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HEIDEGGER Y EL CRISTIANISMO 1916-1927 - Luca Savarino

Traducción de Juan Pablo Pardias

En los últimos veinte años y tras la publicación progresiva de la Gesamtausgabe, el

interés por el pensamiento del joven Heidegger ha crecido notablemente. El material –

muy variado y todavía incompleto–, que se extiende desde las conferencias de Friburgo y

Marburgo hasta documentos de conferencias y cartas privadas, ha hecho posible arrojar

luz sobre la génesis histórica y conceptual de Ser y Tiempo. Al interés de los historiadores

de la filosofía pronto se sumó un interés más claramente teórico: fenomenólogos y

neokantianos, existencialistas y teólogos, tanto católicos como protestantes, han

reaccionado de modos diferentes y originales a los estímulos provenientes de uno de los

laboratorios más fecundos de la filosofía del siglo XX.

El libro que se presenta aquí en su traducción española apareció en Italia en 2001,

inmediatamente tras la publicación de los cursos sobre cristianismo que Heidegger brindó

en Friburgo, en los años 1920 y 1921. Hasta entonces, la literatura crítica sobre la

influencia de la tradición cristiana en el pensamiento del joven Heidegger era escasa.

Luego de ese momento fue posible, por fin, constatar y verificar de primera mano lo que,

en parte, se sabía solo a partir de materiales secundarios, como los textos en los que

Heidegger reconstruye su propia trayectoria filosófica o el testimonio de sus primeros

alumnos: Karl Löwith, Hans Georg Gadamer y Otto Pöggeler. Si este era el principal

objetivo del libro, la decisión de volver a publicarlo en su versión original proviene de la

convicción de que la recepción del texto y la posterior literatura crítica no han negado,

sino más bien clarificado y reforzado las hipótesis interpretativas allí contenidas. Las

resumiré en tres puntos.


La cuestión del joven Heidegger: la confrontación con Husserl y reformulación de la

fenomenología

Desde su tesis doctoral sobre Duns Scoto, el pensamiento de Heidegger apunta a una

refundación radical de la fenomenología que, tomando el ejemplo de las Investigaciones

lógicas, se esfuerza por superar el enfoque de Husserl. Heidegger utiliza las herramientas

desarrolladas por la fenomenología para formular críticas al neokantismo –la escuela de

Marburgo y la filosofía de los valores, Cohen y Natorp, Windelband y Rickert. Desde el

principio, y en todos los años posteriores, el objetivo será el de explotar el potencial del

método fenomenológico para tematizar la dimensión auténtica en la que la filosofía tiene

sus raíces. Se trata, en particular, de articular el acceso al plano originario en que los

actos cognoscitivos adquieren su concreción, repensando el problema de la

intencionalidad y de la distinción entre los diversos actos intencionales: la imaginación y la

voluntad, la afectividad y la consciencia religiosa. La interpretación de Heidegger de la

orden fenomenológica de “ir a las cosas mismas” conduce a una forma especial de

realismo, que permite repensar la cuestión ontológica en clave anticartesiana y

antikantiana: el núcleo de esta crítica está en el abandono de la primacía de la dimensión

teórica, implícita en la concepción cartesiana de la conciencia de sí, que Heidegger

entiende como un modo específico de tematizar los fenómenos, no fundamental y no

originario.

La crítica heideggeriana no perdona a la propia fenomenología. A pesar de haber sentado

las bases de su método revolucionario, Husserl, de hecho, permaneció prisionero del

cartesianismo y mantuvo una actitud de carácter estético y contemplativo que piensa el

fenómeno en términos de objeto. La hermenéutica de la facticidad que Heidegger pone en

marcha en los años veinte pretende salvar el potencial de este método aplicándolo a la
vida en su dimensión concreta e histórica. El saber capaz de intencionar la vida no puede

ser el arte, y mucho menos la ciencia en sus diversas formas (ni las ciencias naturales ni

las nacientes ciencias del espíritu, que habían sido fundadas por la tradición metodológica

desde Dilthey, que a través de una particular interpretación de Ser y tiempo que llegarán a

