L E C C IO N E S D E

E X T R A N JE R ÍA

U n a m ir a d a
a la d i f e r e n c i a

* p u'
REYES MATE «JUAN ANTONIO MAYORGA
SILVESTRA MARINIELLO • IRVING WOHLFARTH
ANA MARÍA MARTÍNEZ DE LA ESCALERA
SILVANA RABINOVICH • BENJAMÍN MAYER FOULKES
ESTHER COHEN • RAYMLINDO MIER
CARLOS LENKERSDORF • TATIANA BUBNOVA
NORMA GARZA • ERIKA LINDIG • ERNESTO PRIEGO

coordinado por
ESTHER COHEN
ANA MARÍA MARTÍNEZ DE LA ESCALERA

y
m
siglo
veintiuno
editores

siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO, D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.
LAVALLE 1634, 11 A, C1048AAN, BUENOS AIRES, ARGENTINA
portada de patricia reyes baca
prim era edición, 2002
© siglo xxi editores, s.a. de c.v.
en coedición con el instituto de investigaciones
filológicas, unam
isbn 968-23-2346-0
derechos reservados conform e a la ley
im preso y hecho en méxico / printed and made in mexico
PROLOGO DESDE EL EXTRANJERO
ESTHER COHEN Y ANA MARÍA MARTÍNEZ DE LA ESCALERA
Ya veo venir a los del extranjero, lenta, lentamente, ¿y acaso
no hago algo para acelerar su venida si describo por anticipa­
do bajo qué destinos los veo nacer, por qué caminos venir?
NIETZSCHE
Y si somos engañados, ¿no somos precisamente por eso
también engañadores), ¿no nos es inevitable ser también
engañadores?
• NIETZSCHE
Los ensayos aquí reunidos giran alrededor de lo que el sociólogo
George Simmel definiera como el personaje central del siglo xx: el
extranjero como apéndice del cuerpo social, el “suplemento peli­
groso” diría en otro momento Derrida. Desde diversas perspectivas,
la figura de este apéndice que por su posición desapegada en la
sociedad es capaz de poner en cuestión las injusticias que otros son
incapaces de ver, aglutinó durante un año a investigadores, profeso­
res y estudiantes alrededor del seminario “Problemas de la alteri-
dad”, realizado en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la
u n a m . A lo largo de innumerables sesiones de discusión y de refle­
xión en las que se interrogó al pensamiento occidental y, de manera
específica, al pensamiento ético de la segunda mitad del siglo pasa­
do, la pregunta que guió las diversas inquietudes fue: ¿Qué es hoy
pensar? ¿Por qué reclama nuestra responsabilidad? Y finalmente,
¿por qué habríamos de interrogar las formas tradicionales de la refle­
xión? Interrogar, como es sabido, no es sólo expresar recelos, no es
únicamente poner en cuestión, dudar por el simple hecho de hacer­
lo; es un acto del pensamiento que acarrea consecuencias, que ha de
permanecer atento a la justicia y, por qué no, a las culpas y en su caso
inventar nuevos caminos para reflexionar. Estamos convencidas de
que interrogar es un proyecto político de resistencia, tanto literaria
como teóricamente.
[ 7]

MAS ALLA DE LA “ETNOFICCION”, O CUANDO EL OTRO
HABLA
TATIANA BUBNOVA
¡Gracias, inditos, por su buen corazón!
LUIS DE IJÓN
En el ámbito de los estudios literarios, la cuestión “quién relata la
novela”, que en cierta época remitía a problemas puramente técni­
cos y estructurales, adquiere un matiz bien distinto en el caso del dis­
curso novelesco supuestamente indígena que Martin Lienhard
define como “etnoficción”,1 práctica ensayada con cierto éxito por la
novela indigenista (de un modo muy especial, por José María
Arguedas). La “etnoficción” es, también, un artificio literario, la esti­
lización creativa, basada en el castellano, con cierta orientación ideo­
lógica. Dice Arguedas:
Era necesario encontrar los sutiles desordenam ientos que harían del caste­
llano el m olde justo, el instrumento adecuado. Y como se trataba de un
hallazgo estético, él fue alcanzado com o en los sueños, de manera impreci­
sa. Yo resolví el problema creándoles un lenguaje castellano especial, que
después ha sido em pleado con horrible exageración en trabajos ajenos. Pero
los indios no hablan este castellano ni con los de lengua española, ni mucho
m enos entre ellos. Es una ficción. Los indios hablan en quechua. Toda la tie­
rra del sur y del centro, con excepción de algunas ciudades, es de habla que­
chua total (apud Cardoza pp. 28-29).
Más allá de un análisis de los tecnicismos literarios, Lienhard le da al
asunto un giro ideológico, al comentar en esta relación “la preten­
sión ladina no sólo de conocer a los indios por haberse rozado con
ellos, sino de tener el derecho de hablar en su nombre. Entre los
escritores posteriores, dueños ya de una ‘conciencia antropológica’,
se seguirán manifestando tales deslices ideológicos, si bien bajo for­
1 Al h ab lar d e “la estrategia d e inventar estructuras narrativas inéditas, po r la adap­
tación o traslado a la escritura de núcleos de (supuesto) discurso indígena, p rá ctic a
que calificam os com o ‘etnoficción”’ (L ienhard, p. 550).
