Los Fundamentos Agustinianos de La Moral PDF

LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORAL
EN LA CIUDAD DE DIOS
ROBERTO NORIEGA FERNÁNDEZ
I:--.ITRODUCCIÓN
Es de todos conocido que Agustín nunca escribió un tratado de

teología moral. En sus obras no encontraremos una estructurada
Suma como la de Tomás o un compendio sistemático de cualquier
disciplina teológica como los que existen en la actualidad. Esta carac-
terística que dificulta conocer su pensamiento no significa que no
haya reflexionado sobre el hecho moral, sino que ha diseminado sus
ideas a lo largo de sus muchas obras afrontando las cuestiones surgi-
das en cada momento, respondiendo a consultas, escribiendo sobre lo
que otros le habían pedido, estudiando los textos bíblicos, o luchan-
do en las polémicas en las que se vio envuelto. Escribió obras de pro-
fundo calado moral, que tratan temas morales directamente, sobre
los estados de vida (por ejemplo, la vida de los cónyuges, la viudez, la
virginidad), sobre las virtudes y vicios (por ejemplo la paciencia y la
mentira) o sobre la vida cristiana en general (por ejemplo, el Enqui-
ridiom, o la lucha del cristiano) con implicaciones de primer orden
para la teología moral.
Ha sido posteriormente, al estudiar sus escritos, cuando han sur-
gido notabilísimos manuales de moral agustiniana y compendios de
us ideas no solamente en moral fundamental, sino en cualquiera de
los aspectos de la moral «especial». Entre ellos destacan Mausbach,
Roland-Gosselin y Boyer en el siglo anterior; en castellano tenemos el
del padre Gregario Armas. Pero esa estructuración fuera del esquema
de pensamiento del Agustín del siglo V ha traído como consecuencia
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que sea cierta en parte la siguiente afirmación de van der Meer: "No
Agustin, sino Mausbach o Roland-Gosselin han establecido, en la medi-
da de lo posible, la ética agustiniana» 1.
En la actualidad, estas lecturas y organizaciones del pensamiento
agustiniano, hechas dentro de una concepción moral pre-vaticana,
necesitan un trabajo de actualización estudiando, entre otras cosas, el
lugar del pensamiento moral agustiniano dentro del cuerpo de la teo-
logía. Tarea difícil donde las haya por la amplitud de su pensamien-
to, por el peligro real de la deturpación y de la pérdida de las
dimensiones globales de su doctrina al realizar un salto de paradigma
desde el siglo XXI hasta el siglo v. Igualmente hay tener en cuenta la
evolución importante que ha sufrido el pensamiento de Agustín a lo
largo de sus muchos años de vida tal y como lo expresa H. Arendt:
«Después de su conversión, y en el curso de un largo proceso reconstrui-
ble sobre la base de datos biográficos, los planteamientos cristianos y
los artículos de la fe religiosa ejercieron una creciente influencia sobre
él. El retórico antiguo y el escritor de talento se transformó cada vez más
en el 'Padre de la Iglesia' que ha pasado a la Historia y ha tenido en ella
prolongada influencia, hasta el punto que al final de sus días, en las
Retractaciones, sometió la totalidad de su obra escrita a revisión expre-
sa. Ignorar esta evolución, como nuestros análisis hacen, parece a pri-
mera vista una completa irresponsabilidad» 2. Un modo posible de
hacer dicha tarea evitando, al mismo tiempo, las trampas de la evolu-
ción agustiniana es fijarse en alguna obra cumbre del pensamiento
del de Hipona. Y qué mejor obra para hacerlo que la Ciudad de Dios.
Aunque fue redactada a lo largo de varios años, sin embargo, la ter-
minó poco antes de su muerte con lo que en ella se encuentra el pen-
samiento del Santo en plena madurez, sin temor a matizaciones
posteriores. Esta estrategia permite, además, acudir, si es preciso, a
obras paralelas del mismo periodo de madurez para profundizar el
pensamiento que aparece en la Ciudad de Dios.
Agustín en la Ciudad de Dios hizo una propuesta moral para una
época decadente en la que intuyó la ineludible inclusión de lo divino
en un momento en el que lo humano se desmoronaba por la acción
Cit. en: S. ÁLvAREZTURIENZO, «La Edad Media», en V CAMPS(Dir.) His-

toria de la ética, vol. 1.De los griegos al renacimiento, Barcelona 1988, p. 345.
2 H. ARENDT, El concepto del amor en san Agustín, Madrid 2001, p. 19.
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LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORAL EN LA CIUDAD DE DIOS
de los bárbaros. Las virtudes del pueblo romano, el carácter de sus

ciudadanos, no eran suficientes para mantener el Imperio, con todo
lo que arrastraba su caída, ni para dar una explicación satisfactoria a
lo sucedido aquel 24 de Agosto del 410. Ante el derrumbe de lo huma-
no, e intentando sanar la depresión social provocada por el hundi-
miento del Imperio, que además acusaba injustamente al
cristianismo, aparece en el horizonte la tabla de salvación de lo divi-
no para salvar las ruinas humanas. «En un mundo decadente, Agustín
comprende que el Cristianismo es el único baluarte capaz de salvaguar-
dar el mundo antiguo, y preparar una nueva cultura, una nueva socie-
dad, cuya esencia no está en este mundo mutable, sino en Dios
-inmutable y eterno»>.
Aplicado a la dimensión moral, Agustín comprendió que solamen-
te el estilo de vida cristiano, de las virtudes teologales, se presentaba
como el constructor eficiente de la verdadera ciudad donde el ser
humano debe vivir. Las virtudes paganas tanto de los ciudadanos
romanos como de los bárbaros no eran suficientes para edificar la
paz social y orientar al género humano hacia la búsqueda de la felici-
dad que todos desean. Les faltaba la apertura a la eternidad de Dios,
hacia la que se camina rindiendo el verdadero culto a Dios en la vida
que se vive en esta tierra. Les faltaba el acceso a la trascendencia del
Dios verdadero, el Dios Trinitaria, el Dios de Jesucristo, que transfor-
ma la historia en historia de salvación, escapando de la desesperanza
del eterno retorno, de la eterna repetición de los griegos. Entender
que las virtudes de romanos y paganos, que la forma de vida de sus
ciudades, no eran suficientes para llevar a ser humano a la paz per-
fecta, no significó para Agustín despreciarlas ni rechazarlas. La valo-
ración que hizo de la moral clásica no es totalmente negativa ni
mucho menos destructiva. Aceptó las virtudes heroicas de los viejos
paganos que buscaban la gloria y la expansión del Imperio, demos-
trando la valía de lo mundano y colocándolas en un proceso progre-
sivo de descubrimiento y santificación hacia lo divino.
Junto con ese proceso de teologización y revisión de la moral clá-
sica sobre la que construye su edificio moral, sucede el descubrimien-
to de la historia como historia de salvación. Dios es el Creador y al
3 M. R. NUNES DA COSTA, Santo Agostinho. Un genio intelectual a ser-

vi~o da [e, Porto Alegre 1999,p. 193.
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crear ordenando el universo, todo transcurre conforme sus designios

y la historia es el paso ordenado del tiempo para recuperar el rostro
de Dios perdido a causa del pecado. La moral se preocupa de ir orien-
tando a los hombres en la construcción del Reino de Dios, de ir cami-
nando hacia la ciudad celestial y eterna. La Iglesia es una pequeña
porción dentro de la ciudad en la que los cristianos unidos van des-
cubriendo las orientaciones que Dios da por su Palabra y mediante la
cual muestra la Ley que hay que cumplir para alcanzar la Ciudad.
El carácter eclesial de la propuesta moral agustiniana se debe en
gran parte a su carácter de Pastor preocupado por la santificación de
su pueblo. Pero Agustín era un hombre de «mundo», del mundo
romano. Siendo africano, conoció perfectamente los entresijos de la
sociedad en la que le tocó vivir, el funcionamiento de sus institucio-
nes, sus luces y sus sombras, remarcadas por el declive del Imperio.
Su propuesta moral, y menos la de la Ciudad de Dios, no puede ser
meramente académica. Está enraizada hasta los tuétanos en medio
de su pueblo, de su ciudad de Hipona, de la vecina Cartago, de la leja-
na Roma. Escribe para cristianos y no cristianos, empeñados en
echar las culpas a la Iglesia de lo sucedido. Escribe para los fieles que
le escuchan en la Iglesia y que han acogido a los fugitivos de Roma,
escribe para los amigos que desorientados le piden una respuesta a
tantas preguntas. Y en la explicación que da hace una oferta moral
basada en el diálogo con ese mundo tan conocido, apoyándose en los
datos que tiene de la filosofía, de la historia, de las ciencias, del ima-
ginario y la piedad popular con los que se encuentra día a día en la
Iglesia y en su oficio de dirimir pleitos. Es una moral para el ciuda-
dano de la Roma renacida, la que no ha perecido totalmente, la que
resucita de sus ruinas morales para reedificar las murallas de la
nueva ciudad basada en el amor de Dios+.
4 Esa ciudadanía no puede ser entendida en los términos políticos

democráticos actuales. Por ejemplo: A. CORTINA, Ciudadanos del mundo.
Hacia una teoría de la ciudadanía, Madrid 1997.
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1. EL DISCURSO MORAL AGUSTINIANOS
«De las costumbres,

de los fines buenos que han de perseguirse y
de los malos que deben evitarse»
(Civ. Dei VIII, 10,2)
l.a. ¿Qué es la ética para Agustín?

El planteamiento ético de san Agustín, como no podía dejar de ser,
está dentro de las categorías tradicionales del siglo v, El de Hipona,
formado en la escuela clásica, parte de los esquemas de la filosofía de
su tiempo revisando sus concepciones desde posiciones críticas toma-
das a partir del cristianismos. Había estudiado alejado de la Escritu-
ra y después de su conversión incorpora a su reflexión las
perspectivas nuevas que le ofrecen las categorías cristianas por medio
de la Biblia. La filosofía en ese esquema de pensamiento se dividía
entre la física, la lógica y la ética. La física que se preocupaba por la
naturaleza y estaba destinada a la contemplación, la lógica o filosofía
de la razón que distinguía lo verdadero de lo falso, y, por último la
ética o moral que se preocupaba de la acción 7. El estoicismo y neo-
platonismo, Cicerón y Varrón, entre otros, resuenan por debajo de
estas ideas que entienden que todo hombre busca la felicidad y ésta
consiste en la posesión del sumo bien que nos la dé, colmando todos
los deseos. La práctica de las virtudes va orientada a alcanzar ese
sumo bien.
Así que la moral, en cuanto disciplina centrada en la acción, se
preocupaba por las costumbres y por el bien y el mal, por los fines
buenos que hay que buscar y los malos que hay que evitar. Afirman-
do lo mismo con otras palabras, la moral en este esquema o paradig-
5 Cfr. B. KENT, «Augustine's Ethics», en E. STUMP - N. KRETZMANN

(Eds.) The Cambridge companion to Augustine, Cambridge 2001, pp. 205-
233; «Ética», en A. D. FITZGERALD(Ed.), Diccionario de San Agustín. San
Agustín a través del tiempo, Burgos 2001, pp. 526-542.
6 Cfr. E. CAVALCANTI, «La revisione dell'etica classica nel De civitate
Dei», en ID. (A cura di), Il De civitate Dei. L'opera, le interpretarioni, l'influs-
so, Roma 1996, pp. 292-323.
7 Cfr. Civ. Dei VIII, 4 YXI, 25. Utilizamos la edición de las Obras com-
pletas de San Agustin, vals. XVI-XVII, (= BAC 171-172), Madrid 1988.
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ma filosófico trataba de la búsqueda del bien supremo, que es aque-

llo a lo que se refieren nuestras acciones y que se busca, «no por otro
bien, sino por sí mismo-s, y cuya consecución lleva a la felicidad. La
moral se transforma en la búsqueda del orden vital que impregne las
costumbres y las acciones humanas para llegar a ese sumo bien.
Agustín cree, siguiendo a Varrón, que para encontrar el sumo bien
que oriente los fines y males que hay que buscar o evitar en la vida, la
investigación ha de comenzar dentro del hombre y en su origen. El
bien se encuentra en la naturaleza del hombre, idea ésta que acentúa
la bondad ontológica de la persona, y una vez encontrado hay que
ponerlo en práctica en las costumbres.
Por las buenas costumbres, el ser humano se une al sumo bien y
alcanza su felicidad. El buen acto moral es un integrum entre la bon-
dad de lo querido -que orienta hacia el sumo bien- y la rectitud del
quererlo que compromete al hombre en su realización concreta". En
el actuar moral, el hombre es fiel a su origen y a su naturaleza y se
realiza a sí mismo escogiendo lo que es bueno para él y llevándolo a
la práctica. El principio filosófico fundante de la práctica y del orden
moral -se debe obrar el bien y evitar el mal- lo encuentra el hombre
dentro de sí. Agustín lo formula en la Ciudad de Dios del siguiente
modo: «en realidad, existimos, y conocemos que existimos, y amamos
el ser así y conocerlo» 10; su formulación muestra la relación profunda
de la filosofía moral con la metafísica y permite la existencia de una
moral objetiva que escapa de los relativismos U.
La relación entre la metafísica y la ética es teleológica, ya que lo
que es bueno orienta, por un lado, hacia el bien y, por otro, hacia el
deber. El Hiponense realiza un complicado giro de profundidad desde
la apreciación de la bondad y la belleza interior del propio ser del
hombre hasta la bondad de su comportamiento. La bondad interior
de su ser, que responde a las leyes de la participación dadas por el
sumo bien, y perdida por el pecado, lleva a un deber moral de recu-
8 Ibid., VIII, 8.
9 Cfr. Ibid., X, 3.
10 Ibid., XI, 26.
11 Cfr. A. CATURELLI, »EI principio del orden moral desde la perspecti-
va agustiniana», en Anuario jurídico escurialense XIX-XX (1987-1988), vol.
I, 131-137.
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perarla por la virtud moral. La bondad del ser atrae a la buena con-
ducta para recuperar la forma perdida por el pecado. En este sentido,
Carney habla que la interpretación teleológica (relacional) de la vir-
tud y su interpretación deontológica de la obligación están bien inte-
gradas en la visión global del obispo de Hipona. En esa visión se
mezclan el criterio cognitivo de la búsqueda de la verdad y el conati-
vo del amor, mezclando así la trinidad de la existencia, del amor y de
la verdadl-. Es una visión arriesgada el extraer los deberes éticos de
los ontológicos. Pero al comprenderlo así salva la autonomía moral
del hombre, puesto que es dentro de sí donde encuentra las leyes de
la belleza y la atracción, que se convierte en deber y obligación moral.
«Al poner Agustín en el hombre a la vez un amor natural al Bien supre-
mo como Bien-para-mí y una ley natural que manda amar el Bien
supremo como Bien-en-sí, armoniza en una síntesis coherente el aspec-
to subjetivo y el aspecto objetivo de la ética, la moral de la felicidad y la
moral del deber» 13.
Con estos presupuestos éticos, felicitantes y eudemonistas, Agus-
tín analiza en la primera parte de la Ciudad de Dios, de claro interés
apologético, cuáles han sido las diversas respuestas que se han dado
a la pregunta por el sumo bien. Al hacerlo descubre que los filósofos,
epicúreos, estoicos y platónicos, han buscado por caminos desacerta-
dos el sumo bien, y por lo tanto se han equivocado en sus plantea-
mientos morales. Para alcanzar el sumo bien -aquello que se busca
por sí mismo y que lleva a la felicidad plena-, sea cual sea la respues-
ta dada, se hace necesario aceptar que no es posible conseguirlo en
esta vida y que hace falta abrirse a la dimensión futura de la inmor-
talidad-+. Tanto si se considera el placer como ese sumo bien, o el
controlar las pasiones y el dominio de sí, o la integración con la natu-
raleza, todo tiene su fin y no es posible alcanzarlo con la máxima ple-
nitud en esta vida.
12 Cfr. W. WERPEHOWSKI, recensión de The Ethics of Sto Augustine (=