Gadamer). A los ojos del joven Heidegger, la ciencia representa la modificación o, más

precisamente, la "estructuración" de uno de los momentos constitutivos de la filosofía, que

solo pueden ser leídos y entendidos en su forma originaria al interior de la filosofía. La

filosofía, entonces, no es como en Husserl un saber que puede devenir en ciencia gracias

al perfeccionamiento de su método de investigación, ni puede ser concebida como un

apéndice de la propia ciencia, en las formas de la epistemología y de la lógica. Entre la

ciencia y la filosofía existe una relación de autonomía y complementariedad, que resulta

del hecho de que a diferentes ámbitos le corresponden también diferentes métodos. La

filosofía no trata de hechos, y, por lo tanto, no le competen los enunciados científicos,

mientras que la ciencia no puede hablar de la vida efectiva, y, por lo tanto, no le compete

aquello que define la especificidad del pensamiento filosófico. Una relación positiva entre

la filosofía y la ciencia se da únicamente en el nivel de los conceptos fundamentales de

los que la misma ciencia hace uso y que definen su ámbito objetual.

El error filosófico consistente en no comprender adecuadamente el hecho de que estar en

el mundo significa siempre, y, en primer lugar, relacionarse con un ámbito de

"significados" y no con un conjunto de objetos, tiene una serie de implicancias que se

verán progresivamente explicitadas y criticadas a lo largo del itinerario del pensamiento de

Heidegger. La primera es ética: cuando la ciencia impone su modo de pensar a toda la


sociedad, reduciendo el ser al ente y la experiencia del mundo a la teorización, se

produce una especie de colonización de los mundos de la vida; se anula su especificidad,

y se impone el modelo de la objetualidad también a aquellos fenómenos que no pueden

ser reducidos a tal modelo: primeramente, entre todos, el ser humano. La segunda

implicancia es epistemológica, y se refiere más directamente a las ciencias y su

movimiento: cada disciplina cuenta con un campo objetual predefinido (naturaleza,

historia, sociedad, vida), cuya articulación es necesariamente pre-científica. Los

conceptos fundamentales de la ciencia no pueden ser conocidos; deben ser pensados. De

lo contrario, la ciencia se vuelve presa de la tradición, asume un modo acrítico y pierde la

capacidad de regular autónomamente su propio desarrollo y su propia crítica categorial.

La tercera implicancia a los ojos de Heidegger, mucho más importante que las dos

primeras, es filosófica: cuando el modelo del saber científico se impone en la filosofía, la

diferencia ontológica permanece impensada, y el ser se comprende según el modelo del

ente. Donde la filosofía, haciéndose pasar por ciencia, pretende conocer los fenómenos

en vez de pensarlos, cae dentro de esa tradición que, en los años posteriores a Ser y

tiempo, se definirá como onto-teológica. El saber capaz de acercarse a la experiencia

efectiva de la vida no es ciencia y no es arte, sino es todavía y siempre la filosofía, a

condición de que esta sea refundada de un modo metodológicamente riguroso y

adecuado al ámbito fenoménico que tematiza. En este sentido, entonces, es posible

hablar de un "realismo" heideggeriano; pero se trata de un realismo sui generis, ajeno al

modelo teorético de conocimiento implícito en la tradición metafísica, que piensa a la

filosofía según el modelo de las ciencias y reduce la vida a un objeto.

La vía de acceso a la cuestión: el joven Lutero y la tradición cristiana

La interpretación fenomenológica de la experiencia religiosa de la comunidad proto-

cristiana no pretende ser un ejercicio escolar ni la aplicación forzada de un método


filosófico pre-constituido a un momento específico de la historia de la cultura. Por el

contrario, la experiencia del cristianismo de los orígenes tiene, a los ojos de Heidegger, un

significado ejemplar porque representa un saber no comprometido con lo teórico y que

puede servir como modelo para la nueva concepción de la filosofía que persigue la

radicalización del método fenomenológico. Es en la comparación con los temas y los

autores de la tradición cristiana, que Heidegger, de hecho, elabora la noción de

“destrucción” de la historia de la metafísica y define las estructuras fundamentales de la

temporalidad, fundadas sobre una relación intrínseca entre el ser y la historicidad, que

permanecerán sin cambios a lo largo de toda su obra. En las bases de esta operación

radica la convicción de que la fuente no puede ser captada por medio de una intuición

intelectual, sino a través del tiempo y de la historia, en el instante privilegiado en que la

experiencia efectiva sucede y es pensada, para luego decaer y objetivarse.

