INTRODUCCIÓN

Al escuchar o leer el término “comunicación dialógica” quizá el primer sentido que se asoma al
intelecto revele un posible pleonasmo: ¿no es toda comunicación diálogo?, ¿no es el diálogo una
conversación a través del logos, el pensamiento, la palabra?, ¿no es todo eso comunicación? La
realidad es que el diálogo implica atravesamiento, traspaso. El prefijo dia- significa ‘a través de’,
lo que sugiere un cruzamiento con o una entrega a la alteridad, al otro. En ese sentido, la
comunicación dialógica está directamente vinculada a pasar la palabra o el pensamiento a través
del otro, en una especie de enunciación conjunta imbricada necesariamente, desde las
perspectivas de los hablantes, en cierto sentido de comunidad. Figura 1

Figura 1

Esta idea de comunidad está presente en la concepción etimológica de comunicación, por lo que
hablar de comunicación dialógica abona la reflexión en torno a su origen social o, mejor dicho, al
rescate de estos vínculos imprescindibles para la consolidación -e incluso podría decirse el
desarrollo- de los estudios de comunicación. Este campo de estudios se ha circunscrito
generalmente a una perspectiva mediática, por lo que abordar la dimensión dialógica muestra la
necesidad de abrir puertas a otros saberes antológicamente presentes en lo comunicativo, pero
dejados de lado durante su proceso de institucionalización como campo académico.

Lentamente, la reflexión sobre la comunicación va abriéndose cada vez más hacia disciplinas
originarias y fecundas como la filosofía. Unas veces anclada en el lenguaje y otras en la relación
entre personas, la filosofía ha transitado de forma reflexiva por el papel del símbolo, la palabra y
las artes, la ontología y la teleología de la comunicación -tanto desde una visión trascedente como
antropológica-, los problemas de la interpretación y la intersubjetividad, y la naturaleza
comunicativa del hombre, entre otros muchos temas.

Este texto tiene como punto de partida, entonces, esta mirada a la comunicación desde la
filosofía. Específicamente, se aborda el pensamiento filosófico de Martin Buber, judío vienés
nacido a finales del siglo XIX, cuya obra resulta una de las más lúcidas en torno a la llamada
comunicación intersubjetiva o comunicación dialógica, que representa el eje conceptual de esta
exposición.
Martin Buber es, ante todo, un humanista. Su filosofía del diálogo, también conocida como
filosofía personalista, oscila entre lo trascendente y lo antropológico. Por una parte, su visión
sobre la comunicación deriva en una suerte de ontología trascendentalista a lo Husserl ( 2015),
quien define a la comunicación como diálogo,1 pero al mismo tiempo está fuertemente anclada en
lo histórico, en términos fenomenológicos y antropológicos. En este sentido, la obra de Buber es
particularmente interesante porque ofrece información en torno al “deber ser” de la comunicación,
lo que posibilita -debido a la multiplicidad de referencias conceptuales que contiene- pensarla
desde una visión transmediática. En consecuencia, es posible posicionar los problemas de la
comunicación bajo una lente humanista, ética e intersubjetiva, que soporta su quehacer más en la
relación entre sujetos que en la tradicional relación sujeto-objeto o, más claramente, sujeto-
medios.

Si bien esta dimensión personalista de la comunicación -es decir, aquella que se ancla en la
relación entre sujetos- no es la única que debería acaparar la atención de los estudios de
comunicación, sí podría posicionarse como visión originaria y pilar del proceso comunicativo en la
vida social del ser humano. Por ese motivo, la obra de Buber constituye un legado necesario en
los estudios de comunicación, sobre todo en la esfera latinoamericana2.

La filosofía del diálogo de Buber

La filosofía del diálogo de Buber se encuentra contenida sobre todo en su libro Yo y tú, de 1923,
aunque también se observan algunos trazos en una de sus obras fundamentales, ¿Qué es el
hombre?, de 1942.3 En general, su obra se ha enfocado en reflexionar sobre la manera en que el
individuo se aproxima a Dios a través de su acción cotidiana. El sentido religioso de su filosofía se
halla acotado por la necesidad de establecer un vínculo entre el sujeto y lo divino. Esto se debe a
la profunda convicción que extrae del hassidismo4 sobre la inmediatez de la presencia de Dios en
el mundo de los seres humanos y, en consecuencia, el esfuerzo que estos deben hacer por
acercarse a Dios en su actuar diario, es decir, en su praxis de vida.

Por ello, la obra de Buber debe ser leída en doble clave exegética. Por un lado, en su sentido
trascendente ontológico, relacionado con lo religioso, y que en este trabajo se toma en términos
teleológicos, es decir, como propósito último y trascendental de la comunicación. Por otro, en el
sentido concreto, fenomenológico, vinculado al momento histórico en el que el ser humano
despliega sus relaciones con otros seres humanos, con el mundo físico y simbólico, y con Dios.

Buber, en su libro ¿Qué es el hombre?, se pregunta sobre el ser humano en términos

antropológicos y hace un recorrido por la historia de la filosofía para develar cuáles han sido los
filósofos y las épocas en que esa pregunta ha intentado contestarse y por qué. Su hipótesis es
que la pregunta sobre el hombre solo ha podido formularse en épocas de angustia e
incertidumbre, pues cuando el hombre descansa al cobijo de lo que llama la “mansión
cósmica”,5 no se pregunta por sí mismo, es decir, no se cuestiona quién es ni cuál es su papel en
la vida (Buber, 2002). El sentido angustioso de la existencia sería entonces el modo en que al ser
humano se le facilita pensarse como ser. Las crisis existenciales se insertan en la propuesta
buberiana como motor de la reflexión y la autorreflexión humana en términos sumamente
cotidianos pues, a su modo de ver, en tiempos de crisis es cuando más necesario es estar cerca
de Dios.