JRE Studies in ReligiousEthics 3), ed. W. S. Babcock,Atlanta 1991:Augus-
tinian Studies 23 (1992) 167-171.
13 J. PEGUEROLES, «El bien, el amor y la ley en la moral de San Agus-
tín», en Espíritu 32 (1983) 39.
14 Cfr. B. KENT, Augustine's Ethics, pp. 209-212.
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Agustín no ve suficientes esas respuestas para satisfacer el ansia

de felicidad humana y se lanza hacia la infinitud que traen la eterni-
dad y la inmortalidad para encontrar la solución satisfactoria. En ese
momento la ética agustiniana da un salto cualitativo a lo teológico
como veremos a continuación. El modo de trabajar y de investigar
que tiene Agustín pone de manifiesto que su aporte ético tiene carác-
ter científico. Es una reflexión crítica que parte de la vida, hecha
sobre la praxis vital del pueblo romano en toda su amplitud: de su
religiosidad, de la vivencia de la fe en sus dioses, de sus costumbres
-vicios y virtudes- que provocaron la caída del Imperio, de su his-
toria e instituciones, etc. Lo hace desde una perspectiva negativa que
elimina las aportaciones que no se confirman con la realidad y no se
podían rescatar para el futuro, y, por supuesto, desde la orientación
positiva y constructiva que destaca lo que es válido ofreciendo una
reflexión de vida posible y verdadera.
1. b. ¿Por qué se puede considerar una ética teológica?
Analizando las diversas respuestas de los filósofos a la cuestión del

bien supremo, cree que su variedad, división y confusión son signo de
su debilidad, que contrasta con la armonía que encuentra en la Escri-
tura. Junto a esa referencia que limita la razón, y dado que la concep-
ción ética del santo de Hipona está hambrienta de infinitud,
sobrepasa la racionalidad de la filosofía y se llega a alcanzar dimen-
siones teológicas.
Agustín piensa y escribe desde una razón teológica, también a la
hora de escribir la Ciudad de Dios'>. En el mismo prólogo de la obra
aparece el contraste entre la razón aristotélica, inmersa en la concep-
ción del tiempo como un eterno devenir, y la razón teológica agustinia-
na, que considera el tiempo como el lugar de la peregrinación del ser
humano que «espera ya ahora con paciencia la patria definitiva y eter-
na»16, junto con su fundador. Partir de esta razón teológica le permi-
te, en primer lugar, auparse a una concepción del genero humano
15 Cfr.C. MOYA, «La razón teológica de la Ciudad de Dios: Agustínde

Hipona», en Anuario Jurídico Escurialense XIX-XX (1987-1988), vol. 1, 63-73.
16 Civ. Dei 1, pral.
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como el sujeto de la historia que escapa al terror del eterno retorno de

la ciudad ideal platónica. Así abre las puertas al desarrollo y al progre-
so humano, apoyado en la libertad que también negaban los mani-
queos. El conocimiento teológico agustiniano se apoya en una
antropología cristiana frente a la maniquea. Desde esta posición, en
varias ocasiones en la Ciudad de Dios, valora la belleza del cuerpo
humano -algo impensable para los maniqueos- que es obra de un
Dios bueno, aunque inferior al alma que tiene la capacidad de razonar.
El saber teológico de Agustín, de marcado carácter occidental, que
tiende a centrarse en el individuo, en el ciudadano, está impregnado
y complementado del sabor oriental que da el pertenecer al norte de
África. No pierde la dimensión comunitaria y social de la persona que
no camina aislada!", Se recoge en la Ciudad de Dios en la forma de la
paz ciudadana para la familia, la urbe y el orbe-", que son las tres
células básicas de la vida social: "la paz entre los hombres es la concor-
dia bien ordenada. La paz doméstica es la concordia bien ordenada en
el mandar y en el obedecer de los que conviven juntos. La paz de la ciu-
dad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de
sus ciudadanos» 19.
La sabiduría agustiniana une inexorablemente la idea del Dios Tri-
nidad cristiano a la idea del hombre, sujeto de la historia, proyectado
hacia la salvación desde la fe y la esperanza en su Fundador. Descu-
bre a Dios como el sumo bien que está en el origen y que alcanza el
fin del ser humano. Éste, que fue creado a su imagen y semejanza,
participa de Él. Y lo alcanzará en plenitud uniéndose a Él en su des-
tino final. La unión con Dios es el motivo último de la felicidad del
género humano, recompensa que sólo se obtendrá en la plenitud de
la vida eterna. Eso transforma a la ética en la tendencia al ser y a la
virtud de Dios, inclinándose a una participación mayor en Dios, evi-
tando la participación menor en la que consiste el pecado. Efecto de
esta dimensión teológica, es el considerar a Cristo como el hombre
perfecto que confiere dignidad suprema a lo humano. Él es el mode-
lo de ser humano que lo perfecciona, es el primer ciudadano y funda-
17 Cfr.M. M. CAMPELO, «San Agustín: La persona humana, sujeto de la his-

toria», en Anuario Jurídico Escurialense XIX-XX (1987-1988), vol 1,255-325.
18 Cfr.Civ. Dei XIX, 3, 1.
19 Ibid., XIX, 13, 1.
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dor de la ciudad de Dios, ejemplo de ciudadanía y de compromiso con

el entorno social en su extensión utópica.
La ética agustiniana alcanza su dimensión teológica al ofrecer al
ciudadano un estilo de vida abierto a la Trascendencia. Abre el hori-
zonte de lo humano hacia la utopía de Dios, de lo divino. La realiza-
ción de lo humano se consigue en lo divino; la humanización de lo
humano, valga la redundancia, tanto del hombre como de sus cir-
cunstancias y su mundo, es posible gracias a lo divino que lo perfec-
ciona. El horizonte teológico final y pleno es el de la fe, más allá de
las murallas de la mera razón clásica. Eso permitirá, como veremos
más adelante, aceptar a Dios, implicado dentro de la historia, en su
origen, desarrollo y fin, como apoyo escatológico del compromiso
ético para alcanzar la suprema paz y felicidad. Se responde así a la
concepción de la función primaria de la ética que es entendida como
la morada, el lugar dónde se habita, y más que eso, la orientación
final que se quiere dar a la vida: «Dar una orientación estable, encon-
trar el camino que lleva hacia una meta, crear un estilo y manera de
vivir coherente con un proyecto-J".
El carácter teológico de la ética agustiniana viene remarcado lin-
güísticamente por la expresión in Deum: «Tenemos que alejamos de la
ciudad de este mundo, sociedad de ángeles y de hombres impíos, avan-
zando hacia el Dios vivo por los peldaños de la fe que obra por medio de
la caridad-J+. La humanidad camina hacia Dios pero sin olvidar su
dimensión humana que es anterior a la divina, lo cual indica que la
razón teológica no se separa ni de la razón filosófica ni de la vida
práctica a la que tienen que descender. Si en el paradigma clásico la
filosofía moral era eminentemente práctica, la teología moral agusti-
niana no deja de serIo y no se separa de la vida cristiana práctica en
pró de la mera especulación teológica. AplicarIe a la ética del Águila
de Hipona la categoría de religiosa es lo mismo que afirmar que «la
ética habita en el universo religioso y éste se autentica a través de la pra-
xis de carácter ético,,22. Y efectivamente Agustín tiene como finalidad
alcanzar -usando de discernimiento y juicio-los actos concretos de
20 J. VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy, Madrid 1993, p. 2l.

21 Civ. Dei XVIII, 18.
22 M. VIDAL, Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la Ética,
Bilbao 2000, p. 7.
206
LOS FUNDAMENTOS AGUSTlNIANOS DE LA MORAL EN LA CIUDAD DE DIOS
caridad, impregnados por la fe, en lo que se considera la función

secundaria de la ética. Son los amores a Dios y al prójimo, ordenados
o desordenados, los que colocan a cada ciudadano en la ciudad que
les corresponde.
En el marchamo teológico de la idea moral agustiniana se enraíza
la relación de la ética con las otras ciencias teológicas; con la antro-
pología, puesto que la gracia de Dios se hace presente en el bien
obrar->: con la liturgia y la teología de los sacramentos ya que los
deberes del recto vivir brotan del verdadero culto a Dios-": con la dog-
mática cristológica y trinitaria, etc.
l.c. Moral de la reflexión y de la vida
Conociendo un poco la vida de Agustín, no extraña leer que su tra-

yectoria personal, desde su adolescencia hasta su ancianidad, fue
siempre la búsqueda del recto amor, del amar rectamente. El Hipo-
nense sintió siempre la necesidad de ordenar los amores, primero en
su propia vida y luego en su actividad pastoral.
Mausbach, enjuiciando a San Agustín como moralista, se hace eco
de la riqueza de sus planteamientos:
«Sin duda alguna, es máxima la importancia de San Agustín
como moralista. Con maestría singular domina todas las formas de
la literatura ética: la descripción moral, la exposición profunda de
los principios, el lenguaje conmovedor de los afectos, el sermón
moral de orientación práctica, la instrucción epistolar y la dirección
de almas ...
Sobre todo, San Agustín ha acentuado con particular relieve y
fuerza lógica la conexión íntima entre la moral y la metafísica, entre
el deber y el ser. Aquí resplandece su afán de unidad y el empeño de
llegar a través de las palabras a lo real, al reino de los más elevados
valores. Una moralidad que no sea expresión de la verdad, que no
esté anclada en los hechos reales y vivos no puede compaginarse con
su realismo intelectual. El bien que nosotros buscamos como lo
más preciado en la obligación no puede ser una abstracción vacía.
Las leyes de la conciencia no pueden subsistir sin relación con las
leyes que rigen la naturaleza y el universo=->.
23 Ench. 114.
24 Civ. Dei XVIII, 4l.
25 Cit en G. ARMAS, La moral de San Agustín, Madrid 1954, p. 43.
207
Sirva esta expresión destacada, realismo intelectual, para indicar la

unión en la teología agustiniana de la teoría y la práctica, de la vida y
la especulación. No es posible desligar en Agustín lo teológico de la
propia experiencia de vida bajo pena de perder enfoques fundamen-
tales. También sucede esto en su teología moral.
Entre los datos que merece la pena tener en cuenta están los de su
conversión que en su dimensión más compleja fue una conversión
moral. Agustín fue siempre un intelectual, pero su conversión a la fe
de la Iglesia y su misión posterior como sacerdote y obispo le provo-
caron la perspectiva de la orientación y decisión pastoral y moral que
desciende a la vida concreta. Agustín que, en su periodo primero des-
pués de la conversión era un intelectual cristiano y un literato de la
decadencia (Marrou), posteriormente pasó a ser un Pastor entregado
a su pueblo y al estudio: «En Hipona, como obispo, sale de ese círculo
restringido, descubre el pueblo cristiano, con sus necesidades, sus pro-
blemas, anhelos y aspiraciones. Ahora pasa a vivir en función de ese
pueblo. Sus preocupaciones ya no se centrarán sobre su progreso inte-
rior, pero vuelve hacia la edificación de la comunidad de fe, con todos
los retos y desafíos que eso conllevabav->,
La dimensión pastoral de su actividad le ayudó a unir ambas rea-
lidades, la razón teológica junto con la práctica, y también tuvo con-
secuencias teológico-morales de primer orden. Las polémicas en las
que se debatió que marcaron el ritmo en su evolución personal, abrie-
ron espacios teológico s a perspectivas que de otro modo no hubiera
enfrentado profundamente: «San Agustín enriqueció su doctrina con
elementos de importancia decisiva, sobre todo a propósito de la libertad
y de la gracia, que ocupa un puesto de primer plano en su moralw-" . Sin
perder su aparato intelectual, hace teología moral siendo pastor y
estudioso al mismo tiempo, y no cae en la abstracción, a veces esté-
ril, sino que se refiere al hombre concreto, al hombre que desea, que
lucha, en su caso al hombre africano, hombre apasionado. Es la
moral del hombre concreto que busca la ordenación de la vida para
26 L. A. PINHEIRO, «Una reflexión de San Agustín que puede iluminar-

nos sobre el tema de la conciencia crítica», en El mundo político-económi-
co. Una perspectiva desde San Agustin, México 1999, p. 104.
27 L. VEREECKE, «Historia de la Teología Moral», en Nuevo Dicciona-
rio de Teología Moral, Madrid 1992, pp. 820-821.
208
encontrar el camino de vuelta a su morada. Este orden vital, para

serlo, implica una reflexión acerca de los medios más convenientes y
una puesta en práctica para cumplidos.
Los medios que habían puesto los romanos para alcanzar la felici-
dad, orientados por sus filósofos y vividos por sus élites ciudadanas
creando un estilo de vida, no habían sido suficientes. Se había perdi-
do el Imperio y se sufría un abatimiento y una desorientación palpa-
ble en la gente. Partiendo de esa realidad, hace un análisis con la
agudeza de mente que le caracteriza para encontrar una explicación
y ofrecer otra orientación de vida más satisfactoria, otras virtudes que
garanticen la felicidad robada por los bárbaros y que, al ser robada,
era falsa.
Ser un convertido, tener que debatirse con las herejías presentes
en su tiempo manteniendo un cierto carácter apologético, también en
.a primera parte de la Ciudad de Dios, tuvo como consecuencia que en
su reflexión pase por ser un moralista exigente. El padre Vereecke lo
afirma inigualablemente: "Al insistir unilateralmente en sus escritos
polemices en algunos aspectos de la libertad y de la gracia, quizá endu-
-¿ció demasiado su pensamiento, abriendo así el camino a lecturas
. oca ortodoxas de su obra=», Como hombre de talante extremada-
mente sensible, es severo a la hora de enjuiciar el pecado, como se ve
en las Confesiones a respecto de sus pecados de juventud. Por otro
lado, hay un reconocimiento de que sus polémicas aclararon algunas
perspectivas que de otro modo no hubieran sido tratadas: "Así pues,
.as tensiones existentes en la reflexión ética de Agustín plasmaron e
incluso acentuaron su legado a la ética cristiana. Este legado combina
:_'1 agudo sentido moral, la certidumbre de un orden moral objetivo,
..na sobria evaluación de los límites de la virtud humana, una comple-
._~pero flexible doctrina del amor cristiano y una negativa a abandonar
.a esperanza en una transformación moral o a considerarla como una
simple cuestión de resolución liberada »29.
Siendo severo con el pecado, es benigno con el pecador. Conoce la
debilidad del ser humano y el poder de la gracia de Dios, que había
2' Ibid.
29 N. CIPRIANI - G.W. SCHLABACH, «Ética», en A. D. FITZGERALD (Ed.),
!Y cionario de San Agustin, p. 527.
209
experimentado en su vida-". La visión global de su concepción que

tiende al pesimismo, a la recarga excesiva del pecado en beneficio de
la gracia y del amor de Dios, se orienta hacia un «pesimismo habita-
ble» en feliz expresión de Álvarez 'Iurienzo+'. Esta tendencia se obser-
va claramente en la Ciudad de Dios en la que subyace una moral
alentadora y positiva; no se trata de luchar contra el pecado y el mal,
sino principalmente, de alcanzar la felicidad, la paz definitiva, el
orden final, la visión de Dios. Agustín no busca un imperativo categó-
rico que fundamente una ética del deber y oriente para escapar del
mal y del pecado que se sufre consecuencia de la culpa original, sino
que los ciudadanos lleguen a la ciudad de Dios, pasando por la ciu-
dad terrena y ordenando sus amores.
2. LA MORAL AGUSTINIANA y EL MISTERIO DE DIOS32
«Quien rectamente ama,

sin duda alguna rectamente también cree y espera»
(Ench. 117)
Como ya se ha indicado anteriormente, a partir del momento en

que la ética agustiniana se transforma en ética teológica por causa de
la razón teológica que la conforma, en ese mismo momento entra a
formar parte del cuerpo de la teología y tendrá relación con otras dis-
ciplinas teológicas. Dicha relación no tiene la misma entidad en todas
las disciplinas y adquiere tintes recargados con la teología dogmática
y dentro de ella, por las características de la teología agustiniana, con
la dogmática trinitaria y cristológica.
Esto es así porque Agustín en la Ciudad de Dios tiene que mostrar
el verdadero rostro de Dios frente a los falsos dioses paganos a los que
30 Estas referencias de su experiencia de vida tienen un profundo sig-
nificado e indican que la vida de los individuos, en este caso del Santo de
Hipona, tiene una gran carga ética. La vida de Agustín es un texto vivo que
recoge la herencia clásica en decadencia y la orienta hacia una nueva etapa
de la historia.
31 S. ÁLVAREZ TURIENZO, «La Edad Media», p. 353.
32 A. M. JÉRUMANIS, «Dimension esthétique de la théologie morale de
saint Augustin», en Augustiniana 50 (2000) 197-234.
210
rendían culto los romanos. La credibilidad de la ciudad de Dios está