[ 154]
MÁS A U Á DE LA “ ETN O FICC IÓ N ” , O CU AN DO EL O T R O HABLA 155
mas atenuadas: los ladinos como guías espirituales de las sociedades
regionales” (p. 551).
Es conocida la tesis de Mariátegui acerca de que la literatura indí­
gena debe ser escrita por los indígenas mismos. Esta problemática
converge con otra más amplia, acerca de la “indignidad de hablar por
los otros”. El sesgo ético es, para nosotros, un elemento importante en
el examen de la relación del autor con la lengua y la cultura que están
enjuego cuando se trata sobre todo de la lengua y la cultura ajenas, o
propios-ajenas,2 para ponerlo en términos bajtinianos. Los problemas
de género literario se conectan de la misma manera a estos aspectos
de la “subjetividad” (en el sentido de lo concerniente al “sujeto”)
autoral, lo mismo que los de la apreciación estética, del estatus litera­
rio y del canon. Así, la literatura escrita “por los indígenas”, aun cuan­
do trate temas afines, no tiene néfcesariamente que considerarse
“indigenista”. Puede ser simplemente literatura, misma que es escrita
por ingleses, mexicanos, rusos, australianos, suahilis o quechuas.
El indigenismo, en fin, es asunto inventado por los ladinos. La
definición del indigenismo debería abarcar la óptica del sujeto que
introduce el “tema”. Es que el yo-para-mí (yo, el que escribo sobre los
“indígenas”) del que tiene el mando en el texto literario, y de quien
representa el habla ajena como una otredad, se basa las más de las
veces en la contraparte del oíro-que-no-soy (el objeto de mi represen­
tación, bien separado del yo), más que en el otropara-mí (el otro que
es condición de posibilidad del yo) . De este modo, el yo se deslinda
emocional y volitivamente del otro que representa, en vez de incluir­
lo como condición de emergencia de sí mismo.3
Ciertamente, surge el problema de la lengua de transmisión, si es
que una literatura quiere hacerse oír más allá de los límites estricta­
mente tribales y regionales. ¿En qué lengua se debe, se quiere o se
puede expresar una identidad que se foija en este ámbito local? En
el caso de la literatura que se escribe por los indígenas americanos, a
menudo se ha escogido la lengua del “enemigo”: la de la cultura
dominante de origen hispano.
“Nos arrebataron la palabra”: ésta es la primera frase de la novela
de Rosario Castellanos Balún Canán. Es más, muchas veces también
- Cf. Bajtin, El marxismo y la filosofía del lenguaje (1929).
3 E n el caso de José M aría A rguedas, es necesario m atizar posiciones, p o r tratarse
de u n grado de involucram iento con el otro m ucho m ayor que en cualquier o tro caso
de la etnoficción; no obstante, es significativo q u e el m ism o escritor estuviese tan cons­
ciente d el problem a.
 156 TATIANA BUBNOVA
arrebataron la queja: el mestizo mexicano reclama también el des­
pojo de una(s) lengua(s): en este caso la suplantación se hace obvia
por el hecho de que es imposible reclamar personalmente, o incluso
grupalmente, el náhuatl, el ch’ol, el maya yucateco o el purépecha
de los difusos antepasados, lenguas que pocos mexicanos, fuera del
ámbito académico, conocen.
Voy a referirme al caso de alguien que por derecho propio habla
de su fuero interno en una lengua que no es la suya propia en el
sentido íntimo de la lengua materna: en el español de los ladinos
opresores.
No es por el lado de la inventiva lingüística como Luis de Lión
afirma y muestra su identidad indígena. No es una identidad abs­
tracta y construida, paradisíaca y utópica, como lo fue a menudo en
J. M. Arguedas, sino la de un indígena americano contemporáneo,
con problemas y conciencia contemporáneos, que se encuentra en
un conflicto concreto y contradictorio con su contraparte ladina. En
el caso del guatemalteco Luis de Lión se trata, ni más ni menos, de
una atroz guerra civil, en la que el indio además podía participar
como soldado del lado de los ladinos. La vertiente complementaria
de esta situación es el conflicto más abarcador y particularmente
doloroso con la cultura occidental, de historia muy larga. Escribe
Luis de Lión en el español regional de Guatemala, con un sabor local
que no impide que se entienda en cualquier país hispanohablante.
El conflicto que este autor plantea no se limita a un problema étni­
co, ni siquiera inter-étnico (indio/ladino), sino que se trata de las vie­
jas oposiciones culturales entre la mismidad europea u occidental,
que se concibe perfecta y plena, y la “otredad” indígena supuesta­
mente inferior y menguada. Este conflicto se expresa en la koiné
transcontinental que es el español.