El pensamiento del joven Lutero, el de Pablo y de Agustín ofrecen el modelo de un saber

de la vida no comprometido con lo teórico y capaz de intencionar fenómenos en su

apariencia y en su temporalidad originarias. El nacimiento de una experiencia religiosa es

un evento que se define en función de sus diferentes dimensiones constitutivas de

sentido: un sentido de contenido (Gehaltssinn), que puede reconstruirse con las

herramientas de la crítica histórica y la exégesis bíblica; un sentido de referencia

(Bezugssinn), que debe ser indagado con las herramientas desarrolladas por la

fenomenología de Husserl para distinguir entre las diversas formas intencionales de

relación y determinados contenidos (rezarle a Dios es un acto profundamente diferente al

de escribir un tratado de teología) y un sentido, por último, de actuación (Vollzugssinn),

relativo tanto a la tonalidad emocional como a la temporalidad en las que se da el

contenido y la referencia (y este es el sentido decisivo, en que se manifiesta la novedad

de la radicalización heideggeriana del método fenomenológico). La actuación de la

experiencia religiosa cristiana es una decisión que corta el tiempo en dos dimensiones
opuestas, un pasado que es auténticamente pasado y un futuro que es auténticamente

futuro: es decir, un pasado y un futuro pensados a partir de la "situación" abierta de la fe, y

ya no a partir de un presente entendido de manera inauténtica como una sucesión simple

de horas.

En esta nueva configuración de sentido, la tradicional concepción metafísica de la relación

entre fe y saber está completamente subvertida: creer no es un fenómeno cognitivo

(“tener por verdadero", como forma imperfecta e ingenua de cognición), ni psicológico-

emotivo (creer como “tener confianza en que"), sino existencial-ontológico: una

estructuración inédita de la existencia derivada de un evento que interrumpe el flujo

cotidiano de la temporalidad. La fe no es un saber que se justifica racionalmente como

pretende tanto una parte de la tradición teológica –sobre todo católica– como la crítica

iluminista de la experiencia religiosa, pero tampoco es un sentimiento de confianza en la

realidad de un evento. Remite, más bien, al nacimiento de un tiempo y de una forma de

vida sin relación con el tiempo y la forma de vida precedente. La específica

intencionalidad de la experiencia religiosa específica representa un nuevo modo de ver y

de sentir algo que, desde el punto de vista del contenido, permanece sin cambios, pero

que puede describirse fenomenológicamente en la especificidad de su sentido de

referencia y de su sentido de actuación emotiva, histórica y temporal. La experiencia

religiosa consiste en una actitud ante el mundo que se manifiesta tanto a través de

nuevas directrices de significado asumidas por los objetos de la experiencia cotidiana,

como a través de una nueva situación emotiva: las ansias que provienen de la espera de

un futuro no identificable con ningún dato presente y que se diferencia de la seguridad de

la justificación racional y de la explicación objetiva. A pesar de que sigue estando casado,

trabajando y observando la ley, el cristiano que vive a la espera de la parousía no atribuye

más a las prácticas cotidianas el mismo significado que les atribuía antes. El ser de la fe
es por lo tanto una decisión: una presuposición, no motivada ni teórica ni

psicológicamente, que funda y organiza una forma de vida, tiñéndola con su color y dando

sentido a todas sus prácticas, incluyendo a la filosofía, entendida como clarificación

existencial de tal experiencia. Ahora bien, si consideramos este corpus de textos a partir

del que hemos reconstruido brevemente el significado del punto de vista de la

investigación historiográfica, notamos vacío importante. Aunque se ha clarificado

ampliamente la deuda que contrajo la fenomenología de la vida religiosa en la

confrontación con la tradición de Pablo y Agustín, a través de Lutero y llegando hasta

Kierkegaard, resta entender cómo el pensamiento de Heidegger fue influenciado por la

teología protestante de su época. Sabemos por su correspondencia personal que

Heidegger estaba relacionado con Bultmann, y tenemos también certeza de que conocía

la obra de Barth y Gogarten. Sería interesante entonces entender, solo por nombrar el

ejemplo más importante, en qué medida la relectura heideggeriana del cristianismo

originario se debe a la confrontación del Comentario sobre la Epístola a los Romanos,

obra que fue crucial para la renovación de la teología protestante de principios del siglo

XX. Además de las evidentes analogías temáticas aparecen, de hecho, afinidades quizás

incluso metodológicas: el desinterés demostrado por Barth por el empleo de cualquier tipo

de enfoque filológico, histórico o exegético al texto paulino, parece recordar mucho la

actitud de Heidegger hacia sus fuentes cristianas.

