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A Liberdade Explicada em Kant: autonomia e liberdade – Samuel Santana

(Parte 3)
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Um Remédio Para Crises

Parte 1: aqui Existenciais

Parte 2: aqui FMC Segunda Secção II

Comentada (Davi Miranda)

 
A Imoralidade dos Donos da
Impressora: “La Casa de Papel” e
Na parte anterior, questionou-se o que signi ca determinar-se por si mesmo, e até então, mesmo com toda a exposição que já zemos da
a Teoria da Moeda Austríaca –
Faculdade de Desejar, tal dúvida ainda não foi devidamente sanada, tornando-se mister, portanto, para os ns deste artigo, que seja. Nos André Filipe
ocuparemos, agora, de responder essa questão.
À Paz Perpétua: Um ideal

É certo que todo desejo é precedido por uma expectativa de prazer, este que proverá, ou não, da experimentação (empírica) de um novo regulativo para uma realidade

estado de coisas que se tornará real para o sujeito. O que está posto aqui, então, é que a realização da matéria da faculdade de desejar pode concreta

causar em nós, seres racionais nitos, a sensação de prazer ou dor. Com efeito, essa matéria, que é externa à razão, causa em nós a O comércio internacional e a
inclinação sensível a realizá-la, isto é, o desejo, este que solicita à razão que prescreva a regra prática segundo a qual possa determinar o difusão do conhecimento –
arbítrio a agir com o m de tornar real o objeto. A vontade (razão prática), se condiz com esse desejo e somente pela condição por ele posta Guilherme Machado
dá a regra prática que determina o arbítrio, é, então, vontade empiricamente, ou patologicamente, condicionada. Quanto à regra prática,
nesse caso, na qual funda-se no objeto do desejo, é uma regra prática material.

A vontade, a faculdade de querer, nessa situação, sujeita-se, ainda que por sua própria escolha, a uma condição externa a ela e, portanto,
aquela independência aos impulsos sensíveis não se faz presente, assim, vez que esta seja condição para a liberdade em sentido negativo,
sequer há aqui liberdade e o que se tem é um arbítrio patologicamente determinado. Em respaldo a isto, veri ca-se, também, que todo
princípio prático material baseia-se na causalidade pela natureza, isto é, uma vez que queiras o efeito se pronti cará a agir como sua causa.
Assim, o papel da razão é meramente instrumental e limita-se a prescrever a regra segundo a qual a ação do sujeito poderá ser causadora
do tal efeito desejado; consequentemente, nem livre nem racional, a vontade que se determina dessa forma sujeita-se ao que a ela é
estranho, a saber: a heteronomia.

Por heteronomia da vontade, entendemos a capacidade da razão prática de determinar-se segundo um preceito que a ela não pertence,
não obstante seja por ela mesma prescrita, segue a ordem de uma lei causal da natureza necessária à realização do objeto desejado, e este
é posto como fundamento da vontade. Tomemos como exemplo o princípio da felicidade própria, o homem que tão somente por esse
princípio se determina obedece às leis que a natureza o impõe para obtenção de sua própria satisfação, reduzindo a própria razão apenas
ao papel de produtora de regras que ditem os meios para tal m.

Quando falamos de regras práticas e princípios práticos, nem sempre é lícito tomá-los como sinônimos – não obstante, até aqui, em tudo o
que foi dito, a relação de sinonímia seja válida, faremos uma distinção entre os dois conceitos doravante – considerando que há, entre eles,
uma sutil distinção (que coloca-os numa relação análoga à de gênero e espécie). Sobre isso, para ns do que será discutido adiante,
ressaltamos que por princípios práticos entendemos serem “proposições que encerram uma determinação universal da vontade” (KANT,
2004, p. 41), isto é, preceitos gerais da razão prática, enquanto que as regras práticas são preceitos especí cos dessa mesma faculdade e
que estão subordinados aos gerais. Assim, princípios práticos materiais são axiomas que o sujeito tem para si mesmo e que determina-se a
cumpri-los ao longo de sua existência (ou em parte dela se considerarmos as possíveis mudanças em sua visão de mundo ao longo da vida),
fundados sempre em objetos desejados e, sobretudo, como já explicamos, no princípio da satisfação pessoal, da felicidade. As regras
práticas materiais, em sua vez, são determinações pontuais e especí cas que seguem os princípios e visam a um m especí co a valer como
meio para o cumprimento do objeto fundante do princípio.