en juego dependiendo de quien sea su dueño y señor, por eso se
esfuerza en mostrar la imagen de Dios, un Dios cercano, que no está
.ejos de la humanidad y que no es el causante del desastre de la Urbe
3. la que no ha abandonado a su suerte. Solo desde la imagen auténti-
ea de Dios se puede formular y vivir una ética adecuada para los ciu-
dadanos que desean alcanzar su ciudad y, dependiendo de dicha
.rnagen, la reflexión ética tendrá diferentes matices.
En la teología de Agustín además de la imagen de Dios, señor de
a ciudad, el misterio de Dios es presentado en el horizonte de lo
; umano como misterio de salvación. El misterio del hombre está
:ndisolublemente unido al misterio divino. El origen y el fin del hom-
. re no tienen explicación a no ser en el misterio de Dios, potencian-
o una perspectiva enriquecida salvíficamente. El origen del hombre,
hecho a imagen y semejanza de Dios, transforma al ser humano en la
mejor vía de acceso a Dios, sin eliminar la vía de la naturaleza por la
contemplación de las criaturas. En el transcurso de la vida humana,
: ~ realidades humanas y las manifestaciones de su espíritu son
campo de despegue para llegar a Dios. Entre esas manifestaciones
.iestacan las artes liberales, y, por supuesto, la música, a la que Agus-
:Ín era especialmente sensible como el rey David que la saboreaba
'iO por deleite vulgar, sino por sentimiento religioso, sirviendo en ella a
_:/ Dios, en transporte místico de una gran realidad» 33 .
Si existe una dimensión teológico-salvífica en el origen y en el
.ranscurso de la vida humana, ésta, con mayor motivo, no puede fal-
.ar en su fin. El género humano está herido profundamente desde su
-rigen por el pecado y arrastrará sus consecuencias a lo largo de su
exi tencia. En su vividura debe recuperar en cada acción la imagen
_:\ina que el pecado dañó. La moral, vivida a partir de la reflexión
teológica, tratará de recuperar la imagen inicial del ser humano, res-
ponder a su ser más original, buscar la esencia, la vocación inicial a
:3. que Dios lo llamó. Es una vuelta a lo que está llamado a ser, una
atracción por la fidelidad a sí mismo, una vuelta al origen que lo lle-
o ara a su destino final: la paz de Dios.
Al sumergirse la vida moral en el misterio de la vida divina, la his-
.oria humana se transforma en historia de la salvación. No solamen-
_. Civ. Dei XVII, 14.
211
te en la salvación de la persona a título individual, sino en la salvación

del género humano unido entre sí por la ascendencia a Adán. Si la
dimensión social del ser humano vivida en la ciudad, en la familia y
en todo el orbe lo pone en relación con las ciencias sociales, la dimen-
sión divina de la ciudad de Dios entrelaza las costumbres encamina-
das a salvarlo con todas las demás dimensiones del saber teológico.
2. a. El misterio trinitaria como fuente de moralv'
La ética religiosa debe tener en consideración la imagen de Dios,

-cómo se le ve y comprende-, y el horizonte que se abre al unir el
misterio y el destino del ser humano con el misterio divino. Dando un
paso más en la doctrina agustiniana, la insistencia por profundizar el
misterio trinitaria para comprender el misterio humano tiene deriva-
ciones de máxima importancia al entender el misterio trinitaria como
fuente de la moral cristiana. Agustín ha desarrollado como nadie este
principio trinitaria en uno de sus principales tratados Sobre la Trini-
dad, pero en la Ciudad de Dios también existen abundantes elementos
que permiten esclarecer su pensamiento.
El misterio del Dios-Amor Trinidad son, en realidad dos misterios
en uno: el misterio de amor intra-trinitario y el misterio de amor
comunicativo. Dios es Amor en su esencia, y amor en su actividad. En
su afán creador, fruto del su amor comunicativo la Santísima Trini-
dad creó todo según modo, número y especie (Sab 11, 20) Ydejó sus
huellas en la creación, de manera que las podemos encontrar en
mayor o menor medida en todas las criaturas->. Las creó por medio
de su palabra y por su bondad: porque era bueno-". Aunque las hue-
llas de la Trinidad están en toda la creación, es en el ser humano,
hecho a imagen y semejanza divina, donde más fácilmente se apre-
34 Cfr. La trilogía agustiniana de Sierra: S. SIERRA,Patria y Camino.

Cristo en la vida y en la reflexión de San Agustín, Madrid 1997; Recibid el
Espíritu Santo. El buen huésped y la espiritualidad de San Agustín, Madrid
2000; Dios Padre misericordioso, Madrid 200l.
35 Cfr. Civ. Dei XI, 28.
36 tu«,
Cfr. XI, 24.
212
cian. Pero se descubren dañadas por el pecado de manera que, para

llegar al sumo bien, fuente de la felicidad y de la sabiduría, urge la
necesidad de recuperar esa imagen divina que hemos perdido: «Con-
templando su imagen en nosotros mismos, levantémonos volviendo
sobre nosotros mismos como el hijo menor del Evangelio, a fin de vol-
ver a Él, de quien nos habíamos apartado por el pecado-Y',
La persona es una especie de «pequeño dios» creado con todas las
condiciones y bienes apropiados para esta vida38 que al haber caído
en el pecado por su solidaridad con Adán, se alejó de esa imagen inte-
rior que había recibido del Creador y su tarea consiste en recuperar
la imagen empañada por el pecado. Es una vuelta a casa, a la casa del
Dios Trinitaria. El ser humano descubre, después del pecado, los res-
tos de la paz que Dios puso en él y a raíz de esos restos intenta levan-
tarse hasta alcanzarle, aprovechando los recursos donados por el
Creador para recuperar la paz y el orden iniciales. En esta vuelta a la
casa del Dios Amor, amor en su ser y amor en su actuar, el ciudadano
de la ciudad de Dios se distingue por el amor auténtico, que es el
amor ordenado, el que ama primero a Dios y posteriormente al próji-
mo, y, en último lugar, se ama a sí mismo en función de esos dos amo-
res anteriores. En esta línea de reflexión se explica la libertad con la
que Agustín había proclamado aquel imperativo «ama y haz lo que
quieras» comentando la primera carta de san Juan.
La vida cristiana se convierte en el despliegue del misterio eterno
de Dios en el sacramento de lo humano, dentro del espacio y del tiem-
po. La Trinidad que es la estructura básica del la experiencia cristia-
na (rechazando una comprensión psicologizante de las imágenes
trinitarias dentro del ser humano) pasa a ser paradigma ético para la
moral agustiniana y fundamento del obrar moral. La acción se des-
arrolla dentro de una dinámica de semejanza/desemejanza en una
dialéctica de aproximación al Dios trinitaria, cuya comunión interior
es principio constitutivo del proceder humano.
37 Ibid., XI, 28.

38 CfT. Ibid., XIX, 13.
213
2. b. Dios Padre-'?
Una de las afirmaciones con más hondura moral que hace Agustín
es la de creer que Dios es creador y ordenador al mismo tiempo, e
hizo la creación ordenando todas las criaturas. Eso es posible porque
domina las leyes de la semejanza y la desemejanza de las partes para
formar en el momento de la creación las hermosuras del universo+".
Creó, por el soplo vital que todo lo vivifica, el cuerpo, y el espíritu+I.
Es autor ordenando las partes de los bellos cuerpos de las criaturas,
y es creador al ordenar también las voluntades. Dió forma a los cuer-
pos y a los espíritus.
Dios repartió, asimismo, todo poder a las criaturas, y creó desde el
interior, dando forma a los seres desde dentro y no desde fuera, como
haría un alfarero+'. Dios distribuyó, conforme una ordenación, las
cosas y la sucesión de los tiempos. Esa ordenación, siendo oculta para
los mortales, es clara para Él. Como moderador, ordena, y como
Señor, rige+'. Él regula los avatares de la historia según sus criterios
que no pierden nunca su justicia, aunque puedan ser ocultos+'. Es
verdadero dueño y gobernador de los acontecírnientos't> y, en virtud
de eso, dispersó los dones de esta vida, entre los que está el poder y el
gobierno+".
Siguiendo este razonamiento, cuando se intenta buscar al autor de
las criaturas, elevándose desde ellas, investigando los medios que uti-
lizó para creadas y el motivo de su creación, Dios aparece en la res-
puesta. Dios, creador de todas las cosas que conoce dónde y cuándo
conviene crear algo, posibilitó con su modo de hacer que el ser huma-
no pudiera volver ascendiendo hacia él desde sus criaturas. Le dió las
Cfr. M. VIDAL, «El rostro de Dios Padre y la moral cristiana», en R.

39
LAZCANO CEd.), Dios, nuestro Padre. II Jornadas Agustinianas (Madrid, 13-
14 de marzo de 1999), Madrid 1999,pp. 169-199. ID., Nueva Moral Funda-
mental, pp. 83-120.
40 CfT. Civ. Dei XVI, 8, 2.
41 Cfr. Ibid., V, 9, 4.
42 Cfr. Ibid., XII, 25.
43 Cfr. Ibid., IV, 33.
44 Cfr.tu«, V, 21.
45 Cfr. Ibid., V,23.
46 Cfr. Ibid., V, 26, 1.
214
condiciones para reordenar moralmente su vida hasta alcanzar la vir-

tud y la felicidad de la unión definitiva con Él.
En segundo lugar, Agustín ha experimentado en su vida y lo afir-
ma sin ambages, que Dios es Providencia. La Providencia, que cuida
del acontecer histórico y que hizo todo ordenado y bello consciente-
mente. Incluso las criaturas que parecen menores y más abyectas
encuentran su lugar en la naturaleza+", y están ordenadas hermosa-
mente y son convenientes si se las sabe utilizar. El gobierno del Dios
Providencia es un gobierno decoroso= que solamente se comprende
desde el sentido del hombre interior, más excelente que los sentidos
corporales. San Agustín perfeccionó este concepto de la Providencia
en su defensa de la bondad de Dios contra los maniqueos y contra los
estoicos que afirmaban la fatalidad y el determinismo+". En contra de
lo que ellos decían, él alcanzó a ver la profundidad de la Providencia
del creador y gobernador del mundo-". Dios está presente en todas
partes y en todas partes está todo Él; en su inefable Providencia «tuvo
a bien ordenar el curso de los tiempos-ó), Organizó todo por medio de
las leyes divinas contemplando incluso el mal que realizan las volun-
tades malas. Nada puede escapar de esas leyes que ordenan todo con-
venientemente, aunque el ser humano no tenga alcance para
comprender la totalidad de los tiempos, a no ser que acuda a explicar-
lo por la Providencia del Creador'i-.
En tercer lugar. entiende que Dios es Bondad, es la Suma Bondad.
Esta bondad divina es la causa de las cosas buenas que participan de
la bondad de Dios>". Siendo Él bueno, modeló a los seres humanos
para ser hombres buenos-", pero permitió el mal por la libertad del
hombre. Sabiendo que iba a pecar no abandonó al pecador, sino que
por su gracia recuperará la libertad, que es la alegría del buen obrar
cumpliendo la ley. Dios ha dejado a la criatura libertad para hacer su
47 Cfr. Ibid., X, 14.

48 Cfr. Ibid., XI, 22.
49 Cfr. Ibid., V, 8; cfr. V. CAPÁNAGA,en: Obras completas de San Agustín,
vol. XVI, p. 308, nota 9.
50 Cfr. Civ. Dei 1, 28, 1.
51 Ibid., X, 15.
53 Cfr, Ench. 23.
54 Cfr. Ibid., 31.
215
tarea, pero él la ayuda a nacer y a progresar en la vida moral sin qui-

tarle su lugar-". Además facilitó la penitencia, componente importan-
te de la vida moral por lo que supone de expresión de la conversión y
deseo de la vuelta a la casa del Padre, que es obra de la misericordia
de Dios.
Uniendo a estas expresiones anteriores, Dios Padre Creador y
Ordenador, Providencia, Suma Bondad, Belleza Suma de la cual par-
ticipan todas las criaturas -hasta las aparentemente feas-, nos
encontramos con una imagen muy sugerente para la reflexión y la
vida moral. La imagen de Dios que se deja ver en la Ciudad de Dios no
apunta tanto a la de un Padre juez misericordioso, de la que podría
nacer una moral del temor al pecado y al castigo, cuanto a la imagen
de un Dios artista y amante, que llama a la creación y al compromi-
so por el amor.
De este modo ha dado forma a una de las intuiciones que tenía al
comenzar a escribir la obra, la de purificar la imagen de DioS56 fren-
te a los paganos y orientar hacia el verdadero culto debido a Dios. Al
clarificar la imagen de Dios purifica su teoría ética de toda mala idea
de castigo. El deseo de la virtud no es por temor sino por amor y sola-
mente admite el temor en función del amor de Dios, el temor propio
de la carídad-".
2. c. Dios Hijo
Agustín era un enamorado de Cristo y en la intuición inicial de la

obra se encuentra una férrea defensa de Él, pues le ofendía profunda-
mente que acusasen a los cristianos de la caída de la ciudad. Lo dijo
poco después en palabras que rayan la ofensa pero que indican su
pasión por Cristo: «Esos blasfemos, reptiles y cavernícolas vienen
diciendo de nuestro Cristo que ha sido la causa de la perdición de
Roma ... ,,58 Y se lo dijo precisamente a los que salvaron su vida en el
asalto de Roma, haciéndose pasar por cristianos refugiándose en las
55 Civ. Dei XIX; 3, 1.

56 Cfr. Retr. II, 43, 1-2.
57 Cfr Civ. Dei XIV, 9, 5-6.
58 S. 105, 12. Pronunciado poco después de la toma de la ciudad.
216
iglesias de Cristo. Por amor a Cristo escribe la Ciudad de Dios'", Si

Dios Padre es el creador y ordenador de las criaturas, Cristo es el fun-
dador y gobernador de la aquella república, la ciudad de Dios, en la
que existe la verdadera justicias", Cristo es el Señor, cuya familia son
los cristianosv' , miembros de la peregrina ciudad de Cristo Rey, por
la fe en Cristo nace la ciudad de Dios.
Una de las ideas más claras que sobre Jesucristo aparece en la
obra es su papel mediador. Cristo es el mediador entre Dios y los
hombres; es mediador y camino hacia la paz eterna de la ciudad
celestial. Son frecuentes los términos por Cristo, por medio de Cristo,
por el nombre de Cristo, términos que indican que Cristo es el único
mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5). Dios proporcionó
grandes consuelos, incluso en medio de la guerra, a buenos y malos
por medio de Cristo; y también por su intervención la gracia de Dios
libra a los hombres de la tiranía de los demonios y de la tiranía del
pecado proporcionando la libertad. Por su labor intercesora y media-
dora tiene una doctrina salvadora, es principio de la purificación del
pecado, es sacerdote y sacrifico del verdadero culto a Dios, tomando
la forma de esclavo y de siervo.
Bajo las afirmaciones a respecto de Cristo que hace Agustín en la
Ciudad de Dios se observa su deseo de purificar su imagen, malinter-
pretada por los herejes y cismáticos, demostrando frente al mani-
queísmo que la carne que él tomó para salvarnos no es mala, lo que
es malo es el pecado, polemizando también contra las falsas adulacio-
nes o aquellos que le quitan su poder mediadors-. Exalta en su refle-
xión la grandeza de la mediación de Cristo que no se contamina con
los hombres por causa de la encarnación y la mediación, dos grandes
misterios='. En sus deseos de corregir a los pelagianos, desarrolla la
doctrina contraria a ellos a los que acechaba el peligro de transformar
a Jesucristo en un simple modelo moral. Agustín tenía que hacer
sobresalir su obra salvífica y la necesidad de la gracia para retornar a
Dios.
59 Cfr. Civ. Dei II, l.

