ÍNDICE

INTRODUCCIÓN
Hernando Zabala Salazar
SOLIDARIDAD: PRECEPTO CRISTIANO
1. Caridad y Misericordia
2. Comunidad del Amor
3. Solidaridad: Virtud Teologal
LAS TEORIAS SOBRE LA SOLIDARIDAD: CONCEPTO SOCIOLÓGICO
SOLIDARIDAD Y EL 1. Augusto Comte: creador de la categoría de la solidaridad
social
PORVENIR DE LA 2. División del trabajo y solidaridad social
3. Solidarismo: Derecho positivo y sicología de masas
COOPERACIÓN 4. Solidarismo y Cooperativismo

SOLIDARIDAD: FUERZA PRODUCTIVA

1. La cooperación, requisito para la producción de condiciones
ENSAYO CRÍTICO materiales de vida
2. La asociación humana: manifestación concreta del principio
de cooperación

SOLIDARIDAD: PROBLEMA CONCEPTUAL

1. Acercamiento etimológico
Medellín 2. El dualismo
1998 SOLIDARIDAD: PROBLEMA DE IDENTIDAD
1. Comunidad cooperativa
2. El método de la cooperación

EPIÍLOGO
1. Componentes de la hipótesis
2. Apuntaciones en torno a la alternativa económica
3. La fuerza de la cooperación

1
 LAS TEORIAS
SOBRE LA SOLIDARIDAD
Y EL PORVENIR DE LA COOPERACIÓN
ENSAYO CRÍTICO
INTRODUCCION
La palabra con la cual queremos denotar hoy en día una
forma de hacer economía que se contrapone a las
prácticas individualistas y de explotación del trabajo
humano, presenta serias dificultades para identificarse
plenamente con el más profundo sentido teórico de esa
economía y sus métodos de acción.
La Solidaridad es una acepción utilizada por diversas
escuelas filosóficas y movimientos sociales que se ha
hecho popular desde la primera mitad del siglo XIX. Esta
ha sido aceptada por los religiosos, los sociólogos, los
economistas, los jurisconsultos, los antropólogos, los
sicólogos, los biólogos y los políticos: “Estado de
naturaleza, estado de sociedad, poder, contrato, derecho
social, ¿jamás saldrá de ese laberinto la reflexión?”; ésta
es la pregunta que nos hacemos, con Jean Duvignaud,
acerca de La Solidaridad.
Desde muy distintas vertientes se utiliza generalmente
para explicar la moral que les guía. En las concepciones
religiosas designa la caridad y la misericordia divina, el
amor entre hermanos del mismo credo. Desde las
justificaciones positivistas, se ubica como un mecanismo
para alcanzar la plena conciliación de intereses sociales
y el fenómeno explicativo de la división del trabajo
social, así como la obligación del compartir con los
débiles. Desde la economía explica los modos de
subsistir humanos y su tendencia perenne a la
asociación. Desde las corrientes políticas la encontramos
siendo el sustento de la mutualidad entre los oprimidos y
el enlace necesario para la acción popular. La
antropología y la biología recurren a ella para hallar las
líneas de evolución social del hombre y los demás seres
vivos; la psicología para observar el comportamiento del
individuo y su relación con la masa.
Ya en los años treinta, Ernest Poisson advertía que la
idea de La Solidaridad había conseguido gran número de
adeptos; señalaba que aunque se encontraba lejos de
regular las relaciones sociales, la necesidad de
practicarla se fundamentaba en razones biológicas,
sociológicas, jurídicas y otras, pero las proclamas no
correspondían exactamente a los hechos sociales y
económicos1. En los noventa, Luis Razeto explica que
esta idea se inserta habitualmente en el llamado ético y
cultural al amor y la fraternidad humana, que también
hace referencia a la ayuda mutua para enfrentar
problemas compartidos o a la benevolencia y
generosidad para con los pobres y necesitados de
ayuda, así como a la participación en comunidades
integradas por vínculos de amistad y reciprocidad2.
Encontramos La Solidaridad como consigna de partidos y
tendencias ideológicas, sustentándola como el método
1
Poisson, Ernesto. La República Cooperativa. Cocentral, Bogotá, s.f. p. 194.
2
Razeto Migliaro, Luis. Los caminos de la economía de solidaridad.
Vivarium, Santiago, 1993. P. 12.
2
para el logro de sus ideales: el movimiento obrero ha
hecho común las huelgas de solidaridad, las iglesias han
establecido las instituciones de solidaridad, los La Solidaridad manifiesta unas maneras de
mutualistas la enarbolan como instrumento para nutrir los comportamiento entre los hombres, una ley natural, una
fondos de seguridad social y socorro mutuo, el forma particular de relacionarse desde la Etica. Esa
cooperativismo la propone como espíritu que transforma actividad inherente, consustancial, a la naturaleza
la sociedad. humana, que existe autónomamente como un atributo de
esa esencia, no es, a nuestro juicio, una relación social
Si nos atenemos a las definiciones más precisas de producción. Es un concepto mitificado por el
pudiéramos acordar que esa voz adquiere acepciones positivismo y las teorías del Derecho que tal pensamiento
muy diversas respecto del mundo de lo humano; significa influenció.
conjunción de esfuerzos que concurren a un fin común
(político, social, económico, religioso, industrial y En el propósito de sustentar la anterior afirmación nos
especialmente jurídico), requiriéndose el acuerdo previo hemos impuesto la tarea de establecer las variables
de los compromisarios para proceder a la referida filosóficas, históricas y etimológicas que comprenden la
finalidad. voz Solidaridad. Las notas siguientes son el resultado de
ese esfuerzo investigativo.
Así pues, La Solidaridad puede manifestarse en muy
diversos órdenes, pudiendo establecerse La Solidaridad
política, La Solidaridad religiosa, La Solidaridad de
personas y fuerzas económicas, solidaridad de clase.
Mas, en la actividad que mayor trascendencia ha
obtenido es en la jurídica: en el derecho expresa la
conjunción o acuerdos de varios individuos para deber o
tener derecho a una obligación, explicándose como el
“mandato mutuo” de unos para con otros deudores y de
unos para con otros acreedores, siendo, dentro del
pragmatismo capitalista, nada más que una forma de
garantía. En opinión de muchos pensadores todo interés
común crea relación de solidaridad, por tanto hay tantas
formas de solidaridad como posibilidades de mutuo
esfuerzo.

3
 SOLIDARIDAD:
PRECEPTO CRISTIANO
Las modernas definiciones del concepto de La
Solidaridad, de ordinario parecieran alejarse del sentido
religioso original introducido por los Doctrinarios de la
Iglesia Católica. Para demostrar que las
argumentaciones recientes aún mantienen aquella
significación, consideramos pertinente acercarnos, en
primer lugar, a la tradición dogmática cristiana.
1. CARIDAD Y MISERICORDIA
Una de las tres virtudes teologales, difundida
ampliamente entre las primitivas comunidades cristianas
como manifestación de las prácticas sociales de sus
miembros y su relación directa y cotidiana con el entorno,
es la Caridad. En sentido estricto surge de este conocido
pasaje de los Evangelios: “Luego el Rey dirá a los que
están a su derecha: Venid, benditos de mi Padre, a
poseer el Reino que os ha sido preparado desde el
comienzo del mundo. Porque, tuve hambre y me distéis
de comer, tuve sed y me distéis de beber; peregrino fui y
me hospedasteis; desnudo y me vestisteis; enfermo y me
visitasteis; prisionero y vinisteis a verme” [Mateo, 25, 34].
De esta Virtud, se desprende la conocida clasificación
entre “obras de misericordia corporales” y “obras de
misericordia espirituales”, destinadas a ser practicadas
por toda la comunidad cristiana. Tomás de Aquino, en la
Summa, distingue las “corporales” (visitar al enfermo,
preso, dar de beber al sediento, dar de comer al
hambriento, redimir al cautivo, cubrir al desnudo, recoger
al extraviado, al peregrino, enterrar a los muertos) de las
“espirituales” (dar consejo y enseñar, castigar a quien se
deba, procurar consuelo, perdonar las injurias,
sobrellevarlas, orar) y establece el principio de que ella
es “una virtud sobrenatural por la que amamos a Dios por
sí mismo sobre todas las cosas y al prójimo por amor de
Dios”.
Gregorio Nacianceno explicaba que la Caridad es el
primero de los mandamientos, “fin y consumación de los
preceptos y consejos, cabeza de la ley, y profecías, y
que sus principales artes son el cuidado y misericordia
de los pobres, y que de ninguna cosa más se agrada
Dios que de la clemencia con ellos. Pues, ¿cuál será
aquella obra que en sí encierra a todas las de la piedad,
clemencia y misericordia?”3. De ahí surge que a esta
virtud, se le halla considerado como la “más excelente”
de las tres.
Se deduce de ello, que es componente central de la
práctica de la cristiandad el desarrollo de las obras de
misericordia, las cuales en su carácter espiritual, se
proponen enseñar, aconsejar, consolar, perdonar,
corregir, predicar, confesar, en síntesis administrar los
sacramentos, mediante los cuales “resplandece aún más
la caridad y amor de los prójimos y el celo de su
salvación”. De la práctica de la Caridad, especialmente
ordenada al sacerdocio pero transferida a la totalidad de
3
De Sandoval, Alonso S.J. De instauranda aethipum salute. Biblioteca de la
Presidencia de la República, Bogotá, 1956. p. 303.
4
la comunidad cristiana, se forman dos consecuencias
principales:
Primera: este ejercicio debe trascender los intereses
humanos y proponerse el ganar almas a Dios. Los
sujetos de las obras de misericordia, plagados de
penalidades y sufrimientos, son de ordinario presa de la
desesperanza y se alejan de la fe cristiana. De las tres
virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), tal como
aparece en el dogma gregoriano, la última representa un
conjunto de mandatos para el sujeto activo y las dos
primeras constituyen el resultado de este accionar en el
espíritu de los sujetos pasivos. Por eso se admite que la
Caridad le da forma a las demás virtudes por tanto que la
práctica de éstas sería imperfecta sin la presencia de la
virtud que le da ordenación al último fin.
Segunda: el premio de quien desinteresadamente ofrece
mediante la Caridad el bien a los demás, es alcanzar de
Dios la misericordia, librándose de sus propias miserias
corporales y espirituales, “parte en esta vida y después
cumplidamente en la otra”. De esa manera se cumple la
sentencia de que “con la medida que midiéremos nos
medirán” [Mateo, 7,2]. Así se presenta una diferencia
clara con el altruismo, en tanto la Caridad se basa en el
amor a los hombres por ser todos hijos de Dios,
miembros de una comunidad de hermanos.
Cuando de establecer las características específicas del
obrar caritativamente se trata, debemos volver al
pensamiento de Gregorio: “Charitas patiens est, benigna
est, charitas non emulator, non agit perperam, non
inflatur, non est ambitiosa, non quaerit, quae sua sunt,
non irritatur, non cogitat malum, non gaudet super
iniquitate, congauder autem veritati: omnia sufert, omnia
credito, omnia sperat, omnia sustinet” (La caridad es
paciente y benigna, no es envidiosa, no hace mal a
nadie, no es soberbia, no es ambiciosa, es
desinteresada, no se ensaña, no piensa mal, no se goza
de la maldad y huélgase con la verdad: todo lo sufre,
todo lo cree, todo lo espera, todo lo lleva).
El dogma gregoriano conduce a pensar que en el
ejercicio práctico de la Caridad se resume el máximo
código de ética de los cristianos: sus mandamientos, sus
sacramentos, las bienaventuranzas, sus virtudes
teologales y sus virtudes cardinales. El caritativo hace el
bien pacientemente, se comporta sencilla y
prudentemente, sin vanidad y sin altivez, actúa tolerante
y desinteresadamente, busca el buen juicio, manifiesta
sentimientos de tristeza, amor y compasión, siente
alegría al enseñar la verdad de la fe y el esperar la ayuda
de Dios, soporta con fortaleza y templanza los
sufrimientos y persevera hasta alcanzar la salvación.
Esta concepción escolástica de la Caridad, responde
principalmente a tres aspectos centrales: la misericordia,
la compasión y la lástima. La primera, correspondiente
exactamente a la esperanza en la salvación eterna,
inclina al caritativo a compadecerse de las miserias del
prójimo. La compasión, de su lado, pretende compartir la
desgracia ajena, sentir y dolerse de ella; en una primera
acepción, casi se referiría a la misericordia, en tanto se
trataría de sentir lástima o pena por la desgracia y el
5
sufrimiento ajenos, mas, en una segunda significación,
supera el mero hecho de la misericordia y se hace
partícipe del fenómeno. Finalmente, la lástima, se
entiende como el enternecimiento o compasión excitada
por los males que sufre el otro.
Desde una perspectiva histórica, pudiera decirse que las
obras de misericordia corporales eran una manera de
“cuidar el rebaño”, en una época en la que las
comunidades cristianas sufrían toda clase de
penalidades; eran, pragmáticamente, una manera de
sustentar la comunidad misma y de estrechar los lazos
entre sus miembros.
El mandato apostólico establecía que los fieles debían
socorrer primero a sus allegados, luego a los miembros
de su propia comunidad y, finalmente, en cuanto se lo
permitieran sus recursos, a los pobres de la Iglesia (los
ágapes, manifestación primaria de la comunidad,
resultaban ser la más alta expresión práctica del
concepto de compartir el pan con los más pobres).
La mayor organización de estas prácticas, condujo a la
formación de la institución del diaconado, ejecutada bajo
la dirección del obispo; los diáconos y diaconisas tenían
la tarea de construir el inventario de los pobres, objeto
del derecho a la acción caritativa, y realizaban la
distribución correspondiente: los beneficiarios principales
fueron los clérigos pobres, viudas, huérfanos, promotores
de la fe encarcelados o condenados a trabajos forzados,
esclavos, visitantes extranjeros; pero, de crucial
importancia resultaba el empleo de los fondos comunes
para enterrar a los muertos. Con el advenimiento de la
Era Constantina los recursos se incrementaron, al
disponer de la participación del Estado Romano; de esta
manera, se avanzó hacia la construcción de hospitales
(nosocomia), refugios para forasteros (xenodoxia) y para
los pobres (ptochotrophia), asilos de niños recién nacidos
(bephotrophia) y orfelinatos (orphanotrophia) y lugares de
reposo para los ancianos (gerantocomia).
Como en otros campos, en la práctica caritativa se ofrece
una simbiósis entre costumbres romanas y tradición
judía.
En efecto, la historia grecorromana indica que desde la
antigüedad existían ciertas formas de organización social
que socorrían a enfermos, viudas y huérfanos, carentes
de recursos económicos, animadas, no por principios
altruistas o de “amor al prójimo”, sino, principalmente, por
el propósito de evitar las revueltas de la plebe. Las
comunidades cristianas recogen tales instituciones,
imprimiéndoles un sello místico.
Sin embargo, la doctrina cristiana, desde los primeros
tiempos de sus comunidades romanas, ya había
superado las prácticas puramente compasivas y se había
elevado hacia el sentimiento del “Amor”, el cual se halla
presente en la tradición judaica. De ahí que sus
instituciones benéficas, no sean sólo una extensión de
las romanas.
En principio, el Decálogo judeo-cristiano es una suerte de
mandatos, referidos en sentido estricto al derecho natural
6
del pueblo hebreo, que introducen prácticas de
responsabilidad entre los miembros de la Comunidad
sobre la base del respeto y la fraternidad, tal como
ocurrió con muchos otros pueblos. En tal sentido, la
caridad gregoriana, presenta un antecedente histórico
trascendental para nuestro análisis: es un precepto de
supervivencia del Pueblo de Jehová4.
Siguiendo la tradición, el Rey Salomón estableció el
concepto de que “fuerte como la muerte es el amor; las
muchas aguas no podrán apagar el amor, ni lo ahogarán
los ríos” [Cantar de los Cantares, 8, 6-7].
Así pues, el Apóstol Juan recoge la Ley Judaica y
refuerza intensamente el precepto, cuando dice que
“Amémonos unos a otros; porque el amor es de Dios.
Todo aquel que ama, es nacido de Dios, y conoce a
Dios. El que no ama no ha conocido a Dios; porque Dios
es amor. En esto se mostró el amor de Dios para con
nosotros, en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo,
para que vivamos con él. En esto consiste el amor: no en
que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos
amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación de
nuestros pecados. Si Dios nos ha amado así, debemos
también nosotros amarnos unos a otros. Si nos amamos
unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor se
ha perfeccionado en nosotros. Dios es amor; y el que
permanece en amor, permanece en Dios, y él en Dios.
En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa
fuera el temor. De donde el que teme, no ha sido
4
“No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a
tu prójimo como a ti mismo” (Levítico, 19, 18).
perfeccionado en el amor. El que ama a Dios, ame
también a su hermano” [Juan 1, 3,7].
Lo cierto es que Gregorio trastrueca las palabras del
Apóstol Pablo, quien, en su Primera Epístola a los
Corintios, explica los dones espirituales en relación con
la preeminencia del amor. Dice el Apóstol que “Si yo
hablase lenguas humanas y angélicas, y no tengo amor,
vengo a ser como metal que resuena, o címbalo que
retiñe. Y si tuviese profecía, y entendiese todos los
misterios y toda ciencia, y si tuviese toda la fe, de tal
manera que trasladase los montes, y no tengo amor,
nada soy. Y si repartiese todos mis bienes para dar de
comer a los pobres, y si entregase mi cuerpo para ser
quemado, y no tengo amor, de nada me sirve. El amor es
sufrido, es benigno; el amor no tiene envidia, el amor no
es jactancioso, no se envanece; no hace nada indebido,
no busca lo suyo, no se irrita, no guarda rencor; no se
goza de la injusticia, mas se goza de la verdad. Todo lo
sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. El
amor nunca deja de ser; pero las profecías se acabarán,
y cesarán las lenguas y la ciencia acabará. Porque en
parte conocemos, y en parte profetizamos; mas cuando
venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se
acabará” [Corintios 1, 13, 1-10].
De forma pues que, desde el punto de vista
estrictamente etimológico, la virtud de la Caridad
expresamente no fue parte integral de la doctrina original.
Las virtudes, tal como lo expresa Pablo, son “la fe, la
esperanza y el amor”, concluyendo que, de estos bienes,
“el mayor de ellos es el amor”. Posteriormente, o mejor,
7
simultáneamente, Tomás de Aquino toma la virtud en
este último sentido.
La caridad, tal como la entendieron los teólogos latinos,
precisa una actitud compasiva y lastimera, contraria a la
envidia y la animadversión; trátase del auxilio, socorro o
asistencia a quien lo necesita; mediante ella el sujeto
activo lo otorga todo esperando del sujeto pasivo la
aceptación de la fe y la esperanza. Mas, en el sentido
original de “amor”, es la expresión de la ley mosaica:
Amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti
mismo; es la unidad de la comunidad alrededor del Padre
y la consiguiente práctica de fraternidad entre sus hijos.
2. COMUNIDAD DEL AMOR
El “amor”, desde una interpretación contemporánea,
resulta tener un significado un tanto alejado del de la
“caridad”. El Amor es, básicamente, un sentimiento que
mueve a que el sujeto amado (sujeto pasivo) alcance lo
que se juzga su bien, a procurar que este deseo se
cumpla y a gozar como bien propio (del sujeto activo) el
hecho de saberlo cumplido. Esta explicación más
moderna de un concepto clásico, introduce cambios en la
propia concepción de la caridad cristiana.
La crítica al concepto clásico de Caridad intervino para
hacer posible que la connotación de “Amor a la obra de
Dios” se conjugara con el principio sociologista de La
Solidaridad; principio que los sansimonianos introdujeron
en la década de 1830 precisamente como sustituto del
“deprimente” concepto de “caridad” y del manoseado de
“fraternidad”.
Tampoco nos debe extrañar la crítica de tales conceptos.
Desde la antigüedad griega, Pitágoras había respondido
al asunto, indicando que “la caridad no es un acto”, que
ella “es un nombre hueco, pues no hay acción que pueda
ser nunca caritativa”. Explicaba tal punto de vista,
afirmando que “todo lo que se da a uno, se pierde para
otros; todo mal que se auyenta, es un mal que se deja
suelto por el mundo con sus abiertas fauces”5: el
conocido símbolo pitagórico de “la balanza” nos introduce
en una identificación del problema: Todos los seres vivos
nos hallamos encerrados en una jaula dentro de la cual
convivimos, juntando allí nuestras aspiraciones y bienes
materiales, otorgándonoslos y arrebatándonoslos
recíprocamente. De esta manera el incremento de las
cosas de uno forzosamente es a expensas de otro. De
modo que el mundo es una inmensa balanza. El peso de
tus merecimientos hace bajar tu platillo haciendo subir
otro en detrimento de tus semejantes. Los terrenales
bienes afluyen a una persona en desmerecimiento de
otra. La caridad no te puede mover a saltar por encima
de la balanza, porque ello conduciría a perder pie en el
platillo opuesto.
Ahora bien, con el arribo del enciclopedismo y las fuerzas
transformadoras de la Revolución Francesa, las formas
arcaicas del concepto “caridad” fueron sustituidas
progresivamente por otras ideas. En principio, durante el
siglo XVIII se ofrecen los modelos de beneficencia como
5
Escritos Pitagóricos. Ediciones Universales, Bogotá, s.f. pag. 53.
8
alternativa a una actividad necesaria pero que no podía
seguir siendo monopolizada por la Iglesia, tendiendo a
ser asumida por el Estado. Tiempo después, con el
surgimiento de las teorías del positivismo se presenta el
concepto de solidaridad social como el más científico
para reemplazar el desestimado de caridad.
Los autores laicos, en el propósito de marcar la
diferencia con el pensamiento religioso, introdujeron la
idea de que la voz beneficencia sólo puede significar la
acción de hacer el bien a otros en sentido general y que
jamás debía usarse como sinónima de caridad.
Así las cosas, nos hallamos ante una virtud no teologal
sino ciudadana, consistente en hacer el bien, la cual
evoluciona hacia una institución de la administración
pública que tiene por objeto socorrer y ayudar a los
desvalidos. Siguiendo la etimología latina, bene facere es
el deber moral que tiene el hombre de hacer bien a sus
semejantes en proporción a los medios de que disponga.
De esta manera, a pesar de las intenciones de marcar la
diferencia con la teología, la beneficencia resulta,
finalmente, ser la misma caridad; en su evolución, la
beneficencia se ubica principalmente como la acción de
cuidado y socorro de los indigentes, de aquellos que
carecen de recursos propios y que necesitan del auxilio
ajeno para sobrevivir. Lo cierto es que en Francia, lugar
desde donde se acuñó la voz comentada, durante los
siglos XVII y XVIII, se extendió la mendicidad y la
vagancia, por lo que la monarquía había dispuesto poner
los establecimientos religiosos dedicados exclusivamente
a la asistencia de estos grupos sociales, bajo la tutela
estatal; la Revolución oficializó esta práctica y
determinó, en su Constitución de 1793, los principios de
la “beneficencia pública”, organizando el sistema de
socorros.
Explica Gustave Le Bon6 que las “obras de caridad” no
tienen eficacia alguna seria y que a tal conclusión han
llegado eminentes pensadores7. Consideradas en la
práctica -argumentaba a comienzos del siglo XX-, son
más perjudiciales que útiles, en la medida en que
aumentan la mendicidad profesional y hacen posible la
ilusión de haber servido para algo en este mundo. Desde
su concepción positivista, se lamenta del hecho de que
muchas personas aún entienden el concepto “solidaridad
social” como idea de caridad. Defiende el punto de vista
sociologista de solidaridad, argumentando que este
concepto es muy diferente al de Caridad. Como los
demás promotores de esta escuela de pensamiento,
sostiene que “la sociedad actual marcha visiblemente
hacia La Solidaridad de intereses y se aleja
6
Le Bon, Gustavo. Psicología del socialismo. Daniel Jorro Editor, Madrid,
1903. P. 390.
7
Kropotkin explicaba que “en lugar de la ayuda mutua que todo salvaje
consideraba como el cumplimiento de un deber hacia sus congéneres, la
Iglesia cristiana comenzó a predicar la caridad, que constituía, según su
doctrina, una virtud inspirada por el cielo, una virtud que por obra de tal
interpretación atribuye un determinado género de superioridad a aquel que
da sobre el que recibe, en lugar de reconocer la igualdad común al género
humano, en virtud de la cual la ayuda mutua es un deber”. [Kropotkin, P. El
apoyo mutuo, un factor de evolución. 3ª. edición. Ed. Madre Tierra, Cali,
1989. Pg. 272].
9
progresivamente de la caridad”8. Concluye que “aún es
muy probable que en el porvenir se considere la caridad
concepción inferior y bárbara, altruista sólo en la
apariencia, pero muy egoísta en su esencia y
generalmente muy perjudicial”9.
Con Le Bon, la escuela sociologista quiere marcar la
diferencia, precisando que:
1º. El concepto solidaridad significa simplemente
asociación10, y de ningún modo caridad o altruismo.
2º. La caridad es antisocial y nociva. El altruismo es
artificial e impotente.
3º. Al examinar las obras más útiles de solidaridad
(sociedades de seguros, de socorros mutuos, de retiros y
de cooperación), se ve que nunca tienen la caridad ni el
altruismo por base, sino sólo combinaciones de intereses
entre personas que casi siempre no se conocen, las
cuales utilizan un derecho que han adquirido y no reciben
ningún favor.
A su juicio, debe marcarse muy bien las diferencias que
muestren “el abismo que existe entre las asociaciones de
interés basadas en combinaciones financieras que se
8
Charles Gide en sus diversos escritos sobre cooperativismo había
observado que el mundo marcha más bien hacia la unidad que a la
diferenciación.
9
Idem. P. 389
10
Este concepto será analizado ampliamente en otro lugar del presente
ensayo.
rigen por el cálculo de probabilidades, y las obras de
caridad basadas en la buena voluntad supuesta y el
altruismo incierto de un corto número de individuos”.
Desde otro vértice, Monseñor Moses Coady, partiendo
de su experiencia como promotor de La Cooperación en
Norteamérica, realiza una autocrítica al concepto
tradicional de Caridad y se acerca al de La Solidaridad a
través de la Comunidad del Amor.
Reconoce que son muchos los individuos e instituciones
que, movidos por caridad, han dedicado grandes
esfuerzos a las obras de misericordia corporales; pero,
afirma, “es evidente que el campo de la caridad es
limitado. Necesitamos además trasladar las obras de
misericordia corporales a otras formas, que lleguen hasta
los desechos de la humanidad para ayudar por medio de
organizaciones a aquellos con quienes no tienen
contacto personal”11.
Se acerca de esa manera al planteamiento de Le Bon. La
Caridad no es asunto exclusivo del sujeto activo altruista,
sino que puede ofrecerse entre sujetos que ni siquiera se
conocen, a través de organizaciones que realicen el
ejercicio de La Solidaridad (tal es el concepto de ayuda
que contemporáneamente se utiliza en todo el mundo).
Para Coady, se podrá alimentar al hambriento, dar de
beber al sediento y vestir al desnudo “organizando
instituciones cooperativas por medio de las cuales los
pobres puedan conseguir satisfacer sus necesidades
11
Coady, M.M. Dueños de su propio destino. Intercoop, Buenos Aires,
1964. P. 150.
10
materiales adecuada y abundantemente”. Se podrá
hospedar al peregrino, visitar a los enfermos y liberar a
los cautivos “estableciendo cooperativas libres,
democráticas, llenas de caridad y justicia”12.
En principio, la propuesta de Coady significa una
extensión de las obras de misericordia corporales,
utilizando un intermediario (afirma que “el cooperativismo
refuerza la idea de la caridad de una manera nueva y
profunda”). Se trasluce de su argumentación que los
sujetos activos seguirán actuando sobre sujetos pasivos
sin su presencia corporal; lo que en efecto ocurrió
durante los primeros años del cooperativismo de ahorro y
crédito norteamericano (de 1910 a 1930), en el cual
actuaban, de forma altruista, un buen número de
poderosos empresarios que inyectaban recursos
financieros. De su lado, reforzando su explicación inicial,
introduce el concepto de justicia en el nuevo tipo de
caridad propuesto: “La religión –dice- nos enseña el
principio fundamental de que la justicia social debe reinar
en el mundo. Esto debe destruir toda clase de injusticias
y explotación inmoral. Pero no basta la justicia para que
todo ande bien en el mundo. Siendo el hombre frágil por
naturaleza, la caridad es necesaria para que la justicia
participe de la misericordia”13.
La ayuda al otro continúa siendo la principal motivación
de la experiencia evangelizadora de Monseñor Coady.
Existen hombres fuertes y otros de naturaleza frágil; los
primeros deben ser caritativos para que, actuando
12
Idem. P. 158.
13
Idem. P. 155.
justamente, alcancen la misericordia divina. De ahí que
en su acción pastoral exhortara frecuentemente a los
hombres de negocios para que aceptaran su compromiso
cristiano: “El varón religioso –les decía- usará todas las
cosas buenas que Dios ha creado para el bien de la
humanidad y para ayudar a salvar sus almas. Dejará de
hablar sobre cómo poner la religión en el cooperativismo
para empezar a poner la religión en los cooperadores.
Estará imbuido de caridad, honradez y coraje, que tendrá
valor para cambiar un sistema tan cruel, tan duro e
implacable que viola casi todos los principios morales. Se
apartará de un sistema corrompido y se convertirá en un
aliado de algo mejor que lo que hasta ahora hemos
tenido. Si un hombre es verdaderamente religioso, debe
reconocer que el cooperativismo es fundamentalmente
bueno y tal reconocimiento debiera engendrar su
adopción inmediata”14.
Simultáneamente, este gran promotor de La Cooperación
norteamericana, avanzaba también en el reconocimiento
de las tesis positivistas. Aceptaba la teoría de la
asociación orgánica y de la estructura social como un
todo solidario. La tesis superior podría fácilmente
confundirse con la, para entonces, ya popularizada
fórmula de Augusto Comte. Coady afirmaba que “si
transformamos la sociedad de un grupo de individualistas
luchando entre sí, en un cuerpo integrado de células
ordenadas y cooperantes, cada individuo podía ser más
útil, más servicial y mejor miembro de un todo orgánico,
cada uno daría realmente sus capacidades y recibiría
según sus necesidades”. La explicación de tal afirmación
14
Idem. P. 150.
11
logra hacer la simbiosis entre el Amor cristiano y La
Solidaridad comteana15:
1º. “No basta tender la mano a nuestros semejantes en
tiempos de crisis”. La actitud del cristiano debe ser
permanente y no responder al hecho coyuntural. El amor
al prójimo es una práctica de vida.
2º. “Es mucho más conforme con la dignidad humana,
permitirles que contribuyan según sus posibilidades y
puedan levantarse con sus propias fuerzas. Esto es
verdadera caridad”. Se trata acá de la obligación de
enseñar a pescar, y no dar pescado.
3º. “Por medio del cooperativismo, incrustando el amor
en la economía, podemos construir una sociedad donde
nuestros hermanos más necesitados tendrán ocasión de
vivir y contribuir al bien común y a la mayor gloria de
Dios”.
Coady seguía la enseñanza del Apóstol Pablo quien, en
su Epístola a los Romanos (XII, 4-5), había establecido
que “de la manera que en un cuerpo tenemos muchos
miembros, pero no todos los miembros tienen la misma
función, así nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo
en Cristo, y todos miembros los unos de los otros”.
Coady se constituyó en el primer gran pionero de La
Cooperación en el Nuevo Mundo que se acercaba a las
tesis sociologistas del “ateo” Comte y sus seguidores,
incursionando en una nueva visión de la idea de la
15
Idem. P. 156.
Caridad más acorde con el precepto cristiano y con la
modernidad y su manifestación liberal.
Sin embargo, las posiciones del clero cooperativista
norteamericano para nada debe extrañarnos. Muy
avanzado el siglo XIX, a impulso de los éxitos
alcanzados por La Cooperación de consumo
principalmente en Inglaterra, Alemania y Francia, había
surgido la tendencia del cristianismo social.
Esta Escuela cooperativista partía de considerar la
necesidad de reemplazar el egoísmo individualista
propugnado por entonces “por un verdadero espíritu de
solidaridad, basado en el amor cristiano del prójimo”16.
La pretensión de los socialistas cristianos era transformar
al individuo de egoísta en solidario, hallando en la
sociedad cooperativa el instrumento más adecuado para
alcanzarlo.
En Francia, desde 1830 se observaba la influencia de
Buchez, pero su principal representante fue Charles Gide
(asociado a Edouard de Boyve), quien encontraba
numerosas analogías prácticas entre la comunidad
cristiana y la cooperativa. En Inglaterra los grandes
promotores del ideal de los Pioneros, que extendieron a
todo el Reino sus métodos de operación, lo hacían desde
una concepción estrictamente religiosa (tales son los
casos de Ludlow, Kingsley, Vansittart-Neale y Holyoake).
En Alemania, el obispo Emmanuel von Ketteler
16
Mladenatz, Gromoslav. Historia de las Doctrinas Cooperativas. CINCOA,
Medellín, 1996. P. 168.
12
introducía, en su labor evangélica, las tesis de Lasalle.
Los socialistas cristianos ingleses y franceses, reunidos,
los primeros, en la Unión Cooperativa Inglesa y, los
segundos, en la “Escuela de Nimes”, integrarían el
cooperativismo europeo y fundarían la Alianza
Cooperativa Internacional.
Todos ellos llegaron a ponerse de acuerdo en torno al
problema de que unas mejores condiciones de vida para
la clase obrera requerían de un espíritu de fraternidad
entre ellos mismos, argumentando que la fraternidad es
la base de la asociación. De acá que se llegue a la
conclusión de que una asociación no es más que la
expresión práctica de la fraternidad, que busca alcanzar
con mayor seguridad los objetivos últimos de ésta. Así se
introdujo, sobre todo en el cooperativismo de crédito, el
concepto de La Solidaridad de los deudores, haciendo
que quienes carecieran de capitales pudieran procurarse
los recursos necesarios con la ayuda de los demás.
3. SOLIDARIDAD: VIRTUD TEOLOGAL
La confluencia entre el socialismo cristiano y las tesis de
La Solidaridad social, hicieron efecto en las altas esferas
de la Iglesia Católica. La Encíclica Rerum Novarum,
publicada por León XIII en 1891, se constituye en el
núcleo central del pensamiento social de esta Iglesia.
Sobre la base de un análisis de la condición de la clase
obrera hacia finales del siglo, el Pontífice se muestra
contrario al pensamiento marxista y al liberalismo
económico, al sostener, en materia de propiedad, que los
medios de producción deben ser de propiedad privada de
los trabajadores en tanto ellos tienen derecho a ella por
el trabajo que realizan; de allí surge la necesidad de
defender la dignidad y el derecho al trabajo: en materia
de salarios –dice- deben guardarse a toda costa las
normas de la justicia y la equidad. Para lograr tales
ideales hay que proponerse que los trabajadores “en la
forma y grado que parezcan más oportunos, puedan
llegar a participar poco a poco en la propiedad de la
empresa donde trabajan”.
La solución al problema de la explotación del trabajo
debe sustentarse en los siguientes principios:
1º. Reconocimiento de que en la sociedad civil, no
pueden todos ser iguales;
2º. Redefinición de las relaciones entre capital y trabajo,
enseñando los mutuos deberes que en justicia a cada
uno corresponden;
3º. Señalando que el verdadero destino de la vida
presente es volver a vivir en la otra vida;
4º. Inculcando a los ricos sus deberes de justicia y
caridad;
5º. Consolando a los pobres;
6º. Engendrando la verdadera fraternidad;
7º. Reformando interiormente la sociedad;
13