Distinções devidamente feitas. A essa altura, já resta evidente o grande problema da heteronomia da vontade, o qual está em fundamentar
a razão prática em algo que lhe é externo (o objeto do desejo) e, por conseguinte, determiná-la meramente por uma lei que lhe é estranha, a
saber, a lei da natureza.

O conceito negativo de liberdade traz a ideia de um arbítrio capaz de ser independente de qualquer coação dos impulsos sensíveis. Ora,
sendo esses impulsos oriundos do desejo na realização de objetos representados, segue-se que o arbítrio só pode ser livre se primeiramente
remover de seu fundamento toda e qualquer matéria da faculdade de desejar. De igual maneira, como já vimos, é condição necessária à
liberdade que o arbítrio evite determinar-se por qualquer princípio prático material.

Tendo limpo o caminho, e estando a razão prática totalmente livre das constrições empíricas, bem como o arbítrio de qualquer matéria do
desejo, nada resta, então, para a faculdade superior de desejar, a vontade, senão uma lei meramente formal e inteligível que possa
su cientemente determiná-la (KANT, 2004, p. 48). Vejamos: considerando que o arbítrio [Wilkür] seja uma faculdade da vontade [Wille] em
sentido amplo, a heteronomia (como o próprio nome diz: uma lei estranha) consiste em determinar a vontade por qualquer lei que não seja
dada por ela mesma. Ora, determinar o arbítrio por qualquer princípio prático material é determiná-lo por uma lei da natureza, estranha à
vontade. Entretanto, o que é inverso do material é o formal e o que resta à razão prática ao abstrair-se da matéria da faculdade de desejar é
meramente a forma.

Sendo a matéria aquilo que é externo à razão do sujeito e lhe afeta através dos sentidos, entendemos por forma aquilo que já se encontra na
razão do sujeito, na nossa razão, e é, em sentido gurativo, a estrutura da mente de todos os seres racionais nitos, isto é, de igual maneira
para cada um de nós.  Assim, se a matéria advém do que é empírico, a posteriori, da experiência, a forma, por sua vez, é pura, a priori e
encontra-se na razão; se a matéria, por isso mesmo, é contingente, mutável, incerta e subjetiva, a forma, como inverso da matéria, é
necessária, imutável, objetiva e universalmente válida. Assim, as regras práticas materiais, por prescreverem tão somente a condição para
ser causa e ciente de sua matéria, ordena o arbítrio pela fórmula de uma proposição hipotética (se X, então Y), porém de maneira
imperativa (se queres X, então deves Y), ou seja, em caso da vontade adotar como fundamento determinada matéria (queres X), então
determinar-se-á segundo uma regra que possibilite sua realização conforme determina a natureza (então deves Y), de igual maneira, os
princípios práticos materiais também ordenam hipoteticamente e fundamentam-se na satisfação de cada um, isto é, nos objetos em que
cada sujeito assenta suas pretensões de prazer ou dor (2004, p. 46). Em contraste, os princípios práticos, quando abstraídos de toda
matéria fundante e restando-lhes somente o que é formal, ordenam segundo a fórmula de um imperativo que não tem seu fundamento na
hipótese de um querer, e que é, portanto, incondicionado, categórico (Deves Y).

Os princípios práticos materiais só são válidos para a vontade que adota uma matéria como sua condição. Por óbvio, a ordem de fazer Y só é
tomada como regra de agir ao sujeito que tem por m X. Em razão disso, esses princípios são subjetivos e denominam-se máximas. Em
contrapartida, aqueles princípios que se abstraem de qualquer fundamento material e, portanto, apegam-se a forma, ordenam um dever
incondicionado, assim, o sujeito deve fazer Y independentemente de ser seu m X ou S. Assim, tendo em conta o que já dissemos sobre
forma, que ela se encontra na razão de cada ser racional e é, portanto, universalmente igual e válida em todos os seres humanos, aquele
princípio prático que ordena incondicional e categoricamente é denominado lei prática. As máximas são meros conselhos ou técnicas para o
sujeito alcançar seus ns, as leis são mandamentos da razão prática, enquanto ordena pela sua mera forma.