60 Cfr. Ibid., II, 21,
6! Cfr. Ibid., I, 35.
62 Cfr. Ibid., XIX, 23.
63 Cfr. Ibid., IX, 17.
217
Jesucristo es el Maestro interior, el Maestro bueno. Es el que

orienta los amores y afectos del ser humano para ponerle en el cami-
no de la vida recta y virtuosa que lo lleve a la ciudad de Dios al final
de sus días: «nuestro Cristo multiplica los preceptos a favor del más
intachable comportamiento y en contra de la perdición de costum-
bres-s+. Es el maestro que le ha enseñado al hombre dos preceptos
fundamentales: el amor a Dios y al prójimo. En su nombre predica-
ron los Apóstoles. Es la plenitud que entregará todo al Padre, puesto
que los misterios de la vida eterna se han cumplido en Cristov>. Por lo
que el hombre de la ciudad de Dios debe revestirse de la imagen del
hombre celeste, revestirse de Cristo (Gal 3, 27), de modo que al final
haya un solo Cristo, cabeza y cuerpo. Hay que renacer en Cristo para
caminar hacia la perfección.
Por último, Agustín subraya que Cristo, en su tarea en el final de
los tiempos, tendrá la misión de juzgar. Ejercerá un juicio de miseri-
cordia, porque es juez y salvador. Es la justicia de Dios en la que se
manifiesta su bondads". En el juicio final, inspirado en Mt 25, no
mirará a las acciones externas que se hayan hecho, sino al espíritu
con el que se han hecho, atenderá al corazón de las personas y no a
la apariencia exterior.
Agustín no trata con mucha extensión la relación entre Cristo y su
ciudad: «No es este el lugar para hablar a medida de nuestras posibili-
dades ni de su divinidad, por la cual es igual al Padre, ni de su huma-
nidad, por la cual se hizo semejante a nosotros »67. Pero le interesa
mostrar que Jesucristo es su fundamento, así como la norma de vida
para que realmente sea así. «Quien tiene a Cristo en su corazón de tal
manera que antes que él no pone nada terreno ni pasajero, ni siquiera
lo que es lícito y nos está permitido, ése tiene a Cristo como fundamen-
to»68. Esto se consigue con una caridad permanente.
La unidad trinitaria no queda minusvalorada en sus reflexiones
cristológicas, puesto que Jesucristo recibe la forma de Dios, que es
forma de siervo y le hace Mediador='. En esa unidad, el Dios Hijo par-
64 Ibid., II, 25, 2.

65 Cfr.Ibid., VII, 32.
66 Cfr. tus., XXI, 24, 5.
67 Ibid., IX, 17.
68 Ibid., XXI, 26, 2.

69 Cfr.Ibid., X, 20.
218
ticipa de la Bondad y de la Belleza del Padre, en cuanto copia perfec-

ta?? y su belleza radica en el amor?". Es virtud de Dios y sabiduría de
Diosj". Estas breves apreciaciones llaman la atención sobre el carác-
ter cristológico de la moral agustiniana. Ello le lleva a C. Harrison a
afirmar que encuentra en Cristo «el principio activo divino para la
reforma del ser humano, desde la fealdad moral y espiritual del pecado
hasta la belleza completa de la imagen de Dios propia del ser humano y
en la resurrección del cuerpo» 7 3.
2. d. Dios Espíritu Santo
La presencia del Espíritu Santo no está desarrollada en la Ciudad

de Dios de manera profusa. Aparece, de soslayo, unida a la actividad
creadora y ordenadora de la Trinidad. Considera al Espíritu como la
«santidad substancial y consubstancial del Padre y del Hijo» 74, Yes crea-
dor y ordenador junto con ambos. Es creador y formador de toda
alma y de todo cuerpo, y participa de la tarea creadora con sabidu-
ría ". Para Agustín, su presencia a lo largo de la historia de la salva-
ción está unida al espíritu profético, puesto que es la inspiración de
los profetas, y también de los jueces, a los que enseñó a anunciar la
voluntad de Dios. Al mismo tiempo es el inspirador-autor de las
Sagradas Letras; es el dedo de Dios (Le 11, 20).
La importancia del Espíritu Santo en la teología moral agustinia-
na, no le viene por la presencia en el acto de la creación,sino de su
continua participación en la vida del género humano. Del mismo
modo que fue enviado a Moisés y a los profetas, a los que socorrió
antes de la venida de Cristo, también fue enviado a socorrer a los már-
tires, que han recibido sus dones y virtudes, y a los santos, que han
alcanzado tal grado de virtud por su asistencia que desean la conver-
70 Cfr. Trin., VI, 10, 1I.

71 Cfr. A.M. JÉRUMANIS, «Dimension esthétique», pp. 217-224.
72 Civ. Dei X, 28.
73 Cit. en R. DODARO, recensión de C. HARRISON,
Beauty and Revelation
zn the Thought of Saint Augustine (= Oxford Theological Monographs),
Oxford 1992: Augustinian Studies 26-2 (1995) 139-140.
75 Cfr. Ibid., XIII, 24.
219
sión de sus enemigos con vistas a tenerles como compañeros en la

Patria celestial. Del mismo modo que a los profetas, a los santos y a
los mártires, el Espíritu Santo atiende a todo el género humano en su
andadura hacia la ciudad de Dios. No en vano, uno de los textos más
queridos por Agustín es: «El amor de Dios ha sido derramado en nues-
tros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rom 5, 5).
Actúa interiormente en los ciudadanos que peregrinan en esta tierra
hacia la patria definitiva. O sea, se hace presente en la actividad
moral del hombre para recuperar la imagen de Dios dentro de sí. Por
el Espíritu crece dentro del hombre la gracia de Dios y su eficacia se
orienta hacia la regeneración iniciada por el baño bautismal.
Su presencia es personal y también eclesial, pues por la fuerza del
Espíritu la Iglesia perdona los pecados 76; por su impulso comenzó el
culto auténtico a Dios. En cuanto participación del orden y de la paz
divinos, el comportamiento moral humano es una actualización de la
actuación de Dios en el mundo. Esto es posible gracias al Espíritu,
gran impulsor del amor a Dios y al prójimo. Esta participación de la
vida divina es de carácter individual y, Agustín no dejará nunca de
insistir en ello, de carácter eclesial. Ambas son posibles gracias a la
presencia del Espíritu que actúa desde dentro del ciudadano y que da
cohesión y avala la unión interpersonal dentro de la Iglesia.
2. e. Balance provisorio
La dimensión trinitaria de la moral de Agustín en la Ciudad de

Dios le viene dada por la estructura antropológica trinitaria con la
que fue creado el ser humano: «Hagamos al hombre a nuestra imagen
y semejanza» (Gen 1, 26). En su origen recibió con su ser la imagen
divina, en su creación adquirió un soporte trinitaria que impregna
toda la dimensión moral humana y que se mantendrá hasta su desti-
no final en la ciudad de Dios. La estructura trinitaria se encuentra en
el fin de lo humano al tener que reformar la imagen trinitaria recibi-
da, cuya forma perdió por efecto del pecado. Como el pecado defor-
mó la forma del ser humano y lo alejó de su imagen divina, tarea de
la reflexión y de la actividad moral es precisamente recuperar dicha
76 Cfr. Ench. 65.
220
imagen. La responsabilidad moral camina hacia la reforma de la ima-

gen divina del hombre que ha caído en las garras del pecado. Retor-
nar a la fuente, recuperar la imagen divina es el empeño moral del ser
humano expresado en una tríada estudiada por Vanier: [ormatio-
deiormatio-reiorrnatio 77.
Dicha restauración consiste en un trabajo de colaboración entre la
criatura y Dios que le auxilia con su gracia. La vuelta a la semejanza
con Dios pide una reforma del orden de los amores que dejan de estar
orientados hacia las criaturas y se vuelven, de nuevo, hacia Dios.
Ejemplo bíblico de este camino de vuelta es el hijo pródigo, figura tan
apreciada en los escritos de Agustín. Esto es posible por la cercanía de
Dios, que no está alejado de la existencia humana, sino que es «veci-
no» y está próximo de los hombres/", Tan próximo que, como se ha
dicho, éstos tienen su huella en su interior y contemplando esa huella
es como pueden ascender de nuevo hasta ÉF9. Para recuperar esta
imagen divina hay que poner en práctica el amor, esencia de Dios. Dios
debe ser amado con todo lo que uno es y todas las demás cosas ama-
das en relación con él. Todo debe ser referido a Dios. Así interpreta
Agustín la doctrina del uti et [rui que tomó de los estoicos. Usar los
bienes con arreglo a la finalidad a la que fueron creados. Amados
ordenadamente, usar los bienes terrenos y gozar de los celestiales.
Agustín entiende que el amor de Dios marca la pauta del amor al
prójimo y a uno mismo. Dios renovará el amor mutuo de las criatu-
ras, desordenado por el pecado, por la acción de Cristo, de manera
que el amor hacia las criaturas se transforma en la participación en
la acción restauradora y evangelizadora de la Trinidad, arrastrando a
las criaturas al amor de Dios, en contra de la concupiscencia que
arrastra en sentido contrario. De estas consideraciones se desprende
una relación íntima de la ética con la estética agustinianas que se
explica desde la comprensión de Dios como Belleza de la que partici-
pan las criaturas, especialmente el género humano. La vida moral
sería la participación de esa belleza de Dios, el sentido moral sería un
recuerdo, la llamada de la Hermosura primera que evoca la anamne-
sis platónica. Así, los actos moralmente buenos y rectos son además
ordenados y, por tanto, bellos.
77 Cfr. A. M. JÉRUMANIS, «Dimension esthétique», 213-216.

79 Cfr. Ibid., XI, 28.
221
Junto con la permanencia de la imagen trinitaria en el interior de

hombre, Agustín arrastra una relación con la metafísica y el fundamen-
to de lo moral. En la estructura triádica del ser humano, Dios es la
causa del ser (al que se aproxima la filosofía natural), es la luz del cono-
cer (al que accede la filosofía racional) y es la fuente del amor (y, por
tanto, principio de la moraljs". A Él se llega comprobando el orden y la
belleza del hombre y las criaturas. Dicho orden, por su dimensión
admonitoria, ha servido de argumento demostrativo de la existencia de
Dios81 y todo proclama, en la teología agustiniana, en sus cambios y
movilidad ordenada, que ha sido creado por Dios='. Los cambios orde-
nados, la distribución, administración y gobierno de las criaturas se
realizan bajo unas leyes solamente conocidas por Dios: "leyes eternas e
inconmutables de Dios, que tienen su asiento en su Sabiduria-éí, La
atracción por la armonía y la paz de las criaturas, incluyendo los con-
trastes de luces y sombras y los tonos oscuros del cuadro de la natura-
leza sirven, asimismo, para demostrar la existencia de un Ser Supremo.
El Dios trinitaria es principio y fundamento de la moral en la con-
cepción del Hiponense al haber creado al ser humano con sus capa-
cidades y potencialidades. Al mismo tiempo, es fin de la moral en
cuanto que la respuesta que debe dar el hombre, buscando su desti-
no, que es el designio de Dios sobre él y sobre su historia, le devuelve
hacia el mismo Dios. La normatividad que surje de la Santa Trinidad
sostiene ontológicamente el paradigma ético y configura el ideal
moral del ciudadano y peregrino en la historia.
Pudiera parecer que la presencia del misterio del Dios trinitaria
clama por una dimensión heterónoma de la moral que elimine la
autonomía humana. Sin embargo, en el esquema agustiniano se
puede superar esa pretendida separación desde el principio de la inte-
ríoridads". Por dicho principio se conoce en el interior del hombre el
80 Cfr. Ibid., Il, 7.

81 Cfr. A. UÑA JUÁREZ, «T'ulchritudinis leges'. Interioridad y orden en el
ejemplarismo estético de san Agustín» en La Ciudad de Dios 108 (1995) 544.
82 Cfr. Civ. Dei XI, 4, 2.
83 Ibid., IX, 22.
84 Cfr. A. TRAPÉ, «San Agustín», en A. DI BERARDINO (Dir.), Patrología,
vol. Hl, La edad de oro de la literatura patrística latina (= BAC 422), Madrid
1981, pp. 486-489.
222
valor de los principios fundamentales de la ética. Entrando dentro de

sí el hombre reconoce la verdad y los mandatos y leyes que dirigen su
actuar; los reconoce dentro de sí, sabe que están ahí, pero también
descubre que él no los ha creado sino que le son dados: «Lo que hace
al hombre feliz no procede del hombre, sino que está por encima del
hombre-s>.
No se aprecia en la obra una comprensión de un Dios legalista y
heterónomo cuyas leyes haya que cumplir de modo que no deje al ciu-
dadano ser sujeto de sus propias decisiones. El hombre es responsa-
ble de lo que hace y tiene parte en el orden de lo que sucedes". La
propuesta de la Ciudad de Dios no elimina la autonomía de lo huma-
no, sino que es contraria a todo aquello que hay de antihumano, de
limitador de la grandeza y la dignidad de la humanidad creada por
Dios. No admite cualquier disminución de su dignidad ni cualquier
empeño moral que cree insatisfacción e infelicidad al ciudadano. En
la Ciudad de Dios aspira a reunir todos los valores de lo humano: lo
bueno, lo bello y lo verdadero tanto a nivel individual como social.
La ética felicitante y eudaimonística de Agustín tiene como priori-
dad el compromiso del amor. Dios es ante todo Amor y de dicho Amor
participa, en primera instancia, el género humano. La manifestación
más clara de Dios es el Amor y, por ello, la moral agustiniana debe ser
entendida como una moral del amor. El amor está por encima de
todas las virtudes, es la forma de todas ellas, porque es la forma de
Dios, la forma por excelencia. Se divide en tres aspectos complemen-
tarios: el amor y el gozo de Jesucristo, la Verdad de Dios; la práctica
del amor al prójimo, a través del cual nos aproximamos a la vida eter-
na con Dios; la espera paciente de la salvación gratuita de Dios en
medio de las vicisitudes de este mundos". El amor al prójimo es la
dimensión esencial de la acción cristiana= que engarza directamente
con la dimensión eclesiológica.
85 Civ. Dei XIX, 25.

86 Cfr. Ibid., V, 9, 3.
87 Por ello Bonete califica la ética agustiniana de filo-crística, agapéti-
ea y teodorética. Cfr. E. BONETE,Éticas en esbozo. De política, felicidad y
muerte, Bilbao 2003, pp.124-131.
88 Cfr. Civ. Dei XIX, 27.
223
3. ECLESIALIDAD DE LA MORAL AGUSTINIANA
«¿Qué es la ciudad de Dios sino la santa Iglesia?

Porque los hombres que mutuamente se aman
y aman a Dios que habita en ellos,
constituyen una ciudad para Dios»
(En. Ps. 98,4)
La eclesialidad de la moral agustiniana, el engarce de la moral con

la teología de la Iglesia, se encuentra en primer lugar en los elemen-
tos profundamente eclesiales que sostienen la reflexión teológica del
santo, entre ellos se destaca el uso de la Escritura y de la Tradición
anterior al siglo v mantenidas y transmitidas en el seno de la Iglesia.
El pensamiento agustiniano es un raciocinio realizado dentro de la
Iglesia y para la Iglesia y con las herramientas propias del juicio ecle-
sial. En segundo lugar, porque la actividad moral del ser humano
individual y socialmente se realiza dentro de un proceso histórico
sobre el que planea un proceso de comprensión teológica. Es fruto de
un procedimiento de teologización de la historia que comprende la
teología moral inserta en la vida y en la historia de la salvación de la
que forma parte la Iglesia.
3. a. El recurso a la Escritura
La Sagrada Biblia es la inspiración inmediata de Agustín. La cono-

ce prácticamente de memoria y la cita con asiduidad. P. de Lagarde
llegó a contar 42816 citas escriturísticas en sus obrass", lo cual indi-
ca que no hay una sola página de sus escritos que no tenga una refe-
rencia implícita o explícita a la Escritura. El uso que hace de ella es
en sentido abierto. No hace una lectura positivista ni la usa como
modo de refrendar las conclusiones a las que ha llegado desde la
razón, sino que de los textos bíblicos extrae revelaciones que permi-
ten a su reflexión superar los elementos racionales y ascender hasta
las cuestiones divinas. Alcanza, a partir de la Escritura, un nuevo
horizonte que, sin negar la fuerza de la razón, la sobrepasa. Por ejem-
plo, cuando la corriente sapiencial habla de la creación según peso,
89 Cfr. G. ARMAS, La moral de san Agustín, p. 18, nota 10.
224
número y medida (Sab 11, 20) él redimensiona esa noticia para esta-
blecer su reflexión a respecto de la creación encauzando el mal hacia
una explicación ordenada y estética.
Es consciente de la importancia de la Escritura en la reflexión e
identidad de la Iglesia y la sigue porque «nos hace cristianosw", y, al
mismo tiempo, sabe que no puede renunciar a la razón bajo pena de
correr riesgos que invalidarían las conclusiones a las que llegase: «Lo
haré apoyándome no solo en la autoridad divina, sino también utilizan-
do en lo posible argumentos racionales» (con vistas a los infieles), pero
anteponiéndola a la razón'". El privilegio de la Escritura le viene por-
que proporciona identidad a lo cristiano y porque su verdad, al ser
una, es más fiable que la verdad de los filósofos cuya desunión les
resta credibilidad. La autoridad de la Escritura destaca por el acuer-
do admirable y asombroso de ambos testamentos'<. señal de la ver-
dad que contienen.
La Biblia impregna toda la teología de Agustín y da contenido a su
ética por medio de los dos grandes mandamientos del amor de Dios
y del prójimo. El amor a Dios y al prójimo son dimensiones esencia-
les de la moral cristiana='. Son los mandamientos supremos de la ley
de Dios y se convierten en la piedra de toque del compromiso vital
cristiano. No las virtudes paganas clásicas, sino la caridad orientada
por la fe y bañada por la esperanza.
3.b. El recurso a la Tradición
Aunque la Tradición eclesiástica no estaba tan desarrollada en los

tiempos de Agustín como en los nuestros, ya la tiene presente, de mane-
ra particular, a la hora de leer los textos de la Biblia conforme la elabo-
ración hecha por los que le precedenf" y otras ideas tomadas de ellos.
Por ejemplo, usa a Lactancia que criticaba los cultos orgiásticos y las
90 Civ. Dei IX, 19.

