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Por um estado de invenção

Andréa Bardawil1

Resumo: A palavra de ordem é colaborar: Aqui trataremos da colaboração


como partilha de sensíveis éticos e estéticos, entendendo-a como estratégia
possível para a potencialização dos encontros, e não como ação-fim de
iniciativas pontuais. A partir daí, pensarmos a invenção de um lugar, e a própria
condição de permanecer em estado de invenção.

Palavras-chave: colaboração, invenção, lugar, arte, política.

SOBREVOANDO UMA INQUIETAÇÃO

A experiência de mobilização experimentada no Ceará e suas


consequências são um bom ponto de partida para propormos uma reflexão
acerca de um complexo campo de força que se estabelece em torno dos
processos organizativos que compartilhamos - arte e política indissociáveis. A
palavra colaboração tem sido citação necessária em grande parte de projetos
na área da dança, quer seja em ações de formação, vinculadas a festivais e/ou
instituições, quer seja no desenvolvimento de ações de intercâmbios artísticos
com financiadores nacionais e internacionais.
A palavra de ordem é colaborar, e a fim de pensarmos no que implica
essa apropriação efetiva – e por vezes inadvertida – do termo por discursos tão
diversos, convém mantermos ampliado o foco: aqui trataremos da colaboração
como partilha de sensíveis éticos e estéticos. Entendemos esse conceito como
estratégia possível para a potencialização dos encontros2, e não como ação-
fim de iniciativas pontuais. A partir daí, pensarmos a invenção de um lugar, e a
própria condição de permanecer em estado de invenção.
                                                                                                                         
1
  Coreógrafa, diretora da Cia da Arte Andanças (Fortaleza-CE), com a qual montou os
trabalhos O Tempo da Delicadeza (2002), O Tempo da Paixão ou O Desejo é um Lago Azul
(2004) e Os Tempos (2008), uma das fundadoras do Alpendre – Casa de Arte, Pesquisa e
Produção, e coordenadora pedagógica da Bienal Internacional de Dança do Ceará.
 
2
  O encontro, aqui, como nos apresenta Gilles Deleuze, zona de acontecimentos, território
plástico onde se cruzam agenciamentos, espaço entre intensidades. “As coisas só começam a
viver no meio” (DELEUZE e PARNET, 1998: 68).
Questão que me inquieta com frequência é pensar em como se opera
esse tipo de mobilização, que variáveis integram o tabuleiro desses jogos, que
afetos se atravessam na trajetória dessas articulações, o que se coloca em
xeque, para além de carências e demandas localizadas. Instiga-me aproximar
reflexão e prática sobre os processos de articulação política aos quais
dedicamos tanto empenho, nos últimos anos. Eles nos situam na instância do
coletivo, da reflexão e prática sobre os processos micropolíticos, pelos quais
somos atravessados no exercício ininterrupto de produção de subjetividade a
que todos estamos sujeitos, e que nos situam na instância do individual.
Com uma advertência, no entanto: minha escrita é feito eu mesma, no
mundo, atravessada de intensidades e diálogos, atalhos e bifurcações que por
vezes aparentam redundância, mas que é procedimento próprio de toda
aproximação afetiva. Nenhum paradoxo, se nos aproximamos do que Gilles
Deleuze nos apresenta como solidão povoada:

Quando se trabalha, a solidão é, inevitavelmente, absoluta. Não se


pode fazer escola, nem fazer parte de uma escola. Só há trabalho
clandestino. Só que é uma solidão extremamente povoada. Não
povoada de sonhos, fantasias ou projetos, mas de encontros. Um
encontro é talvez a mesma coisa que um devir ou núpcias. É do
fundo dessa solidão que se pode fazer qualquer encontro.
Encontram-se pessoas (e às vezes sem as conhecer nem jamais tê-
las visto), mas também movimentos, idéias, acontecimentos,
entidades. (DELEUZE, 1998: 14).

Diante da tão grande complexidade das relações em tempos de


globalização, resta-nos assumir nossa mais completa inabilidade para lidarmos
com nós mesmos. Não nos parece desproposital, portanto, ampliar a
reverberação da questão já levantada por Nietzsche, e que ganhou
ressonância em tantos outros pensadores: o que estamos ajudando a fazer de
nós mesmos?
Penso que seja importante, portanto, abrir brechas para refletirmos sobre
a própria condição de permanecer em estado de invenção. De que forma
podemos pensar a nossa força de invenção como elemento fundante de
nossos processos de mobilização política?
TERRAL