A razão prática, quando ordena categoricamente ao arbítrio e a esse determina independentemente dos impulsos da sensibilidade, é razão
pura prática, ou vontade pura, e os princípios dela têm caráter de leis práticas. Ora, quando tratamos da heteronomia, estabelecemos que,
quando determinada por essa via, a vontade se sujeita a uma lei da causalidade que não lhe é própria; portanto, uma lei estranha que advém
da natureza. Com isso, a série de causas e efeitos nos fenômenos da natureza condiciona o homem e seu arbítrio, a nal sua vontade, aqui,
não obedece a outra coisa senão à lei da natureza, e participa da ordem natural de seus eventos. Estabelecemos anteriormente, também,
que “só é possível serem concebidas duas espécies de causalidade em relação ao que acontece: a causalidade segundo a natureza ou a
causalidade pela liberdade” (2001, p. 474, grifos do autor); agora, esclarecemos que, se a causalidade natural é a ligação de um estado com
o precedente, onde um se segue ao outro conforme uma regra (2001, p. 474), então no estado de coisas em que a vontade empiricamente
condicionada é sua causa e ciente, quer dizer, o sujeito que age determinado pela heteronomia, age condicionado pela primeira espécie de
causalidade, assim: uma causa natural na forma de impulso sensível afeta o sujeito, por meio de sua faculdade de desejo, e condiciona seu
arbítrio que manifestará a ação como mero efeito daquela causa. Por conseguinte, a heteronomia da vontade segue a causalidade natural e
nada tem a ver com a segunda espécie de causalidade, ou seja, a heteronomia e a liberdade são antagônicas.

No entanto, está demonstrado que, removendo do conjunto das coisas tudo o que não é liberdade, camos então com o conceito negativo
desta. Assim, nos resta apenas a liberdade como independência da coação provinda da afecção de impulsos sensíveis. Agora, vejo ser
necessário uma recapitulação. Há uma segunda espécie de causalidade, a liberdade, apoiando-se no conceito negativo dela. Se a
causalidade natural consiste na procedência de um estado a partir de outro, temos então que a liberdade, por não ser nada disso, é a
capacidade de iniciar por si um estado onde a causa deste não esteja subordinada a uma lei natural (2001, p. 475). Contudo, essa ideia
transcendental e o conceito negativo de liberdade nos mostram apenas sua possibilidade. Porém, a razão, na medida em que é capaz de
determinar o arbítrio segundo uma lei prática, um princípio prático não material, assume-se como razão pura prática e é causa de um
estado no mundo; assim, como vimos que a vontade pura escapa das constrições empíricas e da causalidade natural, determinando-se pela
forma, segue-se que a ela podemos atribuir aquela independência e também a própria capacidade de iniciar por si só um estado, isto é, de
somente por si mesma determinar o agir do sujeito. Todavia, isso só é possível de ser tomado como verdade, como real, apenas em razão de
podermos demonstrar ser possível uma lei da liberdade, pois o conceito de causalidade trata da relação de precedência de uma causa a um
efeito segundo uma regra, e assim, da mesma forma que a causalidade pela natureza segue conforme as leis naturais, para a liberdade
deixar de ser uma ideia vazia da razão, como mera possibilidade de ser, e ganhar realidade objetiva, ela, por ser também uma espécie de
causalidade, necessita de leis que ordenem também a relação de suas causas e efeitos. Com isso, a vontade, quando se abstrai de toda
heteronomia, ganha sua independência, e quando se determina por um princípio prático que, por ser formal, tem validade universal e
objetiva, ganha autonomia.