La solución de la cuestión: El Aristóteles de la filosofía práctica

La publicación de parte de los cursos de Marburg sobre filosofía griega ha arrojado nueva

luz sobre la relación de Heidegger con el cristianismo. Mostró, de hecho, cómo su

recepción de Pablo y de Agustín también influyó su interpretación de Aristóteles: aquella

lectura original que, a su vez, había influido profundamente la filosofía del siglo XX a

través de la primera generación de estudiantes de Heidegger, desde Ritter a Gadamer,


desde Jonas a Arendt y desde Löwith a Strauss. La reapropiación de Aristóteles

representa para Heidegger el paso decisivo hacia la reformulación de la pregunta

ontológica: pensar la experiencia efectiva de la vida no significa pensar la multiplicidad de

la vida misma desde el punto de vista empírico o histórico, y tampoco reconducir esta

experiencia hacia un yo trascendental, sino pensar el ser de la vida. A diferencia de

Husserl, de los exponentes de la antropología filosófica y de Dilthey, Heidegger cree que

la filosofía no puede reducirse a otras segundas disciplinas (ya sean la lógica, la

epistemología, la historia, la psicología, la sociología o la antropología), sino que debe

volver a proponer la cuestión del ser a la luz de la noción de temporalidad surgida en la

confrontación con la experiencia religiosa cristiana. De ahí la reinterpretación del

Aristóteles neo-tomista y escolástico; la filosofía práctica de Aristóteles, que incluye no

solo a la ética, sino también a la retórica, ofrece el terreno en el que se traza una serie de

categorías ontológicas que no están guiadas por la primacía de lo teórico 1. La mayor parte

de las categorías fundamentales de Ser y tiempo –desde el estar en el mundo como

significatividad hasta la comprensión y la tonalidad emotiva como existenciales

fundamentales, desde la decisión anticipadora hasta la cura– se derivan en gran parte de

esta reinterpretación del pensamiento de Aristóteles a la luz de los conceptos de una

tradición cristiana excéntrica con respecto a la versión dominante en aquel tiempo. Como

es ampliamente demostrado por Franco Volpi, es realmente posible interpretar la mayor

parte de los "existenciales" de Ser y tiempo como una traducción literal de los términos

utilizados por Aristóteles en su filosofía práctica.

El recorrido filosófico que a partir de su obra joven conduce a Ser y tiempo se desarrolla,

por lo tanto, a través de tres puntos de referencia históricos y teóricos: la fenomenología

1
Es posible hablar de una deshelenización heideggeriana de la tradición cristiana, que es aquí una desescolastización de
Aristóteles: la búsqueda de un Aristóteles libre de las hipotecas teóricas del cristianismo medieval de molde neotomista,
que se realiza por medio de un enfoque directo y actualizante al texto de Aristóteles. El famoso "Aristóteles nació,
trabajó y murió" con el que Heidegger solía iniciar (y finalizar) la biografía de Aristóteles, en abierto contraste con la
investigación histórica llevada a cabo en ese momento por Werner Jaeger, resume el espíritu de esta lectura libre de
hipotecas filológicas.
de Husserl, la experiencia religiosa del cristianismo originario y la filosofía práctica de

Aristóteles. Si uno se esfuerza por prescindir de la polémica de las escuelas, que tienden

inevitablemente a asignar primacía a uno solo de estos tres puntos, a expensas de los

otros dos, aparece claro que Ser y tiempo no es simplemente un tratado de

fenomenología, una relectura existencialista de la experiencia de la fe proto-cristiana ni

una ontología práctica de marca aristotélica: las razones de la extraordinaria influencia de

este texto en la filosofía del siglo XX remite, más bien, a aquello que surge de la

interacción y la problematización recíproca y original de todas estas razones.

"El affaire Heidegger": ¿De nuevo?

La reconstrucción del itinerario filosófico que conduce a Ser y tiempo no tiene únicamente

un significado historiográfico; también puede contribuir a resolver una cuestión que

durante más de cincuenta años ha sido una preocupación no solo de los especialistas en

el pensamiento de Heidegger, sino también de los filósofos e intelectuales

contemporáneos: me refiero al debate en torno al antisemitismo de Heidegger y el

significado y alcance de su adhesión al nazismo.