Es necesario aclarar que, para Buber, Dios no es un ser protector e inalcanzable, sino más bien un
ser infinito con el que el ser humano puede entrar en relación desde su finitud. Es justamente la
limitación humana lo que cobija al ser; en otras palabras, es el hecho de que el ser se sienta finito
respecto al infinito lo que le ofrece conocimiento de su limitación en el mundo. La conciencia de
dicha limitación constituye, según el filósofo, el momento en el que el hombre se abre a Dios. De
ahí la importancia de la humildad y el respeto al otro, que no es más que el modo en que se
revela Dios en el mundo de la vida diaria.
Antecedentes conceptuales y referencias filosóficas en la obra de Buber

Siete filósofos se pueden considerar los referentes más importantes en la obra de Buber: Wilhelm
Dilthey, Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Max Scheler, Ferdinad Ebner, Ludwig Feuerbach y
Soren Kierkegaard. En este apartado se exponen brevemente los distintos aportes conceptuales
de estos autores que aparecen como puntos de referencia en la filosofía buberiana.

No obstante, quizás haya sido Immanuel Kant quien sembrara la semilla en torno a la reflexión
antropofilosófica que dio vida a la fecunda obra de este autor. En su referencia a las tareas de la
filosofía, Kant (2010) consideraba que esta debía responder a cuatro preguntas esenciales: ¿Qué
puede saber el hombre? ¿Qué puede hacer con ese saber? ¿Qué le cabe esperar de lo que sabe?
¿Qué es el hombre, una vez que sabe lo que puede y lo que debe hacer con su saber, y lo que le
cabe esperar de él?

Para Buber, la respuesta a estas cuatro preguntas no solo debía conformar la tarea de la filosofía -
en tanto se trataba de pensar la filosofía en sentido antropológico-, sino que también debía
realzar la conciencia de la finitud del ser humano en todo pensamiento filosófico y acción
cotidiana. Esta conciencia, como ya se ha mencionado, es la que hace que el ser humano (sea
intelectual, religioso, científico, artesano…) se piense a sí mismo desde su propia actuación como
ser en el mundo.

En consonancia con Dilthey (1978), Buber pensaba que la autorreflexión humana debía darse en la
relación con otros hombres, pues es en esa relación donde se da el entendimiento, es decir, el
diálogo. La conciencia de la experiencia personal crea conocimiento sobre el sí mismo, y esto es lo
que tanto para Dilthey como para Buber generaba la necesidad de la autorreflexión.

Como se puede notar, la antropología filosófica de Buber busca dar respuesta a las preguntas de
Kant desde la premisa de que el ser humano que piensa sobre el ser humano, es decir, el filósofo,
también se encuentra limitado como habitante del mundo. Por ende, la pregunta tiene
necesariamente que contestarse siempre, lo que muestra el dinamismo propio de la vida social en
la que la vida del individuo está inserta. La pregunta sobre el ser humano, entonces, se propone
como parte de los procesos de autorreflexión ontológica del ser.

Esta idea del ser humano como devenir, como algo inacabado, podría vincularse con el
pensamiento nietzscheano sobre el hombre como proyecto. Sin embargo, el concepto
de superhombre de Nietzsche (1988) no puede ser asumido como válido por Buber (2002), debido a
que este no cree en el fin del proceso, sino más bien en el proceso mismo. Buber asume la idea
de la finitud o “incompletud” del ser humano como cierta para la autorreflexión, justamente
porque el ser humano debe pensarse en su trayectoria de vida, que es un camino siempre
cotidiano y siempre distinto por el que transita para relacionarse con los otros. Para Buber el
superhombre no existe porque, si existiera, la relación con Dios sería solo un destino, como lo es
para Kierkegaard.

Kierkegaard (citado en Buber, 2002) entiende que el ser humano “encarna” una relación con Dios
mediante la fe (p. 84). En esta relación, el ser humano trasciende el sí mismo, es decir, se abre a
Dios y se conecta con el infinito. Aunque esta apertura para Kiekergaard se instala como una
relación de tipo religioso, que excluye la relación entre los seres humanos, para Buber es
justamente en este vínculo ser humano-ser humano donde se sostiene la relación con el infinito.

Es Feuerbach (1941) -junto a Husserl (2015)- quien coincide con Buber en que la esencia del ser
humano radica en la relación interhumana (Buber, 2002, p. 79-81). Sin embargo, lo que para Buber
es un acto entre individuos, para Feuerbach es una acción colectiva entre individuos diferenciados.
Aunque el colectivismo para Buber significa el refugio de la irresponsabilidad, la máscara y el
borramiento de la individualidad del ser, reconoce en Feuerbach la capacidad para reducir la
preocupación sobre el ser a la existencia humana en términos netamente antropológicos. En
realidad, Buber tampoco apunta al individualismo que, para él, instala la ficción de que el ser se
afirma como persona. Su postura se encuentra a medio camino entre el individualismo y el
colectivismo: la ha denominado “el mundo de la relación”, en el que la diferencia es y no es,
simultáneamente, el principio de relación interhumana.