A possibilidade da razão pura ser prática demonstra ao nosso entendimento a realidade da liberdade, pois, uma vez que remova toda lei
natural que lhe é estranha, heterônoma, à razão pura resta apenas determinar-se por uma lei provinda da segunda espécie de causalidade,
isto é, uma lei da liberdade; portanto, não há outro lugar no cosmos para a liberdade senão a própria vontade dos seres racionais, tem-se
então que a liberdade é uma propriedade da vontade (KANT, 2007, p. 93) e, assim sendo, as leis da liberdade são leis da razão pura prática.
Por conseguinte, se a independência da qual tratamos encerra o conceito negativo de liberdade, a capacidade da vontade de determinar-se
por suas próprias leis é o conceito positivo da liberdade (KANT, 2004, p. 70).

Falando em termos metafísicos, toda série de eventos no mundo sensível, onde reside a matéria, são regidas pelas leis da causalidade
natural. Assim, se quisermos considerar que a vontade possa reger-se por si mesma, isto é, que possa ser vontade pura, esta tem de
ascender ao mundo inteligível do entendimento, precisa se desprender de toda matéria, atuar somente pelo que é formal, e a lei pela qual
ela deve determinar-se é a lei de uma causa noúmeno, causa esta que podemos apenas pensar, jamais conhecer, e sua realidade só é
con rmada por ser possível alcançar suas leis como leis da liberdade que determinam nosso arbítrio.

Todo princípio de ação humana tem como seu fundamento um objeto do querer que motiva a vontade e que está ligado, sobretudo, sempre
a alguma espécie de prazer, a esse fundamento chamamos, nas máximas, de matéria do desejo. Uma vez que a matéria do desejo
fundamenta o princípio prático que determina a vontade, esta atua sob a heteronomia advinda das leis da natureza, e não se deve falar em
liberdade ou livre-arbítrio aqui. Ora, o homem, como membro do mundo sensível, o mundo dos fenômenos (onde a natureza reina), jamais
pode desprender-se de suas inclinações e está fadado a ser afetado por impulsos sensíveis. Todavia, sua vontade pode ser uma espécie de
causalidade se conseguir se desprender da coação desses impulsos e fundamentar sua determinação em outra coisa que não seja nenhuma
matéria do desejo, a saber, na mera forma. Portanto, a autonomia da vontade eleva o ser racional a uma ordem inteligível das coisas. Porém,
ainda é necessário à vontade ter seu objeto do querer, e, rapidamente, nos encontramos jogados novamente no mundo sensível, pois,
quando descobrirmos que a razão prática necessita sempre de um objeto para fundamentar seus princípios, e sem isso não há ação,
olharemos então para a faculdade inferior de desejar, bem como para seus impulsos empíricos, e apontaremos os objetos dela como únicos
possíveis de servir como objetos à vontade, com efeito, terminaríamos então de sepultar a liberdade. A razão, ao dispor-se a re etir sobre
esse tema, poderia chegar a essa conclusão se o contrário não fosse demonstrado na prática, isto é, a re exão da razão teórica é incapaz de
escapar desse problema por si mesma, mas ao homem é dado o poder de assentir sobre sua liberdade por meio de sua capacidade de ser
causa das próprias ações, ou seja, pela via da razão pura prática, e é nesse campo que podemos solucionar o aparente problema. Vimos que
a vontade pode rejeitar a fundamentação material de seus princípios e determinar-se pela forma. Apesar disso, os impulsos sensíveis, os
desejos da faculdade inferior e todas as inclinações em geral continuarão a atingir os sentidos do ser racional enquanto este for membro de
um mundo sensível, o que muda aqui é o fato dessas inclinações apenas o afetarem sem o coagir. A verdade é que o arbítrio sempre foi, no
ser humano, uma faculdade de escolher em que suas ações se fundariam, se na autonomia da vontade ou na heteronomia, se na liberdade
ou no determinismo natural. Ser afetado, mas não coagido, signi ca, na prática, a capacidade da razão em julgar se o princípio prático de
determinação do arbítrio atende ao critério da formalidade, assim, da máxima da ação se remove o que lhe é material e, portanto, casse
apenas com a forma, isto é, a razão pura prática julga se é possível converter aquela máxima em uma lei. Essa lei é a maneira de aproximar-
se do que no mundo inteligível é uma causa noúmeno, resta então que da ordem suprassensível das coisas nada podemos conhecer
positivamente exceto uma lei, e sequer o conteúdo dessa nos é possível conhecer senão à medida que submetemos nossas máximas para o
preencher, assim, o exame da razão para com o princípio prático que determinará nossa vontade consiste em remover dele sua condição, a
matéria, e elevá-lo ao incondicionado, portanto, o que era uma máxima deve poder valer como lei prática para todos os seres racionais, vez
que dela resta somente a forma.