La reciente publicación de los Schwarze Hefte, cuadernos de apuntes manuscritos que

van desde 1931 hasta 1970, ha reavivado y exacerbado el debate 2 por diversas razones.

En primer lugar, porque estos Cuadernos negros contienen declaraciones antisemitas que

no están presentes en las obras publicadas y en sus ciclos de conferencias. En segundo

lugar, debido a que tales afirmaciones abarcan un lapso mucho más amplio que las

relativas a su adhesión al nazismo, ya que transcurren a lo largo de todo el arco de los

años treinta. En tercer lugar, porque en los Cuadernos emerge una lectura filosófica

verdadera y propiamente antisemita de algunas de las principales categorías del llamado

2
Una reconstrucción histórica exhaustiva y original, aunque discutible desde un punto de vista teórico, del debate sobre
la relación entre la filosofía de Heidegger, el nazismo y el antisemitismo, in D. Di Cesare, Heidegger e gli ebrei. I
“Quaderni neri”, Turín, Bollati Boringhieri, 2014.
segundo Heidegger: el olvido del ser y la cuestión de la técnica son interpretados según el

rótulo de un Weltjudentum, emblema del nihilismo de la época moderna, caracterizada por

el dominio de una racionalidad vacía y mecanicista, y de una mentalidad económica y

calculadora. Resulta evidente que la fusión de fórmulas antisemitas con algunos de los

principales conceptos filosóficos de la llamada segunda fase de su pensamiento pone en

entredicho este pensamiento mucho más que las decisiones políticas del hombre Martin

Heidegger. Según la acusación más radical, su íntimo compromiso con la ideología nazi

no solo invalida la producción de Heidegger desde los años treinta, sino la filosofía

heideggeriana tout court. Y a la condena indiscutible al hombre debe seguirle, por lo tanto,

la misma indiscutible condena a toda su obra 3.

La gravedad de estas acusaciones no se resuelve simplemente argumentando que los

Schwarze Hefte no añaden nada significativo a lo que ya todos sabíamos 4. Tampoco

puede evitarse distinguiendo –como se puede ver– la cuestión del antisemitismo de

Heidegger, del cual no hay rastros en sus obras publicadas, en sus clases ni en su

correspondencia privada, de su adhesión al nazismo, que fue abordada de modo explícito

en escritos y discursos para su publicación. Es cierto que los Cuadernos no son, por

definición, una obra destinada a hacerse pública, a diferencia de los trabajos editados, los

cursos de lecciones e incluso la correspondencia personal, y es igualmente cierto que una

actitud hermenéutica correcta debe ser capaz de evaluar la naturaleza (es decir, el género

literario según su forma y su finalidad) y el valor de los documentos y los diferentes

sentidos, más o menos fuertes, en el que dichos documentos pueden definirse como

"públicos" y filosóficos. Consideraciones similares, sin embargo, están destinadas a

rendirse ante la evidencia del hecho de que el propio Heidegger autorizó la publicación de

los Schwarze Hefte.

3
Esta es la tesis de E. Faye, Heidegger. L’introduction du nazisme dans la philosophie, París, Albin Michel, 2005.
4
J.L. Nancy, L’antisémitisme d’Heidegger n’invalide pas son oeuvre, in “Le Monde”, 25 de septiembre 2014.
La cuestión de fondo es otra. Cada obra tiene una vida autónoma respecto a la

experiencia biográfica e intelectual de quien la escribió; por supuesto, no es enteramente

independiente de esa experiencia, pero tampoco es totalmente reductible a esta.

Interpretar su significado no puede limitarse a reconstruir lo que el autor tenía en mente o

el contexto histórico en el que nació. La intención del autor, en suma, no es el último juez

de su significado. La tarea del intérprete implica una cuidadosa evaluación de la relación

entre el pensamiento filosófico y las decisiones éticas y políticas del autor, al menos en la

medida en estas hayan estado motivadas filosóficamente. Ahora bien, ningún intérprete

sensato diría hoy que deberíamos dejar de leer la ética y la política de Aristóteles, ya que

contienen una legitimación filosófica de la esclavitud y de la inferioridad de la mujer. Al

interior de cualquier obra filosófica del pasado se encuentran conceptos que, para

nosotros y en la actualidad, pueden ser inadmisibles, y otros todavía fecundos y actuales.