Para Heidegger (1997), a quien Buber le dedica una parte de sus reflexiones, la diferencia está
presente en un sentido ontológico, ya que un ser es tal porque se diferencia de otro y asegura así
su existencia. La existencia real del ser, según Heidegger, solo puede ser aprehendida en su
relación con lo que él llama “la naturaleza del ser”, que no es otra cosa que el ser entero, es decir,
el ser diferente. Esa es la razón por la que el concepto heideggeriano de diferencia es punto de
partida para la filosofía del diálogo de Buber. Si bien Heidegger marca al concepto de diferencia
como lugar para la afirmación de la existencia fenoménica del ser, dicha existencia como ser en el
mundo es trasladable a un espacio antropológico en el que, en los propios términos de Heidegger,
se confirma mediante su puesta en relación con el otro.

Es esta “puesta en relación con” lo que atrae a Buber de las ideas de Heidegger, pero también es
la que lo lleva a plantear, como se desarrollará en el apartado siguiente, que la relación entre un
ser y otro se propone -contrario a Heidegger- como una relación dialógica. De hecho, Buber acusa
a Heidegger de referirse a un falso diálogo, ya que para él la relación de un ser con otro no puede
circunscribirse a una relación de solicitud, en los términos heideggerianos, 7 sino en tanto esta es
desprovista de todo sentido de utilidad.

La influencia de Heidegger resulta crucial en tanto le permite desarrollar a Buber, en

contraposición, su filosofía del diálogo desde posiciones más vinculadas a la relación dialógica del
sí mismo con lo que denomina “otro mismo”. De este modo, Buber plantea una conceptualización
de la diferencia en términos distintos. Esto se encuentra muy relacionado con las reflexiones de
Levinas (1999), que tiene el mérito de haber colocado al otro en la reflexión sobre el ser. Su
filosofía de la alteridad resulta un llamado de atención en torno al necesario desplazamiento de la
cuestión antropológica, que se vincula estrechamente con la postura de Buber.

Para Levinas, el ser es un ente impersonal, árido, neutro, que solo puede constituirse en ser si es
ser para el otro, es decir, si se supera en su impersonalidad y extiende su relación en el respeto al
otro. En ese sentido, es fácil notar cómo el ser para el otro constituye no solo un momento ético
del ser, sino el momento en el que se adquiere conciencia de sí mismo. Para el filósofo lituano, el
ser se reconoce como tal justamente a partir de su relación de respeto, responsabilidad y
solidaridad con el otro.

Es evidente que la filosofía del diálogo de Buber halla en la filosofía de la alteridad de Levinas una
premisa común. Buber parte de los conceptos de responsabilidad y desinterés de Levinas (1999)
para plantear que la relación con el otro adquiere trascendencia en el respeto y la solidaridad
desinteresada, y no en la dominación del yo hacia el otro. Sin embargo, esto que en Buber es
apertura y libertad del yo, en Levinas es límite, en tanto el yo queda limitado al otro. Aunque es
cierto que esta limitación del yo resulta real, con esta idea Levinas reduce el concepto de
reconocimiento al momento ético que debe tener lugar en la relación del yo con el otro. Se puede
decir que Buber (2002) resuelve este problema, al plantear que el encuentro del hombre con el
hombre es un encuentro transformador:

Únicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad como se reconoce a sí

mismo como hombre, y marche de este reconocimiento a penetrar en el otro, habrá quebrantado
su soledad en un encuentro riguroso y transformador (p. 145).

Para Buber, el reconocimiento del otro no es condición sine qua non del reconocimiento de sí; este
último está vinculado más bien a la autorreflexión que a la solicitud. El reconocimiento del otro en
Buber es escenario para la autorreflexión, y en este escenario, a través de la voluntad y la
autoconciencia, deberá reconocer al otro como persona, es decir, en su esencia como ser. Y esto,
aunque pueda referir al ser en un sentido autosuficiente, no lo es: para Buber el hombre es
proyecto y no le está dado todo en la experiencia, por lo que el reconocimiento del sí mismo no
proviene de la mera existencia, sino de la percepción del sí mismo en relación con el mundo en
donde existe. Esta noción marca el vínculo de la filosofía buberiana con las ideas de Ebner ( 1949).

Esta contextualización de la existencia del ser, en la historia y el entramado espacio-temporal en

el que deviene, permite a Buber pensar al ser siempre en relación con otros, lo que supone al
mismo tiempo una condición ontológica y fenomenológica. A propósito de ello, Scheler (1980)
plantea que el hombre, si bien ignora lo que es, sabe también que lo ignora, es decir, está
consciente de su desconocimiento y perplejidad ante el hecho de que se percibe a la vez diferente
y semejante a otros seres en el mundo natural y simbólico. Para Scheler, la dualidad del ser
(animalidad versus espiritualidad) lo hace ser parte de una realidad compleja que tanto lo protege
como lo amenaza.

El hombre, entonces, no es un ser diferente a otro, sino que se inscribe en el tejido natural y
social de la relación con otros seres con los que tiene que convivir, compartir, relacionarse. Es
aquí donde la palabra, desde la filosofía religiosa de Ebner (1949), resulta un vínculo fundamental
para la comprensión humana. A diferencia de Scheler (1980), que ve en la palabra solo una parte
de la escisión del ser entre impulso y representación, Ebner considera que la palabra es reunión y
comprensión, al ser la única vía para estar cerca de Dios. Desde esta perspectiva, la palabra tiene
un sentido trascendente. Este aspecto es negado categóricamente por Levinas y por Kierkegaard,
pero no por Heidegger (1997), quien considera a la palabra como la casa del ser.