Luis de Lión traza la frontera entre las dos otredades recíprocas
-la ladina4 y la indígena- por medio de los tópicos conflictivos del
4 Utilizo aquí el térm ino ‘ladino’ en el sentido con que lo define en sus trabajos
José .Alejos García, que trata de introducir en dicha definición la óptica del lado con­
trario, al plantear la oposición ‘c h ’o f i/’kaxlán’ com o lo indígena con identidad cultu­
ral definida frente a todo lo que le es ajeno, sin disünciones ni matices étnicos que la
antropología tradicionalm ente considera en la identidad del ladino. Kaxlán, derivado
de ‘castellano’, es un extranjero que se com unica en castellano con los indígenas, sea
ladino o mestizo, “blanco”, o de plano extranjero en el sentido nacionalista del térm i­
no. (El c h ’ol es una de las lenguas mayas de Chiapas, pero hasta donde pude adver­
tir, la oposición m encionada es válida en cualquier ám bito maya).
MÁS ALLÁ DE LA “ ETN OFICCIÓ N” , O CUANDO EL O T R O HA BIA 157
sexo y de la religión, que manifiestan aspectos inéditos, desconocidos
o Solapados mutuamente por ambas comunidades (tanto por la
comunidad ladina que observa y juzga al indio, como por la india,
que apenas empieza a observarse a sí misma desde una distancia exo-
tópica). Su visión resulta nada complaciente para con la cultura pro­
pietaria de la expresión literaria que se autoproclama paradigma
cultural único y universal, en el que el género mismo de la novela se
inscribe. La determinación más trascendental de su elección lingüís­
tica es sin duda la necesidad de expresar sus problemas y vivencias,
planteados en su obra con un alcance que rebasa el aspecto pura­
mente social, y de dirigir el reclamo existencial más allá del ámbito
cerrado de una comunidad indígena.
El escritor guatemalteco José Luis de León Díaz (1939-1984),5
tomó por nombre literario el de Luis de Lión: tal vez para sellar la
diferencia, y a la vez quizá para ser leído también dentro de un
mismo sistema cultural con su gran homónimo peninsular. Perte­
necía a la etnia cakchiquel (uno de los dos pueblos principales de
Guatemala de lengua de la familia maya, que son los quichés y los
cakchiqueles), y nació en el pueblo San Juan Obispo, que se encuen­
tra en la periferia de la ciudad de Antigua, Guatemala. Esta ubica­
ción geográfica parece haberle facilitado los medios necesarios para
vencer, aun en las condiciones difíciles de atraso cultural y social en
que los pueblos indígenas se encontraban, las limitaciones de su
ambiente. Pudo estudiar: fue maestro de escuela, escribió poesía,
cuento y novela, fue después profesor universitario. Comprometido
con la lucha de los pueblos indios durante la guerra civil, fue uno de
tantos desaparecidos políticos de este período trágico.
En la única novela que alcanzó a escribir, El tiempo principia en
Xibalbá, Luis de Lión cuenta cómo un indio roba de la iglesia la esta­
tua de la Virgen y trata de hacerle el amor. La comunidad (masculi­
na) se entera y pretende arrebatarle a la “ladina”, mientras que las
mujeres se ponen celosas y tratan de vengarse. La profanación ter­
mina en la sustitución de la estatua por la prostituta del pueblo apo­
dada la “virgen de la Concepción”, por su parecido casi idéntico con
5 La presencia de José Luis de León Díaz en las letras guatem altecas em pieza a afir­
marse. Rescatado del caos de la posguerra y de un virtual olvido' por un grupo de estu­
diosos, amigos y colegas, en 1991 (véase Conversalorio). De un “hom enaje im aginario”
editado por una “Galería imaginaria", está pasando a u n lugar institucionalizado:
entre los últimos asertos, debe tom arse en cuenta el capítulo que dedica a su obra
D ante Liano en su Visión crítica de la literatura guatemalteca (1997).
 158
TATIANA BUBNOVA
la Virgen ladina, y los hombres del pueblo se la llevan en procesión
cual si fuera una verdadera representación de la madre de Dios, pero
de una que acepta su propia sexualidad y responde al deseo del indio
por la mujer blanca.
Así, la Virgen de la Concepción es simbólicamente disputada y
violada por algunos hombres de la comunidad: ella es la imagen del
poderío que ejerce la presencia cultural ajena, no autóctona, en la
vida presente y la historia de la sociedad indígena. El efecto de vio­
lencia extrema que producen los cuadros de la profanación se debe
sin duda a la impresión de una ruptura inesperada entre lo tradi­
cionalmente sagrado para todos, ladinos, indígenas o extranjeros,
que es la simbología religiosa (de hecho importada), y la visión real
de la religión como instrumento de opresión, más que económica,
cultural e ideológica, que los indígenas manifiestan. Esta rebelión
contra la opresión secular pasa inesperadamente por la religión y
el sexo.6
El de la religión católica es un punto tan espinoso que es imposi­
ble que cualquier discusión en tomo a ella deje de provocar contro­
versias y conflictos. Justificación moral de la Conquista, hasta ahora
sigue siendo el elemento principal de la reivindicación de la cultura
indígena en el contexto de la beligerancia religiosa (antaño exclusi­
vamente católica, pero desde hace tiempo ya, también protestante).
Situación que nunca ha dejado de ser racista:
Sí, la misma babosada de siempre: el padre que viene a decir misa es otro
pero tiene la misma cara de español y las campanas de la iglesia se desgastan
desde hace siglos pero no se rajan^y nadie se atreve a hablar mal de Dios ni
de su madre ni de su hijo (Luis de Lión, El tiempo principia en Xibalbá, p. 27).