El intérprete debe redefinir el sentido filosófico de las categorías fundamentales de una

obra sin pretender que el significado de esas categorías se reduzca completamente a las

referencias históricas y a los ejemplos utilizados en la argumentación y que están

necesariamente ligados a un contexto histórico y biográfico. No es casualidad que en la

historia de la filosofía las nociones aristotélicas de racionalidad o de naturaleza hayan sido

repensadas y actualizadas, a pesar de que se hayan prestado, en las obras de Aristóteles,

a una utilización que posteriormente se consideró aberrante. Partiendo de la idea según la

cual el autor no es necesariamente el mejor intérprete de sí mismo, en el caso de

Heidegger cabe, por lo tanto, preguntarse si las afirmaciones de molde nazi y el moho

antisemita constituyen una aplicación coherente de las principales tesis contenidas en su

obra, o si no representan, más bien, una traición al espíritu que auténticamente lo

animaba. Por esta razón, creo que podemos y debemos continuar con la lectura de la

obra de Heidegger, a partir de la conciencia de que las afirmaciones contenidas en sus

cuadernos, una vez más, condenan al hombre que las escribió. Lo que es decisivo,
especialmente en función de la argumentación realizada hasta el momento, es intentar

demostrar lo que debería parecer evidente para todos los que se acercan con buena

disposición a la obra de Heidegger: la auto-interpretación de las tesis de Ser y el tiempo

ocurrida en los años treinta no solo no es la única posible, sino tampoco es la más

correcta.

Como se sabe, en el discurso del rectorado, Heidegger se pregunta sobre la esencia de la

universidad alemana entendiéndola como una entidad colectiva: el cuerpo docente y los

estudiantes de la propia universidad, extendiéndose luego al pueblo alemán, recogido en

una unidad estatal e investido de una misión histórica y espiritual: la realización del

destino histórico de Occidente entero. Para ilustrar la "tarea", que consiste en la voluntad

y en la realización concreta de esta esencia, Heidegger recurre a metáforas de la

resolución y la decisión, que obligarían al trabajo, a la defensa y a la elevación espiritual

de la nación alemana. En controversia con la concepción cristiano-teológica del mundo y

con el pensamiento racional y matemático de la época moderna (categorías concebidas

como grandes representaciones epocales sobre el modelo de la filosofía de la cultura del

siglo XIX5), la filosofía, la universidad y el pueblo alemán son llamados a volver al principio

de la civilización occidental y del saber filosófico. Grecia enseña que el theorein no debe

interpretarse como una actividad contemplativa, sino como la toma de conciencia del

destino de un pueblo. La universidad alemana se enfrenta con la opción entre desearse o

rechazarse, entre la autenticidad y la inautenticidad.

Heidegger, en definitiva, parece interpretar al nazismo como una concretización del

destino ontológico del pueblo alemán, que precedería al retorno del ser olvidado de la

metafísica. Los apuntes antisemitas de los Cuadernos representan, por lo tanto, la otra

5
Vale recordar los antecedentes de este recurso de representar en conceptos la esencia de épocas históricas, como en
Hegel (“el estoicismo”, “la conciencia infeliz”) o en Nietzsche (“el resentido", “el cristiano”, “la mujer”, “el hebreo”).
Esta personificación de actitudes intelectuales y prácticas servía para encarnar ejemplarmente la sucesión de épocas,
ficcionando su confrontación (Cfr. P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, Frankfurt,
Klostermann, 2014).
cara de la moneda de esta tesis: mientras el movimiento nacionalsocialista encarna la

posibilidad del retorno del ser auténtico, el judaísmo ejemplifica las nociones del olvido del

ser y del nihilismo.

Ahora, la pregunta filosófica que surge aquí –la única realmente relevante para los

intérpretes de su pensamiento (y no de su biografía)– es si esta auto-interpretación

histórica de Heidegger de sus propias nociones de autenticidad y llamada, decisión y

destino, es realmente válida. En mi opinión no lo es, ya que contradice el sentido y el

espíritu de Ser y tiempo. El error, en el que el paso en falso del filósofo, intérprete de su

propio pensamiento, coincide con lo mencionado acerca del hombre Martin Heidegger,

surge si se considera la cuestión de la autenticidad no de modo retrospectivo, es decir, a

la luz de la lectura a posteriori del mismo Heidegger a partir de los años treinta, sino a la

luz de la reflexión del joven Heidegger, y en particular de su reapropiación, ocurrida en los

años veinte, de temas y autores de la tradición cristiana. En otras palabras, es necesario

repensar toda la filosofía de Heidegger a partir de su inspiración originaria 6.