No Ceará, nunca tivemos de fato a opção de despregar a efetivação de


nossos processos criativos da própria constituição, mão a mão, dessas
condições de possibilidade que nos permitiram existir. Era um pé na sala de
ensaio, outro pé nos gabinetes de gestão. E, na dúvida, uma cartinha sempre
pronta dentro da bolsa, dando conta dos estágios de articulação e espaços de
atuação conquistados até aqui, caso encontrássemos pela frente algum gestor
desavisado, que engatasse algum discurso retrógrado sobre uma tal
“desarticulação da dança”.
Não foram poucas as conquistas nos últimos dez anos, deflagradas,
sobretudo, por um movimento a um só tempo agregador e convulsivo
instaurado pela 1ª edição da Bienal Internacional de Dança do Ceará, em 1997.
Os processos de mobilização desencadeados a partir dali gozavam de
características próprias e particulares, diferenciando-se das instâncias
organizativas existentes até então, acionadas por proprietárias de academias e
diretores de grupos, sendo estes grupos folclóricos, um ou outro grupo
experimental, na contramão da maré, e também por grupos formados dentro
das próprias academias – que não raro se diziam “independentes”, embora
permanecessem dependentes de suas respectivas matrizes geracionais.
No âmbito de um festival, que desde sua primeira edição pretendeu
abarcar uma cena heterogênea de forma consistente e responsável, sem a
gratuidade do “tudo pode!”, os encontros ali fomentados também já traziam a
marca de um cuidado com a diversidade, valorizando a expressão individual de
pessoas que representavam grupos e interesses distintos, interessados como
nunca, porém, na possibilidade de uma construção ética coletiva.
Tal o que se deu em outras terras, idas e vindas propiciaram confluências
em momentos decisivos. O idealismo – romântico, porém nunca inconsequente
– foi motor que favoreceu a arrancadas, a despeito das fragilidades, evidentes
e expostas.
Cargos foram criados e ocupados, editais escritos e lançados,
orçamentos conquistados, algum respeito foi adquirido. Já não somos tão
poucos, a se revezarem na escrita dos documentos e nas reuniões com
Secretários, outros novos se aproximaram, o bastão vai sendo passado.
Mesmo com isso, a situação de sempre, quando nos remontamos à política
cultural: tudo efetivado hoje, mas nada garantido amanhã.
Mesa posta, jantar servido e fica a questão: e agora, José? Este é um
momento, na cena da dança cearense, que essa questão parece inquietar, em
diferentes níveis, toda uma geração formada – dança e pensamento – no bojo
das transformações descritas. Vamos intuindo, talvez, que são fundamentais as
condições que tornam possível existirmos com nosso trabalho no mundo, mas
sozinhas elas não garantem nossa vontade de continuar existindo. Não
garantem sequer nossa coragem, para continuar produzindo.
Nessa trajetória, testemunhei a construção de discursos desandarem de
suas práticas, estabelecendo níveis de relacionamentos hierárquicos e
castradores, que em nada combinam com a capacidade subversiva que tanto
atribuímos à arte. Cúmplice omissa, em alguns casos, detive-me perplexa na
seguinte questão: o que estamos fazendo?
A circunstância de transitar, já há algum tempo, à frente de iniciativas de
gestão/coordenação em instâncias públicas e privadas, exigiu-me o exercício
de um olhar pedagógico constante, atento até nas situações que não solicitam
uma implicação didática à primeira vista. Tal procedimento previne
generalizações e reduções arbitrárias – na medida do possível - e favorece a
matização das relações que ali podem estabelecer-se, relativizando pontos de
vista, a cada novo encontro.
Quer seja na função pedagógica de um projeto social, quer seja na
atividade curatorial de um festival, ou ainda na condição de coreógrafa, em
processos de colaboração com artistas de outros países, acabei muitas vezes
diante da possibilidade concreta de ser eu a esgarçar o fino tecido do inusitado,
por pura ansiedade de fazer esse inusitado caber no já estabelecido e no já
determinado. Expectativa de resultado e pressa de chegar: nem sempre estava
posto que “em matéria de viver nunca se pode chegar antes. Existe a trajetória,
e a trajetória não é apenas um modo de ir. A trajetória somos nós mesmos”
(LISPECTOR, 1979: 172).
Adotar o procedimento de permanecer grávida de questões como essa, é
assumir uma estratégia de guerra. Instinto de sobrevivência em estado de
alerta, pela defesa contra um tipo de discurso-lugar-comum que acaba sempre
por reduzir a complexa teia das relações e formas de existência a “questões de
mercado”. Tendência semelhante àquela que reduz o desejo à falta, e que
tantas vezes nos aprisiona em categorias dicotômicas.
O que fica, dos processos mobilizatórios de organização, para além das
conquistas tantas vezes elencadas nos documentos reivindicatórios? Que
relações podemos estabelecer entre todas essas práticas e os processos
criativos que convulsionam a arte contemporânea, em particular a dança?
Como pensar a fundação de um lugar/situação como uma invenção, como a
constante inauguração de um espaço de existência?