Más adelante, el narrador sigue en los mismos términos que cuestio­
nan la “naturalidad” y la espontaneidad de la religiosidad indígena:
cuando se evoca el deseo comunitario por la virgen ladina, dice de uno
de los héroes: “Recordás que una vez dijiste que con ella sí tendrías un
hijo, un hermano de madre del invasor de estas tierras, un divino mes­
tizo aunque después te negara a vos” (ibid, p. 64). En la perspectiva de
Luis de Lión, el asunto pierde todo matiz idílico, mostrando el eje
axiológico verdadero de la situación de un conflicto implícito creado
6 Los antropólogos han com entado los casos de rapto de las mujeres ladinas
durante las rebeliones indígenas del xvm, en el área maya, y la conducta simbólica de
los indígenas con las mujeres deseadas de la raza odiada.
MÁS ALIA DF. LA “ ETNOF1CC1ÓN” , O CUANDO EI. OTRO HABIA 159
en la zona fronteriza entre la religión indígena ancestral y arcaizante,
a pesar de haber asumido numerosos elementos de la invasora cultura
“occidental”,7y el catolicismo español y criollo.
Ahora bien, esta violencia estética, sobre todo en tanto que pro­
viene de una voz indígena, produce en los lectores reacciones bas­
tante adversas en más de un sentido. Uno de los argumentos críticos,
por ejemplo, defiende la supuesta integridad moral del indígena,
acusa al autor de no ser ya indígena -dígase, de la nefasta influencia
ladina en la supuesta pureza primordial de la vida comunitaria-, de
estar más ya del lado del ladino que del verdadero “indio”. Otro
argumento esgrimido es el de la validez estética de la misma obra, en
cuanto se separa del canon supuestamente “humanista” de la tradi­
ción de la “literatura universal”: se trata simplemente de una obra
mala, que no vale la pena ser estudiada. En relación con este punto
introduciré, aunque de manera oblicua, algunas consideraciones
acerca del valor estético de una obra literaria.
Ambas visiones se basan en certezas preconcebidas que no dan
ningún margen para interpretar las características de la obra en su
calidad de visión íntima y original de algo difícilmente aceptable por
nuestra propia visión, limitada por un punto de vista que nos parece
no sólo el único posible, sino “natural”. La “otredad” del indic, desde
esta óptica, posee una connotación cualitativa, sin que nos percate­
mos del juicio emitido desde nuestra “mismidad”.
Nacemos, vivimos y morimos en un mundo poblado de “otros”.8
El mundo les pertenece. Existo yo, existimos “nosotros”, como resul-
7 Paradoja manifiesta en este adjetivo (de hecho, epíteto pleno de valoraciones
ideológicas): ¿qué cultura más occidental que la de los indígenas americanos? Pero
bien sabemos que las dicotomías valorativas O riente/O ccidente, lo mismo que
N orte/Sur, poco tienen que ver con la geografía real.
8 “U no puede descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos
una sustancia hom ogénea, y radicalm ente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo
es otro. Pero los otros tam bién son yos: sujetos como yo, que sólo mi punto de vista,
para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí, separa y distingue verdaderam ente de
mí. Puedo concebir a esos otros como una abstracción, como una instancia de la con­
figuración psíquica de todo individuo, como el Otro, el otro y otro en relación con el
yo; o bien como un grupo social concreto al que nosotros no pertenecemos. Ese grupo
puede, a su vez, estar en el interior de la sociedad: las mujeres para los hombres, los
ricos para los pobres, los locos para los ‘norm ales’; o puede ser exterior a ella, es decir,
otra sociedad, que será, según los casos, cercana o lejana: seres que todo acerca a noso­
tros en el plano cultural, moral, histórico; o bien desconocidos, extranjeros cuya len­
gua y costumbres no entiendo, tan extranjeros que, en el caso límite, dudo en
reconocer nuestra pertenencia com ún a una misma especie" (Todorov 1987: 13).

160 TATIANA BUBNOVA
tado de que nos diferenciemos de los demás, que son los “otros”.
Podemos concebir el mundo que nos rodea, habitado por otros que
nosotros, como un espacio de nuestras acciones o, más bien, un
espacio de interacción indispensable, inevitable y necesaria con los
otros. Tales actos estarán regidos por una responsabilidad específi­
ca, que viene de esta ubicuidad del otro, de su “necesariedad” para
nosotros. Sin el otro, la vida pierde no sólo el interés, sino la misma
posibilidad; por lo tanto hemos de reconocer, para vivir, un deber ser
para con el otro. En cierta forma, el otro me inaugura a mí, depen­
do de él de muchas maneras. Pero nuestra relación no es simétrica
sino por hipótesis. Vivida desde el interior, me muestra que el “otro”
es diferente: está en otro lugar, posee otras cosas, es y se ve distinto,
y no sé a ciencia cierta qué lleva en su interior; es “otro-para-mí”.
Cuando pienso en mí, sé intuitivamente que yo no soy el mismo
para mí que para el otro: lo que yo hago para mí es distinto de lo
que yo hago para otro. Pero casi todo lo que hago (tal vez, todo), lo
hago “para otro”: en última o en primera instancia.