Se na heteronomia a vontade obedece às leis da causalidade natural e seu supraprincípio é o da felicidade própria, agora, com a autonomia,
a vontade pura é legisladora de si mesma e não se determina por nenhuma outra coisa senão a máxima que assume a forma de lei universal,
por conseguinte, seu princípio supremo é: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal.” (KANT, 2007, p. 59). O julgamento da razão prática coloca a máxima sob escrutínio, devemos então poder conceber nosso
princípio prático como sendo válido para todos os seres racionais sem contradizê-lo e sem divergir com nossa vontade pura, a nal, como
enuncia aquele princípio supremo, a máxima tem de poder ser, e, ao mesmo tempo, o sujeito tem de querer que ela se torne, lei prática para
todas as pessoas.

Voltando-nos, então, àquele exemplo do homem endividado: tendo à vista de seus olhos aquela valiosa joia e carregando em seu coração o
desejo de ver suas dívidas pagas, esse homem, que agora considera-se como ser racional e preza por sua liberdade, antes de tomar aquela
decisão consulta sua vontade pura se perguntando se aquela conduta condiz com sua natureza racional, assim, o exame da razão segue
primeiro removendo o que há de matéria do desejar, isto é, a nalidade de quitar suas dívidas, e em seguida indaga-se se, agora que lhe foi
arrancado sua matéria,   o que restou do princípio segundo o qual ele vá subtrair uma coisa de outra pessoa sorrateiramente poderia ser
válido como uma lei para todos sem se contradizer com sua vontade. Até a razão mais vulgar poderia notar a evidente contradição de uma
máxima dessas, pois uma lei que ordena que todos se apossem, sempre que possível, das coisas alheias, não subsistiria, vez que,
considerando que todos poderiam tomar o que não lhe pertence e, portanto, nada poderia ser efetivamente de ninguém. Com ela, ruiria a
própria instituição da propriedade privada e, então, em uma realidade onde coisa alguma pertence a alguém, logo não seria possível furtar
coisas alheias e uma lei dessas sequer faria sentido em existir. Se a primeira contradição é da máxima consigo mesma por não subsistir na
forma de lei, a segunda é a da máxima para com a vontade do ser humano enquanto racional, porque tal máxima se considerada como lei
entraria em con ito com a autonomia da vontade, haja vista que o próprio homem endividado, em uma realidade onde furtar seja lei, será
também em algum momento furtado, fato este que não pode querer para si, pois a vontade autônoma, como legisladora que é, quer
também legislar sobre o uso das coisas que lhe pertence, o contrário, portanto, se contradiz com sua autonomia. A máxima contrária a essa,
a saber, uma segundo a qual não se deve furtar, é perfeitamente válida como lei universal da conduta do ser racional e concorda com a
vontade deste. Por isso, a razão pura prática a eleva da posição de mero princípio prático material à forma de uma lei que a vontade designa
a si mesma. Mas somente conforme aquele homem deixe de lado aquela matéria de seu desejo e toma como seu objeto do querer, isto é,
como fundamento de determinação de sua vontade, apenas a validade de seu princípio como lei universal é que poderá se ver livre de toda
coerção empírica e libertar-se da escravidão de suas inclinações; ainda em nosso exemplo, mesmo que apossar-se daquela joia venha a
possibilitar ao homem o pagamento de suas dívidas,   que é o que deseja, ele prefere abraçar sua liberdade e seguir o princípio que lhe
ordena não furtar, pois, ao contrário do outro, apenas este é válido como lei para todo ser racional, isto é, como lei da liberdade.