O OLHAR POUSA NO QUE DESASSOSSEGA

Atualmente, não são poucas as linhas de pensamento e áreas de


conhecimento que tentam dar conta de novos referenciais para pensarmos a
condição de estar e viver juntos. Arte e filosofia fazem ecoar a questão: “de que
afetos você é capaz?” (DELEUZE, 1998: 75).
Comunidade, identidade, diferença, inclusão, são alguns dos termos que
ganham novo foco de atenção, exigência necessária para a reconstrução de
sentidos que estamos sempre a buscar, em tempos de vertigem constante.
Os processos de produção e captura de subjetividade, no contexto da
sociedade contemporânea, sofrem com uma constante desterritorialização,
atiçada pelo aumento constante dos fluxos aos quais estamos expostos, e à
variação de suas velocidades. Dessa forma, é a própria potência da vida em
forma de invenção que se coloca em questão. O estado de tensão provocado
por essas constantes desterritorializações estimula e fomenta a força de
invenção até que ela possa ser capturada, a serviço da criação de esferas de
mercado, como nos conta Suely Rolnik:

Essa é a base do aparelho de homogeneização que tem o nome de


“consenso”, necessário para fazer funcionar o mercado. Todos os
elementos que constituem esses territórios de existência são postos à
venda, um kit de mercadorias de toda espécie de que depende seu
funcionamento: objetos, mas também, subjetividades – modos de
habitar, vestir, relacionar-se, pensar, imaginar... – em suma, mapas
de formas de existência que se produzem como verdadeiras
“identidades prêt-à-porter” facilmente assimiláveis, em relação às
quais somos simultaneamente produtores-espectadores-
consumidores (ROLNIK, online :2).

Agambem sinaliza que a criação voluntária de um estado de emergência


permanente constituiu-se com uma das práticas essenciais dos Estados
contemporâneos, inclusive dos chamados democráticos. Tal fato provoca uma
inversão de paradigma, onde um estado de exceção em condição ininterrupta
converte-se em regra, tendência assumida cada vez mais pela política
contemporânea. Nessa perspectiva, “o estado de exceção apresenta-se como
um patamar de indeterminação entre democracia e absolutismo” (AGAMBEM,
2004: 13).
Esse estado de emergência através do qual nos é dado operar com nossa
percepção, determina capturas, formas de assujeitamento que mal
identificamos, mas que tratam de nos situar num fluxo contínuo e veloz que,
contraditoriamente, só nos induz à paralisia, à inércia, à incapacidade de
criação, ainda que essa condição se apresente perfeitamente disfarçada de
hiperatividade e superprodutividade.
Aqui é útil pontuarmos uma breve diferenciação entre produtividade e
criação: atividades que nos exigem ação e atitude distintas, condições de
habitação específicas e regimes de temporalidades opostos. Assim como são
distintas as ações, o pensamento da produtividade-execução é diferente do
pensamento da criação-invenção.
Quem produz padroniza, repete, massifica, acelera. Tende a converter-se
numa identidade-dura, imutável, bloco impenetrável de a prioris e pré-
conceitos. Na maioria dos casos, corpo enrijecido, saberes cristalizados,
condição plástica pouco permeável ao contágio e ao fluxo dos afetos.
Quem cria instaura o inusitado, desestabiliza o previamente organizado,
em si e por si. Configura novos territórios, terra firme em meio a mar revolto,
tempo breve de repasto, estabilidade temporária que possibilita alguma
respiração, até que ocorra nova desterritorialização. Atualiza-se numa
identidade nômade, desloca-se em velocidade intensiva, percebe-se como
campo de forças por onde perpassam “linhas duras, linhas flexíveis, linhas de
fuga”3 (DELEUZE, 1998: 18).
Téllez nos conta, na esteira de Esposito, sobre uma lógica da inimizade,
instaurada na modernidade, onde o inimigo se configura como presença
externa ameaçadora, permitindo que se delimite o “nós” como o mesmo, o
interno, passível de reconhecimento. Com o fim dessa lógica na atualidade, e a
consequente reconfiguração da figura do outro, o inimigo externo se transforma
no inimigo interior, provocando uma redefinição do risco iminente: o medo da
invasão e a explosão são substituídas pelo medo da decomposição e da
implosão.
O alerta se constitui sobre os perigos da ideia de sociedade como uma
unidade de coesão e identidade, clara e unívoca, isto é, a ideia unificante e
totalizante de sociedade, em muito alimentada pela sensação de vazio a qual
estamos confinados. Contra isso, defende a proposição de um modo de
relação através da valorização da dessemelhança, da diferença:

Principalmente, se se considera que a desarticulação do tecido social


e a explosão da diversidade podem constituir-se em um lugar propício
para os projetos de re-homogeneização social e política, ou para
forjar novas formas de conviver em e neles com a diferença, quando
o que se continua chamando de sociedade constitui, em cada uma de
suas concretas expressões, uma complexa cena híbrida de tempos e
lugares, de linguagens, de relações, identidades, desejos e formas de
vida, que escapam àquilo que é culturalmente calculável e previsível.
A meu juízo, é aqui onde se inscreve uma das questões vitais que,
em nossos tempos, dá o que pensar; a questão que pode ser
enunciada como o urgente desafio de reinventar a arte da
convivência social. (TÉLLEZ, 2001: 53).