Creo que el primer paso necesario consiste en reflexionar sobre las implicaciones éticas

de la ontología, y esto, independientemente de las declaraciones de principios de

Heidegger, quien rechazaba la legitimidad de este movimiento (contradiciéndose

ostensiblemente en el discurso del rectorado, donde vemos una clara elección ético-

política motivada por argumentos filosóficos y derivada de la filosofía de ser). Las

implicaciones éticas de las reflexiones del Heidegger pueden ser demostradas con uno de

los textos cristianos más importantes que él había considerado y asimilado, la Epístola a

los Tesalonicenses. Las pistas cruciales son aquellas en las que Pablo se niega a

6
Este es el sentido más plausible de la afirmación de T. Sheehan, según quien es necesario repensar la filosofía entera
de Heidegger, from the scratch (Cfr. J. Schuessler, Heidegger’s Notebooks Renew Focus on Anti-Semitism, in “The New
York Times, March 30, 2014). Cfr. también C. Romano, L’idée d’antisémitisme philosophique est un non-sens, in
“Critique”, 811, diciembre 2014, p. 1016.
responder a la cuestión relativa a la llegada de la parousía, si esa establece en el plano

del "qué”, haciendo referencia, por lo tanto, a un contenido óntico y cronológico

determinado. Pablo no dice "cuándo" Cristo volverá; se mantiene más bien en el plano

ontológico-existencial del "cómo", distinguiendo dos modalidades existenciales: por un

lado, la certeza de los que creen ya ser salvos y abandonan las prácticas cotidianas y por

el otro, la inseguridad de los que saben que deben vivir el presente en el tiempo de

espera; un tiempo que se caracteriza por la doble dimensión del "como si" (als ob) y del

“aún solo”' (nur noch). La inseguridad de la que habla el apóstol no pretende ser la

incertidumbre en un plano cognitivo, sino la angustia que proviene de la experiencia de la

relación con un Dios que no representa un fundamento capaz de guiar nuestras acciones

mundanas. La teología de la cruz, que el joven Lutero contrapone a la teología de la

gloria, y que Heidegger toma como modelo de interpretación de Pablo, implica la

imposibilidad de volver a Dios a partir de la perfección de este mundo. Dios no puede ser

captado a través de una experiencia contemplativa de carácter estético-intelectual, sino al

precio de reducirlo a un ídolo. El sentido de la experiencia religiosa cristiana consiste más

bien en dejar ser a Dios, sin pretender ser como él.

Las implicaciones éticas de esta inversión de la relación tradicional entre Dios y el mundo

son notables: desde el momento en que el futuro auténtico, la parousía, no puede

identificarse con ningún contenido óntico, el presente ya no puede justificarse a partir de

un fin último. La decisión de fe no es una decisión humana, sino que surge de un evento

experimentado por el sujeto como una llamada que pone en juego su conciencia y su

responsabilidad individual. Esta decisión no representa el perfeccionamiento de una

capacidad natural: no puede justificarse racionalmente, ni sobre la base de una referencia

al pasado, ni sobre la base de sus consecuencias futuras, ya sean de tipo ético, político,

social o intelectual. Es un modelo de pensamiento a partir de una decisión, y no un

pensamiento acerca de la decisión: un saber que nace de una meditación sobre la


posibilidad suprema, en sí privada de contenido, que se remite a las posibilidades finitas

de la existencia, libre del peligro de ser esclavos de una absolutización. En el plano ético,

la crítica de Heidegger a la ontología tradicional, que requiere mantener abierta la

diferencia entre el ser y el ente, se traduce en una reformulación del modo metafísico

tradicional de concebir la relación entre la teoría y la praxis: la praxis ya no puede ser

concebida como subordinada a la teoría, como la aplicación adecuada de un modelo

teórico preexistente. Pensar el ser como evento, como aquella dimensión del tiempo a

partir del cual se originan tanto la teoría como la praxis, implica, por tanto, elaborar una

ontología de la acción, fundada sobre la descripción fenomenológica de la experiencia de

un sujeto que actúa pensando y pensando, actúa.