En m, o homem conhece as leis da liberdade na medida em que consegue elevar suas máximas àquilo que rege-se pela forma, à ordem do
inteligível, ao incondicionado, em uma palavra, às leis universais, e, também na medida em que se emancipa daquilo que empiricamente
condiciona sua vontade e fundamenta essa somente pela forma da lei, independentemente de haver ou não prejuízos a seus objetos de
desejo, adquire livre-arbítrio. Com efeito, ser livre é independer das coerções dos impulsos enquanto determina-se pelas leis de sua vontade,
isto é, a autonomia da vontade e a liberdade consiste em reger-se por princípios que possam ser leis universais.

A Liberdade Externa

Agora que o leitor está familiarizado com a faculdade humana de desejar e suas divisões, em particular com o que nos interessa aqui, a
Vontade, vamos aos últimos passos de nossa exposição sobre a liberdade. Anteriormente, apresentamos a liberdade, em sentido negativo,
como independência de ser determinado pelos desejos, e chamamos a capacidade da razão pura prática de legislar sobre o arbítrio de
liberdade positiva. Também demonstramos como o princípio prático objetivo que determina o livre-arbítrio enquanto abstraído de toda
constrição empírica, portanto formal e válido universalmente, é um imperativo categórico. Agora, abordaremos uma importante divisão do
conceito de liberdade que é feita por Kant já em um de seus últimos trabalhos onde ele leva os fundamentos da liberdade às últimas
implicações na vida prática, na sociedade e no direito.

É na obra Die Metaphysik der Sitten (1897), traduzida para o português como “Meta sica dos Costumes”, que nosso autor estende o
conceito de liberdade já apresentado ao âmbito das relações intersubjetivas, entre pessoas, explicitando como o mesmo raciocínio, segundo
o qual as leis da liberdade tem de determinar o arbítrio por um princípio formal da razão pura prática e prescrever o agir do ser racional
nito, nos leva a reconhecer a necessidade da existência racional de deveres em nossa vida externa enquanto nos relacionamos uns com os
outros.

Ora, como seres racionais temos autoconsciência e, portanto, sendo também membros de um mundo sensível, temos consciência de nossa
existência localizada no tempo e no espaço (KANT, 2001, p.186 e p.270). Sabemos também que existem outros seres racionais
determinados de igual forma, assim, disso está posto que somos seres racionais externamente individuados e localizados no espaço e no
tempo, o qual compartilhamos com outros seres de igual natureza. A interação de cada ser racional no espaço comum com outros seres
racionais livres é a relação de suas liberdades. Segue-se que, diante deste novo postulado, o de que somos seres racionais individuados e
localizados num espaço comum, e da implicação lógica disto, a saber, que o uso da liberdade de cada um atinge a liberdade dos demais, o
ser racional (nós) vê-se diante de uma nova situação à qual precisa estimar como deve agir. Para alcançar tal resposta, volta-se à própria
vontade. Esta, mais uma vez, o fornecerá o princípio adequado e, sobretudo, correto, com o qual um ser racional livre deve se conduzir.

Vejamos, nos tópicos anteriores tratamos da relação con ituosa entre as faculdades inferior e superior de desejar, entre a coerção exercida
pelas inclinações e a liberdade da vontade pura, entre as leis da natureza e da liberdade, heteronomia e autonomia da vontade etc.,
sobretudo, vimos que há um confronto interno entre o desejo e a vontade do ser racional nito, e a maneira com que este é solucionado é
através da alforria dada ao homem frente à sua natureza animal e sensível, isto é, através da liberdade da vontade, assim, a adequação das
máximas para com a forma de uma lei universal signi ca, nesse con ito, a vitória da razão pura prática e do ser racional em face da tirania
de sua natureza sensível. A liberdade que sai triunfante nesse con ito entre forças em atrito no cerne das faculdades do sujeito, internos por
isso mesmo, denomina-se liberdade interna, e a forma do imperativo categórico, aquela que ordena a ação somente segundo máximas que
possam valer, por nosso querer, como leis universais, é o princípio supremo de toda essa liberdade.