91 Ibid., XIV, 7, 2.
92 Cfr.Ibid., XVIII, 42.
93 Cfr. Ibid., XIX, 27.
94 Cfr.R. HOLTE, Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le probleme de
la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, París 1962,63,111. Y como
fuente de su ética, cfr. Diccionario de San Agustín, pp. 531-533.
225
ROBERTO
NORIEGA
FERNÁNDEZ
instituciones romanas; conoce a Orígenes, al que critica por sus plan-

teamientos en De principiis, y a Eusebio de Cesarea y su historia ecle-
siástica. Utiliza las crónicas de san Jerónimo, su traducción de la Biblia
y escritos sobre los profetas. Asimismo, por esas fechas, cuando Julia-
no le acusa de rnaniqueo, él apela a la autoridad de Ambrosio para indi-
car que en el tema de la concupiscencia opina como la Iglesia.
3.c. El proceso de teologización de la historia'ó
Profundizando en la dimensión trinitaria del ser humano, Agustín

descubrió la dimensión eclesiológica que se desarrolla a lo largo de la
historia que es historia de salvación. Dios creó al género humano en
su origen y, en su ordenación de los tiempos lo dispuso todo para que
la acción humana colaborase con su ordenación en la historia. Para
comprender la historia como historia salutis usó el método de la glo-
balidad, haciendo una lectura del espectro total de la historia por
medio de un análisis sobre los datos que tenía a su disposición para
mostrar la validez del cristianismo'<. Acudió a los testimonios de la
historia bíblica y de la historia del pueblo que mejor conocía: Roma.
Particularmente atractivo es el estudio que hizo desde los principios
morales que rigen al pueblo romano, tanto en los primeros siglos,
como en tiempos de la República o el Imperio?". En el proceso histó-
rico de Roma, los aspectos éticos son elemento de primer orden, par-
tiendo de que «para ver cómo es cada pueblo hay que examinar lo que
ama-S".
Esa lectura totalizante del devenir histórico le proporciona una
visión suficientemente amplia como para reconocer que la armonía
inicial de la creación ---creatio- ordenada por Dios ha permanecido a
95 Cfr. V. CAPÁNAGA, «Introducción general», en: Obras completas de

San Agustín, vol. 1, pp. 234-258; M. M. CAMPELO, Siguiendo a San Agustín:
persona, historia, tiempo, Valladolid 1997.
96 Cfr. A. TRAPÉ- R. RUSSELL, - S. COTTA, «Introduzione», en SANT'A-
GOSTINO, La Citta di Dio, vol. 1 (Nuova Biblioteca Agostiniana VIl), Roma
1978, XLIV- XLIX.
97 Cfr. E. RIVERA DEVENTOSA, «El factor ético en la visión agustiniana
de la Historia de Roma» La Ciudad de Dios 186 (1973) 333-354.
98 Civ. Dei XIX, 24.
226
lo largo de los tiempos -sucessio-. El trascurso de los acontecimien-

tos históricos se ha realizado manteniendo la «ordinattisima mutabili-
tas»99 de las leyes por las que Dios creó. El sucederse armónico,
ordenado y en perfecta concatenación de los acontecimientos-P? ha
integrado el contraponerse antitético-"! de los acontecimientos nega-
tivos, incluida la barbarie de Roma. Así sucede que, por un lado, el
devenir armónico responde a las leyes divinas del desarrollo ordenado
y pacífico; y por otro, el acontecer variado y aparentemente desorde-
nado se debe a las leyes de la antítesis y del contraste, tan valiosas
como las anteriores y conocidas solamente por Dios.
Tres intuiciones agustinianas deben ser resaltadas para compren-
der que todo este proceso de teologización tiene ramificaciones en la
vida práctica, en la moral del día a día y que no es un mero edificio
abstracto:
3.c.a. La Divina Providencia dirige la historia

La integración en la historia de lo ordenado y lo desordenado, de
la armonía y el contraste es debida a que la Providencia dirige la his-
toria con sus leyes. La historia está dirigida por la Providencia divina.
Dios es el que rige la historia y no la diosa Fortuna'P-. Ordena el curso
de los tiempos y los distribuye. Dios es rector y administrador al
mismo tiempo+v-. La imagen del piloto que guía las naves conforme
las leyes creadas respondiendo a un plan racional es elocuente para
definir su función. Si en las Confesiones estas leyes aparecen dirigien-
do la conciencia individual de un hombre, en la Ciudad de Dios diri-
gen el gobierno de los pueblos, por eso se puede afirmar sin reparo
que «las Confesiones y la Ciudad de Dios son las interpretaciones maes-
Tras de la doble providencia». El padre Capánaga denomina «providen-
cialismo» a este sistema de ideaa'P".
99 Ibid., XI, 4, 2.
100 tua.,
Cfr. XII, 19.
101 Cfr. Ibid., XI, 18.
102 Cfr. Ibid., IV, 33.
103 Cfr. Ibid., X, 15; IV, 27.
104 Cfr. V. CAPÁNAGA,«Introducción», en Obras completas de San Agus-
:ÍI1, vol. XVI, pp. 3Y-38'·'.
227
Parte de esta concepción de la Providencia la toma de los platóni-

cos que son alabados por mostrarla del modo más cercano al cristia-
no. La Providencia gobierna hasta las menores cosas de la tierra y los
filósofos lo descubrieron por el testimonio de las hermosuras-v>.
3. c. b. La paz de la ciudad celestial es el fin de la historia

La historia humana es como un poema-v'', un discurso formado
por las sílabas de los ciclos históricos. Preguntándose por el fin que
espera a la historia, se alcanza la dimensión escatológica que supone
un proceso final ya fuera de la historia. La paz eterna del reino celes-
tial es el fin de la historia, paz eterna que es orden y armoníal?". Allí
habrá el orden deseado y cada uno se quedará con el bien que le
corresponde: «uno tendrá un bien inferior a otro, y se contentará con su
bien, sin ambicionar otro mayor» 108. Se conservarán los grados de
honor y de orden previstos por su creador y distribuidor y el libre albe-
drío. Si en el paraíso terrenal la libertad consistía en «poder no pecar»,
en el reino celestial esta se transformará en «no poder pecar-ív",
Aún cuando la paz de la ciudad celestial definitiva suponga un
cambio escatológico, Agustín entiende que la paz de la ciudad terre-
na se orienta hacia ella. La ciudad celestial «conserva y favorece todo
aquello que, diverso en los diferentes países, se ordena al único y común
fin de la paz en la tierra». O sea, al caminar mezcladas ambas ciuda-
des, la ciudad celestial aprovecha todo aquello que es válido de la ciu-
dad terrena. La ciudad terrena pasa a formar parte de la ciudad
celeste en cuanto peregrina en este destierro y extranjera en este
mundo. Así se ordena la paz terrena a la celestial y eterna hasta llegar
a «la convivencia que en perfecto orden y armonía goza de Dios y de la
mutua compañía en Dios» 110.Paz y vida eterna se equivalen como
fines de los bienes humanos, pero vida eterna expresa más inequívo-
camente el Sumo Bien y el fin de la ciudad de DioS111.
105 Cfr. Civ. Dei X, 17.

106 Cfr. Ibid., XI, 18.
107 Cfr. V. CAPÁNAGA,«Introducción general», en Obras completas de
San Agustín, vol. I, pp. 65-66.
108 Civ. Dei XXII, 30, 2.
109 Ibid., XXII, 30, 3.
110 Ibid., XIX, 17.

1 11 Ibid., XIX, 11.
228
3. c. c. Contemplando la hermosura de la ciudad de Dios

con cuerpos resucitados
La aspiración del ser humano es contemplar la hermosura de la
ciudad de Dios l+-. También lo entendía así el neoplatónico Plotino,
para el que la visión de Dios era una visión de hermosura y digna de
tal amor que quien no la tiene es un desdichado aunque tenga
muchos bienesl O. Para contemplar la hermosura de la ciudad de
Dios, que es donde reside la plenitud de la belleza, la naturaleza
humana ha debido recobrar la plenitud de la inmortalidad y la inco-
rrupción por medio de la resurrección. Se recuperan, por la resurrec-
ción, dimensiones fundamentales para la visión final perdidas por
ausa del pecado.
Agustín se preocupó por mostrar las novedades del cuerpo resuci-
tado para comprender mejor cómo será la ciudad celestial. Creía que
en la resurrección final, resucitarán ambos sexos, masculino y feme-
nino, pero no de la forma que se conocen ahora sino acomodados a
una «nueva belleza», que no excite a la concupiscencial l", consecuen-
cia de la armonía de los cuerpos: «En la resurrección de la carne, el
Tamaño de los cuerpos tendrá para siempre las proporciones que tenía
la exigencia corporal de una juventud perfecta o perfeccionable, conser-
vada la debida belleza en las proporciones de todos los miembros» 115.
Las proporciones que antes eran desconocidas para el sentido del ser
humano, pero no para el Creador, serán desveladas en el futuro. En el
paraíso «todo aquel ritmo latente del que hablé en la armonía corporal
repartido exterior e interiormente por todas las partes del cuerpo, no
estará ya oculto, y junto con las demás cosas grandes y admirables que
allí se verán, encenderán las mentes racionales con el deleite de la her-
mosura racional en la alabanza de tan excelente artitice-+í=,
Cuestión aparte, que indica la sensibilidad y profundidad psicoló-
gica del santo de Hipona, es la preocupación por la deformidad.
Cuando alguien ha nacido deforme en esta vida, al retornar en la
resurrección desaparecerá la deformidad, salvando la integridad de
112 Cfr. Ibid., V, 16.

113 Cfr. Ibid., X, 16, 1.
114 Cfr. Ibid., XXII, 17.
115 Ibid., XXII, 20, 3.
116 Ibid., XXI, 30, 1.
229
ROBERTO NO RIEGA FERNÁNDEZ
su sustancia. Los cuerpos no re adquirirán sus partes de modo defor-

me, los miembros no volverán a sus cuerpos produciendo ninguna
deformidad. Tendrán en la carne su lugar, «tendrán en ella el lugar del
cuerpo conservando siempre la conveniencia de las partesw-'", Con una
excepción: las heridas de los cuerpos de los mártires no son fruto de
la deformidad, sino de la virtud y por lo tanto son bellas y probable-
mente permanecerán no como deformidad sino como honorU".
3.d. Consecuencias eclesiólogicas
En este proceso de búsqueda de paralelismos con el ser humano,

Agustín quiere entender el acaecer histórico a partir de las edades del
hombre. La historia también tendría sus 'edades', su propia «interio-
ridad», como si fuese un ser humano que gobierna su vida. Además,
en el pensamiento del Águila de Hipona, la historia pasa a ser un ins-
trumento pedagógico en manos de Dios. El transcurrir histórico
muestra el modo por el que Dios educa a los hombres, mostrándoles
su camino. Usa un método dinámico y escatológico pues culmina con
el ordo pacis'í", Desde el principio histórico, hace una relectura de
todos los acontecimientos y realidades filtradas por una criba eclesio-
lógica que no se reduce a la Iglesia después de la venida de Cristo,
sino desde los tiempos prirnordiales l-". Por ello estudia las sabidurías
griega e israelita y la misión de los profetas-U, concluyendo que la
sabiduría israelita es anterior a las filosofías pagana y egipcia y no
tiene comparación dada la unidad que manifiesta. La sabiduría bíbli-
ca tiene prioridad sobre las otras dos y ha sido a partir de ella como
los autores paganos han progresado en sus cuestiones doctrinal es
como la honradez de las virtudes, el amor a la patria, la fidelidad en
117 Ibid., XXII, 19,1.

118 Cfr. Ibid., XXII, 19,3.
119 Cfr. A. UÑA JUÁREZ, «San Agustín: la interioridad bella», en Pensa-
miento 53 (1997) 141-142.
120 Cfr. S. MADRIGAL, «Eclesialidad y universalidad de la salvación a la
luz de la noción «Ecclesia ab Abel'» en P. RODRÍGUEZ PANIZO - X. QUINZÁ
LLEÓ (Eds.), Cristianismo y religiones, Bilbao 2002, pp. 271-322.
121 Cfr.Civ. Dei XVIII, 39.
230
la amistad, las obras buenas y otros asuntos referentes a la honradez

de costumbres l-Z.
La misma unidad y concordia que usa para valorar la Escritura la
utiliza para definir lo que es la ciudad de Dios. Partiendo de los sal-
mos 44 y 47 comenta que de la unidad y concordia de los cristianos,
compañeros de Cristo, surge la gran reina, la Jerusalén espiritual,
hermosa por la unidad y concordia de todas las gentes+->. De este
modo, el concepto de orden que servía para identificar la presencia de
la Providencia divina en el paso de los tiempos no se pierde. Si «el
orden es la distribución de los seres iguales y diversos, asignándole a
cada uno su lugar»124 esto se da precisamente en la Iglesia dentro de
la cual sus miembros participan en concordia y unidad. Los miem-
bros de la Iglesia se pueden dividir según tres típos-->: los justos, que
tienen espacio en su misma estructura; los pecadores, que no forman
parte de la estructura pero están como la paja en la era mezclados con
el grano -mantienen la unidad de la Iglesia y su función es purificar
a los justos-o Y por último, los cismáticos y herejes, que han perdi-
do su unión y propiamente no pertenecen a la Iglesia, pues su sepa-
ración es total.
Tres aspectos nos ayudan a entender la integración en unidad y
concordia de los miembros de esa Iglesia tan dispar.
3.d.a. La permixtio del trigo y la cizaña

Las parábolas de la cizaña que crece junto al trigo (Mt 13, 24-30.
36-43), Y la de la red repleta de peces buenos y malos (Mt 13, 47-48),
le dieron a Agustín el soporte teológico necesario para fundamentar
su idea del crecimiento de los opuestos o de los contrastes dentro de
la Iglesia. Ambos, buenos y malos, crecen juntos y solamente serán
122 Cfr. Ibid., XVIII, 41, 3.