Ahora bien, ¿qué pasa cuando la relación entre “nosotros y los
otros” se articula en términos no tan abstractamente idílicos de una
antropología filosófica familiar y entrañable, confiadamente altruista
y utópica, sino como una oposición a lo siniestro que lo es por des­
conocido, y que por ajeno es inferior?
¿Será posible inscribir en esta problemática a la tan desprestigia­
da -tan desviada de la estética- “literatura comprometida”: compro­
metida desde el punto de vista social?
El dolor del propio “yo”, de saberse o no saberse quién se es, la
búsqueda o la pérdida de un lugar propio en el mundo, no sólo
como una angustia existencial, el dolor del ser, la “náusea” del vivir,
temáticamente converge con o se opone a la dimensión social de
nuestro problema. La náusea ontológica le puede venir a uno bien
de adentro, de un descontento con uno mismo expresado “para
otro”. La destrucción de la plenitud y la autocomplacencia -al menos
desde nuestro punto de vista- del sujeto clásico (Goethe, Tolstoi) es
el frecuente argumento de una nóvela basada en la relación de uno
consigo mismo, en el desacuerdo y en el cuestionamiento de sí
mismo (prototipos: Schiller -sin ser novelista-; Dostoievski). Los
héroes abyectos invadidos de falta congénita y de auto-odio deambu­
lan por la literatura contemporánea, viviendo sus conflictos ya no de
un modo trágico (de los que no saben o no quieren saber que la
causa de sus tribulaciones son probablemente ellos mismos), sino
MÁS ALLÁ DE LA “ETNOKICCIÓN” , O CUANDO EL OTRO HABIA 161
como conciencia de una tara primordial y un auto-odio, o como de
alguna otra razón sofisticada.
Per¿ este desacuerdo con el propio modo de ser también puede
surgir de un lugar, físico o virtual, pero axiológicamente marcado,
que a uno se le está disputando desde hace más de quinientos años,
de la manera más encarnizada y desde una posición de fuerza, cues­
tionando el mismo derecho a la existencia de uno. La angustia del
vivir enfocada desde este último punto de vista puede ser también lo
más importante de qué hablar, de qué escribir. La falta primordial y
el auto-odio son inducidos, en este caso, por una situación relacional
entre el yo y el otro de otra índole. ¿Cómo vive un marginado, un
oprimido, un desplazado el rechazo que le inflige el “mundo exte­
rior” (dígase, los ‘otros’)? ¿Cómo lo vive en su fuero interno? La com­
pasión, el sentimiento de culpa, las aspiraciones reivindicativas
paternalistas -sentimientos instrumentales soporte de la inspiración
de la novela indigenista-, son aspectos totalmente externos (exotó-
picos) al yodara-mi del indio, que tiene todo el derecho y facultades
para expresarse a sí mismo fuera de estos paradigmas occidentales.
El mundo interior se le está negando al habitante nativo de estas
tierras, lo mismo que su derecho a éstas. Un mundo interior propio
es prerrogativa de aquel que ha llegado para quedarse y así imponer
sus valores, modos y conductas, al “nativo”; de aquel que lo juzga sólo
como otro-para-mí, que es otro-que-no-soy. El mejor destino que puede
tener la representación de su ser en las letras del “otro” es un cierto
discurso reivindicativo, exótico, o bien exaltado, que atribuye a la
interioridad del objeto descrito -el “indio”- las propiedades que pro­
vienen del imaginario eurocentrista; pero ni de este modo el “indio”
deja de ser otro-para-mí.
Y he aquí que, al hablar de una novela de Luis de Lión, desa­
parecido por la dictadura militar en los años de la represión más
encarnizada contra la insurgencia indígena,9 quiero subrayar, casi
9 Consciente del debate ideológico en torno al carácter étnico y cultural de la gue­
rra m encionada, y del cuestionam iento que, por parte de algunos sectores suscita la
idea de la insurgencia indígena (se dice que fue organizada y guiada por los dirigen­
tes ladinos, aleccionados por el comunism o internacional), quiero subrayar que la
masa involucrada en el conflicto sí ha sido mayormente indígena. Por otra parte, es
justam ente en el transcurso de esta guerra cuando se da el fenóm eno de la tom a de
conciencia por parte del campesino indígena de su posicionam ienta en el conflicto,
desde los años setenta y sobre todo ochenta. Sin embargo, el claro matiz indigenista
de este proceso se simboliza en el hecho de que el com andante Rodrigo Asturias (hijo
del escritor, quien se oponía tajantem ente a la actuación de Rodrigo) adopta por
162 TATIANA BUBNOVA
como disculpa,10 el carácter existencial de las preocupaciones del
autor, más allá de cualquier indigenismo, o de una preocupación
meramente social y reivindicativa politizante, y menos aún, etno­
lógica.
La novela llamada indigenista pocas veces trata de dar cuenta del
mundo interior del indígena, y cuando lo consigue no lo hace de un
modo convincente: en el mejor de los casos da con un problema
social enfocado desde el punto de vista de los grupos no indígenas.