Si bien Buber no toma partido radical en esta discusión, recoge de Ebner la idea de la palabra
como vehículo de acercamiento entre los hombres y la propone como una instancia de apertura al
diálogo, a la vez que de cancelación. Para llegar a este concepto, Buber reformula el concepto de
dualidad de Scheler (1980) que trata al impulso -animalidad, fuerza, irracionalidad- y al espíritu -
palabra, símbolo, representación- como dos propiedades separadas, y las reúne en lo que él llama
el “impulso espiritual”. Este impulso, según Buber, provoca en los seres humanos el estar junto a
los demás por medio de la palabra, de la comunicación, lo que sin dudas hace recordar a Ebner y
su idea de que las claves de la interpretación del ser se hallan en el amor y en la palabra.

En suma, la propuesta dialógica de Buber ancla de manera diversa en el legado filosófico de los
autores cuyos aportes se han resumido en este apartado. Esto demuestra que la filosofía del
diálogo forma parte del debate filosófico en torno a la naturaleza del hombre, en general, y de la
reflexión desde una perspectiva ética esencialista, en particular. Esto resulta altamente
provechoso para los estudios de los fenómenos, formas y procesos comunicativos.

La relación yo-tú como propuesta dialógica

La propuesta dialógica de Martin Buber es conocida como filosofía del diálogo, filosofía del yo-tú o
filosofía personalista. Su punto de partida es concebir que no existe un yo aislado, sino siempre
en relación con el otro. El otro para Buber es el tú, que adquiere, según la forma de relación
implementada, propiedades de tú (persona), de ello (mundo objetual) y de Tú (lo divino). En
cualquier caso, el yo entra en relación con el tú y establece los tres tipos de relaciones anteriores,
por lo que nunca está solo. Concebir el yo en solitario es concebirlo fuera de la historia, y eso para
Buber no es posible.

Buber (1969) plantea que el yo-tú -ya sea un tú con minúscula o mayúscula, pues en cualquier caso
se trata de un otro personalizado- expresa relaciones de vinculación natural, mientras que el yo-
ello expresa relaciones de distinción natural. El concepto de diferencia en Buber está tratado, en
una primera aproximación, en un sentido relacional que impide u obstaculiza el reconocimiento del
otro como persona, es decir, el reconocimiento del otro en su esencia. Tal obstaculización
generaría relaciones de dominación y utilidad, a diferencia de las relaciones del yo-tú que genera
relaciones de coparticipación y reciprocidad. Figura 2

Figura 2

El yo-tú permite una relación mutua y directa por medio de la cual el yo se da al tú y viceversa.
Esta experiencia ocurre en la medida en que se “penetra” en la esencia del otro y se crea una
atmósfera de apertura y comunidad que resulta benéfica y transformadora. En cambio, en el yo-
ello la distinción indica que la experiencia no es ni mutua ni directa; de hecho, se trata de una
experiencia mediada, condicionada, donde el ello sólo puede dejarse experimentar sin participar
de la experiencia, pues se cosifica y despersonaliza. Se cancela así la posibilidad de ser percibido
como el yo, o sea, como persona o ser en su esencia.

En la relación yo-tú, el ser entra en relación con el ser, pero no se circunscribe a ningún tiempo y
espacio pues, si bien se trata de una relación de presencia, al decir de Buber, no es situada. Esta
es la única manera en la que, según el autor, el yo puede percibir al tú como persona (como a su
sí mismo) y no como un objeto o cosa.8 Por el contrario, en la relación yo-ello el ser sitúa al tú en
un espacio y un tiempo concretos, o sea, le da un lugar en el mundo en el que se despliegan las
relaciones históricas de poder. No se anula el poder, ni el sentimiento ni la historia, y por ello el
yo se aísla, no entra en verdadera relación, pues no ve al otro como un “otro mismo”, sino como
otro ajeno y diferente, tal y como lo veía Heidegger. En ese sentido, la relación yo-ello es una
relación de desprendimiento, en tanto se desprende el yo del tú y conforma a su vez relaciones de
cosificación, dominación y utilización. En síntesis, de violencia.

Situar al tú implica, siguiendo a Buber, cosificarlo. Por ello, este autor advierte que en el yo-tú no
hay ni puede haber mediaciones; de hecho, sostiene que se da a través de la “gracia”. Aquí puede
opinarse que esto no indica que Buber ignore las relaciones de poder que atraviesan la historia en
forma de prácticas discursivas o sociales, sino más bien que, en el reconocimiento de la presencia
del poder, la relación yo-tú tiene que darse “suspendiendo” de alguna manera esta
situacionalidad.

Para Buber, la relación yo-tú es de involucramiento e integración, pero no se funden el uno con el
otro. Ambos conservan su esencia, que es lo mismo que decir que conservan su diferencia,
mientras el mundo de la relación en el yo-tú expresa equidad y respeto, no en posibilidad, sino en
el hecho, en el darse mismo de la relación. Esto indica que la relación del yo con el tú no tiene
una finalidad como tal; más bien se podría decir que, en términos informacionales, apunta a la
nada. Lo que importa no es la relación resultante, sino el camino que conduce hacia ella, es decir,
la trayectoria dialógica es la que permite la apertura al otro.