Ainda na esteira de refletir sobre a produção de subjetividade na


sociedade contemporânea, Rolnik descreve os movimentos que colocaram em
crise o modo de subjetivação dominante. Aponta para a criação de uma
subjetividade flexível, marcada por uma radical experimentação de modos de
existência e produção cultural, que possibilitam, por sua vez, “a construção
coletiva da realidade, que se faz continuamente a partir das tensões que
desestabilizam as cartografias em uso”. (ROLNIK, online: 4).

                                                                                                                         
3
 É importante pensar a linha de fuga como “uma ruptura que não se constitui por meio de uma
contradição, e sim por meio de uma invenção intempestiva, a criação inusitada, com aquilo que
faz surgir a história e seus contornos” (PELBART, 1993: 80).
Junto a isso, uma advertência: o que determina a política de criação de
territórios, nos dias atuais, não é essa subjetividade flexível, tão a duras penas
conquistada, tampouco a liberdade de criação que a acompanha, e sim “a
identificação quase hipnótica com as imagens de mundo veiculadas pela
publicidade e pela cultura de massa”. (ROLNIK, online: 4).

Como se opera em nossa vitalidade o torniquete que nos leva a


tolerar o intolerável, e até a desejá-lo? Por meio de que processos,
nossa vulnerabilidade ao outro se anestesia? Que mecanismos de
nossa subjetividade nos levam a oferecer nossa força de criação para
a realização do mercado? E nosso desejo, nossos afetos, nosso
erotismo, nosso tempo, como são capturados pela fé na promessa de
paraíso da religião capitalista? Que práticas artísticas têm caído nesta
cilada? O que nos permite identificá-las? O que faz com que elas
sejam tão numerosas? (ROLNIK, online: 11).

O filósofo Michel Foucault, ao centrar uma grande parte de seus estudos


nas questões relativas ao problema saber/poder, como instrumento que lhe
permitiu analisar as relações entre sujeito e verdade, quis chamar à atenção
para os jogos de verdade que podem surgir dessas relações, ou, ainda, para a
“constituição histórica dessas diferentes formas do sujeito, em relação aos
jogos de verdade”4 (FOUCAULT, 2006.: 274-275).
Sobretudo nos últimos anos de vida, Foucault interessou-se em refletir
sobre a potência contida no plano das relações humanas, nos encontros que
podem se efetivar numa existência, defendendo uma ética fundada na amizade
como modo de vida, através da qual novas relações possam ser estabelecidas,
inventadas, multiplicadas.
Segundo Foucault, um modo de vida5 pode ser partilhado por indivíduos
de idade, estatuto e atividades sociais diferentes. Pode dar lugar, ainda, a
relações intensas que não se pareçam com nenhuma daquelas que são
institucionalizadas, de forma que é possível considerarmos que “um modo de
vida pode dar lugar a uma cultura e a uma ética” (FOUCAULT, online: s/p.).
Sendo assim, como pensar o traçado de novas formas de vínculos
sociais, permitindo uma produção de sentido que não tenha como base uma
                                                                                                                         
4
  Foucault define a noção de jogo como “um conjunto de regras de produção de verdade”
(FOUCAULT, 2006: 276).
5
  Segundo Deleuze, a criação de modos de existência apresentada por Foucault encontra-se
com o que Nietzsche chamava de “invenção de novas possibilidades de vida, e cuja origem ele
já encontrava nos gregos” (DELEUZE, 1992: 146).  
tendência homogeneizadora e que ainda favoreça a uma ética da amizade?
Como não desinvestir da potência dos encontros? Considerando o processo
criativo como o próprio espaço intensivo dos fluxos, território privilegiado para o
exercício da composição dos afetos, como pensar a instauração de um
lugar/situação como se pensa a criação de uma obra artística?

POR UM ESTADO DE INVENÇÃO

Em tempos de pós-modernização da economia global, no Império6,


algumas características nos saltam aos olhos: a impossibilidade de regular os
fluxos, a diluição das fronteiras geográficas e simbólicas, a ausência de um
centro territorial de poder, o declínio da soberania dos Estados-nação, dentre
outras. A produção de riqueza tende para a produção da própria vida social, ou
seja, a produção biopolítica. Com isso, o papel de mão-de-obra industrial fica
mais restrito e prioriza-se a mão-de-obra comunicativa, cooperativa, e cordial
(NEGRI, 2006).
Considerando a complexidade dos mecanismos de reação e adaptação
das culturas – sobretudo as não-hegemônicas – no mundo globalizado, a
associação possível e imediata que tradicionalmente se fazia entre lugar,
cultura e identidade se desconfigura, solicitando o surgimento de novos
paradigmas, por sua vez centrados em noções como contato e interconexão
(ANJOS, 2005).
O que significa ser latino-americano? É nesse contexto que Canclini alerta
para o fato de que a assimetria na globalização das indústrias culturais não
gera apenas desigualdade na distribuição dos ganhos econômicos, apontando
uma das consequências disso: “a escassa disposição para compreensões
artísticas e intelectuais, algo que leva décadas para se formar”. E propõe-nos
ainda como desafio “elaborar imaginários coletivos mais democráticos e menos
monótonos” (CANCLINI, 2008: 69).
De que forma nos é dado permanecer e habitar um lugar? De que forma
atravessamos e somos atravessados pelos regimes de temporalidade desse
                                                                                                                         