Isso posto, indaguemos à razão pura prática como devemos agir diante da nova situação a que estamos postos. Isto é, agora superado o
confronto entre as máximas e a forma da lei na razão, no plano interno, como devemos determinar o livre-arbítrio diante do confronto
externo com a liberdade alheia em um mesmo espaço? Ora, da mesma forma como naquele a autonomia da vontade forneceu a resposta,
nesse problema não será diferente, os princípios práticos de nossas ações externas, intersubjetivas, deve ser tão somente aqueles que
possam assumir a forma de uma lei igualmente válida para todos os seres racionais, e essa lei não pode contradizer-se com nossa própria
vontade. Tendo em vista essa condição problemática, à qual o ser racional está inserido, e considerando que recorrer à autonomia da
vontade é a maneira de solucioná-la, consequentemente, podemos fazer agora uma extensão legítima de seu princípio supremo, o
imperativo categórico, às relações externas entre sujeitos. Todavia, antes de tal coisa, é necessário fazer algumas considerações a m de
tornar clara a dedução:

    Primeiramente, é necessário deixar claro que um princípio que venha reger as relações intersubjetivas, portanto externas, deve tratar, por
isso mesmo, das ações externas dos seres racionais, isto é, todas aquelas em que o uso do arbítrio de um venha de alguma maneira a afetar
o arbítrio do(s) outro(s). Com isso, tal princípio não disporá acerca das máximas e sim sobre as ações dos seres racionais, pois, o princípio da
liberdade interna já as regula, às máximas, e sendo este novo princípio, que estamos a passos de demonstrar, somente uma extensão
daquele, incorreríamos então numa repetição desnecessária, assim, tratar-se-á então das ações externas.

Em segundo lugar, haja vista ser da razão pura prática a incumbência de determinar-se acerca dessa questão, temos de considerar a própria
forma da lei na dedução que pretendemos fazer, portanto, assim como na liberdade interna, a máxima de qualquer ação externa tem de
poder adequar-se a forma de uma lei universal e ser quista pela vontade pura de um ser racional. Atentar para este último ponto é
fundamental a compreensão, pois, em qualquer ação, uma vez que sua máxima possa ser válida como lei universal da conduta humana sem
contradizer-se consigo mesma, esta terá de concordar com a autonomia da vontade do sujeito.

Feitas essas considerações, temos um caminho pronto para o princípio da liberdade externa. Ao leitor atento, já deve está claro que o
princípio que determinará o arbítrio em suas relações intersubjetivas deve ser um que possa valer igualmente para todos os seres racionais,
como lei, e que, ainda, mantenha preservada a autonomia da vontade de cada um deles. Tendo dito isso, e considerando que a propriedade
que fornece à vontade sua autonomia é a liberdade, temos que, se nas relações internas o princípio que as regem é aquele segundo o qual a
máxima possa se tornar lei, o imperativo categórico; agora, nas relações entre liberdades, externas, o princípio que as regem é aquele que
ordena ao ser racional que “aja externamente de modo que o livre uso de teu arbítrio possa coexistir com a liberdade de todos, de acordo
com uma lei universal”  (KANT, 2003, p. 77). Esse é o princípio da liberdade externa, enquanto o outro ordenava a coerência da máxima com
a lei, e era o supremo princípio da liberdade interna, esse ordena a coexistência da liberdade de um indivíduo com a de todos os outros,
pois, em qualquer relação intersubjetiva, a vontade autônoma de qualquer ser racional é de preservar sua própria liberdade. Segue-se que,
em qualquer ação nessa relação, quando tomada em conformidade com uma lei universal, é pressuposta a vontade de preservar a liberdade
de todos. Assim, a máxima segundo a qual a razão pura prática proíbe o ser racional, em nosso exemplo, o homem endividado, porém
honesto, de subtrair coisa alheia, considerada como lei universal segundo o princípio da liberdade externa, proíbe também a todos a mesma
coisa sem contradizer-se com a vontade de nenhum. Também, como me considero livre para expressar meus pensamentos, devo conceder
a todos esse direito, assim, minha vontade coloca sobre si mesma o dever de respeitar o direito de expressão em cada pessoa.