Es esta relación con el otro la que para Buber se configura como modo primordial de la
experiencia del ser. En este caso, la experiencia de la relación se da por medio de una experiencia
entre un ser y otro, que participan en el despliegue de lo que el filósofo llama el mundo de la
relación participativa, directa, mutua y presente. Esta experiencia es dialógica y, a diferencia de la
relación que se da por medio de una experiencia del ser “en” el otro (violenta y no participativa),
recrea una situación donde lo dialógico es entendido más allá de lo comunicativo, tal y como
comúnmente se le conoce, esto es, más allá de lo que está constituido por símbolos y prácticas
discursivas y sociales que conforman lenguaje.9

Lo dialógico se conceptualiza entonces como una instancia de relación ilimitada que trasciende al
lenguaje (finito por naturaleza) y que se define como ese estar en dos en recíproca presencia, que
es donde se realiza y reconoce el encuentro con el otro. Es en esa línea en la que Buber afirma
que el diálogo es lo que le da sentido a la vida del hombre.10

Una referencia similar aparece en la obra del teólogo y filósofo alemán Franz Rosenzweig
(1997, 2006), alrededor de lo que se conoce como “el nuevo pensamiento”. Rosenzweig, quien
colaboró activamente con Buber a partir de su yo-tú, presenta una tesis parecida en la que el
diálogo adquiere un papel central. El pensamiento rosenzweigiano apela a un principio dialógico
que se resume en el hesed, o pacto de lealtad, desde el que se establece una relación de
comunión, de reciprocidad y confianza con Dios, que es extensible a la relación entre individuos
humanos. Aquí adquieren vital importancia las prácticas de escuchar y de dirigir la palabra, que el
autor entiende como síntesis de la posibilidad del “nosotros”. La coincidencia con Buber es
bastante afín, solo que para Rosenzweig la figura del individuo es mucho más radical. Este autor
entiende al yo como el lugar del no, del egoísmo que, solo descubriendo al tú en tanto dativo del
yo, puede generar una unión sin condiciones y librar al ser de su sí mismo para experimentar su
negación en ese acto dativo al otro. Se trata, como se puede ver, de una filosofía existencial y
relacional articulada a través de su principio dialógico, que es el principio constitutivo
del nosotros.

Conceptos fundamentales de la filosofía dialógica

En el apartado anterior se ha descrito la propuesta dialógica de Buber mediante algunos términos

clave de su filosofía. En este apartado, el foco está en definir de forma breve los principales
conceptos que utiliza Buber y la forma como los relaciona para lograr una mayor comprensión de
su teoría. Para comenzar, es preciso echar luz sobre el concepto que mueve toda su filosofía: el
de “relación esencial”.

Por relación esencial Buber entiende una relación de tipo óntico entre el yo y el tú, que se da por
medio de la amistad o el amor y que hace que el ser se franquee hacia el ser. Esta idea de
franqueza implica apertura y expresa el sentido mutuo y directo de la reciprocidad, casi en los
términos en que Levinas (1999) asume el concepto de afectación como el tú que afecta al yo y
viceversa. La afectación es para Buber el motor de la relación y se define en términos de solicitud,
pero no como lo hace Heidegger, sino como lugar de apertura y punto de partida para la relación
con el otro.11 En ese sentido, la relación esencial se da a partir de la solicitud del yo que crea
junto al tú una especie de nosotros, que es un concepto que rige la relación yo-tú en clave
dialógica, no sociológica.

Pero en el nosotros se imbrican otros tres conceptos de la filosofía dialógica de Buber: el “mundo
de la relación”, el “entre” y el “diálogo”. Por “mundo de la relación”, Buber ( 2002) entiende la
totalidad de las relaciones esenciales entre los individuos que, como ya se vio, son relaciones
dadas a través del amor o la amistad en la que un ser se franquea al otro. Para este autor, entrar
en el mundo de la relación es sobreponerse a la soledad para tener una vida renovada con el
mundo. Esta relación ocurre en el aquí y el ahora y se revela cuando un individuo es capaz de
reconocer a otro en toda su alteridad, pues es a partir de ello que será capaz de reconocerse a sí
mismo plenamente, en su capacidad y poder de transformación.12

El mundo de la relación muestra un ámbito de relación entre los seres humanos que se da en el
“entre”, es decir, en la necesidad del ser de buscar al otro para comunicarse en una esfera
común. El “entre” es así una intuición conceptual que se ubica en la relación entre personas como
lugar de las ocurrencias interhumanas, y la comunicación es el lugar potencial de la
transformación. Solo en el “entre” puede darse una relación auténtica, viva, inmediata y directa,
por lo que constituye el lugar del diálogo por excelencia, en tanto lugar del encuentro con el otro.

Por último, para Buber el “diálogo” debe ser personalizado y en el presente de la permanencia. No
debe estar dispuesto ni concluido a priori. El diálogo es la forma en la que uno se convierte hacia
el otro, transformándose en la aceptación del otro, lo que permite, a su vez, el respeto al otro y a
su palabra (Buber, 2002). No obstante, cabe destacar que el diálogo se puede dar tanto mediante el
lenguaje como mediante el silencio, porque la comunicación a través del diálogo trasciende el
lenguaje para ser fuerza de creación y enriquecimiento del ser.

Otro de los conceptos vinculados al diálogo y a la comunicación es el de “interlocutor”, que es la

persona a la que se le reconoce y acepta dentro del diálogo. Un interlocutor se descubre y
confronta en el acontecer del diálogo al presentarse como lo que es. Así, no hay medida ni
comparación para aprehender al interlocutor, pues aparece sin que se le llame y se desvanece
cuando se lo retiene (Buber, 2002). El interlocutor es la presencia del yo, porque solo hay presencia
por él, y esto posibilita al yo la reciprocidad que lo ayuda a atisbar la eternidad, es decir, a
conectarse con el infinito.