No se escribe, por lo general, desde la vivencia de ser “indio”. Al
“indio” en cuanto tal lo construye el “otro”, su otro; denota una
óptica ajena, aunque el espectro de actitudes que implique pueda
ser muy amplio, desde totalmente objetual y cosificante, hasta en los
intentos bastante aceptables de identificación con la interioridad
del objeto descrito. Otra manera de recuperar la conciencia india es
la que yo llamaría mitopoética, pero igualmente se lleva a cabo
desde el exterior.11 Luis de Lión incursionó, con cierta efectividad,
en la mitopoiesis como recurso técnico, como en seguida veremos.
Por otra parte, el escritor muestra la posición equidistante que
ocupa el mundo indígena contemporáneo tanto de los tópicos polí­
ticos y culturales ladinos como de aquellos que los propios ladinos
le atribuyen:
[El] padre [...] se detenía en el sermón por un rato para predicar en contra
de los protestantes, de los que no había ni uno en el pueblo; en contra de
los liberales y los masones, que eran parecidos a los protestantes, pero que
nadie conocía ni uno para muestra, y de vez en cuando también en contra
de los comunistas, que para la gente del pueblo era como oír de una España
lejana y perdida entre el mar o como de un libro raro llamado Popol Vuh (Luis de
Lión, op. cit., p. 16, las cursivas son mías, t b ).
nom bre de batalla el de Gaspar Ilom, u no de los protagonistas de la novela indigenis­
ta de su padre: Hombres de maíz.
10 Lo digo porque quisiera, aunque no sé si realm ente puedo, evitar la inm ediata
catalogación a la que los críticos somos propensos: obra indigenista, dirá cualquiera.
El indigenism o fue m ayorm ente una especie literaria cultivada desde el exterior de la
cultura que describe; la obra de Luis de Lión pertenece a la especie que observa el
m undo indígena contem poráneo desde su interior; diríase, desde su corazón, desde
su alma dolida.
11 E ntre los intentos válidos de representar una dialéctica de dentro y fuí-ra pue­
den considerarse algunas obras del ecuatoriano Jorge Icaza (En las calles), o Joan Pérez
Jolote, del mexicano Ricardo Pozas. Por supuesto, la novelística de José María Arguedas
es u n caso aparte (Ríos profundos, El zorro de. arriba y el zorro de abajo).
MÁS ALIA DE I A “ETNOF1CCIÓN” , O CUANDO EL O T R O HABLA 163
Luis de Lión habló desde el interior de un yo escindido a raíz de la
radical ruptura, social y axiológica de la sociedad. La novela trata de
una manera muy internalizada las relaciones entre la población maya
de Guatemala (sin especificación étnica) y el mundo exterior, domi­
nado por la otredad mestiza, o aquélla llamada justamente “ladina”,
que tradicionalmente se ha apropiado de los valores de la llamada cul­
tura occidental. Los ladinos se atribuyen irrestrictamente la naciona­
lidad guatemalteca, viendo a la abrumadora mayoría indígena del
país como a los otros ajenos y hostiles pero, paradójicamente, necesa­
rios. Claro, es un estado interno desde el cual se organizan las cosas
del mundo externo, y no siempre ún discurso conscientemente orga­
nizado acerca de o desde este estado de las cosas. Luis de Lión sitúa
la vivencia interna de este conflicto en el territorio íntimo del indíge­
na, en el yo de sus personajes campesinos, mostrando en esta forma el
efecto social de esta herida profunda de la identidad que permea el
tejido social del mundo de los pueblos mayas. El mundo de los ladi­
nos, en cambio, no aparece más que virtualmente, como una relación
trazada pero no materializada por los sucesos de la novela. Y la misma
palabra Guatemala está ausente en la novela de Luis de Lión.
Desde el texto de Luis de Lión, percibimos una mirada que nos
observa como a otros. Ahora bien, tampoco podemos pasar por alto
el hecho de que la inversión del sentido de la mirada analítica n o sig­
nifica un reflejo especular (el autor y el lector virtual, según ciertas
propuestas teóricas, son dobles especulares). No se trata de una rela­
ción simétrica: una mirada, la de este lado del espejo, es una mirada
axiológicamente privilegiada. La otra, la que viene de regreso de
aquel lado, nunca ha sido tomada en cuenta en un mismo nivel.
Representa para nosotros una otredad absoluta, falta de parámetros
y categorías propias reconocibles y válidas para “nosotros”, de modo
que no le atribuimos cualidades de sujeto de la misma manera como
las que asignamos a nosotros mismos. La condición de ser indio está
duramente cuestionada: hay una rencorosa inconformidad con el
modo en que el ladino define al indio. El odio genérico hacia el ladi­
no es patente. Pero también el auto-odio del indio, por reconocer la
determinada fascinación que se experimenta por la cultura y los valo­
res que vienen desde fuera: el deseo por la “ladina” que está instala­
da en la iglesia simboliza esta situación conflictiva.