8º. Moralizando a los individuos;
9º. Instituyendo las obras de caridad;
10º. Haciendo que del Estado brote la prosperidad, que
promueva y defienda el bienestar del obrero (moral y
material) e impulsando la iniciativa privada de patronos y
obreros.
Entre los medios materiales para alcanzar estos
principios sociales, aconseja el Papa poner especial
atención a la promoción y mejor organización de “las
asociaciones de socorros mutuos, y esa variedad de
cosas que la privación de los particulares ha establecido
para extender a las necesidades del obrero, a la viudez
de su esposa y orfandad de sus hijos, en caso de
repentinas desgracias o de enfermedad, y para los otros
accidentes, a que está expuesta la vida humana, y la
fundación de patronatos para niños y niñas, jóvenes y
ancianos”.
Alrededor de esta acción, expone León XIII la visión de la
Iglesia frente a la Asociación:
a. La debilidad de las propias fuerzas mueve al hombre y
lo impele a juntar a la propia, las ajenas. Las Sagradas
Escrituras indican que “mejor es que estén dos juntos
que no uno solo porque tienen la ventaja de su
compañía. Si uno cayere no tiene quién lo levante” (Ecle.
4, 9-10).
b. Esa propensión natural a la unión es la que permite
formar la sociedad civil y la que al mismo tiempo le hace
formar al hombre otras sociedades pequeñas.
c. El fin de la sociedad civil es universal, porque no es
otro que el bien común, del que todos y cada uno tienen
derecho a participar proporcionalmente. Por ella se forma
el Estado.
d. Las sociedades que surgen en el seno de la sociedad
civil son privadas porque buscan el provecho y la utilidad
de los particulares y sólo a los asociados pertenece.
e. El Estado no puede oponerse a la existencia de las
sociedades privadas porque ellas son un derecho natural
del hombre.
En su Carta Encíclica Centesimus Annus, Juan Pablo II,
resume el espíritu del postulado leoniano: “el hombre
trabaja con los otros hombres, tomando parte en un
“trabajo social” que abarca círculos progresivamente más
amplios. Quien produce una cosa lo hace generalmente
-aparte del uso personal que de ella pueda hacer-, para
que otros puedan disfrutar de la misma después de
haber pagado el justo precio, establecido de común
acuerdo, después de una libre negociación.
Precisamente la capacidad de conocer oportunamente
las necesidades de los demás hombres y el conjunto de
los factores productivos más apropiados para
satisfacerlas es otra fuente importante de la riqueza en
una sociedad moderna. Por lo demás, muchos bienes no
pueden ser producidos de manera adecuada por un solo
14
individuo, sino que exigen la colaboración de muchos.
Organizar ese esfuerzo productivo, programar su
duración en el tiempo, procurar que corresponda de
manera positiva a las necesidades que debe satisfacer,
asumiendo los riesgos necesarios: todo esto es también
una fuente de riqueza en la sociedad actual. Así se hace
cada vez más evidente y determinante el papel del
trabajo humano, disciplinado y creativo, y el de las
capacidades de iniciativa y de espíritu emprendedor,
como parte esencial del mismo trabajo. [...] Es su trabajo
disciplinado, en solidaria colaboración, el que permite la
creación de comunidades de trabajo cada vez más
amplias y seguras para llevar a cabo la transformación
del ambiente natural y la del mismo ambiente humano”.
De la anterior tesis se deduce entonces que la finalidad
de toda empresa “no es simplemente la producción de
beneficios, sino más bien la existencia misma de la
empresa como comunidad de hombres que, de diversas
maneras, buscan la satisfacción de sus necesidades
fundamentales y constituyen un grupo particular al
servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un
elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el
único; junto con ellos hay que considerar otros factores
humanos y morales que, a largo plazo, son por lo menos
igualmente esenciales para la vida de la empresa”.
Finalmente, bajo el influjo del pensamiento social de
Juan Pablo II una nueva transformación sufre el
escolástico concepto de Caridad. Con León XIII había
recuperado la antigua significación de amor fraternal
entre los miembros de la Iglesia, ampliándose hacia el
conjunto de la Sociedad como única manera de superar
los males del individualismo, el industrialismo y el
liberalismo a ultranza. El Papa polaco supera esta
concepción y entroniza La Solidaridad como Virtud.
El ascenso de La Solidaridad a la categoría de dogma de
la Iglesia Católica se logra a través de la Carta Encíclica
Sollicitudo Rei Socialis: “La Solidaridad es sin duda una
virtud cristiana”, afirma, encontrando en este nuevo
concepto numerosos puntos de contacto “entre ella y la
caridad, que es signo distintivo de los discípulos de
Cristo”.
La Encíclica publicada en diciembre de 1987 para
celebrar el vigésimo aniversario de la Populorum
Progressio, parte de considerar la presencia de un nuevo
concepto en economía: el desarrollo. Este se coloca en
contraposición al “progreso” iluminista, al “crecimiento”
liberal y al estatismo comunista. Sostiene la tesis general
de que los obstáculos al desarrollo integral no son de
orden económico y que su solución depende de actitudes
más profundas, mediante la adopción de un horizonte de
valores superiores que han de evitar la perdurabilidad de
la pobreza: el bien común y La Solidaridad; regresando
en este sentido a los principios expuestos por León XIII.
Dice Pierre de Charentenay17 que desde comienzos de
los ochenta la palabra “solidaridad” se había puesto de
moda, sobre todo con la presencia en la opinión pública
internacional del sindicato más poderoso de Polonia. Tal
17
De Charentenay, Pierre. El desarrollo del hombre y de los pueblos. Ed.
Sal Terrae, Santander, 1991. P. 123.
15
moda fue reforzada con la promulgación de la Encíclica,
en tanto La Solidaridad se convierte en el núcleo central
de su doctrina. Bajo su influjo el episcopado francés
estableció en 1988 la Carta de La Solidaridad, como
pauta de actuación frente a la ayuda al Tercer Mundo,
constituyéndose rápidamente, en cincuenta diócesis,
secretariados de solidaridad o comités católicos por La
Solidaridad.
En Juan Pablo II la noción de “desarrollo de los pueblos”,
que hace énfasis en los seres humanos y no en los
medios materiales (tierra o capital), resulta ser “un
imperativo para todos y cada uno de los hombres y
mujeres, para las sociedades y las naciones, en
particular para la Iglesia Católica y para todas las Iglesias
y Comunidades eclesiales”. Aún más, ésta cooperación
al desarrollo es un deber de todos para con todos y
común a toda la Humanidad. Para la superación de los
obstáculos morales para el desarrollo se puede señalar,
como valor positivo y moral, la creciente
interdependencia entre los hombres y las Naciones, la
cual es percibida como sistema determinante de
relaciones económicas, culturales, políticas y religiosas,
que alcanzan una categoría moral. Afirma el Papa que
cuando así se reconoce la interdependencia (como
actitud moral y social), se constituye en una “virtud”, en
La Solidaridad, la cual no es un sentimiento superficial
por los menos de tantas personas, sino la “determinación
firme y perseverante de empeñarse por el bien común;
es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos
seamos verdaderamente responsables de todos”.
Mediante este comportamiento se logra “la entrega por el
bien del prójimo, que está dispuesto a “perderse” en el
sentido evangélico, por el otro, en lugar de explotarlo, y a
“servirlo” en lugar de oprimirlo para el propio provecho”.
Este desarrollo “debe realizarse en el marco de La
Solidaridad y de la libertad, sin sacrificar la una a la otra
bajo ningún pretexto”. Por eso “el ejercicio de La
Solidaridad dentro de cada sociedad es válido sólo
cuando sus miembros se reconocen a sí mismos como
personas”, manteniendo el siguiente principio: los que
cuentan más, al disponer de una porción mayor de
bienes y servicios comunes, han de sentirse
responsables de los más débiles, dispuestos a compartir
con ellos lo que poseen; a su vez, éstos no deben
adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del
tejido social y, aunque reivindicando sus legítimos
derechos, han de realizar lo que les corresponde, para
bien de todos; los grupos intermedios deben respetar los
intereses de los demás.
Otros preceptos que surgen de la anterior
argumentación, son:
1º. Se percibe una creciente conciencia de solidaridad
entre los mismos pobres, acompañada de iniciativas de
mutuo apoyo y su afirmación pública en el escenario
social. Esta acción no debe recurrir a la violencia sino a
la presentación de sus carencias y derechos frente a la
ineficacia o a la corrupción de los poderes públicos.
16
2º. En el mismo sentido debe actuarse en el nivel
internacional para superar los imperialismos de todo tipo.
“La interdependencia debe convertirse en solidaridad,
fundada en el principio de que los bienes de la creación
están destinados a todos”.
3º. La Solidaridad debe hacer posible ver al “otro”, no
como un instrumento cualquiera para explotar, a poco
coste, su capacidad de trabajo y resistencia física, sino
como un “semejante” nuestro, como una “ayuda”.
4º. De esa manera, La Solidaridad propuesta es un
camino hacia la paz y hacia el desarrollo. La paz es el
fruto de La Solidaridad.
En conclusión, el desarrollo no es posible “sin la
colaboración de todos, especialmente de la comunidad
internacional, en el marco de una solidaridad que
abarque a todos, empezando por los más marginados.
Pero las mismas Naciones en vía de desarrollo tienen el
deber de practicar La Solidaridad entre sí y con los
países más marginados del mundo”.
Al proponer el concepto de La Solidaridad como
mecanismo preferencial para la superación de las
pobrezas y el alcance del desarrollo de los pueblos, Juan
Pablo II introduce un nuevo dogma. La reacción
inmediata, sobre todo del clero francés, fue la de que se
acercaba a una interpretación laica (positivista) de la
Caridad. En efecto, tal como sostiene Charentenay, esta
nueva interpretación pretendía construir un concepto más
universal que abarcara las comunidades no creyentes ya
que el dogma de la Caridad se circunscribía a la Iglesia
Católica18. Según este autor, el Papa avanza, respecto
del concepto escolástico, en los siguientes puntos:
a. El cristiano no puede quedarse en buenos
sentimientos y emociones lastimeras porque, mal
orientados, conducirían sólo a la autosatisfacción y
negarían el auténtico amor al otro. Por tanto, La
Solidaridad debe traducirse en acciones efectivas,
perseverantes, con reglas e instituciones concretas.
b. A su vez, el vínculo de La Solidaridad no puede ser
exclusivamente institucional. Es ante todo humano,
relacional, de práctica cotidiana en su entorno vital. La
Solidaridad depende del ejercicio de todos en la vida
cotidiana, económica, social, política y cultural.
c. La Solidaridad, entendida como dogma, recoge todo el
sentido de la caridad y la antigua acepción de hermanos
en Cristo. Se sitúa en un horizonte donde se desvela la
unidad del género humano que se haya caracterizada
por la común unión de todos los hijos de Dios.
d. Finalmente -concluye nuestro analista-, La Solidaridad
es obra de todos, porque sólo una atención de individuo
a individuo puede permitir que las pobrezas más secretas
no sean olvidadas o ignoradas, y que los sufrimientos
más personales sean escuchados y aliviados.
A nuestro juicio, el dogma introducido es una lógica
consecuencia de la tendencia creciente de la Iglesia
18
Idem. P. 124 y ss.
17
Católica de adaptar sus preceptos a la modernidad
capitalista y, en ese sentido, encuentra, desde el punto
de vista filosófico un acercamiento profundo con las
teorías laicas que dieron origen al positivismo. La Rerum
Novarum ya ofrecía confluencias desde el punto de vista
de la doctrina del derecho, cuando León XIII explicó los
componentes esenciales del Derecho de Asociación.
Paulo VI, en la Octogesima Adveniens, había ya
introducido el tema de las solidaridades sociales
(concepto puramente comteano), entendiéndolas no
como consecuencias de las iniciativas individuales sino
“como un fin y un criterio básico del valor de la
organización humana”.
Amor su máxima expresión. Pero, partiendo de
reconocer la imperfectibilidad de la sociedad humana,
esta “sociedad perfecta no podremos realizarla nunca
aquí en la tierra porque somos naturaleza caída, porque
nuestra esencia se encuentra herida desde el principio
de la historia; pero podemos caminar hacia ella... la
perfección es imposible para el hombre y para la
sociedad”20.

En las últimas décadas ha cobrado fuerza la propuesta

del profesor chileno Luis Razeto Migliaro. Siguiendo los
componentes esenciales de la Doctrina Social de la
Iglesia, llega a la conclusión fundamental de que “la
sociedad desarrollará su profunda riqueza espiritual si
constituye una verdadera comunidad internamente
comunicada y simplificada en sus relaciones sociales. La
plena realización de la sociedad humana la habremos
alcanzado cuando hayamos construido una sociedad
solidaria, una Civilización del Amor. En ella, la economía,
la política, la cultura, las ciencias y todas las dimensiones
de la vida estarán unidas y serán de todos”19.

Es absolutamente claro entonces que la sociedad

solidaria es la Civilización del Amor, que la armonía
social promulgada en las comunidades cristianas desde
comienzos de la presente Era encuentra en la Virtud del
19 20
Razeto, Luis. El Misterio del Hombre. Vivarium, Santiago, 1992. P.117. Idem. P. 116.