Para Buber, el interlocutor es el otro en la relación yo-tú que, como se ha mencionado, es una
relación basada en la confianza y la personificación del tú. En la confianza, los deseos individuales
se funden de forma natural, sin esfuerzo, con las necesidades del otro o de la comunidad, de
manera tal que la confianza conlleva compromiso, ayuda, servicio, respeto y comprensión del
otro. Se instaura así una ética del amor, en tanto ética transformadora y enriquecedora del
ser.13 Por medio de la confianza, el yo entra en relación directa con el tú y lo personifica, es decir,
se establece entre ambos una relación del tipo yo-tú que es, según Buber, el modo natural de
reunirse del ser: la acción amorosa de personalización e intercomunicación humana que hace que
el tú nunca sea límite del yo.

En el amor, en tanto acción cósmica ubicada en el “entre”, el tú siempre es fuente del yo. Pero
para Buber el amor no es un sentimiento, sino una acción de personalización del tú que se da en
la relación yo-tú. En el amor, el diálogo se da de forma natural y sin mediaciones, por eso el
conocimiento resultante es fruto de una relación auténtica entre personas. Ese conocimiento,
según Buber, no es conceptualizable porque no es racional, pero es conocimiento verdadero
porque liga al ser con el infinito. Figura 3
Figura 3

Como se ha podido observar, los conceptos que maneja Buber en su filosofía del diálogo apuntan
a las bases religiosas judeocristianas que, en su esencia, se hallan estrechamente vinculadas con
el deber ser de la comunicación, es decir, con el ideal de la acción comunicativa.14 No obstante,
Buber considera que este ideal es posible mediante el diálogo que, para él, es parte de la
comunicación esencial. Sin desestimar las concepciones ético-religiosas del autor, en el contexto
de esta reflexión las aportaciones de la filosofía del diálogo tienen otras aristas que permiten
pensar en lo que debería suceder si se emplea a la comunicación como vía para construir un
mundo mejor relacionado y mejor comprendido.

Aportaciones de la filosofía del diálogo a los estudios de comunicación

Dado todo lo anterior, en este apartado se intentará resumir las principales aportaciones del
pensamiento dialógico de Buber a los estudios de comunicación. Sus aportes, como se ha
mencionado, se encuentran en el nivel teleológico de la comunicación. Esto permite pensar a la
comunicación como acción ética y profiláctica y, en consecuencia, pensar al problema
comunicativo como aquello que trasciende lo meramente simbólico. En ese sentido, la
comunicación, a través de la lente buberiana, resulta ante todo el lugar donde los seres humanos
pueden interactuar tanto para darse como para oponerse el uno al otro.

A continuación, se resumen las principales aportaciones:

La comunicación es entendida como diálogo, y el diálogo como aquello que trasciende el lenguaje.
Si bien el lenguaje posibilita la apertura al diálogo, también lo limita y cancela, en tanto es
limitado por naturaleza.

El diálogo, que es vehículo de lo comunicativo, remite a una relación auténtica entre personas.
Esta relación es entendida como “relación viva” que enriquece al ser y asegura con ello más que
un mero intercambio de ideas.
En términos éticos, el diálogo funciona como una instancia en la que el individuo reconoce al otro
en su alteridad y, a partir de ello, es capaz de reconocerse a sí mismo en su finitud. Buber supone
que el diálogo, y por extensión la comunicación, tiene la capacidad de transformar al ser humano.

Mediante la comunicación se establece el mundo de la relación, que es inicio y no finalidad. Este

se rige por el nosotros, no en el sentido sociológico, sino en el dialógico, es decir, de la relación
personalista. Por ello, el concepto del “entre” resulta interesante para la comunicación en tanto
implica la reunión entre humanos.

El mundo de la relación es el lugar de la necesidad del ser de buscar al otro para comunicarse en
una esfera común que los sobrepase a ambos. Está signado por el concepto de “impulso
espiritual”, adaptado del planteamiento de Scheler, que es lo que en opinión de Buber deviene en
motor de la relación con el otro.

Los enunciados anteriores ofrecen a los estudios sobre la comunicación la posibilidad de pensar al
diálogo no como mera conversación entre dos personas, sino como un escenario para la
comprensión mutua que es necesario para sostener una comunicación sana y eficaz. Así, la
comunicación se entendería como necesidad de compartir y no como necesidad de poder, desde
una visión más humanista y ética.15 A esto lo podemos llamar comunicación dialógica, y
entenderla como un tipo de comunicación que apela a la intersubjetividad, el reconocimiento y la
acción común. La comunicación dialógica, así vista, hace énfasis en la colaboración, la
horizontalidad y la participación.

Como afirma Luis Ramiro Beltrán (citado en Aguirre, 2009), en la comunicación horizontal hay un
proceso de interacción social democrática en la que los seres humanos comparten de forma
voluntaria sus experiencias bajo condiciones de acceso libre e igualitario, diálogo y participación.
Se trata de una comunicación donde importan -en los términos levinasianos del concepto- los dos
interlocutores por igual, con el mismo nivel de compromiso tanto en la dimensión ético-moral
como en la dimensión política y comunicativa. En ese sentido es que se debe distinguir y separar
la comunicación dialógica del discurso dialógico, entendido este como discurso de alternancia de
los turnos del habla entre dos o más personas.