6
 “O conceito de Império caracteriza-se fundamentalmente pela ausência de fronteiras: o poder
exercido pelo Império não tem limites. Antes e acima de tudo, portanto, o conceito de Império
postula um regime que efetivamente abrange a totalidade do espaço, ou que de fato governa
todo o mundo ‘civilizado’.” (NEGRI, 2006: 14).
lugar habitado pelas forças que o compõem, pelas impossibilidades
irremediáveis que ali persistem, pelos afetos tristes que nos são comunicados
por suas instâncias de poder? Como fundar novas condições espaço-temporais
em nossas formas de habitação, que favoreçam, a um só tempo, a velocidade
intensiva (o deslocamento) e a lentidão (a permanência)? E como essas
questões determinam ou interferem em nossa força de invenção?
Nesse sentido, permanência e habitação são termos que me parecem
cada vez mais atraentes para pensar o processo criativo, porque se configuram
como desafio, numa época em que espaço e tempo também se apresentam
como conceitos fluidos e movediços, desdobráveis.
Em tempos outros, o poeta João Cabral de Melo Neto já nos conclamava
a habitar o tempo, sentenciando: “habitar o invisível dá em habitar-se” (MELO
NETO, 1994: 355).
Marc Augé (1994) nos coloca, segundo uma tradição etnológica, a noção
sociológica de lugar associada à cultura localizada no tempo e no espaço, e
define o lugar antropológico como uma construção concreta e simbólica do
espaço, o que nos é geograficamente mais familiar, geométrico, com linhas,
itinerários, eixos, cruzamentos, praças, onde os homens se cruzam, se
encontram e se reúnem. No entanto, essa construção não daria conta, somente
por ela, das vicissitudes e contradições da vida social
Em contraposição ao lugar antropológico, o autor traz a noção de não-
lugar, firmando-o como o contrário da utopia: espaço que existe de fato, sem
abrigar, no entanto, nenhuma sociedade orgânica. O não-lugar não cria nem
identidade singular nem relação, mas sim solidão e similitude.

Vê-se que por ‘não-lugar’ designamos duas realidades


complementares, porém, distintas: espaços constituídos em relação a
certos fins (transporte, trânsito, comércio, lazer) e a relação que os
indivíduos mantêm com esses espaços. Se as duas relações se
correspondem de maneira bastante ampla e, em todo caso,
oficialmente (os indivíduos viajam, compram, repousam), não se
confundem, no entanto, pois os não-lugares medeiam todo um
conjunto de relações consigo e com os outros que só dizem respeito
indiretamente a seus fins: assim como os lugares antropológicos
criam um social orgânico, os não-lugares criam tensão solitária.
(AUGÉ, 1994: 87).

Afirmando que a época em que vivemos é, sobretudo, a época do espaço,


Foucault também delineia alguns princípios topológicos de seu pensamento,
em conferência proferida em 1967, publicada somente em 1984. Retraçando a
história do espaço, diferencia as noções de espaços de localização (Idade
Média, representando um conjunto hierarquizado de lugares), extensão (século
XVII, a partir de Galileu, que constituiu um espaço infinito e infinitamente
aberto) e posicionamento (que corresponde aos tempos atuais, e é definido
pelas relações de vizinhança entre pontos ou elementos) (FOUCAULT, 2006).
Com isso Foucault apresenta-nos a ideia de espaços/posicionamentos que
estão ligados a todos os outros, contradizendo-os, suspendendo, neutralizando
ou invertendo o conjunto de relações que se encontram por eles designadas:
as utopias e as heterotopias.
As utopias são os posicionamentos sem lugar real, e que mantêm com o
espaço real da sociedade uma relação geral de analogia direta ou inversa,
representando a própria sociedade aperfeiçoada ou o inverso da sociedade.7
Já as heterotopias assumem lugar de destaque no pensamento de
Foucault, ao ponto de propor o surgimento de uma heterotopologia, espécie de
observação sistemática, estudo, análise, descrição desses outros lugares.

As Heterotopias são lugares reais e efetivos, delineados na própria


instituição da sociedade, espécies de contra-posicionamentos,
espécies de utopias efetivamente realizadas nas quais os
posicionamentos reais, todos os outros posicionamentos que se
podem encontrar no interior da cultura estão ao mesmo tempo
representados, contestados e invertidos, espécies de lugares que
estão fora e todos os lugares, embora eles sejam efetivamente
localizáveis. (FOUCAULT, 2006: 415).