123 Cfr. Ibid., XVII, 16, 2. Probablemente la mejor obra en ese sentido
sea la Carta a los Católicos sobre la secta donatista, también conocido como
La unidad de la Iglesia. Con algunas dudas en su autenticidad, los últimos
estudios se están decantando en sentido afirmativo. SANAGUSTÍN, Carta a
los católicos sobre a secta donatista, en: Obras completas de San Agustín,
vol. XXXIV(= BAC541), Madrid 1994,pp.3-153.
124 Civ. Dei XIX, 13, 1.
125 Cfr. Ibid., 1, 35. Cfr.V.CAPÁNAGA, «Introducción», en: Obras comple-

tas de San Agustín, vol. XVI, p. 32;'.
231
ROBERTO NORlEGA FERNÁNDEZ
separados en el último juicio. Es el tema de lapermixtio, surgido a la

luz de la dialéctica de los dos amores. La peregrinación de la Iglesia
en el siglo se hace misteriosamente con la mezcla de buenos y
malos'?". Con otras palabras, usando la imagen de un río cuya agua
va corriendo, vino a expresar este concepto: «corren juntos en este río,
en este torrente del género humano los dos elementos: el mal que se
arrastra desde el primer padre y el bien que otorga el Creador» 127. Al
contrario que él, los herejes y cismáticos no comprendieron este des-
arrollo. No entender que la Iglesia crece mezclada como el trigo y la
cizaña les llevó por los caminos extraviados de la separación en busca
de la perfección. La cizaña crece unida al trigo, tanto en el progreso
individual y social de la Iglesia, sin que se trastoquen los proyectos de
Dios. En efecto, Dios creador y ordenador pudo crear sabiendo de
antemano que los seres que había creado iban a trastocar la recta
ordenación de las cosasl-". Tuvo en cuenta el mal que iban a hacer los
ángeles caídos para obtener el bien. Aquel «que distribuye con su pro-
videncia todopoderosa lo que conviene a cada uno, sabe aprovecharse
no sólo de las cosas buenas, sino incluso de las malas». Dios usa bien
hasta de los malesl-".
Consecuentemente, si Dios permite al mal crecer junto con el bien
ya que no destruye sus planes, los seres humanos también tienen que
vivir conjugando los dos: «Estamos en medio de males que debemos
tolerar pacientemente hasta que lleguemos a los bienes aquellos donde
todo será un gozo inefable, donde nada existirá que debamos ya sopor-
tar>,130.Dentro de las posibilidades de convivencia de lo bueno con lo
malo en armonía consentida por Dios, los cristianos deben tolerar
muchos males hasta que lleguen al reino celestial.
3. d. b. La civitas diaboli: el reino del pecado

La ciudad del diablo, la Babilonia, es enemiga de la ciudad de
Dios. En la ciudad de Dios reina el orden, en la Babilonia reina la con-
126 Cfr. Civ. Dei XVIII, 49. Cfr. V. CAPÁNAGA, en: Obras completas de San
Agustín, vol. XVII, p. 523, nota 111.
127 Civ. Dei XXII, 24, 1.
128 Cfr. Ibid.,XIV, 26.
129 Cfr. Ibid., XIV, 27; XVIII, 49.
130 Ibid., XIX, 4, 5.
232
LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORAL E LA CIUDAD DE DIOS
fusión-U. El libro que orienta la ciudad de Dios es la Escritura, mien-

tras que los filósofos paganos orientan la ciudad de los hombres I 32. El
origen de esta civitas diaboli está en el pecado que consistió en esco-
ger lo inferior en vez de lo superior. El pecado rompió el orden esta-
blecido dentro de la creación y trastocó el bello orden del amor que
Dios había creado. De ahí que la raíz de la mala voluntad es lo que
provocó el pecado de «apartarse de lo que es en grado supremo para
volverse a lo que es en menor grado»133. Nada exterior causó la mala
voluntad, sino que fue ella la que se perdió a sí misma escogiendo
equivocadamente contra lo querido por Dios. Es el precio por haber
sido creada de la nada 134. El pecado original fue cometido por la mala
voluntad de no obedecer a Dios, amando desordenadamente, lo cual
provocó en las criaturas una deficiencia y una disminución, pero
nunca una aniquilación. Los ojos del corazón en vez de mirar hacia
arriba, hacia lo superior, hacia Dios, se orientaron mirando hacia
abajo, hacia lo inferior, hacia las cosas creadas. El pecado radica en
preferir los bienes inferiores a los superiores, las criaturas al Creador;
es dejar al Creador bueno y vivir según el bien creadot->. La raíz de
ese pecado fue la soberbia O>.
En la civitas diaboli se ama el bien, pero de modo desordenado; se
ama según el hombre y no según Dios; se vive según la mentira y no
según la verdadl-". En ella existe un desorden opuesto al orden divi-
no, que puede tener ámbito personal o social. Los pecadores son los
que tienen la vida desordenada y perseveran en las desarmonías enu-
meradas en la Escritural-".
131 CfT.Ibid., XVII, 16, 2. Cfr. V. CAPÁNAGA, «Introducción», en Obras

completas de San Agustín, vol. XVI, pp. 37'-'-38".
132 La unidad de la Escritura frente al desorden de los filósofos paga-
nos es uno de los elementos en los que se basan para afirmar que Agustín
revisó la ética clásica. Cfr. E. CAVALCANTI,
La revisione dell'etica classica nel
De civitate Dei, pp. 292-323.
133 Civ. Dei XII, 7.
135 Cfr. Ibid., XIV,5.
136 Cfr. Ibid., XII, 6; XIV, 13.

137 Cfr. tus., XIV,4, 1.
138 Cfr. Ibid., XXI, 25, 4.
233
3. d. c. Vivir según el designio ordenador de Dios

Dios, creador y organizador, ya contaba con la posibilidad del
pecado y lo previó. Su presciencia es infalible y en las leyes del orden
y la paz universal tuvo esto en cuenta. Hasta el caos está ordenado en
los designios divinos -cosa impensable para Cicerón-; incluso la
increencia entra dentro de las previsiones del Dios verdadero. Es ver-
dad que las leyendas y la mitología llevan a honrar a muchos dioses
falsos alejando a los ciudadanos del Dios verdadero, pero incluso eso
está ordenado por Dios: «todo lo cual, estando bien ordenado, sólo se
debe al único y verdadero Dios»139. Un paso más en esta progresión lo
dió Agustín al afirmar que ni siquiera el diablo pudo sustraerse a las
disposiciones divinas. Su naturaleza no era mala, le hizo malo su per-
versidad. Huyó de la tranquilidad del orden, pero no pudo huir del
poder del ordenador. La justicia de Dios, que es previsora, en las con-
secuencias del mal dispuso armonía en el castigo porque «es mucho
más ordenado el dolor del malvado en el suplicio que su gozo en el deli-
to cometidow-w,
Así las cosas, se advierte que nunca se pierde toda la paz y la bon-
dad de la naturaleza. El pecado del malvado, aunque ofenda su pro-
pia naturaleza no la destruye totalmente. No es capaz de acabar con
la atracción de la paz a la que tiende por las leyes divinas; no doble-
gó el designio de Dios. Siempre permanecerá un resto que haga posi-
ble que la misma naturaleza se eleve, de nuevo, a la búsqueda de la
paz que le corresponde conforme su esencia. En la medida que la civi-
tas diaboli no puede dejar de encaminarse hacia su propia armonía y
paz, en esa misma medida hay en ella algo de bueno, aunque sea
imperfecto en su deficiencia. Esta intuición le posibilitó al Padre de
Hipona afirmar lo siguiente: «Mientras que están mezcladas ambas
ciudades, también nos favorece la paz de Babiloniaví+' .
En el propósito de Dios no hay lugar para el destino y el azar.
Aquello que parece fortuito no deja de ser conocido por Dios y escon-
dido para la humanidad. Su designio ordenador y legislador no quita
la voluntad al ser humano, que es responsable de sus actos y tiene un
papel importante en el desarrollo de su ciudad. La voluntad humana
139 tua., XVIII, 18,3.

140 Ibid., XIX, 13,2.
141 Ibid., XIX, 26.
234
está dentro del orden causal conocido de antemano por DioS142. El

cristiano tiene que cumplir con el designio de Dios y vivir conforme
la voluntad divina que quiere el orden de los amores. Él forma parte
de la Iglesia, pero debe estar atento porque al estar conviviendo y cre-
ciendo con la Babilonia terrestre tiene el peligro de ser alcanzado por
el desorden del pecado. Esta dinámica de lucha contra los vicios y el
pecado aversio-conversior= para el fiel cristiano es una tarea que dura
toda la peregrinación de su vida, desde los años más tiernos hasta la
madurez-+'. No basta solamente estar bautizado y haber entrado a ser
ciudadano de la Iglesia, sino que hay perseguir la santificación por la
fe y la gracia de Cristo para no caer en los pecados de condenación.
La posición de Agustín frente al pecado se podría denominar de
una especie de «indignacion ética» rechazando el pecado pero no el
pecador, al que propone una actitud de lucha por permanecer en el
seno de la Iglesia sin perder la sensibilidad y la humanidad+t". La vida
moral del individuo se transforma en una lucha por recobrar la bon-
dad primigenia de su imagen siguiendo el designio de Dios. La vida
de la Iglesia se convirtió en un peregrinar entremezclada con la Babi-
lonia terrestre de la que solamente se separará al final de los tiempos.
Con la gracia de Dios, y con las fuerzas humanas es posible ir vivien-
do y actuando la voluntad de Dios a lo largo de la historia.
3.e. Balance provisorio
El pensamiento ético-teológico del obispo de Hipona está enrnar-

cado dentro de la reflexión que hace en el seno de la Iglesia de la que
es pastor. Usa los recursos de los pensadores de la Iglesia y las con-
clusiones a las que llega las ofrece en beneficio de la misma Iglesia.
Pero además, injerta el desarrollo eclesial dentro de una comprensión
mayor de la historia de la salvación. La Iglesia, la vida moral de los
142 Cfr.tu«, V, 9, 3.
143 Cfr. V. CAPÁNAGA,en Obras completas de San Agustín, vol. XVI, p.
839, nota complementaria 65.
144 Cfr. Civ. Dei XXI, 16.
145 Cfr. Ibid., XIX, 7. Cfr. L.A. PINHEIRO, «O compromisso ético-político

em Santo Agostinho», en Oracdo e compromisso em Sto. Agostinho, Sáo
Paulo 1996, pp. 176-178.
235
cristianos que pertenecen a ella, está a servicio de la historia, ofre-

ciendo la salvación de todo el género humano tocado -pero no des-
truido- por el pecado. Con el pecado tienen que convivir y del
pecado tienen que salir reordenando sus amores. Es una dinámica
realista que está soportando la estructura de la ciudad de Dios. Parte
de la realidad del mal y del pecado de los hombres -que tiene a veces
resultados desastrosos como el saqueo de Roma-, da una explica-
ción a dicho mal salvaguardando el misterio del Dios creador bonda-
doso, y capta la atención del mismo hombre pecador para
introducido en una tarea de elevar el nivel moral reorganizando sus
amores malheridos.
Siendo una concepción que se propone a ciudadanos desorienta-
dos que habían sufrido una decepción enorme ante la invasión del
bárbaro, Agustín teje una propuesta ilusionante con una admirable
carga utópica. Una propuesta que eleva la cabeza de aquellos que
estaban cabizbajos, que orienta las mentes hacia lo mas alto del ser
humano que tiene como tarea la reconstrucción de un orden altera-
do. Han perdido una ciudad, pero han descubierto que tienen que
construir otra mejor, mucho más bella, mucho más ordenada, mucho
más religiosa, mucho más virtuosa. Bien es verdad que solamente al
final de los tiempos se podrán recoger los frutos de su trabajo.
En esta dimensión eclesial de su moral, es brillante la explicación
que encuentra para definir el lugar privilegiado del que gozan los
mártires como miembros eminentes de la ciudad de Dios y como
ejemplos de hombres y mujeres que han colaborado para la tarea sal-
vadora en la historia. Los mártires son los virtuosos por excelencia,
los hombres y mujeres que realmente han ordenado en su vida sus
amores, poniendo el amor a Dios en primer lugar. Nadie ha tenido
amor más grande que ellos que han dado su vida, por lo que son los
primeros ciudadanos de la ciudad de Dios. En su cuerpo resucitado,
con el que están viviendo en la ciudad celeste, permanecen las heri-
das de su martirio. No son fruto de la deformidad sino de la virtud y,
por lo tanto, son bellasl46 y las conservan en la ciudad de Dios como
signo de honra y reconocimiento. Los mártires son los modelos éticos
del esquema agustiniano.
146 Cfr.Civ. Dei XXII, 19,3.
236
LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORAL EN LA CTUDAD DE DIOS
4. LA MORAL AGUSTINIANA y LA ClUDAD147
«La presente vida feliz es también vida en sociedad cuando se busca

el bien de los amigos por el bien mismo, como si fuera propio .
Esta vida puede ser bajo el mismo techo, como los esposos y los hijos .
en un lugar determinado donde esté su casa, como, por ejemplo, la ciudad .
o puede ser en todo el orbe .
y también puede ser en el universo entero»
(Civ. Dei XIX, 3, 2)
La moral agustiniana es una moral intelectual, una reflexión teo-

lógica, y una moral de la vida, llegando hasta los estratos más vitales
del comportamiento del ser humano. La especulación de las grandes
obras se complementa con las reflexiones más concretas de cartas,
sermones y obras de talante más práctico. Agustín conoce el escena-
rio de su mundo norteafricano y en general del decadente mundo
romano en el que ha estado inmerso antes de su conversión manifes-
tado en el carácter de sus ciudadanos, la mentalidad de sus élites y la
vida del pueblo más humilde y el funcionamiento de sus institucio-
nes. De ese mundo parte y a ese mundo quiere retornar al escribir la
Ciudad de Dios. Su propuesta se inicia en las acusaciones de los paga-
nos y de cristianos desorientados y de poca fe que acusan al cristia-
nismo de haber llevado al imperio a su destrucción, y vuelve a los
mismos destinatarios, dándoles las razones verdaderas de esa reali-
dad, invitándoles a la construcción de una nueva ciudad, la Jerusalén
celestial, cuyos cimientos comienzan a ponerse en esta vida. El caos
había provocado el desánimo y la depresión en los ciudadanos, pero
Agustín los transforma en deseos de renovación y de cambio de la
sociedad orientándolos hacia una reordenación edificante con los
mismos actores.
Favorecido por su talante personal necesitado de amistades y de
contacto con los personas, y por la dimensión jurídica que tenía su
labor episcopal, Agustín evalúa sus teorías ético teológicas en cons-
tante reafirmación con la sociedad en la que vivía. Constata en el día
a día las posibilidades que tiene el ciudadano de Hipona o del impe-
147 Cfr. M. VIDAL, Nueva moral fundamental, pp. 699-718; ID., «La
«rnundanidad»de la moral cristiana. En las huellas de la Constitución Pas-
toral Gaudium et spes», en Moralia 23 (2000) 173-192.
237
rio de pertenecer y construir la ciudad de Dios. El fiel que escucha sus

sermones y lucha por no caer en la ciudad del demonio, el vecino que
acude a resolver un pleito, el pobre que pide limosna en la puerta del
templo, el amigo que la hace una consulta o que le pide una orienta-
ción, el pagano embebido en los espectáculos romanos decadentes ...,
en fin, el ciudadano de finales del Imperio, con sus afanes, perturba-
ciones, tristezas-+s, el hombre de su mundo, es el sujeto y objeto de
su propuesta ética, el constructor de la nueva ciudad, la de Dios.
Varios son los indicios que muestran la relación especial de la
moral de Agustín con el mundo en el que le tocó vivir.
4.a. Pastoralidad de la moral agustiniana
La relación de la moral agustiniana con el mundo le viene, en pri-

mer lugar, por el carácter pastoral de su obra. La gran mayoría de sus
escritos han sido elaborados para responder a situaciones de la Igle-
sia africana de su tiempo, destacando, sin duda, los sermones y las
cartas. No es la Ciudad de Dios «magnum opus et arduum» una obra
eminentemente académica -aunque haga gala del enorme bagaje
cultural del Obispo de Hipona- y tampoco, a primera vista, parece
ser una obra preocupada por la cuestión pastoral. Por su estilo y len-
guaje no es un texto de carácter popular, sino que está dirigido a un
público escogido, sea éste, pagano o cristianol+". Pero aunque no es
un manual de pastoral, un catecismo o un compendio de verdades
para la enseñanza, lo cierto es que no pierde su carácter parenético y
busca la plenitud de la vida cristiana conforme el modelo que carac-
teriza a esta época patrística que engrandece san Agustín. Si en la pri-
mera parte tiene una intención apologética para destruir las falsas
acusaciones que hacían al cristianismo, en la segunda es clara la
intención catequético-pastoral del Santo tratado temas concretos del
Símbolo.
148 Cfr.Civ. Dei XXII,22, 1. Cfr.STRAW, «Augustineas Pastoral Theologian:

The exegesisof the Paraboles...», en Augustinian Studies 14(1983)129-151.
149 Cfr.G. BARDY, «Introduction générale a la Cité de Dieu», en Oeuvres
de saint Augustin, vol. 33, Paris 1959,p. 124.Agustín quiso dulcificar esta
dificultad diciéndole por carta a Firmo que no tendría dificultades para
leerla quien es de fácil lectura.
238
La preocupación por las personas y el interés por el ser humano es

una actitud constante en él. Y no deja de serio con el asalto de los bár-
baros a Roma o al llegar a la plenitud de su vida apostólica. Afirma
claramente que no le preocupa Roma -monumentos, obras de arte,
templos ...-, le preocupan más los romanos: «Tal vez Roma no se pier-
da si no se pierden los romanos» 150. Para ellos se pueden extraer de la
Ciudad de Dios criterios de funcionamiento pastoral y principios de
actuación ética. Hamman lo ha entendido así al afirmar de la obra:
«Libro de esperanza en un tiempo de apocalipsis, la Ciudad de Dios,
lejos de preconizar la fuga del mundo, es el arte de vivir cristianamente,
arriesgadamente» 151. San Agustín concibió en tiempos de decadencia
del Imperio una propuesta desafiante de actuación cristiana. No bus-
caba solamente el asentimiento intelectual sino la transformación
vital de todo lector que se aproximase de la obra 152.
Desde ese punto de vista en la propuesta agustiniana hay una
opción por la transformación. No se puede decir que su ética por ser
una ética del orden no lo sea de transformación, porque la caridad
cristiana ordena sí, pero transforma. El ordo amoris no supone inmo-
vilismo, sino movimiento regulado por una ley153 con incidencia
directa en la vida cotidiana. Algunos han llegado a acusar al Doctor
de la gracia de milenarismo espiritual y de provocar un idealismo
pasivo que acaba en ese inmovilismo o la desesperación. No parece
que sea así cuando claramente exigió la cooperación humana en la
obra de la salvación. El pensamiento agustiniano puso en marcha
muchas energías y desempolvó muchas ilusiones para impulsar el
proceso de la historia bajo la gracia de Dios. Reforzando esta idea
está la concepción metafísica agustiniana que da cobertura a su ética.
De una metafísica optimista, no se puede derivar una concepción
150 S. 81, 8-9. Pronunciado pocos meses después del saqueo.