18
 SOLIDARIDAD:
CONCEPTO SOCIOLOGICO.
En la medida en que hemos llegado a la conclusión de
que la adaptación del dogma cristiano del amor al
prójimo encuentra en La Solidaridad su moderna
acepción, haciéndola confluir con la escuela positivista,
nos parece absolutamente necesario realizar un esfuerzo
de indagación del concepto solidaridad en sus principales
exponentes.
1. AUGUSTO COMTE: CREADOR DE LA CATEGORIA
DE LA SOLIDARIDAD SOCIAL
Auguste Comte parte del postulado que toda sociedad se
constituye y caracteriza por la existencia de objetivos
comunes entre sus miembros, lo que representa una
cierta unidad armónica del sistema; de ahí que, allí
donde exista algún sistema hay armonía. La vida social,
a pesar de los desordenes manifiestos, se encuentra
regida por leyes dinámicas y con él (Comte) ha llegado el
momento de formular las leyes históricas de evolución de
la Humanidad, entre las cuales ocupa un puesto
preponderante la del análisis sintético, la de la totalidad,
que es más comprensible que cualquiera de sus partes.
Esa armonía surge de la presencia de un espíritu de
solidaridad entre todos los componentes sociales del
sistema. El método comteano y su política positiva tiene
como fundamento la idea de La Solidaridad porque ella
es la precondición de la armonía. Concluye que la tarea
exacta de la política radica en consolidar La Solidaridad
social y establecer la armonía entre el todo y las partes
del sistema social, instaurando el principio de la
sociocracia. El Estado, asume un nuevo papel: prevenir y
contener la dispersión que resulta de la división del
trabajo social, restablecer los lazos entre las diferentes
funciones sociales, entre las partes que constituyen la
sociedad.
Desde 1814 Comte se convierte en discípulo y secretario
de Saint-Simon, junto a Agustín Thierry. Esta
colaboración les condujo a publicar una serie de obras
entre las cuales se destaca el Catecismo de los
Industriales (1823); su tercera parte se publica en 1824,
firmado por Auguste Comte, con el título de “Sistema de
política positiva”. Los puntos de vista allí expresados por
el alumno difieren de los de su Maestro y se produce el
rompimiento.
Para Comte el espíritu positivo del hombre propiamente
dicho no existe ya que sólo puede existir la Humanidad,
en tanto el desarrollo alcanzado se debe a la Sociedad
desde cualquier ángulo que se le mire. De ahí que “el
conjunto de la nueva filosofía tenderá siempre a poner de
manifiesto, tanto en la vida activa como en la
especulativa, la relación de cada uno con todos, en una
serie de aspectos diversos, haciendo involuntariamente
familiar el sentimiento íntimo de La Solidaridad social,
convenientemente extendido a todos los tiempos y a
todos los lugares”21.
21
Comte, Augusto. Discurso sobre el espíritu positivo. Orbis. Barcelona,
1980. P. 163.
19
Se propone una nueva utopía social en la cual,
involuntariamente del espíritu individual, operará La
Solidaridad entre los miembros de la sociedad, en tanto
éstos no pueden desprenderse de la relación con cada
uno y con la totalidad, por la interdependencia de cada
una de sus actividades. Esta nueva sociedad entonces
es un complejo de relaciones interdependientes y
solidarias.
La llegada del sistema positivo para toda la Humanidad
es consecuencia de su evolución histórica, ya que en un
principio la sociedad se regía por reglas morales y en el
desenvolvimiento alcanzó su constitución social con base
en normas racionales. Así introduce Comte, sin
desarrollarlo, el dualismo en derecho.
Considera que la implantación de las reglas morales
debió realizarse, en un principio, bajo inspiraciones
teológicas, las cuales se encontraban profundamente
enraizadas a todo el sistema de nuestras ideas;
constituyéndose estas reglas en la ideología común de
los miembros de tales sociedades22.
Pero –agrega-, esta solidaridad primitiva debió dar paso
a otras solidaridades en la medida en que declinaba el
ascendiente teológico. Los antiguos preceptos morales
derivaron hacia reglas puramente racionales, “a medida
que el hombre corriente ha ido siendo cada vez más
capaz de apreciar la influencia real de cada conducta
sobre la existencia humana, individual o social”. Esa
antigua solidaridad “fatal” se debilitaba a medida que se
22
Idem. P. 154.
extinguía la fe, la cual era la única base en la cual se
apoyaban dichas reglas.
De modo pues que el racionalismo en las normas de
conducta sociales es un paso avanzado respecto de las
relaciones surgidas en las sociedades primitivas,
constituyéndose en un fenómeno emancipador de la
Humanidad, y cualquier movimiento u opinión que lo
rescate como base de organización de la sociedad se
encuentra en contravía del espíritu positivo. Por ello,
concluye, “las utopías subversivas que hoy vemos
agitarse, sea contra la propiedad o incluso en cuanto a la
familia, etc., no son producidas ni acogidas por las
inteligencias plenamente emancipadas, a pesar de sus
lagunas fundamentales, sino más bien por las que
persiguen activamente una especie de restauración
teológica, fundada en un vago y estéril deísmo o en un
protestantismo equivalente”23.
2. DIVISION DEL TRABAJO SOCIAL Y SOLIDARIDAD
SOCIAL
La sociología adquiere con las contribuciones de
Durkheim el método que le hace “iluminar la historia
futura de la humanidad”, afianzándose como el
instrumento adecuado para acercarse e interpretar la
realidad social.
Establece el principio de que la división social del trabajo
hace objetivamente al individuo más dependiente de los
demás debido al carácter parcelario de su función, al
23
Idem. P. 155.
20
mismo tiempo que le hace consciente de su “diferencia”,
de su propia individualidad. En la sociedad capitalista
-afirma- existe una solidaridad “orgánica” (no teológica
según Comte) que se basa en la creciente división del
trabajo y en la “multiplicación” y “condensación de las
fuerzas espirituales” vinculadas con dicha división.
Se declara impedido para hacer un análisis de La
Solidaridad social con métodos diferentes a los del
derecho: “La Solidaridad social es un fenómeno
completamente moral que, por sí mismo, no se presta a
observación exacta ni sobre todo, al cálculo. Para
proceder tanto a esta clasificación como a esta
comparación, es preciso, pues, sustituir el hecho interno
que se nos escapa, con un hecho externo que le
simbolice, y estudiar el primero a través del segundo...
Ese símbolo visible es el derecho”24.
De modo, pues, que el método sociológico para rastrear
el principal objeto de conocimiento de esta ciencia es
otro método: el del derecho. El hecho interno, el objeto
de análisis, “se nos escapa”, no es posible hacerle una
observación exacta porque “nuestro método” es
insuficiente. Claro, es necesario seguir la recomendación
del Maestro: la evolución de la humanidad es un proceso
de adaptación de normas (morales en su infancia,
racionales en su adultez).
Continuando con este método accesorio y recurriendo al
consejo comteano, Durkheim, afianzándose en el espíritu
24
Durkheim, Emilio. La división del trabajo social. Daniel Jorro Editor,
Madrid, 1928. P. 75.
positivo-racionalista propuesto por la escuela
sociologista, establece la dualidad solidaridad mecánica
– solidaridad orgánica.
La Solidaridad mecánica, correspondiente al estado
infantil de la sociedad humana, tiene como fuente el
derecho represivo (esa solidaridad, “es la que, de una
manera material, representa el derecho represivo, al
menos en lo que tiene de esencial”), esto es, es un
derecho y una solidaridad de índole negativa. Ella es el
sustento del antiguo derecho natural, basado en la
moralidad teológica y en la simple expresión de la unión
cuasi-espontánea y forzosa de los hombres. El dualismo
durkheimiano nos indica que La Solidaridad mecánica
está presente en la primitiva asociación humana, es,
entonces, el derecho de asociación. Es una solidaridad
social “que procede de que un cierto número de estados
de conciencia son comunes a todos los miembros de la
misma sociedad”.
De su lado, La Solidaridad que expresa un nivel más alto
de desarrollo en la sociedad humana, es La Solidaridad
orgánica: aquella que se basa en la determinación libre y
voluntaria de las partes de la sociedad; aquella que
contiene los principales componentes del derecho
positivo; aquella que tiene como sustento la relación
contractual entre los miembros de la sociedad. Ella es
una solidaridad racional, conscientemente aceptada,
llamada a alcanzar una paulatina preponderancia sobre
la primera.
21
Desde otro ángulo podemos entender estos dos tipos de
solidaridad de la siguiente manera: 1º.) Se presenta una
solidaridad que resulta de las semejanzas, que es de
carácter mecánico e inferior categoría; 2º.) la otra
solidaridad resulta de las desemejanzas, de la división
funcional en la sociedad. Tal propuesta resulta
completamente absurda a la luz del desarrollo histórico;
la agrupación humana no se origina en las diferencias,
nos es producto de las desemejanzas, sino, por el
contrario, del encuentro de semejanzas, de nuestro
carácter se seres inteligentes, de la sociabilidad que le
da sentido a la especie homo sapiens.
Con Durkheim la racionalidad burguesa ha llegado a su
punto máximo: lo que importa es el contrato social, la
aceptación individual de los términos normativos que me
sujetan a otros individuos y al todo. “Constituye, pues,
una ley histórica el que La Solidaridad mecánica, que en
un principio se encuentra sola o casi sola, pierda
progresivamente terreno, y que La Solidaridad orgánica
se haga poco a poco preponderante”25. La asociación
humana, nacida de las afinidades de sangre, de las
respuestas a un medio externo que le es adverso, de la
necesidad de sobrevivir con base en el hallazgo de ese
interés común, debe tender a desaparecer puesto que
procede de un estímulo negativo, debe dar paso al
contrato libre y voluntario, a la expresión jurídica, al
derecho cooperativo, a la “cooperación”.
La división social del trabajo no es resultado de la lucha
del hombre por sobrevivir, por el contrario, según
25
Idem. P. 207.
Durkheim, es la expresión de una libre aceptación de
roles sociales, de la puesta en escena del espíritu
individual. La división social del trabajo resulta del
contrato que individual y conscientemente aceptan los
hombres. Por ello, “el contrato es, por excelencia, la
expresión jurídica de La Cooperación”.
¡La Cooperación, esa máxima manifestación material de
la conciencia humana, es un contrato! Apoyado en
Augusto Comte, su discípulo afirma “que La
Cooperación, lejos de haber podido producir la sociedad,
supone necesariamente su previo establecimiento
espontáneo”. Antes del contrato racional se halla la
mecánica asociación; la “cooperación” es ajena al
proceso de constitución del grupo social: “son las
afinidades mecánicas y las fuerzas impulsivas, como la
afinidad de la sangre, la querencia al mismo suelo, el
culto de los antepasados, la comunidad de costumbres,
etc. Sólo cuando el grupo se ha constituido sobre esas
bases se organiza La Cooperación”26. La base material
fundacional de las sociedades mediterráneas y de las
civilizaciones amerindias, mesopotámicas, etiópes y
asiáticas no se forjó con cooperación, sólo con la
espontánea y represiva asociación: el dualismo no
permite hallar las interrelaciones profundas entre un acto
y el otro, denotativo de la fragilidad del pensamiento
racionalista burgués.
Descubierto entonces el hecho innegable de que La
Solidaridad social no es más que un contrato, resulta
26
Idem. P.325.
22
necesario perfeccionar este sistema relacional. Algunas
conclusiones que surgen de ello son:
1º. El compromiso que adquiere una parte es
consecuencia del compromiso adquirido por la otra o del
servicio que ya ha prestado esta otra (como en el caso
de los préstamos a interés). Esa reciprocidad, esas
obligaciones contraidas mutuamente, pasiva o particulares, las solidaridades múltiples y diversas sean
activamente, no son posibles sino allí donde hay
cooperación y división del trabajo. En conclusión,
“cooperar, en efecto, no es más que distribuirse una
tarea común”27.
El acto de cooperar es básicamente la
instrumentalización de las obligaciones contraidas. Es el
compromiso adquirido contractualmente; no es el
fenómeno intencional previo, no es la ley natural que
produce la gens primigenia.
2º. Acepta Durkheim que pueden surgir confrontaciones,
debido a la diversidad de intereses individuales, que
socavan La Solidaridad social, pero ellas obedecen a que
la división del trabajo, la distribución de las funciones en
el sistema, ya no responden a la distribución de los
talentos. Así, pues, llegaríamos a la conclusión de que
los antagonismos de clase son el resultado de una
incoherente organización de los roles sociales y
desadaptación contractual de los talentos y no el
producto del interés que los individuos tienen sobre el
excedente económico. La Solidaridad social no es más
que una adaptación de las particulares funciones al todo
27
Idem. P.146.
orgánico y la aceptación de tales funciones por cada una
de las partes comprometidas.
De esta manera nos acercamos a la propuesta
roussoniana. Advierte Duvignaud que la escuela francesa
de sociología ha visto en Rousseau las primicias de su
disciplina: "justifica así que las sociabilidades
tratadas como elementos que componen un “todo”, un
poderoso mecanismo colectivo que arrastra, en su
movimiento irresistible, a las divergencias y las
singularidades”28.
En efecto, a fin de que el “pacto social no sea un
formulario inútil, encierra tácitamente la obligación, única
que puede dar fuerza a las demás, de que el que rehuse
obedecer a la voluntad general, se le obligará a ello por
todo el cuerpo, pues ésta y no otra es la condición por la
cual, entregándose cada ciudadano a su patria, se libra
de toda dependencia personal”. La libertad es el
resultado de que “todos pueden mandar lo que todos
pueden hacer; pero nadie tiene derecho de exigir que
otro haga lo que él no hace”; la libertad es el producto de
la sujeción a la “voluntad general”, la cual se declara por
medio de la Ley29.
Esta libertad sometida a la Ley, a la soberanía de la
voluntad general, es producto de la moralidad que
necesariamente posee a su interior La Solidaridad
28
Duvignaud, Jean. La Solidaridad, vínculos de sangre y vínculos de
afinidad. FCE, México, 1990. P. 84.
29
Rousseau, J.J. El Contrato Social. Bedout, Medellín, 1995.
23
orgánica. Por eso, concluye Durkheim, es inexacto definir
La Solidaridad como estado de libertad: “al contrario,
más bien consiste en un estado de dependencia. Lejos
de servir para emancipar al individuo, a fin de desligarle
del medio que le envuelve, tiene, al contrario, por función
esencial hacer que forme parte integrante del todo, y, por
consiguiente, arrebatarle algo de su libertad de
movimientos”30.
Esa contradicción flagrante entre una propuesta de libre
desarrollo de las capacidades del individuo, sometida a
contratos cooperativos particulares, y el sometimiento de
la individualidad a la voluntad general, representada en la
Ley, pareciera se hallara en un callejón sin salida. Mas,
la tesis sociologista ha hallado la solución: en efecto,
hemos concluido que “la sociedad no puede existir si las
partes no son solidarias”, es decir, si ellas no se someten
al contrato, a la Ley, pero, esta solidaridad no es más
que una de las condiciones de existencia de la
sociedad31.
3º. Deducimos entonces que el contrato solidario no es la
única fuerza que le da sentido a la sociedad humana:
existen otras condiciones de vida que la caracterizan.
Desde esa perspectiva, no podemos equivocarnos al
“oponer la sociedad que procede de la comunidad de
creencias a aquella que tiene por base La Cooperación,
al no conceder a la primera más que un carácter moral, y
no ver en la segunda más que una agrupación
30
Durkheim. Ibidem. P.468.
31
Idem. P.468.
económica. En realidad, La Cooperación también tiene
su moralidad intrínseca”32.
El contrato contiene en su interior una moralidad, se nos
dice, por lo que La Solidaridad orgánica no sólo responde
a incentivos económicos; por tanto, también es
solidaridad mecánica; tiene componentes del primitivo
derecho represivo. La dualidad no es tan cierta; la una
contiene a la otra; La Cooperación racional contiene a la
asociación natural; La Solidaridad de las creencias
contiene a La Solidaridad de las fórmulas contractuales.
El método está fallando.
Mas, de que moralidad nos habla Durkheim. El extremo
de La Solidaridad orgánica, de la “solidaridad social”, del
derecho cooperativo, del derecho positivo, es un mundo
sin moral, sin creencias, sin símbolos, sin utopías, sin
sueños, sin referentes, sin porvenires, sólo signado por
los contratos, los compromisos, las reciprocidades, los
mandatos, los intereses individuales. Por eso, “la
característica de las reglas morales es la de enunciar las
condiciones fundamentales de La Solidaridad social”33.
Se produce entonces una simbiosis entre derecho
arcaico y derecho racional: el primero le aporta la
moralidad al segundo. ¿Cuáles son entonces los
componentes de la “moralidad orgánica”?: “Puede
decirse que es moral todo lo que constituye fuente de
solidaridad, todo lo que fuerza al hombre a contar con
otro, a regular sus movimientos con arreglo a algo más
32
Idem. P. 269.
33
Idem. P.467.
24
que los impulsos de su egoísmo, y la moralidad es tanto
más sólida cuanto más numerosos son sus lazos y más
fuertes”.
Estamos entonces ante un dilema. Si lo que estimula a
uno a contar con el otro es el compromiso recíproco, el
contrato, deduciríase de allí que la moral se encuentra
supeditada a los intereses de cada individuo y a la
aceptación que de ellos tengan los otros y la totalidad; la
moral es la sumatoria de la multiplicidad de intereses
reflejados en contratos jurídicos: esta solidaridad es el
más tremendo de los caos conocidos y por conocer. Pero
si lo que incita La Solidaridad son impulsos que se
colocan por encima de los egoísmos, de los intereses
individuales, entonces esta moral corresponde a las
afinidades de la sangre, a las querencias del mismo
suelo, al culto de los antepasados, a las creencias
mitológicas, a la comunidad de las costumbres, en fin, a
la cultura ancestral y atávica de los miembros del grupo
en cuestión. Si es la primera, definitivamente, La
Solidaridad orgánica, La Solidaridad social, La
Solidaridad burguesa, la división durkeimiana del trabajo,
no tiene moral. Si es la segunda, La Solidaridad orgánica
es solidaridad mecánica.
Durkheim acepta tácitamente que no hay solidaridad
orgánica, que hay derecho (derecho positivo) y hay moral
(derecho negativo) y que “tal es el conjunto de lazos que
nos ligan unos a otros y a la sociedad, y que hacen de la
masa de los individuos un agregado, uno y coherente”.
El dualismo no es posible. El método ha fallado.
4º. Nos introducimos así en un planteamiento
completamente contrario al que pretendía primariamente
acercarnos Durkheim. La Cooperación, el contrato, La
Solidaridad orgánica une aún más los arcaicos lazos
sociales, permitiendo que la sociedad sea “una
individualidad más perfecta”, porque “esta integración
supone otra que viene a reemplazar”34. La sociedad
humana no es “una y coherente”, es un conjunto de
innumerables “sociedades individualizadas” que se
diferencian unas de otras pero que se hayan atraídas y
agrupadas “en virtud de las semejanzas que presentan”.
La sociedad humana no es pues un conjunto de
individuos unidos entre sí por contratos mutuos, sino una
diversidad de unidades sociales unidas entre sí por
relaciones de solidaridad representativas de sus
semejanzas. En conclusión, “las sociedades humanas se
convierten cada vez más en grupos de cooperadores”,
aunque la dualidad entre asociación y cooperación (entre
derecho positivo y negativo, entre comunidad de
creencias y contratos) “no se desvanece por eso”35.
34
Idem. P.326.
35
Desde la perspectiva de los grupos especializados, a la misma conclusión
llega Luis Razeto: “Así como en la vida individual hacemos división de
nuestro tiempo existencial, así en las comunidades, instituciones o
sociedades puede reconocerse una suerte de “división social del trabajo”, en
el sentido de que hay diversidad de carismas o vocaciones, de modo que
unos hombres se especializan en la acción política mientras otros lo hacen
en la ciencia o el arte, y otros se centran en la vida religiosa....así como no se
alcanza el desarrollo espiritual del individuo por la simple ejecución en
distintos tiempos de aspectos parciales o por la combinación de desarrollos
mediocres, así las comunidades y sociedades no desarrollan su riqueza
25