A Luis de Lión le pertenecen los siguientes versos (que no forman
parte del texto de El tiempo principia en Xibalbá), en los cuales esta
 164 TATIANA BUBNOVA
MÁS ALLÁ DE I A “ ETX O FK X 3Ó N ", O CU ANDO EL O T R O H A B IA 165

conflictiva fascinación se plasma en la figura de una conocida actriz Como observa Mario Vargas Llosa (78), “el mestizaje no es una
de cine: aleación pacífica, un benigno proceso de intercambios; su estímulo
ha sido muchas veces el odio (entre razas, clases y regiones)”, senti­
Brigitte Bardot, miento en que algunos pensadores, siguiendo a Nietzsche, ven “un
yo venía de un pueblo donde no había cine motor de cambio social”.
y sus mujeres eran catedrales. Las relaciones inter-étnicas poseen las más veces este matiz de
Mis ojos sólo conocían los troncos de los árboles intransigencia; pero en nuestro caso particular estamos ante una
y nunca habían visto, un muslo. desigualdad de condiciones de principio en cuanto su característica
Los senos no tenían nada de erotismo, más relevante: se trata de relaciones entre dominadores y sometidos.
eran frutas llenas de jugo para los labios de los niños. El rechazo brutal que el ladino manifiesta al indio aparece plasmado
Los brazos y abrazos eran cunas o nidos. de varias maneras en la novela de Luis de Lión: por más que te esfor­
Las cinturas no eran de avispa, zaras por ser como ellos de todas maneras te decían “indio”, refle­
eran redondas. xiona amargamente uno de sus 'personajes autoconscientes. La
Los vientres eran surcos para reproducir vida, complejidad consiste en la relación entre la lengua y la identidad cul­
no almohadas. tural: supuestamente, la lengua es una especie de agente que contri­
Y uno crecía, buye a transformar al indio en ladino, en una primera instancia. Los
se casaba, maestros de escuela, los políticos locales (como presidentes munici­
tenía hijos pales), etc., en las comunidades indígenas han sido sobre todo sus­
y eso era todo. ceptibles a dar el paso de abandonar los valores de una cultura
oprimida y falta de prestigio (la india), y propensos a integrarse a la
Pero Dios otra: la mestiza, la ladina.
creó en París una mujer
Todorov (260) menciona “una nueva exotopía (para hablar como
y la exportó envuelta en celuloide.
Bajtín), una afirmación de la exterioridad del otro que corre pareja
con su reconocimiento en tanto sujeto”. Este reconocimiento no
Eras Nuestra Señora. Mi Señora.
puede darse (o no le es dado manifestarse) en forma indolora y pací­
Pero sobre todo, eras la Revolución Francesa.
fica. En el caso de Guatemala, este mutuo reconocimiento ha tenido
Tus piernas eran dos cañones de amor
formas especialmente difíciles.12 Como apunta Luis Cardoza y
que disparaban a mis ojos y sacudían mis tímpanos.
Aragón, “al indio lo han obligado a que agradezca el sitio que ocupa
y lo estime como el mejor de su destino. Es una degradación de qui­
Brigitte Bardot,
nientos años en la cual lo más prodigioso es el hecho mismo de exis­
yo intenté la resistencia,
tir aun cuando muchos de ellos no refuten las condiciones y vivan sin
pero tu fuego era demasiado.
osadía de porvenir, por cuanto tener porvenir es desorbitada espe­
La aldea que yo traía en la cabeza
ranza” (115). Después de esto, dice previendo el futuro, “en
fue tomada por asalto y arrasada.
Y tuve que abrir mi corazón
12 “En verdad, en Guatem ala coexisten dos culturas, la indígena y la occidental: la
y luego alzar lo brazos.
indígena me atrevería a decir, de tan aplastada no existe sino agónicam ente y sobrevi­
ve muy dism inuida. No es una existencia tranquila; hay una existencia pesada y sorda
Esta intrusión violenta de los modelos culturales alienígenas, que o violentísima. En el indígena existe un im pulso cósmico a todos los niveles que lo
logran seducir al individuo muy a pesar de su orientación conscien­ mueve a instruirse, a luchar, a ser. La tarea del explotador ha sido d e te n er tal im pul­
te, está descrita en términos de guerra local y rendición forzosa. so. No vivimos propiam ente el dilem a de dos culturas: la hegem ónica ha casi despe­
dazado la gran cultura indígena.” (Cardoza, 114).
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Guatemala no se trata sólo de tomar en cuenta al indio; se trata de
que mañana el indio nos tome en cuenta” (Ídem). En la extrema vio­
lencia social, aun fuera de la guerra, violencia de rechazo a cualquier
intento de levantar la cabeza en la convivencia diaria de permanen­
te subordinación, sujeción y desprecio que viene a ser la costumbre
que se había hecho segunda naturaleza de las sociedades mestizas
respecto del indio, nos encontramos todavía demasiado lejos de este
mutuo reconocimiento del que Todorov habla. Pretender que el
lograr este imperativo ideal de exotopía en cuanto reconocimiento
del otro sólo sea cuestión de conciencia moral y religiosa, de convi­
vencia social en condiciones de buena educación y cortesía, no es
sino una enorme y egoísta hipocresía.