151 A. G. HAMMAN, La vida cotidiana en África del Norte en tiempos de
San Agustín, Iquitos-Madrid 1989, p. 498.
152 Las dimensiones pastorales de dicha concepción han sido indicadas
con mayor relieve en relación con la actividad evangelizadora latinoameri-
cana Cfr. CL. BOFF, «Santo Agostinho de Hipona e a pastoral da liberta-
cáo»: Revista Eclesiástica Brasileira 43 (1983) 292-318; San Agustin y la
liberación. Reflexiones desde Latinoamérica, Lirna-Iquitos 1986.
153 Cfr. V. CAPÁNAGA, «Introducción general», en Obras completas de
San Agustín, vol. 1,p. 47.
239
negativa del actuar humano, como ha dicho uno de los mayores estu-
diosos de la moral agustiniana: «De esta metafísica optimista se des-
prende una disciplina de la acción, que no atrofia la razón en provecho
de la sensibilidad, al modo epicúreo, ni la sensibilidad en provecho de
la razón, al modo estoico, sino que hace justicia a la una y a la otra,
bajo el control de una ley superior-V+, Tal vez no lo ha expresado de
manera explícita en la Ciudad de Dios, pero sí lo ha hecho en otros
escritos, por ejemplo: Sobre el trabajo de los monjes. Tanto el trabajo
intelectual-mental como el moral o espiritual son necesarios para la
construcción de la ciudad de Dios comenzando en esta vida. Los dos
tipos de tareas, pero especialmente esta última, tienen influencia
directa en el orden temporal y en las realidades terrestres-Y.
En la realización de esas labores, la esperanza es clave en el ciuda-
dano que aspira la Ciudad celestial. Sin esperanza no es posible la
presencia de las virtudes morales. La esperanza garantiza la orienta-
ción hacia el fin, el marchamo que ordena y orienta la vida. Ya que no
es posible llegar a la plenitud de la felicidad en la ciudad terrena, si
no se hace presente la esperanza no habrá plenitud de felícídad->".
Ambas ciudades, la de Dios y las de los hombres, están mezcladas,
caminan juntas y hasta el final de los tiempos no serán separados sus
ciudadanos en el juicio final, conforme el tipo de amor que hayan
vivido. La virtud moral en la peregrinación terrena está orientada a
separar al ciudadano celeste del pecado, del que lo libra la gracia de
Dios. El recuerdo, la llamada de la primera bondad, heredada de
Dios, sirve de modelo para reformarse de la concupiscencia y alcan-
zar la forma que le corresponde, cuestión ésta que no se consigue sin
cierto sacrificio. El sacrificio en el campo moral es el esfuerzo del
alma por recuperar la forma ideal que Dios ha escogido para el ser
humano->". Extiende un puente a la dimensión ascética en el momen-
to que la vida moral supone un cierto esfuerzo y una purificación. Lo
ascético hace caminar hacia la plenitud de la contemplación y de la
unión con Dios en la Ciudad celestial en su dimensión mística.
154 B. ROLAND-GOSSELIN, «Lesfondements de la morale de saint Augus-

tin», en Mélanges augustiniens, Paris 1931,p. 20l.
155 Cfr. Ep., 138, 2, 15. Donde se muestra cómo esta influencia llega a
todos los estamentos sociales.
157 Cfr.Ibid., X, 6.
240
Una de las consecuencias prácticas de este interés pastoral es la

necesidad de la formación. En varias ocasiones en la Ciudad de Dios
Agustín alude a ello. Partiendo, sin duda, de su experiencia de juven-
tud sabe que hay que formar la conciencia con la ayuda de la ley y de
la enseñanza: «La ley y la enseñanza velan en la misma conciencia del
género humano contra las tinieblas en que nacemos» 158. La Escritura
contiene la ciencia cristiana que hay que aprender con la finalidad de
ordenar la propia vida, poniendo las pasiones bajo el dominio de la
razón para «que las modere y la frene, haciéndolas servir a la [usti-
cia»159. En esta línea formativa una de las inquietudes de Agustín es
la del lenguaje. Como comunicador, al hablar de Dios procura no
deteriorar la trascendencia por deficiencias lingüísticas, y se esfuerza
en evitar la vana palabrería, tarea harto complicada para alguien for-
mado en retórica. Lo soluciona dando más fuerza a la verdad de las
afirmaciones que a la belleza de la alocución; la retórica es útil, pero
no es indispensable-s". En su tarea no busca la belleza por la belleza
y el aprecio de su locutorio, sino el cambio de costumbres hacia las
virtudes buenas y justas, y no tiene reparos en sacrificar el lenguaje
ampuloso optando por un estilo lingüístico próximo al usado en la
Escritura.
4. b. Las virtudes morales de los romanos
El segundo de los aspectos que indican cómo se sitúa la teología

moral agustiniana en su mundo decadente es la relación que estable-
ce entre las virtudes de los romanos y las cristianas. Las virtudes del
pueblo romano son anticipación y preparación de las cristianas en un
proceso de evolución y perfeccionamiento. Las virtudes de la ciudad
terrena se convierten en una especie de momento pedagógico para
alcanzar las facultades de la eterna. Da prioridad a la ciudad celestial
pero no quita valor a los bienes de la terrena. Acepta las virtudes de
158 Ibid., XXII, 22, 2.

159 Ibid., IX, 5.
160 En lo cual se separa de Cicerón y otros oradores. Cfr. H. 1. MARROU,
S. Agostino e la [ine della cultura antica, pp. 421-422; C. A. COVARRUBIAS,

«Lenguaje,belleza y verdad en Cicerón y San Agustín: las encrucijadas de
la persuasión» en Teología y vida 43 (2002) 187-195.
241
los paganos comprendiendo que gracias a ellas Roma llegó a crear un

gran imperio pero las considera imperfectas porque no llevan a los
hombres al verdadero culto a Dios.
Esta forma de comprensión responde a una actitud más amplia de
Agustín que aprovecha los elementos mundanos para elevarse hacia
los divinos. Es un método similar al de la moral renovada a partir del
Concilio Vaticano II que debe reflexionar «a la luz de Evangelio y de la
experiencia humana» (GS 46). Él aprovecha los «datos científicos» de
los que dispone para reflexionar junto con los de la Escritura. En la
Ciudad de Dios aparecen elementos que actualmente serían conside-
rados como parte de esa experiencia humana: las noticias históricas,
la reflexión de los filósofos, las aportaciones de los científicos de la
época (conocimientos médicos ...) e incluso las creencias y saberes
populareslv-. Por su función de juez, además de la de obispo, y su
labor pastoral que le aproximaba del pueblo fiel, estaba en condicio-
nes de aprovechar todos los conocimientos humanos disponibles en
su momento.
Entiende que es tarea de la ética cristiana elevar el nivel moral del
orden temporal o de las realidades terrestres, políticas y sociales
hacia posiciones lo más perfectas posibles. Su objetivo alcanza a cual-
quier persona: «Comprendamos bien la enseñanza del Evangelio, cuyas
exigencias prescriben a los soldados cristianos deponer las armas, o
negar su servicio. A nadie impiden dedicarse al servicio del Estado. Al
contrario: den nos unos maridos y esposas, padres e hijos, amos y sier-
vos, jefes y jueces, recaudadores y deudores del fisco según lo exigen la
moral cristiana y entonces se verá bien si la doctrina evangélica es daño-
sa o favorable al Estado. La mejor suerte para el imperio es que las ense-
ñanzas del cristianismo sean fielmente observadas en él»162.
Agustín ofreció en la Ciudad de Dios criterios destinados a la per-
sona individual para actuar y comportarse como ciudadano y peregri-
161 Muchos de ellos harían reír hoya los mismos niños en período esco-
lar. Realmente resulta difícil entender cómo Agustín acepta, por ejemplo,
los milagros del libro XXII, cap. 8, pero en eso claramente indica que es
hijo de su tiempo. Los aprovecha para resaltar la fe en Cristo. Cfr. F. VAN
DER MEER, San Agustín, pastor de almas. Vida y obra de un padre de la Igle-
sia, Barcelona 1965,pp. 670-708.
162 Ep. 138,2, 15.
242
no de la ciudad celestial. Debe buscar el orden y la paz interior que

responda a los designios del creador y ordenador sobre él. Pero el tra-
bajo ético no acaba ahí, pues la misma preocupación por la mejora de
la moral individual alcanza a los pueblos definidos por sus intereses:
"Si se trata de un conjunto, no de bestias, sino de seres racionales, y está
asociado en virtud de la participación armoniosa de los bienes que le
interesan, se puede llamar pueblo con todo derecho. Y se tratará de un
pueblo tanto mejor cuanto su concordia sea sobre intereses más nobles,
v tanto peor cuanto más bajos sean éstos» 163. También los pueblos,
que, diríamos hoy tienen un ethos particular, son sujetos de moral en
la medida que es posible buscar la concordia, elevando el nivel de sus
intereses comunes. Profundizando en esta línea de reflexión social,
incluso hay propuestas que han hablado de una ética agustiniana del
orden universal-e", precisamente a partir de la comprensión del con-
junto de la humanidad como concordia, tanto si está el género huma-
no agrupado en la familia, en la urbe o en todo el orbe165. De la
unidad y de la paz ordenada de todos los fieles cristianos brota la jus-
ticia social, fundando un modo de actuar en las realidades sociales.
4. c. La ciudad, espacio privilegiado de lo moral
En la Ciudad de Dios el término ciudad es utilizado por Agustín

con diversos sentidos. El sentido más racional y práctico es aplicado
a las ciudades urbanas como Roma o Hipona, en las que se mezclan
los buenos y malos ciudadanos. En un sentido ontológico lo aplica a
la Jerusalén celestial o a Babilonia como momentos de la realización
plena del Reino de Dios o del anti-reino, en el caso de Babilonia. En
un sentido teológico a veces la usa refiriéndose a la Iglesia peregri-
nante como parte integrante del Reino de Dios en plenitud que se
alcanzará en la eternidad. En cualquier caso, al añadirle el genitivo de
Dios el concepto al que se refiere repasa los límites de la ciudad urba-
na en su sentido estricto, entendida como «multitud de hombres unida
con algún vínculo de sociedad» 166. De ese sentido racional, identifica-
163 Civ. Dei, XIX, 24.

164 Cfr. S. ÁLVAREZ TURIENZO, «La Edad Media», pp. 364-373.
166 Ibid., XV, 8,2.
243
do con una ciudad cualquiera, da un salto cualitativo a la sociedad en

general, a la civilización, no como lugar concreto, sino como sociedad
dentro de la que el ser humano se tiene que realizar, que desde el
ámbito religioso, abierta a la trascendencia, busca la construcción del
Reino de Dios.
Con esta amplitud de horizonte se entiende que cuando Agustín
escoge la metáfora de la ciudad para referirse a la construcción del
Reino de Dios en la ciudad concreta donde cada uno mora, lo hace
por varios e importantes motivos, pues se integra en su concepción
antropológica y eclesiológica, y no pierde elementos culturales bási-
cos en la mentalidad de sus paisanos del siglo v
En primer lugar, al recurrir a la figura de la ciudad se preocupa de
adaptarla dentro de su esquema teológico-moral asentado sobre los
principios operativos de su ética: la unidad triádica y la libertad del
hombret=". La ciudad de Dios tiene, como el individuo humano, ori-
gen trinitaria y las huellas divinas se hacen presentes en ella: recibe
el origen, la forma y la felicidad del Padre, del Hijo y del Espíritu
SantoI6'; subsistirá manteniendo su forma si permanece en Dios y
siendo iluminada por Él y, al final de los tiempos, se unirá a Él con-
templándole para tener su luz y su gozo. Por su parte, cada hombre
en particular se hace ciudadano de dicha ciudad por la fe en la resu-
rrección de Cristo, para invocar el nombre del Señor por la fuerza del
Espíritu; y vive en esperanza mientras peregrina en esta tierra 169,
como ha ocurrido con muchos personajes del Antiguo Testamento
-Abel, Set y su hijo Enós- figuras que simbolizan a los ciudadanos
que viven egún la voluntad de Dios.
En segundo lugar, refleja la dimensión social de un ser humano
que no camina sólo en el mundo. Junto con la familia y el orbe, la ciu-
dad es el tercer círculo social más importante, hacia el que el sentido
ético individual y privado tiene responsabilidades. Lo moral se pro-
yecta en una vida expansiva y abierta 170 que se realiza en el encuen-
167 Cfr. G. BOSIO - E. DALCOVOLO - M. MARITANO, Introdurione ai Padri

della Chiesa. Secoli IVe V, Torino 1998 (2a reirnp.), pp. 100-103.
168 Cfr. Civ. Dei, XI, 24.
169 Cfr. Ibid., XV, 18 ..

170 Cfr. R. J. DOUGHERTY, «Ciudadano», A. D. FRIZTGERALD (Ed.), Dic-
cionario de San Agustin, pp. 266-268.
244
tro con el otro en la sociedad. Consecuentemente, esto explica el inte-

rés, mostrado por Agustín en diversas ocasiones, por la participación
política y pública de los cristianos. Esta dimensión comunitaria, con
claras ramificaciones hacia una moral social, no elimina la dimen-
sión personal sobre la que se fundamenta. Esa es la razón por la que
Agustín usa la metáfora de la ciudad para comprender a la persona
en sí, afirmando que dentro de cada individuo hay una ciudad; rey,
senado, ministros y pueblo se dan dentro del hombre «elementos y
gérmenes de las ciudades» 171 .
Asimismo, con este recurso metafórico absorbe todo el trasfondo
del sentido clásico que la república platónica había tomado en el ima-
ginario cultural del pueblo romano. Tiene una gran riqueza social
porque la ciudad, las ciudades, representaban la civilización frente a
la barbarie, la libertad, la autonomía, la educación (en las ciudades
había escuelas, profesores, bibliotecas ...); en ellas moraban las auto-
ridades, había concursos y otros eventos que favorecían la promoción
social; destacaba la belleza de sus monumentos por la que competían
promoviendo el patriotismo y el amor de cada ciudadano por la
defensa de su ciudadl?". Aunque en África se veía de lejos la Urbe,
Roma se había transformado en la patria común que vinculaba las
patrias locales. Esto sucedió, sobre todo, después del año 212 cuando
Caracalla decretó la igualdad de las ciudades africanas a las romanas.
Si bien permanecieran distintas categorías entre colonias y colonias
honorarias o municipios, y algunos abusos para colonizar la ciudades
locales 173, lo cierto es que sirvió para mantener la idea de la ciudad
clásica. El Imperio, cuya cabeza era Roma, era el mejor de los mun-
dos posibles, garantizaba la paz, la concordia y la prosperidad univer-
sal. En el imaginario del pueblo era la forma suprema de vida ideal y
por eso la utiliza Agustín, adquiriendo una mayor universalidad que
los clásicos al abrir la peregrinación hacia la ciudad ideal a todas las
comunidades humanasl?".
171 En. Ps. 9, 1,8.