Siguiendo a Aguirre (2009), se puede afirmar que la comunicación dialógica es un proceso en el que
se construye una experiencia de “mutualidad dialéctica”, de “intersubjetividad cooperativa”, en
que el diálogo es entendido como “exigencia existencial” o “llamado de encuentro”. 16 El encuentro,
entonces, es una especie de “puesta en común” o intercambio coparticipativo y dialógico donde se
busca y alcanza la plena comprensión.

Desde el campo de la psicología, la comunicación dialógica ha sido entendida como una postura de
comunicación centrada en la persona (yo) que se acerca al diálogo con el otro, como afirma
Gergen (citado en Armenta, 2008) de una manera tentativa. Esto implica que se aproxima siempre a la
realidad del otro para revisar la congruencia de sus propias interpretaciones. La psicología llama a
este encuentro aproximativo “diálogo genuino” (Armenta, 2008), aunque las apreciaciones del yo sobre
el otro son siempre falibles y, por ello, tentativas.

Esta falibilidad, sin embargo, no implica la ausencia del encuentro dialógico como tal, ni tampoco
que el yo no pueda lograr una verdadera integración con el otro. Se trata más bien de entender
que el involucramiento del yo debe de ser lo suficientemente honesto y humilde como para saber
y reconocer, en la experiencia presente, una comprensión empática con el otro sin dejar de ser
uno mismo. Como afirma Buber (1969), se trata de un “estar ahí en recíproca presencia”, no de
fundirse el uno con el otro.

El hecho de compartir significados, sensibilidades, confianza y espacios de dignidad de una

manera auténtica, congruente y recíproca convierte al diálogo comunicativo en lo que Buber ( 1969)
denomina “acción transformadora y enriquecedora del ser”. La comunicación dialógica, de este
modo, tiene capacidad de cambio mediante el despliegue de su sentido de solidaridad y el lugar
privilegiado en que coloca a la escucha. 17

La escucha,18 como punto de partida de la comunicación dialógica, hace del diálogo una forma
más genuina de relación que la palabra. La palabra, si bien facilita la apertura al diálogo, puede,
por su propia naturaleza limitada, cancelarlo, tal como afirma Buber ( 1969, 2002). Entender el
silencio como posibilidad del diálogo, entonces, se sugiere como oportunidad para la escucha. El
silencio, como se ha referido, activa la comprensión porque propicia el diálogo mediante el
reconocimiento y respeto a la palabra del otro, lo que demuestra el carácter provisional de los
propios juicios e interpretaciones.

Como se puede inferir, la comunicación dialógica no es más que lo que la filosofía reconoce como
comunicación intersubjetiva, que hunde raíces profundas en la hermenéutica dialógica de
Gadamer (1997) y en lo que puede llamarse “la teoría de la comprensión” de Bajtín ( 1999). En
ambos casos, el diálogo se instala como espacio para la comprensión del otro mediante la
actividad creadora y productiva que lo caracteriza, y coloca así a la comunicación dialógica como
una situación comunicativa comprensiva en la que existe la posibilidad de transformar los puntos
de vista preconcebidos (Bajtín, 1999, p. 364). La comprensión de la voz propia se da, de este modo,
por medio de la voz ajena.19 Y es que, para Bajtín, el sentido debía ser universal (p. 381), por lo
que la comprensión tenía que ser a todas luces un acto inteligible basado en las experiencias
humanas más generales.

Bajtín entendía, al igual que Buber y Gadamer, que la comprensión era la condición de posibilidad
de la comunicación; sin ella, la comunicación era sencillamente inoperante. Pero la comprensión
no estaba dada, para Bajtín, en términos de códigos y significaciones compartidas, sino desde la
participación en una experiencia conjunta recíproca y enriquecedora que, en el espacio de la
comunicación, no prevé significaciones a priori. Estas significaciones acontecen durante el proceso
de diálogo, sin que ninguno de los interlocutores lo busquen. He ahí la idea de Buber ( 1969) sobre
el hecho de que el diálogo, instaurado en el mundo de la relación del yo-tú, se da en el
descubrimiento del otro mediante la comunicación.

Teniendo en cuenta lo anterior, puede decirse que es la imprevisibilidad del diálogo la que permite
la creación de sentidos nuevos,20 ya que genera un espacio de apertura al otro, a su palabra, que
se podría llamar una hermenéutica del otro, a la manera de una hermenéutica de la alteridad. Es
el otro quien aporta lo nuevo, lo imprevisible, pero también el riesgo, lo no esperado. La apertura
del diálogo, presente en toda comunicación dialógica, supone entonces no solo cierto tipo de
implicación afectiva entre los interlocutores, sino también, y sobre todo, la posibilidad de reducir
al mínimo posible la despersonalización.

En conclusión, la filosofía del diálogo de Buber suministra valiosos insumos para reflexionar en
torno a la comunicación dialógica y, en general, a la comunicación como fenómeno y proceso del
ser humano en su trayectoria de vida social. Prescindir de la importancia del diálogo en torno a la
pedagogía de la comunicación, la investigación teórica y empírica de la comunicación y el hacer
cotidiano de la actividad comunicativa, equivale a dejar de valorar la oportuna afirmación que
hiciera Mario Kaplún acerca de la comunicación: “definir qué entendemos por comunicación
equivale a decir en qué sociedad queremos vivir” ( Kaplún, 1985, p. 67; 263).

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Premisa que, en este texto, se maneja desde un enfoque teleológico de la comunicación.