Si se entiende de esta manera, las categorías de Ser y tiempo se alejan de la

interpretación reificante del discurso del rectorado. Es cierto que, luego de las referencias

a la experiencia religiosa cristiana, en 1927, el ser-para-la-muerte se sustituye a la espera

de la parousía. El ser mismo, ahora, comienza a ser pensado con el rótulo de una

negatividad radical y de su relación constitutiva con la nada. Pero el sentido formal

existencial de las categorías fundamentales sigue siendo idéntico: cuando en Ser y

tiempo leemos que, a partir de la experiencia del ser-para-la-muerte y de la decisión

anticipadora, la historia deviene destino y el Dasein está llamado a elegir a sus propios

héroes, no significa en absoluto que una determinada posibilidad histórica se imponga al

Dasein en su simple ser aquí y ahora. El proyectarse sobre su propia muerte libera al

propio Dasein porque la muerte es la única posibilidad verdadera, vale decir, la posibilidad

vacía, que no solo no consiente, sino que impide la identificación del ser con el ente. En la

decisión anticipadora, las variadas posibilidades históricas devienen posibilidades

efectivas y anteúltimas, por definición precarias y no definitivas, y se comprenden

explícitamente como tales. Ninguna de ellas puede representar la concretización histórica

de la llamada del ser, o, en términos del joven Heidegger de Friburgo, la salvación y la


actuación en el plano divino. Destino significa que el Dasein se reconoce históricamente

determinado y, a partir de un futuro entendido auténticamente, es decir, desprovisto de

contenido, repite un pasado del cual se apropia positivamente, y, por lo tanto, deja de

dominarlo de manera inconsciente. Uno de los hilos conductores del pensamiento de

Heidegger a lo largo de los años veinte es la idea de que la autenticidad no consiste sino

en una comprensión modificada de la inautenticidad: ser auténtico no significa otra cosa

que pensarse como constitutivamente inauténtico, abandonando la esperanza de

corresponder adecuadamente, de una vez y para siempre, a la llamada del ser.

Es probablemente cierto que, como le ha sido reprochado a Heidegger, una ética de la

autenticidad como la formulada en Ser y tiempo no ofrezca criterios universales para la

elección entre las varias posibilidades ónticas: es la consecuencia inevitable del rechazo

de una perspectiva ética legalista y de la posibilidad de derivar la praxis desde la teoría.

Pero esto no significa que no exista un criterio para descartar algunas posibilidades a

expensas de otras. Este criterio es, precisamente, el rechazo del absolutismo metafísico

que identifica al ser con el ente, es decir, una posibilidad óntica concreta con la realización

del destino ontológico, y que relaciona la responsabilidad y la libertad del sujeto con el

peso de su propia elección. La teoría de la diferencia ontológica permite, por lo tanto, no

solo hablar legítimamente de una ética de Ser y tiempo, sino interpretarla como una ética

íntimamente crítica e incluso libertaria: una ética anarquista –en el sentido dado por

Reiner Schürmann7 y referido propiamente a Heidegger– que excluye toda pretensión de

transformar lo existente según un ideal de perfección definido, así como cualquier intento

de identificar el orden dado con un hipotético plano divino.

En otras palabras, al legitimar filosóficamente el nacionalsocialismo y el antisemitismo,

Heidegger ofrece una auto-interpretación de su propia filosofía que se halla en abierta

7
R. Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, Bloomington, Indiana University Press,
1986.
contradicción con el sentido más profundo del Ser y tiempo. Este sentido requiere que el

filósofo busque la autenticidad sin identificar la crítica de la metafísica de la presencia y la

espera del renovado advenimiento del ser con un movimiento político y un proyecto

histórico. Se trata de concebir el futuro como una proyectualidad abierta evitando pensar

que la fidelidad al ser se ve condicionada por la fidelidad a determinada posibilidad

natural, a una determinada cultura, a la historia de un pueblo; la decisión personal no

puede legitimarse sobre la base de un valor moral específico, de un evento histórico o de

una visión del mundo.

En resumen, si la tesis que hemos intentado defender es sostenible, se comprende cuáles

son los grandes retos teóricos, de una importancia histórica mucho mayor, contenidos en

la interpretación de los cursos juveniles sobre Pablo y Agustín: el significado auténtico del

pensamiento heideggeriano –que el propio Heidegger abandonó y que su intérprete es

llamado a recuperar– remite a la comprensión de la experiencia efectiva de la vida de la

cual el cristianismo de los orígenes es modelo.

Turín, enero de 2015