172 Aquí se entienden los panegíricos que los poetas hacían a sus ciuda-
des o las alabanzas a los hombres ilustres, modelos de virtud y de imita-
ción, por ejemplo Romaniano en Tagaste. Canto Acad. 1,2.
173 Cfr. Civ. Dei IV, 15 Y V, 17.
174 Cfr.R. J. DOUGHERTY, «Ciudadano», pp. 266-268.
245
Lógicamente, la caída de Roma había supuesto un impacto alta-

mente negativo en la mentalidad de la sociedad -abatimiento dirá
san JerÓnimo-. Aprovechando esa situación Agustín tomó la deci-
sión de escribir la obra con elementos e ideas anteriores, y dio una
explicación a la catástrofe orientándola a la regeneración, que no
puede dejar de estar unida al verdadero culto a Dios. Si en el origen
de Roma había una dimensión religiosa, si el espíritu cívico estaba
unido a la religión tradicional y el primer deber de los ciudadanos era
el culto a los dioses, su destino no podía ser otro y estará unido a su
desarrollo religioso. Además de dar una explicación a lo sucedido y de
renovar el destino eterno de la Urbe, heredó la tradición ecuménica
de Roma cuya vocación universal al ser centro del Imperio se fortale-
ce. Rescatándola de la destrucción bárbara, rescató el viejo orden del
imperio para elevado y salvado: "Al elevar a universal la vieja sacrali-
dad local de la ciudad antigua, no solo salva el cosmos urbano frente al
caos bárbaro, sino que formula la promesa redentora de una ciudad
celestial que engloba a la totalidad de los justos en una fraternidad uni-
versal,,175.
Por supuesto, esta metáfora tiene enormes raíces bíblicas. Otros
conceptos bíblicos como pudieran ser Pueblo o Reino-?" también sir-
ven para afirmar lo mismo, pero Agustín prefiere ciudad utilizándolo
con significado diferente de los usos de la Escritura. Si en Ap 17, 18
su uso es simbólico y en Flp 3, 20 se refiere al ejercicio de la ciudada-
nía, él lo aplica a la comunidad espiritual de los cargos y no a la igle-
sia terrestre 177.
Alcanza de lleno a la Tradición puesto que ya en la Epístola a Diog-
neto su autor se refirió a la ciudad espiritual+Z'', Tertuliano hablaba de
los ciudadanos como peregrinos-?", y Orígenes había indicado una
ciudad aludiendo a una Iglesia 180. Por lo tanto, Agustín no fue muy
original al recurrir a la ciudad a la que la dimensión religiosa ya se
175 C. MOYA, La razón tea lógica de la Ciudad de Dios, p. 72.

176 CfT. Civ. Dei XI, 1.
177 Cfr. CL. LEPELLEY, «Civis, civitas», en C. MAIER (Ed.), Augustinus -
Lexikon, vol. 1, BasellStuttgart 1986, pp. 942-957.
178 Cfr. Diog. 5, 17.
179 De Coro 13, 1-4.
180 C. Celsum 3, 29 ss.
246
había unido anteriormente, pero sí que hay que reconocer sus dife-
rencias al referirse a ella. Por ejemplo, Tertuliano en su concepción
teológica no sale del quiliasmo y considera el mundo como algo
detestable que le lleva a desear huir a la ciudad celestial, en cuanto
que el Hiponense separa ambas realidades y no aniquila la ciudad
terrena, sino que ofrece pautas para su rescate y regeneración ya
desde el prólogo de su obra. En el paso de la ciudad terrena a la celes-
tial tiene lugar el renacimiento de Roma, de la mano de los empera-
dores junto con los ciudadanos cristianos. Al usar la figura de la
ciudad adquiere una perspectiva realista que supera la concepción de
Diogneto, como se ve también en el sermón 32, escrito antes de
comenzar la Ciudad de Dios. En él critica el enriquecimiento de los
ricos frente a los pobres, la explotación de las casas rurales, la ambi-
ción por los honores y títulos y la inmoralidad de los espectáculosl ":
denunció el evergetismo-V y las diversiones y distracciones ciudada-
nas que vaciaban las iglesias. En aquellos años de conversiones masi-
vas de bárbaros, en los que surgió la ilusión de la instauración de un
imperio cristiano, él no cayó en la falsa ilusión de considerar cristia-
nas las ciudades que permanecían en el paganismo, ni pensadas
como el prototipo de estado terrestre sabiendo que la conversión de
los emperadores no iba a traer una ruptura radical en las costumbres
del pueblol='.
5. CONCLUSIONES FINALES
En el esquema moral agustiniano la ciudad se convierte en el espa-

cio ético privilegiado donde el ciudadano se realiza en sus costumbres
e intenta ser él mismo, recuperando la forma perdida por el pecado.
Si Babilonia es la ciudad terrena condenable y Jerusalén la ciudad
eterna y celestial de los salvados, Roma e Hipona pertenecen al orden
ambiguo «permixtio», donde conviven lo que denuncia del orden polí-
tico del imperio -orgullo búsqueda de gloria, voluntad de poder, vio-
lencia, concupiscencia y amor a las riquezas, frivolidad, gusto por el
181 Cfr. S. 32, 19 ss.

182 Cfr. En. Ps 149, 10; Ep. 138, 14; S. 21, 10.
183 Cfr. CL.LEPELLEY, «Civis,civitas», p. 956.
247
placer- con las virtudes de los buenos cristianos. En ellas, tienen

espacio las virtudes de los viejos ciudadanos romanos paganos-v' y en
un orden superior, la humildad, el olvido de sí, el desinterés, la asee-
sis, y el no querer la gloria del mundo ...de los cristianos, que se opo-
nen a lo que Marrou llamó "la cooperativa del bien-estar» refiriéndose
a la ciudad clásica. La ciudad, no el monasterio, o el desierto, o el
palacio, o la villa romana, es el terreno que ofrece el ambiente perfec-
to para la vida moral del individuo, inserto en la sociedad junto con
su familia, e integrado en la comunidad religiosa que ofrece el verda-
dero culto a Dios. "Para San Agustín la doctrina de las dos ciudades
entrañaba toda la ética cristiana, porque es la doctrina de los dos amo-
res que definen la vida del hombre y le dan la fisonomía doble que puede
imprimir dentro de él. Los hombres se definen por sus amores» 185.
Su concepción de la ciudadanía, al entender la expansión del
Reino de Dios como la edificación de la ciudad de Dios, es atractiva
porque no se cierra en la Iglesia, aunque en algunos momentos la
identifique. En la progresiva edificación del Reino, los que pertenecen
a la Iglesia tienen una tarea primordial, pero no son los únicos,
habiendo espacio para aquellos que van preparando el camino en los
estadios inferiores. Eso abre las puertas de la muralla de la Iglesia
para hacer posible un diálogo y un trabajo de conjunto con todas las
instituciones y personas que están apoyando la edificación del Reino,
rechazando de modo unánime todo aquello que sea anti-reino. La
propuesta de la Ciudad de Dios permite mantener la identidad y la
relevancia junto con aquellas otras invitaciones que quieren construir
el Reino y alcanzar el orden vital y social que lleva a su consecución.
Es una ciudad abierta, no un cuartel donde refugiarse en tiempos de
guerra (en el caso de Agustín contra los bárbaros), ni un puerto cerra-
do para evitar la marejada, ni un monasterio de altos muros. San
Agustín no es san Benito=".
Favorece la actualización de la propuesta moral en clave de ciuda-
danía en un mundo como el nuestro prioritariamente urbano, en el
184 Cfr.Civ. Dei V, 12-18.

185 V. CAPÁNAGA, «Introducción general», en Obras completas de San
Agustin, vol. 1,p. 2l.
186 Esa es la propuesta comunitarista. Cfr.A.MACINTYRE, Tras la virtud,
Barcelona 2001, p. 322.
248
que la persona tiene que ser ella misma, formando parte de una fami-
lia, en contacto con los demás con los que tiene que convivir
-entre ellos los excluidos-, bajo un sistema político, unas institucio-
nes sociales y económicas que mantienen el orden que debe garanti-
zar las condiciones de vida mínimas para su dignidad. «Es evidente
que el bienestar de la ciudad no procede de una fuente distinta que el
bienestar del individuo, puesto que la ciudad no es otra cosa que una
multitud de hombres en mutua armoniaw'V', En esta línea, ya se han
hecho algunos intentos de una lectura agustiniana, buscando el ros-
tro más humano de las ciudades y la integración de los ciudadanos en
estructuras más ecológicas y respetuosas de la persona y de la natu-
raleza. N. Bernex afirmó hace unos años: «La vocación de la ciudad
debe ser la de construir comunión entre sus habitantes y esta comunión
debe darse no solamente en las personas, familias, comunidades sino
también en un reencuentro de las persona consigo mismo, preludio de
su reencuentro con los demás y con el espacio» 188. E incluso se ha podi-
do hablar de una ciudad internacional buscando un nuevo orden
ético internacionalts".
Su esquema de pensamiento potencia una visión esperanzada de
la vida al comprender que los males de este mundo son como la ciza-
ña que crece junto al trigo pero que acabará siendo apartada de la
ciudad humana. El pecado y el mal son un desorden social-?? que no
lograrán imponerse a las leyes del orden. Al ser una respuesta para un
momento tan delicado como era la decadencia del Imperio romano,
tiempos convulsos y de desorientación, es posible mantener su valor
para otros tiempos que, siendo muy diferentes, estén necesitados de
un impulso vital para la elevación moral de las personas y de las
sociedades.
187 Civ. Dei 1, 15,2.

188 N. BERNEX, «La gran ciudad en América Latina: ¿contra el hombre
o para la vida? Un viejo dilema agustiniano», en El mundo político-econó-
mico. Una perspectiva desde San Agustín, México 1999, p. 24l.
189 Cfr. M. C. GIUNTELLA, «La cítta internazionale come espressione
laica della citta di Dio, di una nuova etica internazionale» en: E. CAVALCAN-
TI (a cura di), Il De civitate Dei, pp. 547-557.
190 Cfr. Civ. Dei XIX, 13, 1-2.
249
Por último, la teología moral de Agustín en la Ciudad de Dios faci-

lita la dimensión utópica porque en sus intentos de explicación de la
ciudad celestial ofrece una respuesta imaginativa, atrayente y motiva-
dora del vivir actual al conservar la belleza de los cuerpos armonio-
sos y libres de las taras corpóreas. Es cierta la afirmación que «al
menos en dos puntos Agustín hace estallar la herencia filosófica: en la
escatología de la ciudad de Dios, donde los resucitados conservan su
imaginación y sus sentidos, y en la cristología ... » 191. Algunos han
hecho una lectura de Agustín cargando las tintas en los aspectos
negativos de su antropología y de su teología a modo de pesadas losas
constrictivas, pero también es posible, con las intuiciones geniales
que él nos ha dejado, encontrar caminos muy positivos para ofrecer
reflexiones e impulsos para la vivencia moral actual.

Centro Teológico San Agustín
San Lorenzo de El Escorial
Madrid
191 J. WOHLMUTH, «Belleza-Gloria-, en P. ErCHER (Dir.), Diccionario de

conceptos teologicos, vol. 1,Barcelona 1989,p. 97.
250

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LOS FUNDAMENTOS AGUSTINIANOS DE LA MORAL

ROBERTO NORIEGA FERNÁNDEZ

Es de todos conocido que Agustín nunca escribió un tratado de

Cit. en: S. ÁLvAREZTURIENZO, «La Edad Media», en V CAMPS(Dir.) His-

de los bárbaros. Las virtudes del pueblo romano, el carácter de sus

3 M. R. NUNES DA COSTA, Santo Agostinho. Un genio intelectual a ser-

crear ordenando el universo, todo transcurre conforme sus designios

4 Esa ciudadanía no puede ser entendida en los términos políticos

1. EL DISCURSO MORAL AGUSTINIANOS

«De las costumbres,

l.a. ¿Qué es la ética para Agustín?

5 Cfr. B. KENT, «Augustine's Ethics», en E. STUMP - N. KRETZMANN

ma filosófico trataba de la búsqueda del bien supremo, que es aque-

12 Cfr. W. WERPEHOWSKI, recensión de The Ethics of Sto Augustine (=

Agustín no ve suficientes esas respuestas para satisfacer el ansia

1. b. ¿Por qué se puede considerar una ética teológica?

Analizando las diversas respuestas de los filósofos a la cuestión del

15 Cfr.C. MOYA, «La razón teológica de la Ciudad de Dios: Agustínde

como el sujeto de la historia que escapa al terror del eterno retorno de

17 Cfr.M. M. CAMPELO, «San Agustín: La persona humana, sujeto de la his-

dor de la ciudad de Dios, ejemplo de ciudadanía y de compromiso con

20 J. VICO PEINADO, Éticas teológicas ayer y hoy, Madrid 1993, p. 2l.

caridad, impregnados por la fe, en lo que se considera la función

l.c. Moral de la reflexión y de la vida

Conociendo un poco la vida de Agustín, no extraña leer que su tra-

Sirva esta expresión destacada, realismo intelectual, para indicar la

26 L. A. PINHEIRO, «Una reflexión de San Agustín que puede iluminar-

encontrar el camino de vuelta a su morada. Este orden vital, para

experimentado en su vida-". La visión global de su concepción que

2. LA MORAL AGUSTINIANA y EL MISTERIO DE DIOS32

«Quien rectamente ama,

Como ya se ha indicado anteriormente, a partir del momento en

30 Estas referencias de su experiencia de vida tienen un profundo sig-

rendían culto los romanos. La credibilidad de la ciudad de Dios está

_. Civ. Dei XVII, 14.

te en la salvación de la persona a título individual, sino en la salvación

2. a. El misterio trinitaria como fuente de moralv'

La ética religiosa debe tener en consideración la imagen de Dios,

34 Cfr. La trilogía agustiniana de Sierra: S. SIERRA,Patria y Camino.

cian. Pero se descubren dañadas por el pecado de manera que, para

37 Ibid., XI, 28.

Cfr. M. VIDAL, «El rostro de Dios Padre y la moral cristiana», en R.

condiciones para reordenar moralmente su vida hasta alcanzar la vir-

47 Cfr. Ibid., X, 14.

tarea, pero él la ayuda a nacer y a progresar en la vida moral sin qui-

Agustín era un enamorado de Cristo y en la intuición inicial de la

55 Civ. Dei XIX; 3, 1.

iglesias de Cristo. Por amor a Cristo escribe la Ciudad de Dios'", Si

59 Cfr. Civ. Dei II, l.

Jesucristo es el Maestro interior, el Maestro bueno. Es el que

64 Ibid., II, 25, 2.

68 Ibid., XXI, 26, 2.

ticipa de la Bondad y de la Belleza del Padre, en cuanto copia perfec-

2. d. Dios Espíritu Santo

La presencia del Espíritu Santo no está desarrollada en la Ciudad

70 Cfr. Trin., VI, 10, 1I.

sión de sus enemigos con vistas a tenerles como compañeros en la

La dimensión trinitaria de la moral de Agustín en la Ciudad de

76 Cfr. Ench. 65.

imagen. La responsabilidad moral camina hacia la reforma de la ima-

77 Cfr. A. M. JÉRUMANIS, «Dimension esthétique», 213-216.

Junto con la permanencia de la imagen trinitaria en el interior de

80 Cfr. Ibid., Il, 7.