Não há uma só cultura no mundo que não se constitua de heterotopias, e


a fim de que as heterotopias se ponham a funcionar plenamente, Foucault
adverte: é fundamental que os homens encontrem uma espécie de ruptura
absoluta com seu tempo tradicional.
Inventar um espaço carece de inventarmos um outro tempo, ou melhor,
engendrarmos novos espaços-tempos, segundo nos dizem tantas vozes, uma
forma de habitar capaz de nos conferir alguma permanência, em época de
trânsito e passagem.
                                                                                                                         
7
 Edson Sousa sinaliza para a tática conservadora de desqualificação da utopia: “Desqualificar
a utopia, discurso tão vigente em nosso tempo, é uma poderosa arma dos espíritos
conservadores. A associação entre impossível e utopia produziu em nosso tempo uma atitude
de desqualificação de todas as ações que se reclamam deste princípio. As utopias sempre
foram ficções conscientes de sua função de acionar o espírito crítico da consciência de um
determinado tempo.” (SOUSA, 2007: 21).
Inventar modos de vida é diferente de administrar demandas. Inventar
leva tempo, um tempo curtido, e não só passado. Um tempo escorredouro,
passível de escorrimento, e, no entanto, não-escorregadio. Escorrer é diferente
de derramar, despejar. O tempo dilatado de uma espera larga e fecunda,
diferente do tempo produtivo e esquadrinhado da lógica de produção
capitalística.
Inventar uma utopia é exercer a capacidade de desejar, qualidade de
resistir às formas de assujeitamento que nos confinam no vazio e à inércia,
exercício constante de desconstrução do impossível e do improvável.
Inventar uma heterotopia é abolir identidades e investir em singularidades,
diferenças, produzir heterogeneidades, abrir espaço para o que escapa, o que
desloca, o que desestabiliza, como um embate criativo intenso e irrefreável.
Inventar um lugar é inventar um novo espaço do corpo8, operação que
não é privilégio somente dos artistas, mas de qualquer relação onde haja
investimento afetivo de corpos. Nossa capacidade de propor novas estratégias
de colaboração está diretamente relacionada a nossa capacidade de invenção.
Podemos pensar, então, que continuar inventando, continuar desejando é:
continuar existindo.
Se não convém desconsiderar que a arte contemporânea atua
diretamente sobre a nossa percepção, é importante não perdermos de vista,
por um segundo sequer, o fato de que tudo o que
fazemos/articulamos/propomos, seja com a lógica da produtividade-execução
ou com a lógica da criação-invenção, está diretamente ligado a nossa forma de
habitar o mundo. Subverter concepções artísticas ou concepções sobre a arte
é subverter formas de habitar, subverter modos de vida.
Assim como o pensamento sobre a configuração espacial e os regimes de
temporalidade propostos para uma obra, quer seja ela cênica, plástica, sonora
ou audiovisual, bem como o pensamento sobre as relações e conexões que aí
se efetivam, são determinantes para o plano de composição que se deseja
configurar, num trabalho artístico, da mesma forma acontece conosco na
prática cotidiana.

                                                                                                                         
8
  “A dança produz um espaço do corpo que implica forças e se alimenta de tensões.” (GIL,
2001: 59).
A experiência estética não é algo que se constitui a priori, no ato da
criação, cabendo ao artista dá-la ao público no momento da execução da obra,
e sim algo que se dá em relação, no tempo presente do aqui e agora, no
encontro, considerando, ainda, que a potência desse encontro será
determinada pela capacidade de mobilização de afetos ali investida.
Ao refletir sobre questões pertinentes à amizade de forma tão profunda e
consistente, Foucault nos apresenta uma estética da existência, ou seja, a
existência pensada como uma obra de arte. O pensamento que produz uma
existência como obra de arte não se constitui mais em formas determinadas
nem em regras coercitivas, e sim em regras facultativas, ao mesmo tempo
éticas e estéticas. Deleuze referiu-se a esta última fase do pensamento
Foucaultiano como fase do “pensamento-artista” (DELEUZE, 1992: 123).
Noções como “cuidado de si” e “ascese” ganham nova dimensão em seu
trabalho, quando desenvolve uma noção de política como recusa das formas
impostas de subjetividade, indicando o trabalho do indivíduo sobre si (ascese),
como possibilidade de resistência ao poder subjetivante. Ao reconhecer no
homem o incessante movimento de construir-se a si mesmo, Foucault vê o
homem como um “animal da experiência”, e aponta a experiência como algo do
qual sempre se sai transformado (ORTEGA, 1999: 51).
Ortega, ao comentar a ética da amizade proposta por Foucault, destaca a
importância de que as relações em jogo se constituam como agonísticas,
opondo-se à ideia de um antagonismo essencial, reforçando que uma relação
de amizade não implica nem em unanimidade consensual nem em violência
direta.
Relações agonísticas são relações livres que apontam para o desafio
e para a incitação recíproca e não para a submissão ao outro. O
poder é um jogo estratégico. A nova ética da amizade procura jogar
dentro das relações de poder com um mínimo de dominação e criar
um tipo de relacionamento intenso e móvel que não permita que as
relações de poder se transformem em estados de dominação. (...) A
amizade encontra-se além do direito, das leis, da família e das
instâncias sociais, representando uma alternativa às formas de
relacionamento prescritas e institucionalizadas. (ORTEGA, 2000: 89).