Pareciera pues que el positivismo acepta el hecho
innegable de que las relaciones de solidaridad se
establecen estrictamente entre pequeños conglomerados
humanos, unidos en torno a comunidad de intereses, los
cuales, a su vez, adoptando figuras jurídicas, establecen
contratos con otros grupos, formando la sociedad, La
Solidaridad social. El derecho cooperativo adquiere una
nueva dimensión, regulando las solidaridades entre
solidaridades. De ahí nos surge una nueva pregunta:
¿Qué regula la Ley y su máxima expresión El Estado, las
pequeñas solidaridades o su síntesis?.
De ello dan cuenta los discípulos de Durkheim.
3. SOLIDARISMO: DERECHO POSITIVO
SICOLOGIA DE MASAS
La expresión “solidarismo” designa la extensión del
método positivista que hace del concepto de solidaridad
el principio de la Moral, de la Política y la Economía,
consideradas como ciencias normativas.
El mayor desarrollo de la propuesta comteana de
“solidaridad social” se logra en casi toda la obra de
Durkheim y, sobre sus bases conceptuales, ya
comentadas respecto de La División del Trabajo Social,
se expresan otros autores de la escuela francesa: León
Burgeois y León Duguit desde el punto de vista del
espiritual si estos hombres especializados en las distintas dimensiones de la
vida se mantienen separados y recíprocamente exteriores, sin enriquecerse
mutuamente” [Razeto, Luis. El Misterio del Hombre. Op. Cit. P. 116].
Derecho, y Le Bon desde el punto de vista de la
Sicología.
3.1. El Derecho Positivo
Los jurisconsultos franceses promotores del derecho
positivo, recogen las tesis extremas de Durkheim acerca
de La Solidaridad como expresión del contrato entre los
individuos.
León Burgeois publicó en 1902 su libro La Solidarité.
Parte de considerar que el fenómeno de La Solidaridad
es un hecho y, a su vez, un deber en relación con la
sociedad. Su sistema pretende perfeccionar la tesis
durkheimiana en torno al valor jurídico de La Solidaridad.
Y La sociedad, a su juicio, se constituye mediante un
cuasicontrato en el cual la adhesión de las partes al todo
no necesariamente es consciente pero tiene los mismos
efectos legales que si esta adhesión hubiese resultado
de la voluntad de las partes.
La sociedad genera una deuda social con los
desheredados (“hay pues, para cada hombre viviente,
una deuda con todos los hombres vivientes, en razón y
en la medida de los servicios a él rendidos por el
esfuerzo de todos”36), con quienes resultan
desfavorecidos en el contrato; pero como ellos no
pueden ser determinados con exactitud, se encontrarán
representados por el Estado y por las asociaciones de
beneficencia y las mutualidades. Los favorecidos en el
36
Mladenatz. Op. Cit. P. 173.
26
contrato social tendrán la obligación de pagar su deuda
mediante impuestos y obras de solidaridad.
Burgeois acepta entonces que La Solidaridad social
genera inequidades y por tanto la sociedad se divide
entre acreedores y deudores. El Estado y las
organizaciones de beneficencia intermedian la deuda y
producen la conciliación.
La propuesta de Burgeois finalmente regresa al
solidarismo propuesto por las tendencias renovadoras
cristianas de comienzos del siglo XX: La Solidaridad es
un deber moral de los poderosos en favor de los
menesterosos. Ese deber, según la Doctrina Social de la
Iglesia, debe asumirse voluntariamente como expresión
del amor al prójimo; cuando ello no ocurre, propone
nuestro jurista, el Estado podrá tomar, a través del
impuesto sufragado por los ricos, el importe necesario
para garantizar el derecho a la subsistencia de los
pobres.
Burgeois otorga así personalidad jurídica y laica al
dogma cristiano de la caridad, haciéndolo eficientemente
administrado. La moral burguesa se halla en santa paz;
ha vuelto a sus fuentes revolucionarias. En la práctica, se
acepta La Solidaridad como deber, para hacerla un
hecho, hay que inculcarla. Propone, finalmente Burgeois,
la necesariedad de preparar a los hombres para ejercer
La Solidaridad, haciendo del problema de las
inequidades sociales un problema de educación37.
37
Pokrovski y otros. Historia de las ideas políticas. Grijalbo, México, 1966.
P. 585.
La posición más extrema en este sentido, es la defendida
por León Duguit, contemporáneo de Burgeois. Desarrolla
en extenso las propuestas del derecho positivo,
haciéndolo descansar en la clásica tesis de la división
social durkheimiana.
La Solidaridad, según Duguit, es “un hecho de
dependencia mutua que, en virtud de la comunidad de
necesidades y la división del trabajo, une a los miembros
de la humanidad, y en especial, a los miembros de uno y
el mismo grupo social”. En sus postulados, queda claro
que los hombres se hallan subordinados a la norma
social, la cual descansa en la dependencia mutua que los
une. Como en Durkheim, todos los individuos son
interdependientes, de forma que “la dependencia del
obrero respecto del capitalista constituye cierto hecho
“natural” ineliminable”, como producto de la división del
trabajo en la sociedad38.
De la anterior argumentación deduce que el derecho es
aquello y solamente aquello que corresponde a la norma
de La Solidaridad. El derecho es independiente del
Estado y descansa en La Solidaridad social. Esto es,
deja de lado la contradicción de Durkheim respecto de la
presencia de moralidad en el contrato cooperativo; la
sociedad es la síntesis de los contratos, para lo cual no
se requiere del Estado. De ahí que sus ideas, a juicio de
muchos analistas, fuesen ampliamente utilizadas por los
movimientos fascistas para introducir la consigna de
“Estado corporativo”.
38
Idem. P. 586.
27
A la pregunta acerca de los destinatarios de la Ley
debemos responder que en Burgeois ésta proviene del
Estado y afecta a la totalidad de las solidaridades
sociales; en Duguit, la Ley se ofrece en cada contrato.
Las ciencias sociales inicialmente demostraron que el
Estado y el Derecho Público se encuentran gobernados
por las relaciones económicas; en consecuencia, ese
mismo gobierno afecta al Derecho Privado, ya que éste
se limita a sancionar las relaciones económicas
existentes entre los individuos. En este sentido, las
posiciones sociologistas de Burgeois y Duguit, parten de
una base falsa, al desligar el Derecho de las relaciones
económicas.
De otro lado, a esta significación de La Solidaridad se
contrapone la teoría económica y también la historia
misma. Una de las formas del parasitismo social
(concepto ampliamente debatido durante todo el siglo
XIX), el vivir a costa de los ricos, se constituiría en
derecho, impidiendo la formación de una dinámica
autogestora. Pareto, en uno de sus escritos del año
1900, anticipándose a los debates suscitados en torno a
las tesis de Burgeois y Duguit, advertía que “La
Solidaridad sirve de pretexto a todos los que quieren
gozar del fruto del trabajo ajeno y a los políticos que
tienen necesidad de reclutar partidarios a costa de los
contribuyentes, constituyéndose tan sólo un nuevo
nombre dado a un género de egoísmo de los más
malsanos”39.
39
Pareto, V. Le péril socialiste. Journal des Economistes, París, 15 de mayo
de 1900.
3.2. La Asociación como tendencia moderna de la
especie humana
Gustave Le Bon, en contrario de los anteriores, parte de
aceptar la última tesis de Durkheim acerca de que La
Solidaridad social se presenta específicamente entre
pequeñas agrupaciones de individuos. A estas
“sociedades de base”, Le Bon les otorga el título que
molestaba a Durkheim: asociaciones. Para este conocido
analista de la sicología de masas, “el movimiento hacia
La Solidaridad, es decir, hacia la asociación de los
intereses semejantes, que se bosqueja tan
generalmente, es quizás la más clara de las nuevas
tendencias sociales y probablemente una de las que
tendrán más influjo sobre nuestra evolución”40.
Pero, tal como lo expresan autores más
contemporáneos41, esta solidaridad no es nada sinónima
de los antiguos vocablos de igualdad y fraternidad, por lo
contrario tiende a sustituirlos. Las nuevas solidaridades
“reducen a asociaciones muy circunscritas nuestros
antiguos sueños de fraternidad”. Tales asociaciones,
tales coaliciones de intereses, tiene como objeto final
luchar contra otros intereses, siendo La Solidaridad no
más que una forma particular de los seres o de las
clases.
40
Le Bon. Op. Cit. P. 391.
41
Duvignaud concluye que las solidaridades que surgen en los últimos dos
siglos de modernidad no están unidas por los vínculos arcaicos o
ideológicos.
28
Así las cosas, La Solidaridad en su nueva acepción, no
se entendería como la base del derecho cooperativo ni
tampoco como la expresión cristiana del amor al prójimo;
es, básicamente, una respuesta a la “frecuente
impotencia” de la iniciativa individual frente a un medio
ambiente que no le permite desarrollarse: “ya no es casi
más que por medio de las asociaciones, es decir, con
ayuda de las colectividades como se llegan a ejercer los
esfuerzos individuales”42.
La escuela psicosociologista, que en gran medida es
reforzada por Freud, presenta a La Solidaridad unas
características que se le asimilan, en versión moderna, a
los antiguos vínculos que Durkheim llamó “solidaridad
mecánica”:
• Este tipo de solidaridad es “casi el único medio que
queda a los débiles, es decir, a la mayoría, para
luchar contra los poderosos y no ser demasiado
oprimido por ellos”, es “casi la única arma que los
débiles poseen para destruir un poco las
consecuencias de las desigualdades sociales y
hacerlas un poco menos duras”.
• Ante la universal opresión, el hombre moderno opone
el principio de la asociación, el cual “hace solidarios a
todos los individuos de un mismo grupo”,
• De otro lado, una causa más profunda impulsa la
formación de asociaciones: los hombres “habiendo
42
Le Bon. Op. Cit. P. 392.
perdido sus dioses y viendo desvanecer sus hogares,
sin tener ya esperanza en el porvenir, sienten cada
vez la necesidad de un apoyo. La asociación
sustituye al egoísmo individual e impotente por un
egoísmo colectivo y poderoso que beneficia a todos”.
• A falta de los antiguos vínculos (religiosos, de sangre
y políticos), debilitados cada vez más, “La Solidaridad
de los intereses puede unir con bastante fuerza a los
hombres”.
Le Bon entonces encuentra una tendencia generalizada
a constituir asociaciones que se alejan del pretendido
dogma del contrato. Nos hallamos ante la presencia de
agrupaciones humanas que encuentran en la antigua
fórmula de comunidad de intereses la única manera de
defenderse contra los intereses que les son adversos y
les ponen en peligro su individualidad. Como respuesta a
la opresión que proviene de grupos más fuertes se hace
trascendente la cohesión en torno a los intereses
semejantes. La Solidaridad así entendida, no es el
producto de la división del trabajo, no es el resultado del
contrato social mediante el cual cada uno acepta un
determinado rol y es aceptado por todos, porque “es
evidente que no hay necesariamente solidaridad entre
los individuos, sólo por el hecho de que trabajan en una
obra común, cuyo éxito depende de la asociación de sus
esfuerzos”: la verdadera solidaridad –concluye Le Bon-
“sólo es posible entre individuos que tengan intereses
semejantes inmediatos”.
29
La Solidaridad, pues, no es la relación informe entre
individuos que contratan entre sí; es la expresión de una
asociación humana que se identifica en intereses
comunes y cercanos. Platón, en su idealización de la
sociedad, habría de explicar, veintitrés siglos antes, que
“todos nuestros ciudadanos participarán en común, por
ende, en los intereses de cada particular, que
considerarán como suyos propios; y, en virtud de esta
unión, se regocijarán y afligirán por las mismas cosas”.
Este tipo de asociación, reconoce Le Bon, se remonta a
los primeros tiempos de nuestra historia, aunque “en
todas las edades tuvo más o menos límites y trabas”: fue
apenas tolerada en el estrecho terreno de los intereses
religiosos y económicos; la última expresión de esa
arcaica forma de agrupación humana (las corporaciones)
fue suprimida por la Revolución Francesa, medida
nefasta contra el principio democrático que creía
defenderse.
De modo pues que las nuevas solidaridades tienen un
sustento diferente al propuesto por la escuela
sociologista. Ellas son las expresiones modernas de
antiguas formas de agrupamiento humano que, a manera
de síntesis, desencadenaron en las corporaciones de la
Edad Media, las cuales hoy “renacen por todos lados con
nuevos nombres y también con nuevas formas”43; estas
nuevas agrupaciones, surgidas en multitud y diversidad
de experiencias humanas “buscan su propia existencia, y
43
Le Bon. Op. Cit. P. 393.
se integran, se desintegran y se reintegran en un
movimiento sin cesar inconcluso...”44.
Esta nueva vertiente de pensamiento que trata de
explicar las solidaridades terrenas, obtiene fuerza desde
dos ángulos diferentes. Desde la teoría del sicoanálisis,
Freud trata de explicar el movimiento de la moderna
organización humana en el símbolo mítico del padre.
Desde una concepción que supera el existencialismo
primario, Sartre halla los principios ordenadores de esa
asociación.
“En los albores de la historia humana fue el padre de la
horda primitiva el superhombre, cuyo advenimiento
esperaba Nietzsche en un lejano futuro. Los individuos
componentes de una masa precisan todavía actualmente
de la ilusión de que el jefe los ama a todos con un amor
justo y equitativo, mientras que el jefe mismo no necesita
amar a nadie, puede erigirse en dueño y señor y, aunque
absolutamente narcisista, se halla seguro de sí mismo y
goza de completa independencia”. Así Freud nos explica
la génesis de la antigua agrupación humana y de la
comunión totémica que pretende socavar el poder del
jefe.
Las primeras solidaridades materializan la identificación
de todos los miembros de la comunidad primitiva con el
antepasado envidiado y derrotado45. El padre simboliza
44
Duvignaud. Op. Cit. P. 192.
45
La síntesis del llamado “mito freudiano” la hemos tomado de Didier
Anzieu y Jaques-Yves Martin: La dinámica de los grupos pequeños.
Kapelusz, Buenos Aires, 1971. P. 40 y ss.
30
la igualdad y La Solidaridad entre sus descendientes,
fundando una sociedad que reposa sobre los tabúes,
sobre una moral producto de la lucha por el poder: no
matar, no comer el animal totémico ni relacionarse
sexualmente con las mujeres e hijas del padre. Estas
normas, principio del derecho natural (represivo y
mecánico según Durkheim), tienen la capacidad de
realizar la identificación de todos y encarnar la unidad de
acción del grupo.
Freud demuestra que la superación de la autoridad
patriarcal es una constante en la organización humana.
Allí donde los individuos se encuentran en situación de
rivalidad, los celos se transforman en solidaridad,
renunciando todos a la dominación de los demás y
haciendo de esta misma manera imposible que todos los
demás aspiren a esa dominación: el llamado “espíritu de
cuerpo”, propio de las familias numerosas, la escuela, los
clubes de fans, el ejército y las estructuras burocráticas
del Estado, nacen de la transformación de los celos en
solidaridad46. En síntesis, a pesar de la superación de la
autoridad paterna, en todo grupo social una imagen del
padre justo y bueno es la que mantiene la cohesión
grupal.
Para encontrar las formas que adquiere La Solidaridad
en la asociación humana moderna debemos aceptar que
ella encuentra sus raíces en los mecanismos de
organización de la agrupación antigua y en su evolución:
primero se produjo un grupo fundado en la autoridad del
46
Freud. Psicología de las masas. 9ª, ed. Alianza Editorial, Madrid, 1983. P.
57.
padre y posteriormente avanzó hacia la sociedad de
hermanos (el vínculo de sangre) fundada en la identidad
mutua, la fraternidad, el compromiso recíproco de
respetarse y de ayudarse, el renunciamiento al poder
absoluto y a la posesión exclusiva de los bienes. Esa
evolución establece “un contrato social generalmente
tácito, a mancomunar sus fuerzas, competencias y
recursos psíquicos y materiales, para ayudarse
mutuamente, respetarse, estimarse, asumir toda tarea y
toda responsabilidad necesaria para el éxito del grupo y
delegada por éste”.
En consecuencia, como en la antigua asociación, en la
moderna “el grupo extrae de sí mismo su fuerza y su
unidad. Ya no es el fruto de un héroe fundador, ni el hijo
de un jefe superior. Es su propio padre, se da su propia
legislación y su propia justicia. Sustituye la genealogía de
tipo familiar por otro orden de realidad, otro
encadenamiento simbólico, que es el de la creación
social”47. En Freud, así como en Sartre, el grupo se
otorga su propia Ley.
Jean Paul Sartre en su Crítica de la razón dialéctica
sostiene que el grupo es un “todo dinámico, en
movimiento, por hacerse, con relaciones dialécticas de
interioridad entre las partes”. Distingue entre
“aglomeración” y “grupo”; los segundos provienen de la
primera y corren permanentemente el riesgo de recaer
47
Anzieu y Martin. Op. Cit. P. 45.
31
en ella. El paso de la aglomeración al grupo supone las
siguientes condiciones48:
1º. Es necesaria la identificación de las semejanzas, es
decir, establecer el interés que los miembros tienen en
común para hacerse conciencia de él y convertirlo en
efectivo “interés común” (esto es lo que hace posible las
fórmulas universales de “la unión hace la fuerza” y “todos
para uno y uno para todos”). La mejor comprensión de
las semejanzas hace nacer una estima, aunque desigual
y frágil, de cada uno de los miembros hacia cada uno de
los otros. Esto es, la primera condición del grupo, que
marca la pauta a las otras, reside en que cada individuo
comienza a tener importancia para cada uno de los otros.
2º. Pasar de las comunicaciones indirectas a las
comunicaciones directas, esto es, instituir la cultura de la
retroalimentación.
3º. Establecer las diferencias con otros grupos. El
nacimiento del grupo se opera durante una acción común
que surge libremente de una praxis que reúne a los
miembros en un modo nuevo, que los arranca de la
inercia de lo colectivo (el simple agrupamiento), de la
imposibilidad de actuar, poniéndose en condiciones de
inventar soluciones nuevas y de transformar la realidad
en vez de soportarla.
48
La síntesis de la propuesta de Sartre la hemos tomado de Didier Anzieu y
Jaques-Yves Martin: La dinámica de los grupos pequeños. Kapelusz,
Buenos Aires, 1971. Pgs. 34 a 38.
De esta manera se produce lo que Sartre denomina
“grupo en fusión”, el cual vive tres experiencias: La
Solidaridad, la pertenencia (o integración) a una realidad
colectiva nueva y la del otro como tercero regulador de
mi acción en la acción común. De allí que el grupo en
fusión desarrolle las divisas revolucionarias: prácticas
que quiebran la inercia del no poder actuar (libertad);
todos son equivalentes a todos, sus semejantes
homogéneos (igualdad); todos necesitan de todos para
que el grupo exista (fraternidad).
Sartre descubre la dialéctica de la permanencia, la
sobrevivencia y la perpetuidad del grupo: su praxis es
efectuar continuamente su propia reorganización. El
grupo sólo puede superarse organizándose, es decir,
dándose tareas precisas y limitadas, articuladas con sus
objetivos lejanos, diferenciando en su seno funciones
atribuidas a miembros diferentes. Así ejerce su propia
soberanía y mantiene el principio de la alteridad. El jefe
es, manteniendo la tesis freudiana, el órgano de
integración del grupo49.
4. SOLIDARISMO Y COOPERATIVISMO.
Así como las tesis de la “solidaridad social” se
introdujeron como sustento filosófico de la Doctrina
Social de la Iglesia hacia finales del siglo XIX, también
49
En la tradición de los huitotos comunidad indígena amazónica, se
recuerda que “todos trabajan en la chacra de uno, luego en la de otro y otro y
así hasta el último, hasta que haya armonía y mayor utilidad; mas, el difícil
trabajo de mantener la armonía, de resolver los problemas, de decidir los
castigos, corresponde al Jefe”.
32
entre el movimiento cooperativista produjeron una fuerte
influencia.
El máximo ideólogo de La Cooperación Francesa,
Charles Gide, defendió la presencia de una nueva
vertiente del pensamiento social que él denominó
“escuela de economía social” o “escuela de La
Solidaridad social”50. En marzo de 1890, en la
conferencia titulada “L’École Nouvelle”, que hizo parte del
compendio “Quatre Écoles d’Economie Sociale”, la define
así: “les diré que es la escuela de La Solidaridad... La
Solidaridad no es, como la libertad, la igualdad, e incluso
la fraternidad, una palabra o un ideal puro: es un hecho,
uno de los hechos mejor establecidos por la ciencia y por
la historia, es el descubrimiento más importante de
nuestro tiempo. Y este hecho de La Solidaridad se
acentúa de día en día más fuertemente”51.
Para la constitución de una sociedad absolutamente
cooperativizada, Gide propone el Plan de las tres etapas,
mediante el cual en un primer momento se impulsarán
cooperativas de consumo, las cuales organizadas en
instituciones de segundo grado, conformarán grandes
50
Antes de Gide, Pierre Leroux, discípulo de Saint-Simon, había
introducido en la lengua francesa el concepto “socialismo” y alrededor del
mismo la discusión sobre La Solidaridad social y las funciones de los
individuos en la sociedad (el funcionalismo social). En su libro De
L’Humanité explica que el concepto lo tomó de los legistas para introducirlo
en la filosofía, y expresamente en la religión, con el objeto de reemplazar el
concepto “caridad” por el de “solidaridad humana”. Así también, es
utilizado por el economista Claude-Frédéric Bastiat en sus “Harmonies
économiques”.
51
Mladenatz. Op. Cit. P. 176.
centrales mayoristas; posteriormente éstas organizarán
la producción industrial de artículos de consumo masivo;
finalmente, se adquirirían tierras y se formarán empresas
del sector primario que permitan eliminar definitivamente
los intermediarios para el proceso de transformación y
consumo de los productos del campo. Esta teoría será la
base para que Ernest Poisson, cuarenta años después,
escribiera su famosa República Cooperativa.
Según la propuesta de Gide es a los consumidores y no
a los productores (tal como lo señalaban las tendencias
marxistas) a quienes corresponde reorganizar la
sociedad, puesto que los primeros sólo se inspiran en
intereses de clase, en tanto los segundos en el “interés
general”. Para instaurar un nuevo orden social basta que
se asocien todos los miembros de la sociedad en el
propósito de suplirse sus necesidades particulares, en
principio comprando a los productores todo cuanto
requieran y luego convirtiéndose en productores a sí
mismos, por intermedio de sus organizaciones
federadas, haciéndose a la propiedad de fábricas y
tierras cultivables. Con este sistema se avanza hacia la
eliminación completa de los intermediarios, fabricantes y
comerciantes, y a la instauración del precio justo de los
productos. En síntesis, el modelo de cooperativismo de
consumo, abolirá el lucro y se procederá a la
transformación social sin tocar sus fundamentos
(propiedad, herencia, interés, etc.), a la vez que los
mismos obreros en cuanto miembros consumidores,
trabajarán para sí y lograrán la emancipación.
33
En la medida en que la tesis ya generalizada de la
“solidaridad social” supone la inexistencia de
confrontaciones de clase y la presencia en la sociedad
de un todo orgánico en el cual cada parte acepta sus
naturales funciones en procura del “interés general”,
resultaba obvio para los cooperadores que el mejor
sistema era el de los consumidores. William King había
expresado, muchas décadas atrás, que el poder de
control de la economía residía en el consumidor; de allí
procede la tesis gideana de que el nuevo orden
económico sólo es posible establecerlo por la vía de la
organización colectiva de los consumidores, la soberanía
organizada del consumidor.
Los consumidores son una masa informe; todos los
estamentos y clases sociales hacen parte de ella; sólo
basta su organización y la educación en torno a sus
potencialidades para producir la transformación social.
Los consumidores tenemos intereses comunes, somos
todos, somos la colectividad, somos la sociedad. El
interés general se confunde, entonces, con la noción del
interés del consumidor52. A través de la organización de
los consumidores haremos realidad la “solidaridad
social”: ésta, de acuerdo con Gide, no puede ser posible
sino en el terreno de La Cooperación.
La tesis de las tres etapas de Gide se fundamenta en su
teoría del desarrollo de “las relaciones de solidaridad”, la
que distingue, a su vez, en tres etapas de desarrollo:
primera, la de La Solidaridad vital inconsciente (afectiva);
la segunda, la de La Solidaridad vital consciente
52
Mladenatz. Op. Cit. P. 176.
(racional); última, la de La Solidaridad voluntaria no
necesaria. De esta forma, cada individuo quiere y debe
perseguir cada vez más su propio bienestar por medio
del bienestar del otro, de tal manera que La Solidaridad
(“uno para todos, todos para uno”) se desarrolla en toda
la estructura social53.
El sociólogo Burgeois, en su libro Le Solidarisme,
publicado tres décadas después de las primeras
propuestas de Gide, acepta expresamente el punto de
vista de que existe una clara relación entre la escuela
solidarista positivista y las fórmulas del solidarismo
cooperativo: La Cooperación –dice-, permite que el
individuo tenga más ocasiones de perder en algo su
propio interés, para recuperarlo dentro del interés del
grupo del cual forma parte. La Cooperación, en esencia,
representa el esfuerzo de todos. En 1923 advertía que
sólo La Cooperación de consumo reúne todos los
principios cooperativos y por tanto todos los principios de
La Solidaridad: “La Cooperación de consumo, he ahí la
institución característica; la preponderancia asignada a
los consumidores, he ahí la tendencia propia de La
Cooperación”54.
La idea de que La Cooperación es la expresión práctica
de la moral solidaria ya había sido expuesta por Gide:
53
Vilfredo Pareto señala que de igual forma, con una dependencia
progresiva recíproca se da la posibilidad de que el individuo persiga su
bienestar a costa de los otros; concluye entonces que Gide no separó el
análisis científico de sus deseos de un desarrollo socioeconómico ideal
[Eschenburg, Rolf. Aportes de la teoría económica a la discusión sobre el
papel de las cooperativas. CIUDEC, Bogotá, 1988. P.39].
54
Mladenatz. Op. Cit. P. 175.
34
“La Cooperación no es más que una de las numerosas
manifestaciones de La Solidaridad. Como lo indica la
etimología de la palabra misma, cooperar es trabajar
juntos en una obra de interés común. Hay cooperación
donde los hombres están en grupos en una misma
empresa, como los obreros en la fábrica o en la mina; los
trabajadores en la chacra; los empleados en un negocio.
Pero en este caso, no hay más que una cooperación de
hecho impuesta por las necesidades económicas. La
sociedad cooperativa no existe sino desde el día en que
sus colaboradores se vuelven socios. Pero esta
ascensión de La Cooperación inconsciente a la
asociación no es tan fácil como se podría creer. Si ha
sido dada a ciertas especies de animales realizar la
asociación por instinto, el hombre no se adapta más que
por un lento esfuerzo... Trabajar en común es un arte que
no aprende sino mediante una larga educación...”55.
De la anterior exposición del Maestro de La Cooperación
francesa, podemos deducir los siguientes aspectos:
1º. Se sostiene que existen varias manifestaciones de La
Solidaridad y que La Cooperación apenas es una de
ellas. Ello nos indicaría entonces que Cooperación no es
sinónimo de Solidaridad, el primero contiene una de las
características esenciales del segundo: el solidarismo –
explica- exige de cada uno lo que puede dar y del más
fuerte ayudar al más débil56.
55
Gide, Charles. Cooperativismo. Publicoop, Bogotá, 1968. P. 178.
56
Idem. P. 91.
De ese modo, La Cooperación le introduce a La
Solidaridad el esfuerzo propio. La Solidaridad se queda
en el esfuerzo del más fuerte. La Cooperación, desde
esta perspectiva, supera la moral altruista y le introduce
el esquema de la autogestión, el reconocimiento de las
potencialidades del individuo como tal, de “su
individualidad”, mas no del individualismo57.
2º. Nos indica Gide que La Cooperación se halla en
muchos escenarios de la vida económica pero que se
trata de un acto inconsciente producto de las
necesidades de los cooperadores. Se acepta entonces el
principio de que la producción de las condiciones
materiales de subsistencia, independientemente del
espacio y del tiempo, sólo se alcanza mediante el
ejercicio de La Cooperación. Este acto, presente en toda
la historia humana, es un acto primario e inconsciente.
3º. Introduce el principio de la asociación como superior
al acto de cooperación inconsciente, a diferencia de la
escuela sociologista francesa que lo coloca en estado de
inferioridad de la especie humana; sólo la escuela
psicosociologista vuelve y recoge este principio que se
halla presente en todo el pensamiento utópico y gideano.
4º. Finalmente, introduce el principio de la educación,
presumiblemente descubierto en la escuela sociologista
por los promulgadores del derecho positivo (Burgeois y
57
“El individualismo, es la concentración de un ser que se dobla sobre sí
mismo; la individualidad es una dilatación, la dilatación de un ser que se
despliega por fuera” [Gide, L’École Nouvelle: En Revista “Communautes”
No. 82, Octubre-Diciembre 1987, París. P. 80].
35
Duguit). Debido a que el ascenso hacia la asociación
requiere de un gran esfuerzo y se hace lento, es
indispensable aprender el arte del obrar solidariamente.
Por eso, en Gide resultan de trascendental importancia
los métodos educativos. Sartre descubriría también las
grandes dificultades del avance de la aglomeración hacia
el grupo y propone, a diferencia de Gide, no la educación
per se sino dependiente de la evolución de las praxis de
colectivización del grupo.
El pensamiento gideano orientó La Cooperación francesa
por muchas décadas y gran parte de la historia de la
Alianza Cooperativa Internacional hasta la segunda
postguerra. Su obra alimentó nuevas posturas,
fundamentalmente de la pléyade de cooperadores
franceses: Fauquet, Lassere, Lavergne, Poisson y
Desroche.
Quien mejor expuso el extremismo de las “tres etapas”
fue Ernest Poisson en su libro La República Cooperativa.
Allí, este cooperador francés, introduce de manera
profunda la tesis de La Cooperación como realización de
La Solidaridad.
En su primer acercamiento al problema nos indica que
“pretender que La Cooperación determina una moral
propia, o señala a los hombres una forma especial de
conducirse, sería desnaturalizar nuestro pensamiento;
pero lo cierto es, que esta o aquella moral encuentran o
no en la constitución y desarrollo del movimiento
cooperativo, una fuente de cultura”58. Esto es, La
Cooperación no es la moral, ella permite que cualquier
moral se desarrolle en su interior. La Cooperación no
forma el carácter de los hombres, lo que lo hace posible
es la moral que guía sus prácticas.
De ahí que, se hace necesario encontrar la moral que
oriente las praxis de La Cooperación: “puede afirmarse,
que La Cooperación es una excelente práctica de La
Solidaridad y que, por lo mismo, constituye un seguro
medio de propaganda a favor de este principio de moral”.
En resumen, la moral de La Cooperación es La
Solidaridad.
La Solidaridad no ha sido posible porque esta moral
preconizada a los cuatro vientos no corresponde
exactamente a los hechos y se encuentra “lejos de
regular las relaciones sociales”; mientras ello no se
realice, La Solidaridad no tendrá eficacia: esta es la
función de La Cooperación. Ello es así porque “En una
sociedad cooperativa, cada adherido se siente solidario
de su vecino. El bien de uno, es el bien de todos; el
cooperador sabe que, solo, le sería imposible obtener las
ventajas que le proporciona la asociación de los
consumidores al unir en común su fuerza de consumo
que, por sí sola, aumenta su potencia compradora”.
A pesar de que Poisson introduce lo que, a nuestro juicio,
configura el principal problema de las propuestas
solidaristas, el desentendimiento del concepto de
58
Poisson, Ernesto. La República Cooperativa. Cocentral, Bogotá, s.f. p.
194.
36
relaciones sociales de producción, continúa sustentando
la tesis del igualitarismo y la conciliación: “La
Cooperación ofrece un ejemplo notable, tal vez único, de
la síntesis del interés individual y del interés colectivo, del
interés particular y del interés general. Cada individuo
considera a su vecino como un amigo, un hermano, que
puede serle útil y el esfuerzo de cada uno no hará más
que multiplicar los beneficios de la obra común. Al mismo
tiempo, no son intereses egoístas, aún de un egoísmo
colectivo, los que se consiguen, ya que el interés de la
cooperativa se confunde con el del consumidor y
nosotros pretendemos que, en último análisis, el interés
del consumidor no sea otro que el interés social, el
interés general de la comunidad”59.
El interés de aumentar la potencia compradora se
constituye en la semejanza que logra la cohesión ya no
sólo de un grupo de cooperadores asociados, sino de
toda la sociedad. La propuesta comteana logra, así,
introducirse definitivamente en el pensamiento
cooperativista del siglo XX.
Este enlazamiento con una filosofía no debatida
profundamente, le introdujo al cooperativismo de
consumo la más grande desviación: éxito económico sin
eficiencia social. Un dirigente cooperativo irlandés
advertía (en 1930) que “si las gentes se unen en su
condición de consumidores para comprar en conjunto,
entran en contacto sólo en ese aspecto; no hay completa
identidad de intereses. Si las sociedades cooperativas se
especializan en la obtención de tal o cual fin, como
59
Idem. P. 196.
ocurre en Gran Bretaña o en el Continente, en un
desarrollo en gran escala la limitación de los objetos
impide la formación de un verdadero organismo social...
La sociedad especializada desarrolla sólo la eficiencia
económica”. Según Infield, la desviación de este
movimiento es el resultado del “debilitamiento de la
intensa comunidad de sentimiento a que conducían
efectivamente las formas más antiguas de
cooperación”60.
El solidarismo en el cooperativismo, es consecuencia de
la influencia positivista en sus principales exponentes.
Corresponde, pues, a la adaptación consciente o
inconsciente de esas tesis a las prácticas cooperadoras
de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. En este
solidarismo también observamos la tendencia explicativa
del fenómeno a través del principio metafísico de la
dualidad: moral y praxis, solidaridad y cooperación,
asociación y empresa. La dialéctica en el análisis del
fenómeno cooperativo es una experiencia que sólo se
encuentra en los postulados ulteriores a la segunda
guerra mundial, desarrollándose lentamente hacia finales
del siglo XX sin poder superar los esquemas positivistas
de un siglo atrás.
Sin embargo, a pesar de las críticas que pudiéramos
hacer hoy respecto del trasfondo filosófico que orientó a
los ideólogos de La Cooperación, debemos decir, con
José Luis del Arco, que “la idea, no exenta de mística, de
promover la transformación entera de la sociedad
60
Infield, Henrik. Utopía y experimento. Compañía General Fabril Editora,
Buenos Aires, 1959. P. 174.
37
organizando la economía sobre la base de la ayuda
mutua y de La Solidaridad –opuesta a la lucha de
clases-, de libertad –en oposición a cualquier
totalitarismo- y buscando el servicio en vez del beneficio,
y la satisfacción de las necesidades en una gradación
racional, moral y justa, movió la voluntad de los primeros
cooperativistas hacia fórmulas comunitarias de trabajo y
vida en común”61.

61
Del Arco Alvarez, José Luis. “Los principios cooperativos y la Europa
comunitaria”. Talleres Gráficos, Zaragoza, 1972. P. 328.