A consequência lógica desse princípio é o reconhecimento de um direito inato à liberdade (2003, p. 83), pela razão pura prática, presente
em todo ser racional, vez que tal princípio não só concede a eles o direito à sua liberdade externa como impõe o dever de respeitar a
liberdade de cada um de seus iguais, pois qualquer ação externa deve, quando universalmente considerada, preservar a liberdade de todos.
Com efeito, esse axioma prático que rege as relações intersubjetivas, sendo fundamento do direito inato à liberdade, é mais precisamente
denominado, já em Kant, como Princípio Universal do Direito (2003, p. 76).

Por m, se na liberdade interna tínhamos um sentido negativo, correspondente a independência do arbítrio em face da coação das
inclinações sensíveis, e um sentido positivo, que não era nada senão a capacidade da vontade pura determinar-se por suas próprias leis,
aqui, na liberdade externa, também encontramos seus sentidos negativo e positivo, sendo o primeiro a independência de ser constrangido
pelo arbítrio alheio, e o segundo, como decorrência do primeiro, a faculdade do livre-arbítrio escolher e agir em promoção de seus próprios
ns, porquanto o negativo trate da independência frente ao arbítrio alheio, o positivo nada tem de ser senão a capacidade de fazer uso livre
do próprio arbítrio.

Conclusão

Há uma lei da liberdade que rege a sua causalidade, isto é, a espontaneidade de iniciar por si só um estado, em distinção à lei da natureza,
como regente dos estados consecutivos no tempo. Agora, quanto ao arbítrio do ser racional nito, se a natureza o determina segundo o
princípio da felicidade, como bem vimos, a causalidade pela liberdade, como elemento constitutivo de uma vontade autônoma, determina-o
segundo o princípio da moralidade, o imperativo categórico (2007, p. 94). Com efeito, a existência de tal lei nos permite a rmar a realidade
da liberdade na vontade, visto a capacidade da razão pura de ser prática, e aquela mera possibilidade, até então problemática na teoria,
agora, sob o ponto de vista prático, pode ser assentida como realidade. A liberdade em Kant é, portanto, um conceito racional puro e um
vazio de ser da razão quando tratada na ótica da razão teórica. Todavia, na prática, uma vez demonstrada sua lei, a liberdade ganha
imanência, realidade, o ser humano então passa a reconhecer-se como livre, como membro de um mundo inteligível do qual conhece nada
mais que uma lei, e, no ato de atribuir primazia à razão pura prática, como ser racional que é.

    Kant, então, solucionou o problema cosmológico da liberdade atribuindo-a à vontade de todo ser racional. Doravante, foi além, tendo a lei
da liberdade, ou lei moral, como princípio da autonomia da vontade, edi cou sua teoria ética sobre ela, demonstrou também a validade de
um direito inato à liberdade fundamentado na razão, e sobre isto edi cou sua teoria jurídica do estado de direito, mas não parou por aí,
teorizou na mesma obra o Direito Internacional e um Estado Cosmopolita (2003, p. 194) visando à paz perpétua (1795). O trabalho e
contribuição titânicos deste ilustre lósofo para o pensamento humano são, sem dúvida, construídos todo sobre uma pedra fundamental
comum, a liberdade. Essa, que por sua vez não é nem de longe mera arbitrariedade, como podem querer certos pensadores, ingênuos,
portanto. A liberdade, contudo, é não mais que a causalidade da vontade dos seres racionais e, assim como na natureza, tem suas leis que,
em sua vez, são quistas pela vontade de todo ser racional; a vontade livre ou livre-arbítrio é, portanto, uma vontade segundo as leis da
liberdade.

Referências Bibliográ cas

KANT, Immanuel, Crítica da Razão Pura. Av. de Berna, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.

KANT, Immanuel, Crítica da Razão Prática. São Paulo: Brasil Editora S.A., 2004.

_____, Immanuel, Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Lisboa, Portugal: Edições 70, LDA, 2007.

KANT, Immanuel. Metafísica dos Costumes. Bauru, SP: EDIPRO, 2003.

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