Tal e qual na cena, a construção de novas condições de possibilidade no


campo da vida depende fundamentalmente da nossa habilidade em compor
afetos (uma dramaturgia de forças)9, mais que traçar alianças (uma
dramaturgia de formas), favorecendo o surgimento de um plano de
consistência potente, subversivo em si e por si, atravessado por diferenças e
dissensos, heterotopias, entre-lugares, estados de invenção que se constituem
no avesso de um estado de exceção.
Inventar um lugar é inventar no corpo um campo de possível. O corpo é o
lugar possível, espaço mesmo dos agenciamentos e do desejo. Permanecer
em estado de invenção é abrir-se aos fluxos, é tornar-se um território plástico,
permeável ao contágio, desenvolvendo antivírus contra todo preconceito e
absolutismo.
Algo que está na própria ordem do desejar, tal como nos descreve Gil,
remetendo-se a Deleuze e Guattari:

O desejo cria agenciamentos; mas o movimento de agenciar abre-se


sempre em direção de novos agenciamentos. Porque o desejo não se
esgota no prazer, mas aumenta agenciando-se. Cria novas conexões
entre materiais heterogêneos, novos nexos, outras vias de passagem
da energia, ligar, por em contato, simbiotizar, fazer passar, criar
máquinas, mecanismos, articulações – tal é o que significa agenciar,
exigindo sem cessar novos agenciamentos. (...) O desejo quer acima
de tudo desejar, ou agenciar, que é a mesma coisa. (...) Nesse
sentido, dançar é experimentar, trabalhar os agenciamentos possíveis
do corpo. Dançar é portanto agenciar os agenciamentos do corpo.
(GIL, 2001: 70).

Que planos de composição estamos ajudando a traçar? Qual a potência


dos afetos aos quais nos vinculamos? Em que estratégias podemos investir, a
fim de que as relações de poder necessariamente implícitas ali, no jogo da
construção coletiva, preservem sua mobilidade e reversibilidade, não se
convertendo, portanto, em relações de dominação?10
O que pode garantir o viver, o existir, é a própria condição de continuar
inventando. Estratégia micropolítica para invenção de novos mundos: afetar e
ser afetado, agenciar, desejar. Fórmula antropofágica com vigência ilimitada: “a

                                                                                                                         
9
 “A dança compõe-se de sucessões de micro-acontecimentos que transformam sem cessar o
sentido do movimento. A toda a transformação de regime energético corresponde uma
modificação do espaço do corpo.” (GIL, 2001: 66).
10
Ao defender que as relações de poder estão presentes em todas as relações humanas,
quaisquer que sejam elas, Foucault esclarece que essas relações são móveis, reversíveis e
instáveis. O bloqueio dessas relações, quer seja por um indivíduo ou grupo social, tornando-as
imóveis e fixas, impedindo sua reversibilidade, constitui um estado de dominação (FOUCAULT,
2006: 276).
alegria é a prova dos nove!”. (ANDRADE, 1970: 18). Antídotos que se
apresentam sempre à mão, contra o espírito de gravidade sobre o qual o
Zaratustra nietzschiano11 nos preveniu, e igualmente eficiente contra o
fundamentalismo das verdades absolutas.
Deleuze sentencia que “criar é diferente de comunicar”, sinalizando que a
comunicação já está empobrecida, penetrada pelo dinheiro. Uma saída
possível para escapar do controle talvez seja, portanto, criar vacúolos de
silêncio, de não-comunicação, a partir de onde possamos, enfim, ter algo a
dizer (DELEUZE, 1992: 217).
Negri, por sua vez, ao falar sobre o trabalho imaterial, traz-nos o conceito
de “trabalho afetivo”, onde a produção, a troca e a comunicação estão
geralmente associadas ao contato humano, seja ele real ou virtual (NEGRI,
2006). Tal como acontece nos serviços de saúde e na indústria de
entretenimento, as ações são centradas na criação e na manipulação de
afetos. Os produtos gerados no trabalho afetivo são intangíveis, como o
sentimento de conforto, bem-estar ou a excitação, por exemplo. Mas o que o
trabalho afetivo produz antes de tudo são redes, formas comunitárias,
biopoder.
A ação instrumental da produção econômica une-se à ação comunicativa
das relações humanas. E afirma mais: é justamente nesse caso, quando a
produção é enriquecida até o nível de complexidade da interação humana,
onde a comunicação não fica empobrecida.
A cooperação se mostra, portanto, totalmente inerente ao trabalho. Eis o
que merece nosso olhar mais apurado: “o aspecto cooperativo do trabalho
imaterial não é imposto e organizado de fora, como ocorria em formas
anteriores de trabalho, mas a cooperação é totalmente imanente à própria
atividade laboral” (NEGRI, 2006: 314).
Não se trata, portanto, de tentarmos ingenuamente escapar dos
processos de captura de subjetividade a que todos estamos sujeitos, sem
exceção, considerando que numa sociedade de controle não estamos imersos