38
 SOLIDARIDAD:
FUERZA PRODUCTIVA
La tendencia generalizada durante el último siglo ha sido
la de explicar el fenómeno social de La Solidaridad desde
el punto de vista de las moralidades cristiana y
burguesa, otorgándole personalidad ética a las prácticas
que sustentan y a los modelos de sociedad humana que
propugnan, produciendo, a su vez, una mitificación del
concepto.
La explicación de La Solidaridad como comportamiento
inmanente a las prácticas económicas de los humanos,
apenas empieza a penetrar la doctrina cooperativa
cuando se logra un mayor desarrollo del pensamiento
solidarista introducido por los cooperadores europeos y
la Iglesia Católica.
Esta falta de análisis científico de la relación entre
solidaridad y economía, a nuestro juicio, surge de la
tremenda dificultad de soportarlo sobre la base de un
concepto etéreo como lo es el de la “solidaridad”. A este
respecto, nos encontramos perfectamente de acuerdo
con Luis Razeto en el sentido de que estas dos voces
forman parte de “discursos” separados: “Podemos leer
numeroso textos de teoría y análisis económicos de las
más variadas corrientes y escuelas sin encontrarnos
nunca con La Solidaridad. A lo más, comparece en
ocasiones la palabra cooperación, pero con un
significado técnico que alude a la necesaria
complementación de factores o intereses más que a la
libre y gratuita asociación de voluntades”. Advierte que la
única excepción ha sido la presencia de ese lenguaje
valórico en el discurso del cooperativismo, pero
“confirmando lo dicho, ha encontrado grandes
dificultades para hacer presente su contenido ético y
doctrinario al nivel del análisis científico de la
economía”62.
Pareciera que en la extensa obra del profesor Razeto
pudiéramos hallar el encadenamiento posible entre las
acepciones que nos preocupan; sin embargo, la
motivación filosófica que la sustenta, aún no llena
nuestras aspiraciones. El discurso ético de La
Solidaridad que hallamos en Razeto, se circunscribe al
pensamiento social cristiano y encuentra francas
convergencias con el conciliacionismo sociologista.
Alrededor de un esfuerzo de análisis interpretativo del
fenómeno de La Cooperación, hemos propuesto que las
manifestaciones de solidaridad, sobre todo desde el
punto de vista de la semejanza de intereses o de la
ubicación de un acuerdo entre quienes establecen
intereses semejantes, sólo se hallan en una especial
forma de Cooperación producida desde la antigüedad.
Creemos que en su esencia económica, a través de la
Historia Humana, La Cooperación se ha manifestado
globalmente de dos formas: como una manera de
producir las condiciones materiales de existencia o como
una forma de “solidaridad” entre los hombres.
62
Razeto M., Luis. Los caminos de la economía de solidaridad. Vivarium,
Santiago, 1993. P. 12.
39
1. LA COOPERACION, CONDICION PARA LA
PRODUCCION DE CONDICIONES MATERIALES DE
EXISTENCIA
Desde su esencia económica, La Cooperación ha
asumido formas concretas y características propias en la
medida en que evoluciona la Sociedad Humana, las
cuales pueden entenderse cabalmente si se consideran
la propiedad sobre los medios de producción y la
apropiación sobre el resultado de la interacción entre
estos medios y el trabajo; tal interacción conduce a la
definición de tal o cual modo de producción o formación
social.
Por tanto, las diferentes formas de producción conocidas
no son más que desarrollos del sistema de cooperación
en su manifestación de generación de condiciones
materiales de subsistencia.
Si hiciésemos un recorrido en torno de los modos de
producción y formaciones socioeconómicas pre y
capitalistas, seguramente reconoceríamos los
mecanismos de cooperación que han sido
experimentados en su manifestación macroeconómica.
Estas estructuras socioeconómicas inician con unos
mecanismos de integración social mediatizados por las
condiciones de desigualdad frente a la naturaleza, que
hemos conocido como de Cooperación Natural. Ellas
evolucionaron en la medida en que se generaban
sucesivas divisiones del trabajo y se desarrollaban las
fuerzas productivas. Surgió así la propiedad privada,
conduciendo a la aparición de modos de "cooperación de
dominación", llegando a su punto más crítico en la era
capitalista, la que, a su vez, crea las bases para
establecer una "cooperación socializada".
La Cooperación en su acepción más universal, se
fundamenta en las relaciones que establecen los
hombres con respecto a los medios de producción sobre
los cuales actúan, garantizadas por las normas sociales y
protegidas por las costumbres y las leyes; esta relación
mediatiza la propiedad sobre el producto y la distribución
del excedente. En este sentido, las relaciones de
producción que se presentan a lo largo de la historia
humana permiten una clasificación de los tipos de
propiedad en Social o Privada.
La propiedad social implica posesión común de los
medios de producción por parte de todos los miembros
de la Sociedad. La propiedad privada puede estar
adscrita a individuos aislados o bien a un grupo de ellos
(una familia, una institución, etc.), con tal de que dicho
grupo no abarque a todos los miembros de la Sociedad
en que se encuentra inscrito. Sin embargo, el devenir
histórico ha conducido a la instauración de formas mixtas
de propiedad que comprenden sólo parte de una
determinada Sociedad; formas que pueden observarse
claramente en modos de producción arcaicos o en la
etapa de transición socialista o en algunas unidades
económicas dentro del capitalismo. Los problemas
generados en relación con la propiedad y su posesión
han sido el centro de observación del pensamiento
político y social de los últimos siglos.
40

Esas diferentes formas de cooperación para producir
condiciones materiales de existencia, esos variados
modos de producción que en su encadenamiento
constituyen innumerables formaciones sociales, esas
especiales maneras de apropiación de los medios de
producción, se desarrollan con base en determinadas y
necesarias relaciones que involuntariamente establecen
los hombres, las cuales, en expresión de Marx, se
denominan relaciones de producción. Estas relaciones se
configuran y corresponden a una determinada fase de
desarrollo de las fuerzas productivas materiales y el
conjunto de ellas conforman la estructura económica de
la sociedad, “la base real sobre la que se levanta la
superestructura jurídica y política”63.
La Cooperación, desde el punto de vista que aquí
venimos comentando, se configura como una relación de
producción, independientemente de la voluntad de los
hombres, es el resultado espontáneo de la interacción de
las fuerzas productivas individuales para producir una
nueva64. Desde esta perspectiva no se sustenta como
una fuerza espiritual o como un componente de la
superestructura. La Cooperación como forma de
63
Marx, Karl. El Capital (Prólogo).
64
Marx recuerda a John Bellers: “Un hombre sólo sería impotente para
levantar una tonelada de peso; diez hombres tendrían que esforzarse para
levantarla; en cambio, cien podrían hacerlo fácilmente, incluso sin desplegar
cada uno de ellos más fuerza que la de un dedo”. De igual forma recuerda a
Carli: “La fuerza del hombre individual es muy pequeña, pero, asociadas,
estas pequeñas fuerzas dan una fuerza total superior a la suma de todas las
fuerzas parciales que la forman, bastando la simple unión de estas fuerzas
para reducir el tiempo y extender el espacio de su eficacia”.
producción de condiciones materiales de existencia no es
un componente de la ética y no puede asimilarse a la
categoría verbal de “solidaridad”. Oskar Lange, en
oposición al sociologismo, distingue entre cooperación y
división del trabajo: “El trabajo de los diversos individuos
se engrana y se combina: los hombres cooperan entre
ellos y trabajan los unos para los otros. El trabajo en
común de los hombres durante la producción se llama
cooperación, y el trabajo de unos hombres para otros se
efectúa bajo la forma de división del trabajo, gracias a la
cual los diversos individuos se especializan en diferentes
géneros de trabajo. De esta manera, el trabajo de un
individuo no es sino una parte del trabajo combinado y
asociado de todos los miembros de la sociedad; es una
parte del trabajo social”65.
La Cooperación entendida como “la forma de trabajo de
muchos obreros coordinados y reunidos con arreglo a un
plan en el mismo proceso de producción o en procesos
de producción distintos, pero enlazados”, es un elemento
inalienable del devenir humano que no sólo tiende “a
potenciar la fuerza productiva individual, sino a crear una
fuerza productiva nueva, con la necesaria característica
de fuerza de masa”, genera “la fusión de muchas
energías en una” y produce emulación y “excitación
especial de los espíritus vitales, que exaltan la capacidad
individual de rendimiento de cada obrero”66.
65
Lange, Oskar. Economía política. Octava reimpresión. F.C.E., México,
1979. P. 14.
66
Marx, K. El Capital, Tomo I. 13ª. Edición. F.C.E., Bogotá, 1977. P. 262.
41
La Cooperación en el modo de producción capitalista es
su forma fundamental, explicada por la extendida
aglomeración de los obreros, la coordinación entre los
diversos procesos de trabajo y la concentración (espacial
y temporal) de los medios de producción. En el
capitalismo, mediante el uso racionalizado de La
Cooperación se genera una nueva fuerza productiva que
se sobrepone a las limitaciones individuales y desarrolla
la capacidad creativa de los hombres, pero esta
cooperación sólo surge cuando la emplea
simultáneamente el mismo capital al concentrar en sus
manos una gran masa de medios de producción, creando
un factor de producción que nada le cuesta al capitalista.
En síntesis, La Cooperación constituye el punto de
arranque de la producción capitalista, puesto que esta se
basa en “el empleo simultáneo de un número
relativamente grande de obreros asalariados en el mismo
proceso de trabajo”.
Dentro de este contexto, el cooperativismo, como forma
específica de organización del sistema de cooperación,
se establece como una particular manera de producir a
partir de la conciencia de sí manifestando, dentro de una
formación social concreta en la cual se instaura un modo
de producción predominante (el capitalista), una forma de
propiedad sobre los medios de producción de carácter
social o mixta que le diferencia de la concentración
alcanzada a través de la dirección del capital pero que
aún no se extiende a la totalidad de una Sociedad.
El desenvolvimiento del modo de producción capitalista
produjo los mecanismos que han de liquidarle dando
paso a La Cooperación socializada y ha dado origen
simultáneamente a las formas de propiedad cooperativa
que son el germen de la nueva cooperación. La
Cooperación cooperativa se constituye en modo de
producción transitorio, al interior del mismo capitalismo,
hacia La Cooperación socializada.
El modo de producción cooperativo coexiste con la
producción capitalista pero no como complemento sino
como contradicción y estructura económica real que
prepara condiciones y un nuevo tipo de relaciones de
producción que le deben conducir a La Cooperación
socializada. Desde este punto de vista, me encuentro
explicado en Charles Gide cuando expresa que “cuando
se trata de reemplazar el organismo económico todo, por
un organismo nuevo, requiérese el trabajo de una larga
elaboración previa, semejante a ese trabajo lento y
silencioso de que os hablaba, que hace surgir del seno
del Océano Pacífico, por un impulso invisible e
ininterrumpido, las islas de coral, o que levanta en el
fondo de un vaso la arquitectura misteriosa de los
cristales”. No olvidéis –decía Gide- que la burguesía
“estaba pronta para tomar la dirección económica de la
Sociedad y la ejercía, de hecho, desde hacía mucho
tiempo, cuando ella hizo su ochenta y nueve”67.
En efecto, no basta con que La Cooperación dirigida por
el capital, la producción socializada, se extienda sin
fronteras, para producir la nueva Sociedad; es necesario
que La Cooperación Socializada se incube en el antiguo
modo de producción a través de estructuras reales, al
67
Gide. Cooperativismo. Op. Cit. Pgs. 57 y ss.
42
interior de las cuales se generan nuevas relaciones de
producción. El cooperativismo permite que el plan de la
producción cooperativizada no se halle dirigido por el
capital sino por la misma fuerza productiva que ha de
abordar el proceso de trabajo.
2. LA ASOCIACION HUMANA: MANIFESTACION
CONCRETA DEL PRINCIPIO DE COOPERACION
Allí donde La Cooperación, como forma de producción de
condiciones materiales de existencia, se convierte en
instrumento de dominación entre los Hombres, los
dominados crean mecanismos para producir acciones de
“solidaridad” que hagan más livianas las cargas del
sistema de dominación que se les impone.
En estos casos, los Hombres se unen formando grupos y
establecen ciertas normas o pautas de integración social,
generando un cierto tipo de cooperación constitutivo de
una “escuela de solidaridad” que supone identidad de
intereses, reciprocidad de servicios y concurso de
voluntades. Esto es, La Cooperación trasciende hacia el
“lenguaje valórico” y el “discurso ético” como diría
Razeto, dejando de ser sólo relación y fuerza de
producción.
Al establecerse los grupos de semejanza y en ellos un
cierto nivel de organización, La Cooperación asume la
forma de Asociación, la cual, en muchos casos, no sólo
se limita a las acciones de auto ayuda, una manifestación
de La Solidaridad, sino que, inserta dentro de una
formación social dada, conforma unidades económicas
que van en contravía del modo de producir
predominante.
En las sociedades primitivas confluyen necesariamente
La Cooperación para la producción de condiciones
materiales de vida con la identidad y la reciprocidad, ya
que el conflicto entre Cooperación y agresión (grupo-
individuo) se ve compensado por la relación de
enfrentamiento con la naturaleza; la simple necesidad de
supervivencia insta a realizar cooperativamente las
tareas cotidianas.
Con la intermediación de la propiedad privada y la
institución de formas de cooperación de dominación, los
desposeídos y dominados buscaron la integración como
mecanismo de unión de esfuerzos, para la conquista de
mejores condiciones de vida a través de formas diversas
de asociación.
2.1. La Comunidad antigua
Tal como nos lo propone la escuela sicosociologista, los
componentes que llegan a caracterizar la formación de
los grupos humanos, así como su particular constitución
como asociaciones que responden a la producción de
condiciones materiales de existencia o de resistencia a
factores de dominación, los debemos hallar en sus
manifestaciones primarias, en sus fuentes.
Las más estudiadas formas de asociación de la
antigüedad son la “fratria” griega y la “curia” romana,
aunque se han producido extensos análisis en torno a
43
formaciones tardías en el occidente europeo y en
América.
La comunidad claneal corresponde a una etapa de
organización humana establecida sobre la base de
divinidades domésticas y las prohibiciones expresas de
fundirse con otros clanes68. Sin embargo, su mayor
fuerza colectiva es alcanzada alrededor de la formación
de cultos comunes, concibiendo divinidades superiores a
las propiamente domésticas. Esas divinidades superiores
diferían de sus dioses penates en tanto provenían de su
relación con el entorno natural, igual para todos los
clanes: un dios que todos adoraban resultaba ser el
mismo fenómeno natural (para el sol resultaban distintas
denominaciones: Heracles, Febo, Apolo, Hyperión,
Alexicacos, identificándolo con adjetivos que designaban
alguno de sus atributos). Mientras que la religión de los
dioses de la naturaleza presentaba una base ancha, la
de los antepasados se circunscribía a un corto número
de individuos.
En la medida en que se desarrolló la segunda religión, se
amplió la sociedad: surgió la fratria. Esta institución
agrupaba varias gens; aún más, la fratria era una gens
madre escindida en varias gens hijas, a las cuales servía
68
La gens griega se encontraba cohesionada por los siguientes factores: 1)
Las solemnidades religiosas comunes y el derecho de sacerdocio en honor a
un dios determinado, pretendido fundador de la gens; 2) Los lugares
comunes de inhumación; 3) la obligación recíproca de prestarse ayuda,
socorro y apoyo; 4) El derecho hereditario recíproco; 5) El derecho y el
deber recíprocos de casarse en ciertos casos dentro de la gens, sobre todo
tratándose de huérfanas o herederas; 6) La posesión de una propiedad
común (Engels, F. El origen de la familia, la propiedad y el Estado).
de lazo de unión, manteniendo el correspondiente
antepasado común; la fratria se constituía con gens
hermanas. Las fratrias se unieron en tribus (reunión de
varias fratrias emparentadas) y éstas, a su vez, en
confederaciones que dieron origen a la ciudad antigua,
respetándose sus ancestrales cultos. En ese proceso de
asociación, la gens entraba entera en la fratria y ésta, a
su vez, entraba entera en la tribu, por lo que ocurría
generalmente que la fratria se disolvía y la tribu se
constituía en una confederación de gens. En el Atica
había cuatro tribus, cada una de tres fratrias que
constaban a su vez de treinta gens. Plutarco, en su
relación de la fundación de Atenas, afirma que cuatro
poblaciones de los llanos de Maratón se asociaron para
adorar juntas al Apolo de Delfos , así como las de otros
lugares se unieron para edificar un templo a Hércules; las
sucesivas asociaciones conformaron las doce
confederaciones del Ática y una de ellas construyó
Atenas.
Con la formación de la tribu, establecida en un pequeño
territorio, se perfeccionaron antiguas normas de
convivencia e instituciones de gobierno que habían sido
definidas en la fratria:
1º. Se otorgaron una autoridad permanente, un consejo
(bulé), primitivamente formado quizás por los jefes de las
gens y más tarde, cuando el número llegó a ser muy
grande, por un grupo de individuos electos. En este
organismo se decidían los asuntos más importantes de la
asociación.
44
2º. Operaba la asamblea general del pueblo (ágora), en
la cual todos los miembros de la tribu influían en las
decisiones del consejo. La asamblea, órgano soberano,
era convocada por el consejo para decidir los asuntos de
más trascendencia; sus normas de operación básica
eran: cada uno podía hacer uso de la palabra y los
acuerdos se tomaban levantando las manos o por
aclamación.
3º. Finalmente, la jefatura militar se hallaba en manos del
basileus, el cual debía ser electo por el pueblo o
confirmado por el consejo o la asamblea. En las manos
del basileus se concentraban las disposiciones militares,
religiosas y judiciales, nunca administrativas. Estas
últimas las tomaba el consejo, aunque el basileus hacía
parte del mismo69.
El establecimiento de vínculos entre grupos humanos tan
diversos sólo podía ser obra de la comunidad de
creencias: “Para darles reglas comunes, para establecer
el mando y someterlas a la obediencia, para hacer a la
pasión ceder a la razón y la razón individual a la razón
pública, se necesitó, indudablemente, algo más fuerte
que la fuerza material, más respetable que el interés,
más positivo que una teoría filosófica y más inmutable
que un pacto; algo que estuviese en el fondo de todos los
corazones y que mandase en ellos imperiosamente; y
este algo fue una creencia, que es lo que ejerce más
69
Engels, Federico. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
Editorial Z, Medellín, 1971. Pgs. 118 y ss.
poder sobre el alma”70. El largo tránsito de evolución del
clan a la confederación se produce en torno a la
identificación de las divinidades naturales (un antiguo
documento explica que “todos los coetáneos de la fratria
de Hecateo tenían un solo y mismo dios por abuelo en
decimosexto grado”).
Pero, las antiguas religiones ordenaban el culto a los
antepasados, establecían deberes a los miembros de la
gens y definían su moral (representada básicamente en
las prohibiciones): constituyeron las reglas de
organización y convivencia más elementales. Al
evolucionar hacia la asociación, hacia la unión en
agrupaciones más extensas, se aplicaron las mismas
reglas de la comunidad básica. Por eso las tradiciones
antiguas nos indican que los dioses revelaron a los
hombres las leyes (a pesar de que estos dioses fueron
creación de los hombres; las gens son más antiguas que
su mitología, que sus dioses y semidioses)71.
La comunidad antigua es producto de la comunidad de
creencias. La ciudad, la agrupación humana más
perfecta de la antigüedad, es la asociación religiosa y
política de las gens y las tribus: “cuando las familias, las
fratrias y las tribus habían convenido en unirse y en
adoptar el mismo culto, enseguida se fundaba la
70
Foustel de Coulanges. La ciudad antigua. Ediciones universales, Bogotá,
1988. P. 103.
71
Incluso, mucho más hacia atrás en el tiempo, en un hermoso poema
dedicado al dios Enki, un poeta sumerio escribía que “¡Tus leyes divinas son
leyes gloriosas, inaccesibles!”, “ ¡Que tus leyes divinas, perfectas, puedan
ser perfectamente promulgadas!”.
45
población para ser el santuario de aquel culto común;
siendo, por tanto, un acto religioso la fundación de una
ciudad”72.
Las instituciones políticas de la ciudad nacen con la
misma ciudad y en el mismo día; cada miembro las
llevaba consigo como resultado de sus ancestrales
creencias. La Ley hacía parte integrante de la religión,
era la consecuencia del acuerdo de unidad entre los
cultos: los antiguos códigos ciudadanos son una
colección de ritos y de disposiciones legislativas,
conteniendo en ellas el derecho de propiedad y el de
sucesión mezclados con las prácticas de los sacrificios y
el culto a los muertos. El derecho antiguo, las normas de
asociación, no responde a la pregunta sobre lo justo o lo
injusto sino que es una consecuencia directa y necesaria
de la comunidad de creencias; es la religión aplicada a
las relaciones entre las partes. Pitágoras afirmaba que
“las leyes divinas han engendrado y dirigen las leyes y
las máximas escritas que han sido dadas a los hombres”.
Los componentes caracterizadores de la asociación
humana no son pues el resultado de los estrictos
vínculos de sangre sino del hallazgo de semejanzas
entre sus miembros. No se trata de una integración de
intereses individuales sino de una identificación de
creencias colectivas. En estas primeras expresiones de
la asociación nos encontramos con el hecho innegable
de que el derecho individual no se halla separado del
derecho natural.
72
Foustel de Coulanges. Idem. P. 105.
Epicuro formuló el principio de que “de las leyes
convencionales tan sólo la que se confirma como
conveniente para la utilidad del trato comunitario posee el
carácter de lo justo, tanto si resulta ser la misma para
todos, como si no. Si se ha dado una ley, pero no
funciona según lo conveniente al trato comunitario, esa
ya no posee la naturaleza de lo justo. Y si lo que es más
conveniente según el derecho llega a variar, mas durante
algún tiempo se acomoda a nuestra prenoción de él, no
por eso durante ese tiempo es menos justo para los que
no se confunden a sí mismos con palabras vanas, sino
que atienden sencillamente a los hechos reales”.
Pitágoras, en el mismo sentido, advertía que la ley debía
ser conforme a la naturaleza, que debe ejercer un poder
efectivo sobre las cosas y ser útil a la comunidad política
pues “si uno o dos, o todos estos factores le faltan, no es
ley, o por lo menos, no es una ley perfecta”; las leyes,
según el principio pitagórico, están hechas para el interés
de todos y se imponen igualmente a todos, debiendo
determinar, en primer lugar, “lo que concierne a los
dioses, a los demonios, a los padres, en una palabra,
todo lo que es honrado y digno de estima” y, en segundo
lugar, “lo que es útil”.
Desde esta visión, las normas de asociación, de
relaciones entre los individuos, son un agregado de las
leyes divinas: “Es sabido -afirma Pitágoras- que los
reglamentos secundarios siguen a los principales y que
las leyes deben inscribirse, no en la casa y sobre las
46
puertas, sino en lo profundo del alma de los
ciudadanos”73.
El derecho gentilicio es el derecho divino, surgido de la
comunidad de creencias. El derecho individual es una
norma secundaria que regula las relaciones entre los
miembros de la asociación para hacerla prevalecer a
pesar de las partes. El concepto de lo justo surge de esta
evolución del derecho, “es un acuerdo de lo conveniente
para no hacerse daño unos a otros ni sufrirlo” según la
expresión de Epicuro.
La “solidaridad”, tal como hoy pudiéramos entenderla, no
corresponde a la idea del derecho antiguo. El derecho
natural surge de la semejanza de creencias, el derecho
individual es la expresión de los pactos de no agresión:
“la justicia no fue desde el principio algo por sí misma,
sino un cierto pacto sobre el no hacer ni sufrir daño
surgido en las convenciones de unos y otros en repetidas
ocasiones y en ciertos lugares”. Epicuro subraya la
diferencia: “el derecho común es lo mismo para todos, es
decir, es lo conveniente para el trato comunitario. Pero el
derecho particular del país y de los casos concretos, no
todos acuerdan que sea el mismo”74.
La ciudad antigua se ofrece como la más perfecta
expresión de asociación, resultado de la comunidad de
creencias, al interior de la cual evolucionan las leyes de
73
Las diferentes referencias a Pitágoras son tomadas de: Escritos
Pitagóricos. Escritos. Ediciones universales, Bogotá, s.f.
74
Las diferentes referencias a Epicuro son tomadas de: Epicuro. Sobre la
felicidad. Norma, Bogotá, 1995.
la asociación y de las relaciones entre sus miembros.
Ella -expresa Aristóteles-, se ofrece a nuestros ojos como
una comunidad, como la comunidad suprema que
comprende a todas las demás: la comunidad política.
Muchos autores concluyen que la formación de la
“ciudad” antigua constituye una gran revolución de la
existencia humana; en ellas los habitantes no vivían
sencillamente unos juntos a otros sino que establecían
estrechas relaciones de cooperación en torno a la tarea
común de bastarse a sí mismos. Allí el hombre no es
sólo un “individuo”, es un “ciudadano”, lo que a juicio de
Duvignaud75 constituye la primera forma de solidaridad,
en el sentido que hoy damos a la palabra: “La Solidaridad
que implica la ciudad en que se concilian la densidad
social, la organización del trabajo y el “nosotros” de los
ciudadanos, no surge más que de cuando en cuando y,
con frecuencia, por poco tiempo”. Ese empuje de
sociabilidad, hace de la ciudad una expresión cultural
incomparable: sólo en ellas podía producirse la filosofía.
En Aristóteles, esta forma de asociación humana -común
a todas las civilizaciones estudiadas-, es la asociación
última de muchos municipios, que ha llegado al extremo
de bastarse en todo virtualmente a sí misma, y esto, “el
poder bastarse a sí misma es un fin y lo mejor”76.
De esta forma Aristóteles descubre el nuevo principio de
asociación. La comunidad de creencias es utilizada para
el lograr el autoabastecimiento de los ciudadanos, para la
75
Duvignaud. Op. Cit. P. 40 y ss.
76
Aristóteles. Op. Cit. P. 3.
47
generación de las condiciones materiales de su
existencia. En la ciudad antigua la Asociación se
confunde con La Cooperación Natural.
Con Aristóteles hallamos la síntesis de la comunidad de
las semejanzas77 y los componentes esenciales del
grupo social:
1º. En toda comunidad debe haber algo que sea uno y
común y lo mismo para los asociados y tanto si participan
de ello por igual como desigualmente.
2º. Cuando de dos cosas una es medio y la otra fin, nada
hay entre ellas de común, como no sea que la una da y
la otra recibe la acción.
3º. La ciudad (la asociación) es una comunidad peculiar
entre semejantes que tiene por fin la vida más perfecta
posible.
4º. La ciudad (la asociación) no es una muchedumbre
cualquiera, sino una autosuficiente para la vida; si no lo
es, es imposible que sea comunidad.
La comunidad de semejanzas que pretende alcanzar “la
vida más perfecta posible”, mediante el bastarse a sí
misma, constituye la esencia de la asociación humana.
Las leyes que sus miembros se otorgan deben provenir
del hallazgo de creencias comunes y establecerse a
manera de pacto entre semejantes. Así para el
mantenimiento de la asociación humana, habrá de
77
Idem. Pgs. 185 y 186.
mantenerse la sentencia epicureana de que “aquellos
que han tenido la capacidad de obtener la máxima
confianza en sus prójimos, han logrado así vivir en
comunidad del modo más agradable, al tener la más
segura fidelidad”.
2.2. La Asociación de resistencia
En la medida en que evolucionaba el derecho particular y
se hacía preponderante frente al derecho común, esto
es, en la medida en que la comunidad de individuos se
colocaba por encima de la comunidad de semejanzas, un
derecho que abandonaba las costumbres naturales de
las tribus y sus gens, se instituían formas de cooperación
de dominación. Las resistencias pronto se presentaron a
través de nuevas estructuras de sociabilidad que
buscaban la integración de los desposeídos, el hallazgo
de nuevos puntos de encuentro, de nuevas semejanzas,
para la conquista de mejores condiciones de vida.
2.2.1. Las asociaciones grecorromanas
Como consecuencia de la evolución de la “población”
antigua hacia conglomerados urbanos incoherentes que
transforman la esencia del concepto “ciudad”, las
78
diferenciaciones sociales se profundizan . Pero,
precisamente allí, y no en otros lugares, se establecen
78
“Las funciones del basileus cayeron en desuso; a la cabeza del Estado
púsose a arcontes salidos del seno de la nobleza. La autoridad de la
aristocracia aumentó cada vez más, hasta llegar a hacerse insoportable...”
(Engels. Idem. P. 126).
48
las comunidades de resistencia. Las uniones de
artesanos tienen su origen simultáneamente en Egipto,
Grecia, Persia e Italia, durante el período de disgregación
de la ciudad antigua.
El estudio de las corporaciones romanas indica que ellas
surgen en principio como grupos sacerdotales
responsables de sustentar el culto a los dioses
particulares de las gens que constituyeron la ciudad
antigua: los doce hermanos de las tierras labrantías
(fratres arvales), la hermandad de los ticios y los
guardianes de la llama de las curias (flamines curiales),
son manifestaciones de la división primigenia establecida
con base en las especificidades de las comunidades
confederadas.
Plutarco explica que durante el reinado de Numa
Pompilio (siglo VII a.c.) los gremios de artesanos se
clasificaban en ocho grupos principales: flautistas,
plateros, constructores, tintoreros, sastres, curtidores,
caldereros y alfareros. Dice Husslein que “una sola cosa
es históricamente cierta: que siglos antes de Cristo
existían en Roma uniones de artesanos que en el
concepto popular procedían de tiempo inmemorial”79,
trabajadores todos ellos de “oficios bajos” no aptos para
la “persona libre”, como diría Cicerón.
Entre los griegos, la fuerza de los artesanos produjo la
elección de Solón como arconte de Atenas, quien abolió
la esclavitud por deudas y otorgó el derecho de voto a los
79
Husslein, José. La evolución del trabajo. Imp. Walter Gnadt, Santiago,
1932. P. 18.
trabajadores, instituyendo el llamado “cuarto estado”. A
Solón se debe la ley sobre la formación de uniones
obreras que no fueran hostiles al Estado. La ley romana
de las Doce Tablas recoge el principio de organización
ateniense en su título “De Collegus et Corporibus”.
Las asociaciones de artesanos atenienses recibieron los
nombres de eranoi y thiasoi. La descripción de las
mismas, realizada por Thompkins, señala que sus
miembros “se reunían para sacrificar a ciertas
divinidades y para celebrar sus fiestas en común; fuera
de esto, ayudaban a aquellos compañeros que se
hallaban en circunstancias apremiantes y cuidaban de
sus funerales. Eran a la vez asociaciones religiosas y de
socorro mutuo. A veces, osadamente, asumían carácter
político y comercial. Semejantes corporaciones privadas,
reconocidas por el Estado, tenían su presidencia y
demás dignatarios, sus sacerdotes, sus fondos, que
provenían de las contribuciones de los miembros y de la
generosidad de los bienhechores. Reuníanse en sus
santuarios y daban decretos. Se les hallaba en gran
número en las ciudades importantes y en particular en
los puertos del mar. En Rodas, por ejemplo, había las
compañías del Sol, de los Hijos de Baco, de Minerva
Siudiena, de Júpiter Atagirio, de Júpiter Sotero”80.
Pero, es en Roma, siguiendo la tradición griega, en
donde logran un mayor desarrollo los gremios de
artesanos y mercaderes. Hacia finales de la era
precristiana se contabilizaron treinta y cinco
agrupaciones, establecidas bajo la tutela de alguna
80
Idem. P. 20.
49
divinidad, especialmente a Mercurio (dios del comercio) y
a Minerva (diosa de las artes); regularmente hacían de
los templos sus lugares de reunión. Durante el tiempo de
las revueltas de comienzos de la era cristiana, en las
cuales participaron activamente los artesanos, los
gremios antiguos mantuvieron su estructura a pesar de la
represión81. Mommsen descubre que las corporaciones
(clubs de las encrucijadas o collegia compitalicia) eran
“un verdadero ejército del proletariado libre o servil,
organizado militarmente en cierto modo en la capital, y
distribuido por calles y cuarteles”82. En la medida en que
los gremios habíanse constituido en el soporte electoral
del Estado, éste asumía una actitud paternal frente a
ellos y le imponía normas que les adhería fuertemente a
la institucionalidad: de allí nació el principio de la
obligación de todo artesano de pertenecer a un gremio y
de la herencia de oficios; de esa relación surgió el
concepto de sustentador de la prole (proletarii).
Los gremios romanos, además de la unidad alrededor de
una divinidad, mantenían el principio del compañerismo.
81
“Las asociaciones restablecidas poco antes por la ley Clodia fueron
disueltas, y las demás, cualquiera que fuese su objeto, quedaron, en
adelante, bajo la vigilancia de la autoridad. A excepción de las
corporaciones y sociedades de los primeros tiempos de Roma, de las
asambleas religiosas de los Judíos y de otras congregaciones especialmente
exceptuadas, toda corporación permanente, que tenga sus reuniones en
determinados días y sus cotizaciones periódicas, había de ser autorizada en
lo sucesivo por una concesión senatorial en debida forma, con la aprobación
previa del emperador, cuando antes parece que no se necesitaba más que una
simple declaración hecha al Senado” [Mommsen, T. Historia de Roma
Tomo VIII. Francisco Góngora Editor, Madrid, 1876. P. 275].
82
Mommsen, T. Historia de Roma Tomo VII. Idem. P. 410.
Mommsen en su “De Colleis et Sodalitiis Romanorum”,
descubre que los miembros de la “sodalitia”, o
hermandades, “no podían ni aún aparecer en juicio unos
contra otros”83.
2.2.2. Orígenes de la Asociación Medieval
Durante los comienzos de la Edad Media (hacia finales
del siglo VII), proveniente de la cultura sajona, se
instauró la palabra “gegyldan”, para designar a los
miembros de una agrupación que tenían la
responsabilidad de cuidarse unos a otros y, como función
social, la conservación de “la paz y el orden”. Los
hombres libres de las ciudades se dividían en grupos de
diez y, a su vez, diez grupos formaban una centena; las
normas de operación constituyeron la primera ley sajona,
la cual indica que los jefes de cada escuadra habrían de
administrar el dinero (gild) para el pago de los
asociados. Estas agrupaciones suponían una especie de
solidaridad para hacer contribuciones al Estado, en caso
de que los individuos infringieran las normas sobre la
propiedad o la convivencia, cuando la familia no lo podía
sufragar. Constituía pues, una antigua norma de la
sociedad gentilicia germana. Según Husslein, el
reordenamiento jurídico de estas solidaridades, bajo la
pretensión de eliminar los vestigios paganos, fue un
esfuerzo del clero cristiano, el cual lo extendió a otros
territorios menos “bárbaros”: por ejemplo, la organización
en diócesis permitió en Francia crear las “Comunne de la
Paix”, organizadas idénticamente como las “frithgilds” o
gremios de paz de los sajones.
83
Husslein. Idem. P. 38.
50