1

2
Algunos autores se han ocupado de integrar a la comunicación con el tema del diálogo humano
en distintas épocas. Tal es el caso de Paulo Freire (1985), Leopoldo Zea (1952), Horacio Cerutti (1999),
Leonardo Boff (2002) y Humberto Maturana (2011). Sin embargo, es de destacar que la reflexión
humanista en la comunicación, iniciada en siglos anteriores por pensadores como Simón
Rodríguez (2001), se ha visto interrumpida con la institucionalización del campo académico de la
comunicación.

3
Otras de sus obras relevantes en las que se alude a la filosofía del diálogo son Dos modos de
fe y Sionismo y universalidad, que fue uno de sus últimos libros.

4
El hassidismo es una interpretación religiosa ortodoxa del judaísmo, que se afinca en la práctica
de la bondad y la piedad, con fuerte influencia de la Cábala y en estricta observancia de los
preceptos de la Torah.

5
El concepto de mansión cósmica en Buber revela la paz del ser humano cuando no hay conflictos
o bien cuando los conflictos son manejables. La mansión cósmica es la vida sin problemas, sin
angustias ni incertidumbres, donde hay respuestas satisfactorias, donde no hay cuestionamientos
porque todo se percibe como que está bien.

6
Esto resulta relevante en el contexto actual, como señala Pankaj Mishra (2017), ya que se vive un
momento de crisis no solo institucional —debido al agotamiento del modelo económico neoliberal
y la consolidación de una política gerencial que fractura el contrato social—, sino también moral.
Para Mishra, explicar la violencia del presente requiere reflexionar sobre “nuestra complicidad en
formas de violencia y desposesión cada vez más cotidianas, y sobre nuestra insensibilidad ante el
espectáculo del sufrimiento” (p. 278).

7
Para Heidegger (1997) una relación de solicitud es aquella en la que un ser busca ser aprehendido
por otro. Así, para el filósofo alemán, se establece una relación dialógica. Buber no coincide con
este punto de vista, sino que lo ajusta a su propia visión de las relaciones interhumanas.

8
En concordancia con esta idea, Karl Jaspers (1974) coloca en el centro al individuo y a su libertad,
a la que define como un “salto a la trascendencia” desde donde se accede a una auténtica
existencia. Esta va más allá del tiempo-espacio, es decir, fuera de la objetividad. Para Jaspers, el
individuo es más que cuerpo, sociedad o acción: es libertad y posibilidad de decisión, desde la
consciencia de ser uno mismo, de estar ahí con y para el otro.

9
Aquí Buber hace referencia a lo comunicativo como la instancia de relación social entre seres
humanos por medio de la palabra. Aunque no puede reducirse la comunicación al empleo de la
palabra, en este trabajo se extiende la conceptualización a cualquier tipo de lenguaje que le sirva
de soporte, incluido el silencio, que Buber resalta.

10
Esto encaja con la propuesta de Freire (1985), quien señala que el sentido de horizontalidad y la
condición simpatética de la relación afectiva y amorosa se hallan presentes en todo diálogo. Esta
postura parte de la pedagogía crítica freiriana, que se asume a su vez como proceso de un educar
político con vistas a la transformación (que implica libertad) a través del lenguaje.

11
Esta tesis buberiana empata con la tesis de Jaspers ( 1974) que define a la comunicación como el
lugar de la constitución del otro como persona. Para Jaspers, ser uno mismo es estar en
condiciones de ejercer la libertad para relacionarse con el otro, para abrirse a él, lo cual pasa
necesariamente por el conocimiento de uno mismo, su descubrimiento en la praxis, en la historia,
en la posibilidad de elegir y decidir.

12
Aquí hay una inversión de las tesis de Jaspers, para quien el conocimiento de sí mismo es justo
la posibilidad de descubrir al otro, no tal y como lo propone Buber.

Estos postulados se encuentran, aunque en otros términos, en la obra del biólogo chileno
13

Humberto Maturana (2011).

14
Esto marca una diferencia con la teoría de la acción comunicativa de Habermas, para quien esta
se soporta en la racionalidad humana y su capacidad para argumentar.

15
Las aportaciones de Buber permiten plantear algunas preguntas: ¿qué es la comunicación sin
diálogo?, ¿cuál es el papel de la comprensión en los procesos comunicativos?, ¿la comunicación, el
diálogo, pueden transformar al ser humano? Si la comunicación es algo más que lenguaje
institucionalizado y ritualizado, ¿qué es? ¿Puede haber comunicación fuera del poder? ¿Hablar de
comunicación es hablar de interpretación?

16
Esta idea de encuentro es tratada del mismo modo por Buber (1969); González Rey (1995); Freire
( ), Grimson (2007) y Theodosiadis (1996), entre otros pensadores. Desde ella se postula al
1985

encuentro como lugar del diálogo en el que los interlocutores buscan la coparticipación, la
comprensión.

17
Hay una referencia a Heidegger (1987) sobre este fenómeno: para este filósofo la escucha del
otro permite atender a lo importante y evitar el murmullo ruidoso de las relaciones sociales en las
que se oye, pero no se escucha la voz interna del otro.
 Esto es especialmente importante en la obra de Rosenzweig (1997,
18
).
2006

En su obra inconclusa Hacia una metodología de las ciencias humanas (1974), Bajtín reconocía el
19

problema de la comprensión del otro como un problema insoluble.

Esto guarda un correlato interesante con la teoría de la metáfora de Paul Ricoeur, y

20

específicamente con su obra Sí mismo como otro, de 1996.

Received: July 17, 2018; Accepted: September 12, 2018