                                                                                                                         
11
“(...) E, quando vi o meu Diabo, achei-o sério, metódico, profundo, solene: era o espírito de
gravidade – a causa pela qual todas as coisas caem. Não é com a ira que se mata, mas com o
riso. Eia, pois, vamos matar o espírito de gravidade! (...)” (NIETZSCHE, 1994: 58).
em um “dentro”, do qual possamos sair, fugir. Tudo é fora, tudo é vertigem,
tudo é fluxo, tudo é contágio, e, portanto, afeto e composição.
Não se trata também de produzirmos uma grande quantidade de ações,
cada vez mais eficientes e marcadas pela gratuidade, a fim de nos
constituirmos numa resistência efetiva contra tudo aquilo que nos degenera – o
Sistema, o Império, o Tempo, o Capitalismo e todo o resto. Sem pretender
qualquer apologia ao marasmo e à letargia, considero prudente desconfiar um
pouco das urgências, das pressas irremediáveis que nos solicitam a
competência a qualquer custo. A eficiência consome o tempo, e nos impede de
habitá-lo.
Pelbárt nos indaga sobre questões que se formam a partir dos processos
de desterritorialização que estão na ordem dos tempos atuais:

De que recursos dispõe uma pessoa ou um coletivo para afirmar um


modo próprio de ocupar o espaço doméstico, de cadenciar o tempo
comunitário, de mobilizar a memória coletiva, de produzir bens e
conhecimento e fazê-los circular, de transitar por esferas
consideradas invisíveis, de reinventar a corporeidade, de gerir a
vizinhança e a solidariedade, de cuidar da infância ou da velhice, de
lidar com o prazer ou a dor?   Que possibilidades restam de criar laço,
de tecer um território existencial e subjetivo na contramão da
serialização e das reterritorializações propostas a cada minuto pela
economia material e imaterial atual? Como reverter o jogo entre a
valorização crescente dos ativos intangíveis tais como inteligência,
criatividade, afetividade, e a manipulação crescente e violenta da
esfera coletiva, territórios existenciais, inteligências grupais que
escapam aos parâmetros consensuais, às capturas do capital e que
não ganharam ainda suficiente visibilidade no repertório de nossas
cidades? (PELBART, 2003: 22).

As questões aqui propostas conectam-se – ou deveriam – com todo


pensamento que busca proposições colaborativas nas mais diversas
instâncias. O preço de uma eficiência constante e inquestionável, que nos
conduz à produção serializada – e aqui também situamos espetáculos,
performances, instalações, projetos e editais – nesse caso, pode significar o
comprometimento com procedimentos nada desejáveis.
Será que apresentamos nossas propostas com consistência suficiente
para não esgarçar os encontros, com espaço alargado para as diferenças? Até
onde estamos cientes de que a intensidade de um encontro não pode ser
medida por um produto, que talvez o melhor seja nem haver um produto?
Importante pensar, também, como escrevemos nossos projetos, o que
quantificamos em nossos relatórios? Que concessões estamos dispostos a
fazer em nome da supereficiência que nos é solicitada por nossos
financiadores e parceiros?
Como estimular o surgimento de novos formatos de produção, exibição e
circulação de trabalhos artísticos, reconfigurando os pactos estéticos já
estabelecidos e investindo em novas – e sempre provisórias – relações com o
público? Como podemos evidenciar o imensurável sem sacrificar o indizível?
Como usufruir do campo aberto dos investimentos internacionais contribuindo
para desestabilizar relações imperialistas que já nos chegam postas, Europa-
América Latina, Sudeste-Nordeste, nós-eles, eu-você? Como aproveitar as
fronteiras diluídas para explorar novos territórios, mas, sobretudo, para
potencializar bons encontros que se configurem em novos acontecimentos, que
por sua vez deixem rastros éticos em nossas experiências estéticas?
Deleuze nos lembra ainda que minorias e maiorias não se distinguem
numericamente, levando em conta que a maioria está sempre conformada a
um modelo específico, enquanto a minoria não tem modelo, é sempre um devir,
um processo. E nos convoca a provocar novos acontecimentos, “que não se
explicam pelos estados de coisa que os suscitam, ou nos quais eles tornam a
cair”:

Acreditar no mundo é o que mais nos falta; nós perdemos


completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no
mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo
pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-
tempos, mesmo de superfície ou volume reduzidos (DELEUZE, 199:
218).

Permanecer em estado de invenção não é uma condição de estabilidade.


Pelo contrário: é uma condição de mobilidade, é a própria condição de andar,
nômades, porém sóbrios, já que “tudo é uma questão de manter a mente
quieta, a espinha ereta e o coração tranquilo”. (FRANCO, 1991)
Homologados os editais, abertas as linhas de financiamento, empenhados
os recursos. Trata-se mais do que Nós podemos fazer pelo mundo – e Eu nele,
e o Outro nele – do que o mundo pode fazer por nós.
Intensidades
 

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