Encontramos pues una triple confluencia con relación a
la formación de la asociación medieval:
1º. Se recoge de la tradición gentilicia germana el
sistema de organización de sus comunidades,
utilizándola para introducir la doctrina cristiana y la
fraternidad;
2º. Da origen a la organización más extendida en el
medioevo: los gremios de artesanos y comerciantes, que
adoptaron la denominación de “guildas”; y
3º. Son el sustento para formar la ciudad antigua de
Europa Occidental: La Comuna.
Antes de la conformación de la ciudad medieval
propiamente dicha, se hallaba establecida la “comuna
aldeana” en todos los territorios al norte de Roma, en los
llamados pueblos “bárbaros”. Estas poblaciones
surgieron de la desintegración del clan y se convirtieron
en sus continuadoras, heredando sus particulares
funciones. La desintegración de la forma gentilicia
producida especialmente por las migraciones, hizo
desaparecer muchas tribus pero otras tantas “salieron de
la prueba elaborando una estructura social nueva: la
comuna aldeana, que continuó uniéndoles”84; de modo
pues que las aldeas se formaron “mucho antes que la
servidumbre y ni siquiera la sumisión servil pudo
destruirlas”.
84
Kropotkin. Opc. Cit. P. 139.
En el maravilloso estudio sobre la ayuda mutua realizado
por Kropotkin, se nos informa que la “comuna aldeana”
fue una unión de familias que se consideraban originarias
de una raíz común y que poseían en común una cierta
tierra. Pero, no sólo era una asociación para el disfrute
de la tierra común, sino también para el cultivo común,
como ocurrió en otras latitudes, para el apoyo mutuo en
todas las formas posibles (para la defensa contra la
violencia, el desarrollo de los conocimientos, los lazos
nacionales y las concepciones morales); en esta
asociación, los asuntos jurídicos, militares, educacionales
o económicos, eran decididos en la asamblea de la tribu
o de la confederación.
Esta agrupación primaria que tenía por objeto
salvaguardar la vida y bienes de los miembros de la
comunidad, es transformada por las leyes de
Carlomagno (comienzos del siglo IX) para evitar que los
siervos hicieran justicia por sí mismos y avanzar hacia el
otorgamiento de esta función a la autoridad establecida.
Pero, la eliminación de las antiguas prácticas de grupo
tuvo la forma de extirpación de ritos paganos que
subyacían en ellas.
A pesar del embate imperial y eclesial, la comuna se
aferraba firmemente a sus antiguas costumbres
gentilicias. Durante aquellos siglos se sucedieron las
invasiones normandas, árabes y orientales, y “miles de
centros fortificados fueron erigidos entonces gracias a la
energía de las comunas aldeanas... los habitantes
comprendieron en seguida que ahora, detrás de los
muros, podían resistir no sólo los ataques de los
51
enemigos exteriores, sino también los ataques de los
enemigos interiores. Entonces una nueva vida libre
comenzó a desarrollarse dentro de estas fortalezas.
Había nacido la ciudad medieval”85.
A su vez, esos mecanismos asociativos ancestrales
permitieron a los señores feudales establecer una mejor
organización de sus señoríos, mediante el sistema de
clasificar los siervos y demás dependientes del feudo en
subgrupos según sus ocupaciones. Cada división estaba
dirigida por un maestro (que hacía la antigua función del
jefe de la decena o la centena). Una de las leyes de
Carlomagno permitió que los siervos artesanos pudieran
extender sus servicios a miembros del feudo diferentes a
su amo.
En la medida en que los artesanos sometidos utilizaban
una buena parte de su tiempo a servir a otros se hallaron
relacionados con el artesanado libre y adoptaron,
finalmente, el sistema antiguo de las frithgilds, dando
origen a los tradicionales gremios medievales.
En efecto, luego de la disolución del imperio romano, hay
una especie de ruptura del gremio antiguo (colleiis), pero
con el desarrollo de los gremios en Europa Occidental
(siglo XI) “se vuelve a encontrar el rastro de la
organización y unidad de las diferentes profesiones y
oficios que, muy posiblemente, retoman modelos de
85
Idem. Op. Cit. P. 175.
corporaciones mercantiles y asociaciones religiosas
anteriores”86.
Con la intervención del cristianismo en expansión, se
logra la simbiosis entre las ancestrales prácticas
comunitarias del occidente europeo y las antiguas formas
de organización de la civilización grecorromana. Los
gremios antiguos subsistieron en el medio oriente con el
nombre de “esnafs”, informándose que el mismo
Mahoma hizo parte de uno de ellos. Sin embargo en
Occidente, con excepción de Hispania, la influencia
cultural romana no se había hecho sentir con toda su
fuerza por lo que la tradición gremial no era práctica
cotidiana. Aceptamos, en principio, la tesis de Husslein
que la formación de los gremios medievales es el
resultado del reordenamiento jurídico dado por las
autoridades cristianas: “ellos fueron la fluorescencia
natural de las enseñanzas de la Iglesia”.
Las solidaridades en el origen de la experiencia gremial
del medioevo, tuvieron como propósito consolidar entre
las tribus bárbaras el ideal cristiano sobre la base de la
extensión del concepto de amor al prójimo, honrándose a
Cristo “en vez del homenaje idolátrico”, desterrando el
paganismo e instituyendo las prácticas de fraternidad y
de auxilio recíproco; pero, a su vez, fueron una
reacomodación de las hermandades del clan “bárbaro”.
2.2.3. Orígenes de la ciudad medieval
86
Moreno A., José. Historia y Filosofía de la Economía Solidaria.
FUNLAM, Medellín, 1995. P.15.
52
Todos los investigadores de la historia medieval
acuerdan la recíproca relación existente entre la
formación de los gremios (poblaciones libres) y las
comunas, con la extensión del poder terrenal de la Iglesia
Cristiana. Las ciudades medievales, fueron, sin duda, la
prolongación de las comunas aldeanas, al interior de las
cuales se recrean nuevas instituciones de apoyo mutuo.
La comuna aldeana se establece primero en torno a los
muros del monasterio. Con la organización de diócesis
se permitió el establecimiento de centros de
administración eclesiástica; las operaciones económicas
a su alrededor se circunscribían a un mercado
abastecido por los campesinos de la comarca para
satisfacer las necesidades del enorme número de
miembros del clero y sus criados. A su vez, alrededor de
la morada de los señores feudales se construyeron
castillos amurallados que les servían de protección
(sobretodo contra las incursiones guerreras de los
árabes, los bárbaros del norte y los del oriente);
subsistían con base en las contribuciones de los
campesinos87.
El mercado campesino, el producido por los aldeanos, se
pone bajo la protección del obispo, monasterio o príncipe
Reunía a su alrededor la población de comerciantes y
87
Francois Guizot advierte que cuando el feudalismo triunfó por completo,
las antiguas ciudades romanas, sin caer en la servidumbre de los colonos,
“se encontraron en manos de un señor, enclavadas en un feudo, y perdieron
aún, por esta razón, la poca independencia que les había quedado desde los
tiempos más bárbaros, en los primeros siglos de la invasión” (Guizot, F.
Historia de la civilización en Europa. Alianza Editorial, Madrid, 1968. P.
168).
artesanos, pero no a la población agricultora88. La
comuna aldeana, debe dar paso a una forma superior de
organización: la ciudad.
La aldea monacal y el castillo feudal son aglomeraciones
de gentes no “ciudades” en el sentido aristotélico de la
palabra; perviven gracias a la servidumbre, mas, en su
interior, entre los campesinos, se manifestaban las
prácticas gentilicias.
Este sedentarismo que no generaba renovaciones en las
fuerzas productivas sufrió una gran alteración con el
desarrollo del comercio. El espacio que brindaban los
castillos y la aldea diocesana al artesanado libre no era
suficiente, surgiendo por fuera de sus murallas un nuevo
poblamiento, un foris burgus, el burgo de las afueras:
“aglomeraciones mercantiles cuyos habitantes se
dedicaban a un género de vida en perfecto contraste con
la que llevaban los hombres del interior del recinto”89. El
burgo clásico, la comuna, adopta otras normas de vida.
La comunne medieval se constituye a lo largo de tres
siglos (se encuentra ya en el siglo XI y todavía se fundan
y reconstruyen en el siglo XIV). En el siglo XII se definían
en torno al “permiso de asociarse bajo juramento”. Según
Duvignaud, esta palabra “tiene exactamente el mismo
sentido que juramento en común; es un contrato de
solidaridad celebrado entre hombres reunidos en un
mismo lugar, frecuentemente protegido por murallas”. A
88
Kropotkin. Op. Cit. P. 327.
89
Pirenne, Henri. Historia económica y social de la edad media. 15ª.
Edición, F.C.E., México, 1977. P. 37.
53
diferencia de las demás aglomeraciones urbanas, ésta se
establece con base en la determinación libre y voluntaria
de sus gestores.
Algunos analistas concluyen que las primeras comunas
son el resultado de la unión de hombres libres (artesanos
- comerciantes), alejados de la tutela directa del feudo o
el clero, en respuesta a las inseguridades del territorio,
especialmente surgidas del bandidaje: “De hecho se trata
principalmente de individuos que se reunían en grupo
para manejar los intereses comunes de un refugio, de un
pasadizo acuático, de un mercado. Si “la comuna es
unión”, sabemos también que existen esos boroughs,
burgos fortificados que primero son refugios de piratas,
de negociantes perseguidos por los “poderosos”
feudales, de nómadas en busca de un sedentarismo o
forzados a recurrir a él”90. Son pues lugares en los que
se reúnen antiguos siervos propietarios, artesanos libres,
aventureros y toda clase de individuos no sujetos a la
dependencia feudal.
La anterior interpretación nos conduce a pensar que la
comuna medieval no es el producto de la sucesiva
asociación fundamentada en vínculos deístas, no es la
máxima expresión de la organización comunitaria como
la percibimos en el mundo grecorromano, sino el
resultado del encuentro de los “desterrados”: no son
siervos, ni tampoco guerreros quienes la conforman,
aunque pagan al señor feudal su “franquicia” por
permitirles el gregarismo. Sin embargo, consideramos
válida la tesis de Kropotkin, en el sentido que las
90
Duvignaud. Op. Cit. P. 43.
primeras expresiones de la ciudad medieval son el
resultado de una doble acción: la federalización de
pequeñas comunas aldeanas y la formación de las
guildas; a ella confluyen dos poblaciones, la rural y la
urbana, pero la comuna aldeana fue absorbida en la
estructura de la ciudad. Así se constituyó una “federación
doble: de todos los jefes de familia reunidos en pequeñas
confederaciones territoriales... y de individuos unidos por
un juramento común en guildas, de acuerdo con sus
profesiones”.
La población creció al interior de la ciudad nueva pero
sus muros se reforzaron, permitiéndose una mayor
defensa de los enemigos externos. El espacio urbano era
exiguo –nos comenta Kosminsky-91; a lo largo de sus
calles se atiborraban las viviendas de artesanos y
mercaderes; vías empedradas que habitaban los
animales domésticos; movimiento intenso de los
negocios; espacio inundado de aglomeraciones y
suciedades que producían mortíferas plagas y
calamidades variadas. Nuevas solidaridades se
incubaban a su interior.
Una especie de lugar común, de identidad de semejanza,
estalló en la nueva ciudad: la lucha por despegarse de la
franquicia feudal y obtener la autonomía de gobierno; así
se forjó la primera gran asociación del segundo milenio,
que en Francia tuvo por nombre “comunne”. En ellas,
siguiendo la tradición de la comuna aldeana, el poder se
hallaba en manos de la asamblea del pueblo. El
91
Kosminsky E.A. Historia de la edad media. Ediciones Norte, Bogotá,
1981. P. 94.
54
resultado de la autonomía fue la posibilidad de nombrar
sus propios dignatarios: alcalde (maitre en Inglaterra y
Francia, burgomaestre en Germania), consejo municipal
y autoridades de justicia. Las comunas adoptaron sus
propias leyes (reglas de juego) y estructura
administrativa (la cual emitía moneda, comandaba el
ejército local, custodiaba el trabajo de las corporaciones
y hacía cumplir las reglas de comercio). La ciudad era un
Estado, pero no centralizado, sino “en cuanto se refería a
su organización interna, puesto que la Edad Media en
general, era ajena a nuestra centralización moderna de
las funciones... cada grupo tenía, entonces, su parte de
soberanía”92.
Se retornaba así a las bases de la ciudad antigua:
comunidad de semejanza, autonomía y libertad, la administración propia y la paz; la base
autoabastecimiento. Sin embargo, la imperfección de tal
sociedad se observó desde muy temprano: “la totalidad
de los habitantes constituía la asamblea del municipio;
todos los que habían jurado la commune (y quien
habitaba entre sus muros estaba obligado a jurarla) eran
convocados a toque de campana en asamblea general.
Allí eran nombrados los magistrados...una vez
nombrados..., la asamblea se disolvía, y los magistrados
gobernaban casi solos, bastante arbitrariamente, sin otra
sanción que las elecciones nuevas o los motines
populares”93.
Los habitantes del burgo presentaban características que
les hacían incompatibles con la estructura feudal o
92
Kropotkin. Op. Cit. P. 186.
93
Guizot, F. Op. Cit. P. 182.
clerical. Su más apremiante necesidad fue la de la
libertad: “Sin libertad –explica Pirenne- , en efecto, es
decir, sin la facultad de trasladarse de un lugar a otro, de
hacer contratos, de disponer de su bienes, facultad cuyo
ejercicio excluye la servidumbre, ¿cómo sería posible el
comercio? Si se reclama tal libertad es, pues,
únicamente por las ventajas que confiere”. La libertad se
constituye en una condición jurídica no sólo personal sino
también territorial. El burgo es la expresión de la libertad,
el feudo la expresión de la servidumbre; el siervo
empieza a tomar como referente a la comunne: para ser
libre basta haber residido un año y un día en su recinto;
“Die Stadtluft mach frei, dice el proverbio alemán; el aire
de la ciudad da libertad”94. El objetivo principal de la
ciudad medieval –propone Kropotkin- era asegurar la
principal de la vida de esa ciudad era el trabajo,
asegurado por las guildas.
Al interior de la ciudad mercantil se produce una
solidaridad entre los diferentes estratos que la
conforman, a la cual Guy Fourquin le ha denominado
“solidaridad vertical”. Mientras que la noción del “bien
común” prevaleció sobre la del bien particular de los
grupos, La Solidaridad comunal se mantuvo, sobre todo
en respuesta a las amenazas externas. Se habla
entonces de la presencia de un “señorío colectivo”, en el
cual todos sus miembros se hallan dispuestos a
conquistar “la libertad”.
94
Pirenne. Idem. P. 44.
55
Pero la disgregación de los principios solidarios se vio
acelerada por la intensa estratificación social que se
produjo al impedir el ejercicio del poder a los grupos
sociales más vulnerables. Se produjo entonces el
fenómeno de una sociedad comandada por las élites:
causa fundamental de la desaparición de La Solidaridad
comunal (“vertical”) y la formación de La Solidaridad
gremial (“horizontal”). El consenso inicial no perduró y la
burguesía primitiva se constituyó en estrato:
“rápidamente hubo al menos dos grupos, la élite y el
común o vulgo, cuyos intereses, una vez logrados fueros
o municipio, se separaron”95.
El “juramento común” se disolvió. Las revueltas de los
siglos posteriores recordarían siempre en sus consignas
los primeros tiempos de la comuna antigua.
2.2.4. Evolución de las asociaciones medievales
En Inglaterra, luego de la Conquista Normanda, los
gremios adquirieron su máxima expresión y ejercieron su
mayor influencia sobre los territorios continentales. La
actividad comercial e industrial se intensificó. Logrados
los fueros judiciales y la autonomía administrativa, los
burgos avanzaron hacia la conquista de los mercados.
Hacia finales del siglo XI se otorgó la primera carta de
privilegios conocida con destino al gremio de Burford.
Los gremios de entonces no designaban exclusivamente
a un grupo social, ya que el artesano que fabricaba
95
Fourquin, Guy. Los levantamientos populares en la edad media. EDAF,
Madrid, 1976. P. 204.
personalmente sus artículos de igual manera los
negociaba en el mercado. Por tanto, durante la etapa de
la “solidaridad vertical” toda la membresía del burgo
podía llegar a ser parte del gremio correspondiente a su
ciudad. Las asociaciones de los primeros tiempos del
burgo, indistintamente conformadas, fueron los
organizadores de la producción y el motor que inició la
transformación de las relaciones feudales de producción:
sus reglas permitían a todos convivir en armonía e
igualdad96.
La estratificación que se produce refuerza las
“solidaridades horizontales”: En la medida en que deben
afianzarse las posiciones adquiridas en el interior de la
ciudad “hay que echar toda la carne en el asador para
impedir a los más hábiles o los más competentes que
eliminen a sus colegas desafortunados o menos
hábiles”97. De allí que los grupos sociales, “patricios” o
“del común”, introdujeran a su interior reglas de juego
que les permitían consolidarse como fuerza
independiente y poderosa. Los maestros se encerraron
en su propio conocimiento, eliminando la armonía con los
96
Kropotkin afirma que “cuando todos los lazos, que antes unían a los
hombres en sus clanes, se debilitaron debido a las migraciones, a la
aparición de la familia paterna y la creciente diferencia de ocupaciones, el
hombre elaboró una nueva unión territorial en forma de comuna aldeana, y
otra unión, la unión según los oficios, se elaboró sobre la base de una
hermandad imaginada. Se creó el clan imaginario, el cual se expresaba entre
dos o varios hombres en la “hermandad de sangre” (el “pobratimsvo”
eslavo), y entre un número mayor de hombres de origen distinto (es decir,
que provenían de diferentes aldeas o ciudades) se expresaba en forma de
phratry, hetairiai, amkari, artiéli, guildas, etcétera” (Op. Cit. P.324).
97
Fourquin. P. Cit. P. 116.
56
aprendices y compagnons y formando una nueva base
organizativa distinta a la de la comuna.
Las primeras organizaciones patriciales, las “guildas”,
ejercen un control estricto sobre el perfil de sus
miembros, los cuales ingresan voluntariamente pero
sometidos a estrechos reglamentos; realizan aportes
periódicos para su asociación y participan en la elección
de sus dignatarios. La “solidaridad horizontal” es notoria
no sólo en cuanto a la defensa de su oficio y mercados
sino también en relación con su compromiso con la
colectividad y la mala fortuna de sus compañeros: según
Pirenne, “se esforzaban por garantizar a cada uno de sus
miembros tanto protección como la mayor igualdad
posible”.
Pero las “solidaridades horizontales” también se
establecen entre el vulgo (los aprendices y los
dependientes): nace la cofradía. El acuerdo social del
burgo duró hasta que el Maestro adquirió esta condición
y los privilegios propios de ella. El descontento se
produce entre aprendices y compañeros en la medida en
que bajan sus ingresos y pierden la posibilidad de
participar en el gobierno del gremio, convirtiéndose
paulatinamente en simples asalariados. Entre estos
grupos se produce “una identidad de intereses y
reivindicaciones” que hacen “surgir asociaciones de
ayuda mutua y de defensa que se extendieron a varias
ciudades. Son los compagnonnages o los
gesellenverbande que aparecen un poco antes en
Francia, un poco más tarde en Alemania, y cuyo objeto
es proporcionar trabajo a sus miembros y protegerlos
contra la explotación de los maestros”98.
Aunque los gremios de comerciantes presentaban un
carácter más laico encuentran, lo mismo que las
asociaciones del común, un elemento que les refuerza su
solidaridad de grupo: la práctica de las obras de
misericordia corporales. Según reza en los estatutos del
gremio de Lynn, sus miembros se hallaban en la
obligación de otorgar aportes anuales “para el sostén de
los hermanos pobres del mismo gremio, para los ciegos,
cojos o afligidos, para los empleados pobres que tienen
escuelas, y casas religiosas pobres, así de hombres
como de mujeres, para los leprosos de dentro y fuera de
Lynn y en las reparaciones y otras cosas de la Iglesia
parroquial y capillas ya dichas”.
La desviación de los objetivos iniciales de los gremios
comunales, hacia intereses particulares, propiamente
comerciales y lucrativos, fue el origen de las “cofradías”.
Esta forma asociativa de los compagnons adquirió la
expresión de “montepío” en las regiones latinas, los que,
en algunos lugares, tendieron hacia actividades
comerciales y evolucionaron hacia compañías de
seguros.
Una línea directa de relación histórica hallamos entre los
antiguos gremios comunales, los cofrades y las mutuales
de la Revolución Industrial. En efecto, como sostiene
98
Pirenne. Idem. P. 150.
57
Constantini99, las uniones de compañeros que
contrarrestan las prácticas selectivas de los maestros
artesanos e instauran los ritos de la tradición cristiana, se
perpetúan en la “mutualidad obrera”. Ellas ofrecen
protección a sus miembros pero no enfrentan las causas
de la miseria; sólo cuando se encuentran con las nuevas
expresiones organizativas de los obreros y se ofrece la
influencia de los reformadores, se elevan a la utopía.
2.2.5. Formación de las solidaridades obreras
Aunque históricamente no se ofrece indicios de la
existencia de conexiones directas entre las antiguas
agremiaciones egipcias, griegas o romanas con las de
los compañeros medievales y los obreros de los siglos
XVIII y XIX, las motivaciones que les llevaron a
constituirse y las prácticas de reciprocidad que en ellas
se ejercieron presentan un fino hilo de identidad.
Independiente del espacio y el tiempo, la comunidad de
semejanzas le otorga razón de ser a la asociación de
resistencia de los oprimidos: en la expresión de
Kropotkin, la corriente de ayuda y apoyo mutuo continuó
fluyendo aún después de la derrota de las ciudades
libres.
La asociación obrera toma forma en medio de la
convulsión generada por la Revolución Industrial; se
define contra la máquina y la naciente tecnología –nos
propone Duvignaud-: “inicialmente fue la máquina y
luego, poco a poco y no sin vacilaciones y fallas, la
99
Constantini, Pablo. Mutuales y Cooperativas. Colección Historia del
Movimiento Obrero. P. 397
conjunción de la máquina y el beneficio, es decir el
surgimiento de un capitalismo que no se parece ya
completamente a lo que podía ser en las manufacturas
florentinas o inglesas, francesas o alemanas”.
Contra la máquina que engendra desocupación y miseria
se desencadena una ola destructora; espontánea
respuesta de la incipiente clase obrera. En la lucha
violenta contra la tecnología se forja una nueva
semejanza: en 1779 los tejedores de Lankaster arrastran
a los mineros a la revuelta, rompiendo la antigua
solidaridad de gremio y estableciendo La Solidaridad de
clase.
El desarrollo de esta forma de expresión asociativa de
los obreros europeos hará posible que surjan
comunidades de semejanzas a las cuales no les une el
antiguo interés por la defensa del oficio y sus mercados
sino el derecho a supervivir, la preocupación por el
porvenir. Nos identificamos con el punto de vista de
Duvignaud cuando expresa que "La Solidaridad obrera
no se compone a la manera de una comunidad primitiva,
ya que las creencias y los motivos que la animan no son
explícitos ni están ya constituidos, sino que se organiza
conforme a una imagen del hombre que no está definida,
y que tampoco se ha impuesto ahora. El vínculo utópico
es más fuerte sin duda que el vínculo resultante del
pasado, de la tradición o de los mitos establecidos”100.
La asociación producto de la intensa renovación de las
fuerzas productivas y la mayor nitidez de las relaciones
100
Duvignaud. Op. Cit. P. 97.
58
de producción, no es sólo la respuesta al presente, es,
básicamente, la esperanza por construir un nuevo
porvenir. La comunidad de creencias no se sustenta,
como en la antigüedad, en el derecho natural, en la
comunidad de creencias totémicas, sino en la aspiración
de construir un nuevo mundo, mesiánico en principio,
proyectante en su evolución. Ahí es cuando tienen
sentido las utopías del renacimiento y las surgidas del
esfuerzo intelectual de los reformadores sociales de
comienzos del siglo XIX: el vínculo utópico resulta más
fuerte que el vínculo totémico. Hay, en la nueva
asociación, un elemento trascendente en la conformación
del núcleo humano dinámico: una nueva creencia, un
vínculo común, que trasciende la cotidianidad, una
consciencia de sí, un “nosotros” que atrae las voluntades.