Este tipo de cuestiones, Luis de Lión las transcribe en situaciones
vernáculas sin decirlas, las trata de mostrar como vivencias internas
del indígena en cuanto sujeto de su propia vida y concepción de sí
mismo, de la puesta en diégesis de su propio yo. Al tener que estar
entre los ladinos que lo niegan, el indio llega al odio de sí mismo en
cuanto tal, al odio de su “indiez”. Es la experiencia de los personajes
de la novela, Pascual, soldado desertor y maleante desalmado, yJuan,
quien sigue obstinadamente las pautas éticas marcadas por los ladi­
nos. El cura español simboliza la religión como imposición y opre­
sión. Cuando el conflicto estalla en torno a la ladina, los odios están
dirigidos ya no al exterior, sino al otro-prójimo: padres contra hijos,
mujeres contra maridos. Leída desde el momento actual, la novela
resulta una paráfrasis o una profecía de la posición desgarradora del
sujeto de finales del siglo xx. El sujeto occidental se ha reservado tra­
dicionalmente el privilegio de la sensibilidad estética e intelectual,
cuestionándola en el “indio” aun en el discurso indigenista. Esta posi­
ción viene definida ahora por su otro, y su sentir es la rebelión y el
caos: así lo plantea Luis de Lión. Pero parece que no es una inter­
pretación terminal de la Historia occidental: su tinte apocalíptico se
neutraliza al traducirse el conflicto en términos cosmogónicos de la
concepción “prehispánica” del mundo o, por más señas, mitopoéti-
ca, recurso de la novela moderna, ampliamente utilizado por Miguel
Angel Asturias, el antecesor parentético -nunca declarado- de Luis
de Lión. De acuerdo con esta concepción antigua americana, pero de
hecho recuperada por la antropología “ladina” y asimilada por la tra­
dición cultural y literaria asimismo “ladina”, la esperanza consiste en
que todo puede repetirse, pero a la vez, también, rehacerse. El regre­
so al punto de partida, el “eterno retorno”, ofrece una mínima espe­
MÁS AI.LÁ DE I A “ ETNOFICC.IÓN” , O CUANDO E l. O T R O H A BIA 167
ranza de una renovación del mundo.13 La pregunta es: ¿está el otro
(ladino) invitado al regreso a este punto de partida?
La de Luis de Lión es sin duda una nueva voz en la literatura gua­
temalteca, una voz que, debido a las conocidas circunstancias bio­
gráficas, no ha podido cobrar toda su fuerza para convertirse en una
voz latinoamericana. Además, es necesario tomar en cuenta el carác­
ter de transición de toda su obra y de su novela en particular: esta
voz quizás no remita a la actualidad última del desarrollo de la con­
ciencia indígena, y la tragedia de la guerra civil, que en el momen­
to de la escritura de la novela aún no llegaba a la indecible cúspide
de la violencia a la que de hecho llegó. Luis de Lión fue uno de los
héroes de esta tragedia, y su existencia quedó truncada, lo mismo
que su experiencia literaria. Pero su voz de transición, su relación
con otras voces guatemaltecas, con la literatura nacional y con la
específicamente indígena, todavía esperan ser integradas a la parti­
tura universal.
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13 Así tam bién, en Gutiérrez (35): “El tiempo principia en Xibalbá es el doloroso trán­
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JOSE SARAMAGO O LA MIRADA DE LA INVISIBILIDAD
NORMA GARZA
tal como lo expresó Platón: no se puede concebir ni definir
el Mismo sino en relación con el Otro, con la multiplici­
dad de otros. Si el Mismo permanece encerrado en sí mismo,
no puede haber pensamiento. Ni civilización, agregamos
nosotros.
* JEAN-PIF.RRE VERNANT
“Creo que no nos quedamos ciegos, creo que estamos ciegos, Ciegos
que ven, Ciegos que, viendo, no ven.” Con esta reflexión termina la
novela de José Saramago, Ensayo sobre la ceguera, que da fin a una epi­
demia contagiosa llamada ceguera blanca, pero también el principio
del reconocimiento de que el ojo aun viendo ya no ve. Al contrario
de lo que pensaban los griegos de la vista como el más privilegiado
de los sentidos, aquél por el que se adquieren más conocimientos y
por el que se descubren diversos matices de la realidad, José
Saramago pensaría que el ojo ya no sirve para ver, sino que se ha
enfermado de una ceguera tal que ya no es capaz de mirar su propia
condición y menos aún la condición de los otros. Para el platonismo,
los ojos son el instrumento directo de la sensación física, pero tam­
bién tienen la capacidad para filtrar y ser cauce por donde pasa “el
manantial de la belleza”; una belleza que es frontera entre el cono­
cimiento sensible y la forma superior e intuitiva del saber. Nada más
alejado de la mirada que sobresale en la novela de Saramago. El ojo
de la mujer del médico, la única que permanecerá viendo a lo largo
de la novela, es el cauce por donde pasa el “manantial de la destruc­
ción”, de la catástrofe, de la violencia causado por la desorganiza­
ción, la búsqueda de poder y, en suma, por la ceguera de la razón
humana.
La crítica de Saramago se centra en la visión del hombre a lo
demasiado visible y expuesto a un “ojo que se niega a reconocer su
propia ausencia”, dice uno de los ciegos del Ensayo. Y esa ausencia de
mirada es para Saramago no una excepción a la regla, sino la regla
del estado de la vida actual de una humanidad que se ha contamina-
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