59
 SOLIDARIDAD:
PROBLEMA CONCEPTUAL
Tal como lo hemos podido verificar a lo largo de los
capítulos precedentes, nos encontramos con el hecho
innegable de que la palabra solidaridad ha venido siendo
empleada desde mediados del siglo XIX en el propósito
de explicar fenómenos trascendentes del devenir
humano. Sin embargo, no tiene lugar a dudas el que se
ha introducido en el lenguaje corriente y en las más
encarnizadas discusiones teóricas, en tanto se ha
configurado como vocablo propio del pensamiento
burgués dominante, con sus trasfondos morales,
sociales, políticos, jurídicos o económicos.
Hemos dejado claro como la Iglesia Católica lo ha
introducido en aras de otorgarle una nueva personalidad
a sus dogmas primigenios; personalidad que se
encuentra a tono con el desarrollo del concepto desde
los puntos de vista positivistas, permitiendo mantener
una idea ecléctica que para nada explica el problema de
las relaciones de producción entre los hombres. Desde
una posición contraria a la metafísica, la voz solidaridad
no puede ser utilizada para indicar el comportamiento de
los factores de producción y las relaciones que entre
ellos se suceden.
Si entendemos los conceptos como aquellas ideas que
conciben o forman entendimiento humano, como
aquellas voces que no dan lugar a eclecticismos,
tergiversaciones o perturbaciones en el pensamiento,
que designan con precisión lo que es desde una
interpretación científica de ellas, entonces, debemos
estar de acuerdo con que la palabra “solidaridad” no
pasa el examen respecto de adjetivizar e identificar una
manera de hacer economía que se coloca contraria y
alternativa.
La introducción forzosa de la acepción “solidaridad” en el
pensamiento (filosófico en general) occidental, ha
conducido a equívocos, tergiversaciones y desmedro de
vocablos conceptualmente más definidos como los de
asociación, comunidad, cooperación, mutualidad o
sociabilidad.
En el propósito de ir acercándonos a la identificación de
un concepto que nos permita cumplir con normas
estrictas de interpretación del tipo de economía objeto de
este estudio, realizaremos pues, un corto análisis de los
orígenes y evolución de las palabras puestas en
consideración. Así las cosas, el objeto de las siguientes
notas es el de realizar una acercamiento etimológico a
dichos vocablos, en procura de identificar su origen,
razón de existencia, significación y forma.
1. ACERCAMIENTO ETIMOLOGICO
1.1. “SOLIDARIDAD” Y “FRATERNIDAD”
Hemos querido iniciar este acercamiento en torno al
análisis puntual de las palabras “solidaridad” y
“fraternidad”, con la idea básica de dejar finalmente
configurada la tesis de que la voz que es centro de la
problemática de este ensayo, responde a una
60
transfiguración moderna y burguesa de conceptos de la
cultura latina y escolástica. La primera, especialmente
porque algunos contemporáneos, mayoritariamente
autores hispanoamericanos, han introducido
interpretaciones etimológicas amañadas para darle vía
libre al concepto. La segunda, porque en los orígenes
modernos de la palabra solidaridad se constituyó como
un modelo que reemplazaba y diferenciaba.
1.1.1. Orígenes y razones
Recientemente se nos ha hecho la propuesta de que si
aceptamos la acepción más académica posible, nos
encontramos con que “solidaridad” proviene de “sólido”;
es decir, compacto, unido, firme, macizo, denso,
fuerte101.
En efecto, el idioma castellano y los demás
emparentados, así como los anglosajones, contienen un
buen número de acepciones correlativas a la de
“solidaridad”, las que provienen de la lengua madre:
sólidamente, solidar, solidariamente, solidariedad,
solidario, solidarismo, solidarizar, solidez, solidificación,
solidificar, sólido. Indudablemente que todas hallan en la
voz latina solidus su raíz más antigua.
101
A idéntica conclusión llegan, por vías diferentes, María Mercedes
Carranza (en su artículo “Solidaridad viene de sólido”) y Pedro Sáez (en su
artículo “Solidaridad y pobreza: una mirada a la historia”), el primero
publicado en la Revista Alborada (No. 299, marzo-abril 1995, FUNLAM,
Medellín) y el segundo en la Revista Misión Joven (No. 230 de marzo de
1996).
Este conjunto de palabras presenta tres grupos
diferenciados: 1º.) Sólidamente, solidar y solidez; 2º.)
Solidez, solidificación, solidificar y sólido; 3º.)
Solidariamente, solidaridad, solidariedad, solidario,
solidarismo y solidarizar.
En el primer grupo el verbo solidar se constituye en la
base de los demás vocablos. Proviene del latín solidare
que significa “establecer, fundar o afirmar una cosa con
razones valederas y fundamentadas”, esto es, la acción o
afirmación propositiva que tiene bases sólidas. También
puede significar “hacer sólido lo que no era”, esto es,
afirmarlo, compactarlo y fortalecerlo. Por tanto, es el
efecto de una acción. De cualquier forma, sea que
represente un fenómeno del intelecto o de la
transformación de alguna cosa de un estado de debilidad
a uno más resistente, se encuentra emparentado con el
adjetivo “sólido”.
En el segundo grupo, el centro de todos los vocablos es
“sólido”. Desde el punto de vista del conocimiento de los
objetos materiales significa firme, macizo, denso y fuerte;
desde una significación puramente “cognitiva” es el
establecimiento “de razones fundamentales y valederas”,
esto es, el resultado de solidar una idea, una proposición.
La solidez, por su parte, es la cualidad que adquiere lo
que se ha solidificado, lo que ha sufrido el proceso de
solidificación; es la meta alcanzada al solidificar (solidus
facere, hacer sólido) lo endeble.
En el último grupo nos encontramos ante una secuencia
de palabras que, aunque mantienen la raíz original de
61
solidus, adquieren una significación un tanto metafórica
en la lengua latina, para designar actos o procesos de
índole diferente a los advertidos en los anteriores
párrafos. Acá es el adjetivo solidario el que se coloca
como base del conjunto de vocablos.
Lo solidario se aplica expresamente, desde la civilización
romana, a procesos puramente jurídicos; se refiere, en
primer lugar, a las obligaciones adquiridas in sólidum y a
la calidad de las personas que contraen dicho
compromiso. Se encuentra, pues, originalmente,
relacionado con costumbres jurídicas que dieron forma a
la figura conocida universalmente de “responsabilidad
solidaria”, la que se exige “in sólidum a todos y cada uno
de los individuos de un cuerpo o una colectividad o a
todos los obligados por un contrato”. Esta significación, y
no otra, fue la que los reformadores franceses y filósofos
positivistas introdujeron en el pensamiento moderno para
identificar a quienes se adhieren o asocian a una causa,
empresa u opinión de otro u otros. Los pensadores del
siglo XIX, tal como lo pudimos apreciar en Durkheim,
para enlazar la tendencia organicista a los fenómenos
sociales sólo encontraban la fórmula jurídica, menos
comprometedora, menos ideologizada y muy ecléctica.
Los vocablos secundarios (solidaridad, solidariedad,
solidariamente, solidarizar, solidarismo y solidarista) son
la consecuencia del hallazgo de esa expresión en el
pensamiento decimonónico. Ninguno de ellos, sustantiva
o verbalizadamente, encuentra raíces latinas; son
acepciones absolutamente modernas. La palabra
solidaridad, en primer lugar, por tanto, adquiere el
significado preciso que le otorga la Real Academia
Española: “adhesión circunstancial a la causa o a la
empresa de otros” o “modo de derecho u obligación in
sólidum”; si avanzáramos hacia una mayor precisión
fonética, esta la presenta la acepción solidariedad. De su
lado, los demás vocablos del grupo se derivan de la
inicial: solidariamente (situación in sólidum), solidarizar
(hacerse solidario), solidarismo (movimiento intelectual,
escuela de pensamiento y doctrina que hace de La
Solidaridad social el principio de la Moral, la Política y la
Economía, consideradas como ciencias normativas),
solidarista (adherido al movimiento del solidarismo).
En resumen, la voz solidaridad, implicada en los debates
filosóficos positivistas expresa, desde el lenguaje jurídico,
la responsabilidad de cada uno de los deudores por el
todo de la deuda; al transportarse a los órdenes sociales,
económicos y políticos expresa la idea de que los
hombres forman un todo, dependiendo recíprocamente
los unos de los otros.
El sentido con el cual hoy designamos lo solidario sigue
siendo el original relacionado con procesos
contractuales, si nos atenemos al postulado durkeimiano
de la presencia de un derecho orgánico que define la
multitud de contratos entre los individuos y la sociedad
como la síntesis del contrato social. La crítica a esta
concepción, nos lleva a concluir que desde este punto de
vista no podemos aceptar la palabra solidaridad como
denotativa de un modo de producir, ya que ella, en
realidad, no es más que la ética superior de la escuela
solidarista europea.
62

Sin embargo, un paralelismo entre los vocablos solidus e
in sólidum, nos puede permitir un mejor entendimiento
del significado en el Derecho Romano. En efecto, una
deuda cobra seguridad, merece el apelativo de
obligación y se afirma, cuando se verifica en torno a un
proceso de solidificación a través de la firma solidaria; la
deuda se hace sólida con el compromiso de quienes se
solidarizan con ella. La deuda se hace sólida y vigorosa
cuando se verifica La Solidaridad con el beneficiario
directo de ella.
Finalmente, aunque no existen estudios muy precisos en
la actualidad, la acepción solidus fue también la base
para establecer un tipo de relaciones presentes entre los
gremios (colleiis) romanos. Mommsen descubrió la
presencia de solidalites, especies de códigos de ética,
compromisos u obligaciones, que adquirían los miembros
de una asociación con los de otra o, mej7or, que adquiría
una asociación con otra. Las solidalites no constituían
formas jurídicas determinadas sino modos de
comportamiento de quienes participaban del colegio
frente a otros colegios; representaban, pues,
mecanismos de fraternización entre los miembros de
una clase social (del cuarto estado). Esta voz se acerca
bastante a la soliditas o soliditatis que significa solidez,
firmeza y cualidad del cuerpo sólido. Tratábase, pues, de
una acción de firmeza y de una especie de “espíritu de
cuerpo” de los asociados a los gremios y entre los
mismos gremios.
La palabra francesa solidarité fue acuñada por el
publicista Leroux durante el proceso de formación de la
religión laica que pretendía promover el ideal
sansimoniano, en el propósito inicial de identificar una
acepción ética que superara la cristiana voz “caridad”.
Mas, muy en el fondo, solidarité se enfrenta a la
revolucionaria fraternité.
La historiografía explica como la Revolución Francesa
hizo suyo el lema de la fraternidad, recogido de la
tradición cristiana, impregnándole motivos humanísticos
y políticos. Con la venida a menos de los ideales
revolucionarios, resultaron vanas las consignas de
igualdad, libertad y fraternidad que movieron a la toma de
La Bastilla. La restricción de la libertad, el alejamiento de
la igualdad y el afianzamiento del individualismo,
consecuencia del desarrollo de las fuerzas capitalistas,
motivaron a los reformadores y filósofos del siglo XIX a
encontrar nuevas fórmulas, vocablos y significados para
sus ideales. Así, la fraternidad, símbolo revolucionario de
1789, daba lugar a un nuevo vocablo: solidaridad.
El famoso estandarte de la Revolución Francesa,
representaba realmente la unidad de clases forjada: la
libertad reproducía el ideal burgués de apertura de
fronteras y liberación de las cadenas del Antiguo
Régimen; la igualdad se perfilaba como la bandera
fundamental de la intelectualidad revolucionaria,
precursora del anarquismo; la fraternidad reunía las
fuerzas del campesinado y el artesanado, profundamente
impregnado de espíritu religioso, quienes sustentaron
hasta 1792 la dinámica revolucionaria. Los dos últimos
63
componentes del grito parisino no constituían el centro
de los propósitos de la burguesía; sólo el de sus aliados;
la revolución burguesa se desató en 1793 y abolió el
programa revolucionario y popular: en lugar de la
fraternidad se instauró el sagrado derecho de la
propiedad102.
Hoy sabemos que la fraternidad es el sentimiento de
amistad, cordialidad, armonía o afecto entre hermanos
(fraters) o entre los que se tratan como tales. Este es un
vocablo sin otros significados: preciso, exacto, sólido,
unívoco. Proviene del latín fraternitas (hermandad),
designando la unión y buena correspondencia entre los
hermanos de sangre o de “cuerpo”. Fundamentalmente
es un modo de comportarse y percibir a los seres
queridos y cercanos: es el sentimiento de unidad nacido
del clan primigenio.
La fraternitas encuentra su origen en la fratria griega, en
el vínculo de sangre. Esta última palabra significaba,
entre los habitantes del Atica, tierra de los padres (terra
patria). Esto es, la parte del suelo que había santificado
su religión, el lugar en el que descansaban los huesos de
sus antepasados, el lugar que ocupaban sus “almas”, la
morada de los dioses penates. De ahí que la fratria,
como asociación humana, y la terra patria, como
referente geográfico, sujetaban al individuo con vínculos
102
Los historiadores franceses han establecido el hecho de que en los
documentos originales de la proclama revolucionaria, se definen tres
principios básicos: libertad, igualdad y propiedad.
sagrados, debiendo “amarla como se ama a la religión y
obedecerla como se obedece a dios”103.
De estas voces, griega y latina, se derivan cantidad de
instituciones de la antigüedad, la Edad Media y la
modernidad. De la fratria, a través de su romanización,
surgen el patriarca, el patriarcado, el patricio, el
patriciado, la patria, el patriota y el patrimonio. De
fraternus procede fraternidad y todas sus
verbalizaciones. En la Edad Media, la asociación de dos
o más guerreros que se obligaban a ayudarse siempre y
en toda ocasión y a guardarse mutua fidelidad,
denominábase fraternidad. A su vez, la fraternidad
cristiana presentó una expresión bastante caracterizada
en los primeros tiempos de la Iglesia: sus miembros
hacían vida de hermanos y mutuamente se designaban
de tal forma, para significar la comunidad de fe y el
derecho común a la herencia del reino de Dios; la
“comunidad de hermanos”, como institución formal
religiosa, es denominador común para todos los credos
cristianos. Ese sentimiento, profundamente inducido por
el cristianismo, mereció especial aprecio de los siervos y
los artesanos europeos, quienes lo mantuvieron vivo
hasta la Revolución.
1.1.2. Significación y forma
Ya hemos explicado como surge modernamente, desde
una interpretación política, el término solidaridad. Ahora
bien, la aparición del concepto es el resultado de un
medio ambiente intelectual que le es favorable: de un
103
Foustel de Coulanges. Op. Cit. P. 163.
64
lado, el desarrollo de la investigación científica produjo la
doctrina organicista, la cual –como lo hemos expresado
en otro lugar-, sostenía la opinión que entre los hombres
existía una solidaridad tan estrecha como la que se
presenta entre los órganos del cuerpo humano; del otro,
el debate ideológico que se cruzaba entre los
intelectuales franceses indicaba el rechazo al liberalismo
económico y pugnaba por el colectivismo o por el
estatismo; de ahí que los radicales socialreformistas
buscaran sustituir las palabras “caridad”, “fraternidad”, y
“beneficencia”. Así las cosas, nos topamos con el
vocablo solidaridad, que expresaba poca apariencia
ideológica pero sí mucho de ciencia positiva, de
derecho104.
1.1.2.1. Nuevas interpretaciones
Extensamente hemos observado como el concepto
sociológico, producto del movimiento intelectual
solidarista, produjo una simbiósis con el concepto
cristiano desde finales del siglo XIX. La religión laica de
Leroux realiza este aporte al moderno dogma católico.
104
“Celui de solidarité avait, au contraire, une tenue scientifique imposante:
pas d’apparence de’idéologie. Dorénavant, tous les sacrifices que l’on
réclamera pour autrui, subventions aux sociétés de secours mutuels, aux
associations ouvriéres ou aux logements á bon marché, retraites pour les
ouvriers, voire méme assistence pour les indigents, on les réclamera non au
nom de la charité, mais au nom de la solidarité, et on entendra en toute
occasion répéter cette formule applaudie: “Nous ne venons pas faire oeuvre
de charité, mais de solidarité; la charité degrade, la solidarité reléve” [ Gide
Charles y Charles Rist. Histoire des Doctrines Economiques. Libraíre de
Recucil Sirey, París, 1922. Ps. 703-704].
Las interpretaciones contemporáneas van desde
entender La Solidaridad como centro de la conciliación,
pasándola por su connotación original de figura jurídica o
por virtud teológica, hasta llegar a ser sustentadora de
una especie de catálogo de “buenas costumbres”
humanas –de expresión de afecto y emociones-.
La significación como ética de la conciliación de clases
resulta del postulado comteano y la escuela social
cristiana, perfeccionándose con los promulgadores de la
sociología y el derecho positivo. Hoy en día se manifiesta
en los postulados postmarxistas de construcción de
ciudadanía. La ética de La Solidaridad –afirma Victoria
Camps-, “es transformar al individuo en ciudadano, lo
que significa transformar las estructuras e instituciones
sociales de forma que nadie quede excluido de ese
derecho de ciudadanía. Una transformación desde dos
frentes, pues no hay justicia sin individuos solidarios,
como no hay democracia sin demócratas ni socialismo
sin socialistas”105.
El nuevo papel que se le otorga a La Solidaridad es de
formar los ciudadanos, en el objeto de que todos los
miembros de la sociedad adquieran tal categoría, que en
justicia les corresponde. La Solidaridad así entendida es
un deber, una condición y un complemento de la justicia.
Por encima de los intereses particulares, fuente suprema
de las injusticias, debe ser pensado el interés común,
para lo cual “hace falta ser solidario con los pocos y
provocar La Solidaridad de los muchos”, procurando que
105
Camps, Victoria. “Por La Solidaridad hacia la justicia”. En: La Herencia
Etica de la Ilustración. Ed. Crítica, Barcelona, 1991. P. 151.
65
“prevalezcan aquellos intereses que merecen ser
convertidos en interés general”. La tesis de Camps
consiste, finalmente, en que la felicidad (que es un
problema individual) y la justicia (que es un problema de
la colectividad) logran conectarse mediante el valor de La
Solidaridad.
A su vez, la antigua connotación comteana se ratifica en
el punto de vista expresado por María Mercedes
Carranza, quien propone que solidaridad también podría
ser una de las definiciones de sociedad, en tanto la
primera se da “en la medida en que se tenga conciencia
de que se es parte de la sociedad”. Desde esta
perspectiva, la conciencia del ser social se expresa en la
conciencia de solidaridad: “esa conciencia es la que hace
que se pueda vivir y convivir en sociedad, gracias a unas
normas convenidas y aceptadas por todos, y la que
establece una diferencia entre ésta y una horda o una
montonera...”106; La Solidaridad es, como en Durkheim,
la norma.
La significación teologal también ha experimentado
especiales desarrollos, sobre todo en hispanoamérica,
luego de la Encíclica Sollicitudo Rei Socialis y la
aparición de la escuela latinoamericana de la “Economía
de La Solidaridad”. En opinión de Sáez, adquiere
especial significación en relación con el compromiso con
los pobres y también como método para “construir
modelos practicables de integración de los seres
humanos que reconstruyan una alternativa de vida que
tenga como eje la causa con los pobres”; advierte este
106
Carranza, María Mercedes. Op. Cit. P. 128.
autor español que La Solidaridad se constituye en una
nueva utopía social, en el horizonte utópico para el siglo
XXI, anunciando la era de La Solidaridad “como destino
hacia el qué dirigir los pasos del tercer milenio”107.
Desde una visión más clásica, un autor colombiano
explica que “ser solidario significa poner las dimensiones,
las capacidades y los recursos del hombre, al servicio de
su semejante, en los momentos de mayor necesidad,
para que éste alcance, lo que solo le sería imposible
obtener”. La Solidaridad así comprendida sigue siendo
un acto altruista, sin retorno, que se convierte en
mezquina y limitada “cuando el acto solidario está
interesado en la obtención del beneficio propio, cuando
su práctica obedece a criterios de compasión, o cuando
el hecho solidario está mediado por el interés
particular”108.
Finalmente, una connotación contemporánea del
concepto solidaridad, que todavía no alcanza a
desprenderse de sus vestuarios positivistas y
solidaristas, pretende colocarle en su justo lugar: como
una ley natural que adquiere especial significación en la
especie humana. Equivale, así, a la conjunción de
esfuerzos que concurren, en grupos humanos
claramente identificados, a la consecusión de un mismo
fin. Representa la idea de unión, de adhesión, de
concordia, de conformidad con los otros, el sentimiento
de protección que otorga el colectivo, y que implica no
107
Sáez, Pedro. Revista Misión Joven, No. 232, Mayo 1996. Pag. 5.
108
Vaca Perilla, Manuel Arturo. La Empresa Asociativa. UNISUR, Bogotá,
1993. Pgs. 22-23.
66
sujetos pasivos y activos (como en la significación
cristiana y positivista), sino el derecho recíproco de
obtener los beneficios y resultados previstos, requiriendo
voluntad para la acción.
Alberto Moncada en La Cultura de La Solidaridad, explica
que “La Solidaridad nace de esa mezcla de humores
fisiológicos y necesidad de agruparse, que la lucha
contra la naturaleza y contra grupos competitivos
imponen. La Solidaridad histórica es, pues, forzosa, no
voluntaria”109.
La tesis de Moncada se halla resumida en los siguientes
aspectos:
1º. Los derechos y obligaciones de las sociedades
primitivas, supeditados a la escasez, apenas dejaron
espacios para la colaboración voluntaria,
estableciéndose relaciones forzosas, simbolizadas en la
supremacía del clan sobre el individuo y plasmadas en la
veneración de los dioses tutelares.
2º. Contemporáneamente se suceden dos sospechosas
fórmulas de solidaridad. De un lado, la que se encuentra
encadenada a la tendencia organicista de convivencia,
que le otorga preeminencia al principio de autoridad que
resulta peligroso para las libertades. Del otro, el principio
que somete la iniciativa privada al bien común definido
desde la construcción de poderes centralizados, los que
109
Móncada, Alberto. La Cultura de La Solidaridad. Verbo Divino,
Navarra, 1989. P. 72.
finalmente, a nombre de La Solidaridad, restringen la
libertad.
3º. Para que La Solidaridad no sea el resultado de la
fuerza ni tampoco la causa de la opresión, ella debe ser
una negociación democrática y política, libremente
aceptada, en la cual el poder público sea lo
suficientemente enérgico para sostener el pacto, por
encima de los otros poderes.
4º. Finalmente, ninguna acción solidaria puede hacer
abstracción de la necesidad de hacer accesible el poder
público, de llevar hasta sus límites la participación
ciudadana en la política. De allí se deduce que la “cultura
de La Solidaridad, es, pues, también la cultura de la
participación política en la que encuentra su mejor
dimensión ética esa característica de la condición
humana que es la alteridad”.
En síntesis, la nueva propuesta laica para La Solidaridad
se acerca en mucho a la concepción sicosociologista
expresada por Le Bon, Freud y Sartre, la cual mantiene,
en gran medida, el ideal burgués de la individualidad a
ultranza.
1.1.2.2. Aportes para una justa interpretación
La Solidaridad es un especial comportamiento de los
humanos, resultado de su sociabilidad, asociada a la ley
de la conservación de la especie; es el resultado de
haberse configurado, naturalmente, como un ser social.
67
En sentido estricto, somos del punto de vista que La
Solidaridad es una ley, como lo es la conservación, la
convivencia, la imitación o el hábito, por lo que no puede
ser principio de la Moral. Algunos etimólogos la han
comparado con la ley de la continuidad biológica (a la
cual nos referiremos cuando tratemos la voz asociación),
en la medida en que se le percibe como una especie de
sinovia (líquido que lubrica las articulaciones de los
huesos) que enlaza lo individual con lo social. Es, pues,
una ley natural y no un principio ético: la naturaleza
humana se establece por encima del derecho. Esa
conciencia acerca de la necesidad de compartir con
otros, con los cuales nos identificamos histórica, cultural,
afectiva o geográficamente, no puede confundirse con
obligaciones morales y con preceptos jurídicos.
Reconocemos, pues, el hecho innegable de que nos
hallamos ante una acepción formalmente aceptada en el
hemisferio occidental y tradicionalmente utilizada en la
cultura oriental, a la cual hay que otorgarle la dimensión
que le corresponde.
Charles Gide, a pesar de su espíritu un tanto solidarista,
pero crítico, reconocía categóricamente que La
Solidaridad social no servía como concepto explicativo
del sistema jurídico ni tampoco podía elevarse a la
categoría de sistema de moral, a lo sumo –siguiendo sus
principios religiosos- podría ser utilizada para ratificar el
dogma del amor al prójimo: “Sin duda, La Solidaridad no
puede sugerir por sí misma un principio de conducta
moral, puesto que ella no es más que un hecho natural y,
como tal, absolutamente amoral”110.
La tradición china le otorga especial importancia al
concepto pi (solidaridad). Para ellos siempre ha tenido la
notación de ayuda mutua y mancomunidad: “Es cuestión
de unirse a otros, a fin de complementarse y de
estimularse mutuamente mediante una solidaria
adhesión”, pero para que prevalezca semejante
solidaridad “es preciso que exista un centro en torno al
cual congregarse los demás”. La unión, la
complementación y el estímulo mutuo, componentes
esenciales de la sociabilidad humana, se configuran con
base en vínculos identificadores, los cuales “se
establecen y se fortalecen de acuerdo con determinadas
leyes internas. Los consolidan experiencias vividas en
común...”111. La tradición china se confunde con las tesis
de sociabilidad inauguradas por Jean Paul Sartre.
La “mano común” es un principio que prevalece en todas
las comunidades del orbe que conservan ancestrales
costumbres tribales. La mancomunidad es la reunión de
esfuerzos que significa aglomeración, acumulación, que
tienen lugar sobre bases firmes. Es, “la base de todas
nuestras concepciones éticas”, en el sentido de que “el
progreso moral del género humano, si lo consideramos
desde un punto de vista amplio, constituye una extensión
110
Gide, Charles y Charles Rist. Histoire de doctrines economíques. Lib. de
Recucil Sirey, París, 1922. P. 722.
111
Wilhelm, Richard. I Ching. 5ª. Ed. EDHASA, Barcelona, 1982. Ps. 113
y 114.
68
gradual de los principios de la ayuda mutua”112. Esa
firmeza siempre ha sido el resultado de la comunidad de
creencias: unidad en torno a dioses tutelares (recuerda el
proverbio chino que “el lazo de unión entre los hombres
son los ancestros” y los filósofos griegos entendían la ley
como don divino), unidad en torno a construcción de
porvenires. Esa unión de fuerzas siempre se perfila en
torno a un centro, a una autoridad (patriarcal en la
antigüedad, social en la modernidad). Pi se explica en
este hermoso pasaje del I Ching:
“Las aguas confluyen por sí solas, porque las mismas
leyes rigen el agua en todas partes. Así también la
sociedad humana ha de mantenerse unida gracias a una
comunidad de intereses por la cual cada uno pueda
sentirse miembro de un todo. El poder central de un
organismo social debe procurar que cada miembro
encuentre su real interés en La Solidaridad”.
La mutualidad surge entonces como una manera de ser
de la especie humana que le otorga un sentido diferente
a La Solidaridad. La mutualidad, en toda sociedad
humana, se ha constituido como una fuerza totalizadora
que resulta de la integración de fuerzas individuales para
el logro de un provecho en beneficio de cada elemento
asociado: la filología universal ha acordado que es una
forma especial y perfeccionada de asociación que se
basa en la reciprocidad de servicios para casos
determinados, repartiendo los riesgos sobre el mayor
número posible de asociados para hacer casi insensible
su efecto. De ahí que la mayoría de las asociaciones de
112
Kropotkin. Op. Cit. P. 224.
resistencia (egipcias, griegas, romanas o medievales),
basaran su accionar en torno a prácticas mutualistas y de
asistencia de sus miembros
Sin embargo, a nuestro juicio, el concepto solidaridad
podría entenderse mejor si nos acercamos al de
sociabilidad. Solidaridad es sinónimo de sociabilidad,
siendo la segunda un concepto superior, más compacto y
firme.
La sociabilidad es la cualidad de lo sociable, de la
inclinación natural que todo ser viviente tiene al trato y
relación con los de su misma especie; es la necesidad
experimentada de asociarse con los congéneres; es el
amor a la sociedad por la sociedad, unido al “goce de la
vida”: “en el mundo animal nos hemos persuadido de que
la enorme mayoría de las especies viven en sociedades
y que encuentran en la sociabilidad la mejor arma para la
lucha por la existencia, entendiendo, naturalmente, este
término en el amplio sentido darviniano: no como una
lucha por los medios directos de existencia, sino como
lucha contra todas las condiciones naturales,
desfavorables para la especie”113. La sociabilidad ha sido
elemento trascendental en el desarrollo del mundo
animal, conteniendo, de acuerdo con la hipótesis de
Kropotkin, dos componentes esenciales: la ayuda mutua
y el apoyo mutuo; alcanzando un nuevo elemento en la
sociedad humana: la ayuda propia, el self help de los
cooperativistas.
113
Kropotkin. Op. Cit. P. 281.
69
El concepto de sociabilidad empieza a ser conocido a
partir de la tesis aristotélica de que el hombre no es sólo
un animal racional, sino, principalmente, un animal social.
Parte, para su análisis, de una clasificación del mundo
animal en la cual distingue aquellos que viven en
aislamiento y los que lo hacen en grupos; a su vez, este
último segmento se subdivide en los que realizan obras
comunes (los animales sociables) y los que, no obstante
su tendencia a la asociación, no logran un carácter
social. Desde entonces ha sido aceptado el argumento
de que cualquier acto humano se encuentra afectado
directamente por los actos de sus congéneres, de donde
la sociabilidad es el estado natural de la Humanidad, por
su irresistible tendencia a la vida social. La subsistencia
tiene como precondición necesaria la convivencia social.
El estado de aislamiento es simplemente excepcional o
patológico. El hombre no necesita de pactos, a la manera
roussoniana, para sobrevivir; de hecho, naturalmente, no
puede vivir sin sus semejantes, atávicamente no lo
quiere hacer, pero tampoco lo puede hacer, pues la
soledad es la negación de una de sus tendencias más
imperiosas y racionales.
Siguiendo los argumentos acerca de la ley natural de la
sociabilidad, se llega a la conclusión que la realidad de la
Humanidad no es la individualidad o la colectividad
observadas separadamente, sino el individuo formando
parte integrante de una colectividad de seres conscientes
y libres.
La sociabilidad del homo sapiens produce la asociación
humana. Bakunin nos enseña que “el hombre no se
convierte en hombre y no llega, tanto a la conciencia
como a la realización de su humanidad, más que en la
sociedad y solamente por la acción colectiva de la
sociedad entera”. Kropotkin explica que “la sociabilidad y
la necesidad de ayuda mutua y apoyo mutuo son cosas
tan innatas a la naturaleza humana, que no encontramos
en la historia épocas en que los hombres hayan vivido
dispersos en pequeñas familias individuales, luchando
entre sí por los medios de subsistencia”.
La sociabilidad natural produce la sociedad y, con la
conciencia colectiva de la sociabilidad, el hombre alcanza
su humanidad. De modo pues, que la emancipación del
yugo de la naturaleza, de la amenaza eterna del medio
ambiente, no se logra más que “por el trabajo colectivo o
social”, el cual hace posible que la superficie terrestre,
con todos los miedos que ella provoca, se convierta “en
una morada favorable a los desenvolvimientos de la
humanidad”. Una vez alcanzada la emancipación
material, se produce la emancipación intelectual y moral:
no hay las segundas, sin realizarse la primera114.
1.2. EL CONCEPTO DE ASOCIACION
La autoridad, el centro, el poder social que mantiene los
vínculos de sociabilidad humana, es la institución de la
asociación.
Aristóteles demostró como el clan devino en asociación,
en esa máxima organización del mundo grecorromano
114
Bakunin, Miguel. Dios y el Estado. 4ª. ed. Biblioteca Jucar, Barcelona,
1979. P. 149.
70
que llamó ciudad. Hay un hilo conductor de relación entre
la asociación preclasista (el comunalismo ciudadano) y la
asociación del porvenir (el comunalismo utópico).
1.2.1. Origen y razón
La voz asociación, que contemporáneamente se define
como “acción y efecto de asociar o asociarse”, proviene
del latín associare (juntar una cosa con otra, reunirlas, a
fin de que concurran en un mismo propósito). Si nos
introdujéramos en el análisis de sus raíces, hallaríamos
entonces una derivación de societatis (sociedad),
significando el proceso previo a la conformación de la
sociedad (a: antes; societatis: sociedad). De ahí que
asociación podría definirse como una forma de
agrupamiento, de organización humana, anterior a la
sociedad, estructura ésta que se halla en un nivel
superior a la primera. En consecuencia, la condición de
existencia de la sociedad es la presencia de la
asociación humana; no hay una relación sinonímica entre
ellas.
La palabra asociación, que deriva posteriormente en
acepción jurídica –en su forma institucional- como en el
caso de solidaridad, adquiere personalidad en el
pensamiento social moderno a través de la constitución
de la doctrina asociacionista formulada por los más
destacados reformadores sociales de la primera mitad
del siglo XIX. La voluminosa literatura producida en estos
años llevó a Charles Gide a afirmar que hablar de la
asociación había “llegado a ser fastidioso lugar común,
pecado de trivialidad”.
Para Fourier, la teoría de la asociación estaba destinada
“a cambiar el destino del género humano”. La doctrina
organicista, a la cual se encontraban adheridos los
intelectuales de casi todas las tendencias ideológicas,
aportaba conocimientos científicos para interpretar y
prever la organización de los humanos: el hombre, como
todos los seres, animados o no, tiende hacia la
asociación y, en su caso particular, obedece a la
debilidad que manifiesta frente a sus congéneres
naturales.
El Maestro de La Cooperación francesa afirmó que la
asociación “es en realidad la ley más universal del
mundo”, ella rige a la vez “lo infinitamente grande y lo
infinitamente pequeño”: “se sabía que nuestro sistema
solar no es sino una asociación de planetas, pero no se
sabía que todas las estrellas que vemos en la extensión
de los cielos háyanse unidas entre sí en torbellinos y
nebulosas. Se sabía muy bien que todas las cosas que
podemos ver y tocar, resultado de la asociación de
moléculas son, a su vez, asociaciones de átomos
agrupados de acuerdo a ciertas leyes”115.
La ley de la asociación se verifica en los astros, los
minerales, los protozoos, los animales superiores y en el
hombre: todos –reafirma Gide refiriéndose a los
hombres-, estamos “aprisionados en las mallas de una
red gigantesca que La Solidaridad humana ha echado
sobre nosotros y que cubre el globo entero”; de ahí que
“no hay hoy un solo aspecto de la actividad humana que
115
Gide, Charles. Cooperativismo. Op. Cit. P. 133.
71
no esté representado por una alguna forma de
asociación nacida espontáneamente”116.
Esa concepción de la ley natural de la asociación,
surgida del entramado teórico de las doctrinas
organicista y asociacionista, no ha sido objeto de
refutación digna de mención. Por lo contrario, los más
esforzados teóricos, sustentadores de ideologías muy
diversas, lo reafirman: Bakunin y Kropotkin, Darwin y
Huxley, Marx y Engels, Feuerbach y, muy recientemente,
Teilhard de Chardin.
La sociabilidad, generadora de las diversas formas de
asociación humana, produce finalmente una
“megasíntesis”, el pensamiento creador. Teilhard de
Chardin, redescubre el principio de que “ningún elemento
sería capaz de moverse ni de acrecentarse más que con
la concurrencia y la unión con él de todos los demás”117.
El genial sacerdote paleontólogo nos propone, a manera
de síntesis, que “la asociación, considerada en todos sus
grados, no es, entre los seres animados, un fenómeno
esporádico o accidental. Por el contrario, representa uno
de los mecanismos más universales, más constantes, y,
por consiguiente, los más significativos, utilizados por la
Vida para su expansión”. Gracias al proceso de
asociación, las sustancias vivas, entre ellos el homo
sapiens, llegan a “constituirse en masas suficientemente
voluminosas para escapar a las innumerables
116
Idem. Pg. 36 y ss.
117
Teilhard de Chardin. El fenómeno humano. Orbis, Barcelona, 1984. P.
248.
servidumbres exteriores” y, a su vez, ese organismo
“encuentra dentro de sí el lugar necesario para alojar los
múltiples engranajes nacidos progresivamente,
118
aditivamente, de su diferenciación” .
La asociación, como corolario de la observación
científica, genera masa en defensa de los medios
ambientes amenazantes119 y produce la diferenciación
con los demás seres vivos. Sólo con la asociación, los
humanos nos humanizamos. En otro lugar, Teilhard de
Chardin nos explica que en el caso de los humanos “por
el hecho de la aparición del pensamiento, se constituye
un medio especial y nuevo, en el seno del cual los
individuos adquieren la facultad de asociarse y de
reaccionar entre sí, no ya principalmente para la
conservación y prolongación colectivas de la especie,
sino para el perfeccionamiento de una conciencia común.
En semejante medio, la diferenciación procedente de la
unión puede actuar sobre lo que cada elemento lleva en
sí de más particular, de más incomunicable: su
personalidad”120.
Ese aporte resultante de la experimentación científica, ya
había sido propuesto, desde el razonamiento abstracto,
por Ludwig Feuerbach.
118
Idem. P. 115.
119
“Invariablemente son las especies más numerosas, las más florecientes y
más aptas para el máximo progreso” [Kropotkin. Op. Cit. P. 281].
120
Teilhard de Chardin, Pierre. El porvenir del hombre. Taurus, Madrid,
1967. Pgs. 72-73.
72
La tesis fundamental del filósofo alemán es la de que la
humanidad es el producto de la comunidad: “El hombre
particular para sí no tiene la esencia del hombre ni en sí
como ser moral, ni en sí como ser pensante. La esencia
del hombre reside únicamente en la comunidad, en la
unidad del hombre con el hombre: una unidad que,
empero, no reposa sino en la realidad de la diferencia
entre el yo y el tú”.
Ese postulado de la humanidad como comunidad produjo
la conocida teoría del materialismo histórico y el
concepto de entendimiento del hombre como ser social
por naturaleza. Feuerbach es categórico: “La soledad es
finitud y limitación; la comunidad es libertad e infinitud”121.
La asociación ha logrado elevarse a concepto con
categoría científica. La sociabilidad cobra forma en la
asociación humana, única institución que respeta los
vínculos, la comunidad de semejanzas, y mantiene al
hombre en libertad. Sólo allí es posible unir las fuerzas
para realizar los fines comunes. Sólo ella ha hecho
posible las gigantescas empresas humanas. Sólo en ella
se conserva la Comunidad y se produce La Cooperación.
1.2.2. Significación y forma
“¿Qué entendéis por verdadera Sociedad?
Una reunión de hombres libres, que libre y
voluntariamente converjan en asociarse para su interés
común.
121
Feuerbach, Ludwig. Principios de la filosofía del futuro. Orbis,
Barcelona, 1976. P. 123.
¿Por qué decís libre y voluntariamente?
Porque no puede haber sociedad entre hombres que no
sean libres e iguales y que no consientan en la
asociación...
¿Por qué decís asociados para su interés común?
Porque no puede concebirse que hombres libres e
iguales, puedan asociarse voluntariamente para el
interés de alguno de ellos, pudiendo hacerlo en el interés
de todos.
¿Cuál es el interés común de los asociados?
El conservar y garantizar sus derechos naturales e
impedir que los más fuertes atenten a los derechos de
los más débiles; esto es, mantener y perfeccionar la
Igualdad natural.
¿Cuáles son los derechos naturales?
Los principales son el derecho de existir, y el derecho de
poder ejercitar todas las facultades físicas e
intelectuales...”122.
Así, de esa forma sencilla y precisa, Etienne Cabet nos
introduce en el mundo de la significación de un vocablo
clave para la supervivencia humana.
La Sociedad es el producto de la asociación libre entre
iguales, en procura de hacer factible un interés común,
conservando y perfeccionando el derecho a la vida y el
ejercicio de la humanidad.
122
Cabet, E. Viaje a Icaria, Tomo II. Orbis, Barcelona, 1985. Pgs. 236 y ss.
73

La asociación, expresión estructural de la sociabilidad,
constituye la esencia misma de la existencia humana.
Ella precede en el tiempo a cualquier desarrollo de la
humanidad. Bakunin expuso la tesis de que “el hombre
nace en sociedad igual que una hormiga nace en un
hormiguero, o una abeja en su colmena”. Desde el
mismo momento en que se hace ser humano, el hombre
nace en sociedad; él no elige la sociedad; por el
contrario, es su producto y se encuentra inevitablemente
sometido a las leyes naturales que gobiernan su
desarrollo. La sociedad precede y, a la vez, sobrevive a
todo individuo humano123.
1.2.3. Operacionalización y porvenir
El descubrimiento del interés común y la voluntaria
decisión de asociarse, no produce necesariamente La
Cooperación, aunque sea el resultado de la sociabilidad.
Sin Cooperación sólo existe apariencia de unión: Charles
Gide, al respecto, nos recuerda que “el árbol y la hiedra
que lo cubre se hallan unidos, puesto que enlazan sus
ramas y confunden sus hojas; se abrazan, pero, es para
sofocarse, por decirlo así “.
Un factor trascendente en la vida asociativa es el
compartir, la formación de espacios, actitudes y aptitudes
para participar de esa vida. En el centro del compartir y
participar, se encuentra la democracia.
123
Bakunin, Mijail. Escritos de Filosofía Política. Compilación de G.P.
Maximoff. Alianza Editorial, Madrid, 1978. P. 186.
De manera muy especial, cuando los individuos
asociados establecen una democracia económica,
comparten sus más diversas actividades y tienen la
oportunidad de decidir en todos los niveles
(empresariales, locales o sectoriales). La vida asociativa
exige democracia económica en todos los niveles, que
supone:
1) Elegibilidad de los administradores, por el conjunto de
los asociados;
2) Corresponsabilidad de los gestores ante el conjunto de
miembros (reunidos en asamblea general, que es la
fuente de poder) y de éstos porque son responsables de
las consecuencias de sus decisiones;
3) El control de la gestión, ejercida directamente por la
asamblea u órganos que de ella dependen;
4) Fijación de las políticas generales (empresariales,
locales, sectoriales) por los propios afectados;
5) Elaboración de planes, determinación del porvenir, a
través de la participación.
Esos cinco elementos constitutivos del devenir cotidiano
de toda asociación económica, se establecen como
principios de la democracia económica. Así vista, esa
democracia económica “se nos ofrece inseparable de la
democracia política, y descansan una y otra en el
reconocimiento de los que se llaman derechos
74
fundamentales: derecho de reunión, derecho de
asociación, derecho a la libre expresión de las ideas”124.
Un punto de vista más pragmático y típicamente
norteamericano, es expuesto por Schumacher125. La
comunidad Bader, reconoce cuatro tareas de crucial
importancia para afirmar la democracia económica:
1ª. La económica, que garantice una producción rentable;
2ª. La técnica, o sea la capacitación de todos los
miembros para que aseguren la rentabilidad;
3ª. La social o el proveer oportunidades de bienestar a
todos los asociados; y
4ª. La política, que alienta a los comunitarios a cambiar la
sociedad sobre la base de su propia experiencia
asociativa.
Esa manera de operacionalizar la moderna asociación,
en muy poco se distingue de las más antiguas
tradiciones de los pueblos del mundo126. Gide lo resume
124
Del Arco, José Luis, Op. Cit. P. 335.
125
Schumacher, E.F. Lo pequeño es hermoso. Orbis, Barcelona, 1983. P.
291.
126
El arqueólogo Kramer, advierte que “no debemos olvidar que el progreso
social y espiritual del hombre es, contrariamente a lo que podría creerse si se
consideraran las cosas de un modo superficial, a menudo, un proceso lento,
tortuoso y difícil de seguir en su encadenamiento; el árbol en pleno vigor
puede encontrarse separado de la semilla original por millones de kilómetros
o, como en el presente caso (la democracia), por millares de años”
magistralmente: “la verdadera asociación, la única
merecedora de este nombre, supone la identidad de
intereses, la reciprocidad de los servicios prestados, el
concurso pronto y jubiloso de las buenas voluntades, el
sentimiento de cooperar en una obra en común, que es,
a la vez, obra de todos y obra de cada uno”127.
Cuando la democracia económica pierde terreno, la
asociación se vuelve aparente, apenas sustentada por la
democracia representativa. Francis Fukuyama ha
reconocido recientemente que la pérdida del “capital
social” de los norteamericanos, establecido en las
múltiples formas asociativas que hicieron que, hacia
mediados del siglo XX, esa Nación se convirtiera en el
poder económico dominante en el mundo, ha afectado la
preponderancia de los Estados Unidos de América. La
individualización de la vida y la “esfera absoluta de la
autonomía” debilitaron todas las formas de vida grupal,
restringió el espíritu de participación: “hay muchas
razones para la declinación del arte de la asociación en
Norteamérica y la confianza en que se basaba. El
mercado capitalista cierra fábricas y destruye empleos,
desarraiga familias, hogares y comunidades. La mayoría
de las tecnologías de la comunicación electrónica de
posguerra, como la televisión, los estéreos y las
videograbadoras han alejado a los norteamericanos de la
[Kramer, S.N. La historia empieza en Sumer. Orbis, Barcelona, 1985. P.
63].
127
Gide, Charles. Cooperativismo. Op. Cit. P. 40.
75
plaza del pueblo, por así decirlo, para confinarlos a la
privacidad de su propia sala”128.
La soledad es finitud y limitación, había sentenciado
Feuerbach. Mas, no sólo son los factores externos a las
comunidades los que producen su desintegración, sino
principalmente el influjo de concepciones individualistas
en el modo de vida moderno. Aceptamos en este último
sentido la explicación aportada por Kropotkin: “la
absorción por el Estado de todas las funciones sociales,
fatalmente favoreció el desarrollo del individualismo
estrecho y desenfrenado. A medida que los deberes del
ciudadano hacia el Estado se multiplicaban, los
ciudadanos evidentemente se liberaban de los deberes
hacia los otros... El resultado obtenido fue que por
doquier –en la vida, la ley, la ciencia, la religión- triunfa
ahora la afirmación de que cada uno puede y debe
procurarse su propia felicidad, sin prestar atención
alguna a las necesidades ajenas. Esto se transformó en
la religión de nuestros tiempos, y los hombres que dudan
de ella son considerados utopistas peligrosos”129.
Indudablemente, la presencia de un tejido social de
proporciones importantes es el mejor remedio para
suprimir las patologías del individualismo. El cooperador
español Joaquín Fernández, al respecto, concluye que
“cuanto más rica es la existencia de los grupos sociales,
más cordialmente se realizan las relaciones sociales, y
las personas se someten de mejor grado y por iniciativa
128
El Tiempo. Lecturas Dominicales: Francis Fukuyama, “El modelo
norteamericano y la reacción del individualismo”; agosto 27 de 1995.
129
Kropotkin.Op. Cit. Ps. 226-227.
propia a acciones de solidaridad, generosidad y justicia,
que de otro modo sólo se realizarían mediante la
coacción del poder político”130. La democracia y los
derechos fundamentales del ser humano se ven
comprometidos cuando no existe un complejo
organizacional participativo.
El corolario acerca del porvenir de la civilización
occidental y extremo oriental del globo terráqueo, no sólo
es advertido por reconocidos economistas
contemporáneos. A idéntica conclusión llegaron
especialistas en otras materias, mucho antes de que se
produjeran los fenómenos de desintegración asociativa
que constituyen la base de estas sociedades: Lewis
Morgan en su insuperable “Ancient Society”, predecía
que “la disolución de la Sociedad se yergue
amenazadora ante nosotros, como el término de una
carrera histórica cuya única meta es la riqueza, porque
semejante carrera encierra los elementos de su propia
ruina”.
Siguiendo la metodología de análisis científico, Koprotkin
se mostraba optimista frente al proceso de
desintegración, ya que “aquello que ha sido resultado de
la evolución... no puede ser destruido por una de las
fases transitorias de esa misma evolución. Y la
necesidad de ayuda y apoyo mutuos que se han ocultado
quizá en el circulo estrecho de la familia, entre los
vecinos de las calles y callejuelas pobres, en la aldea o
en las uniones secretas de los obreros, renace de nuevo,
130
En “Los Principios Cooperativos y la Europa Comunitaria”. Op. Cit. P.
95.
76
hasta en nuestra sociedad moderna y proclama su
derecho, el derecho de ser, como siempre lo ha sido, el
principal impulsor en el camino del progreso máximo”131.
Citando a Morgan, Federico Engels vislumbraba una
nueva fase para la sociedad humana: “La democracia en
la administración, la igualdad de derechos y la instrucción
general, harán vislumbrar la próxima etapa superior de la
sociedad, a la cual tienden constantemente la
experiencia, la ciencia y el entendimiento. Será una
reviviscencia de la libertad, la igualdad y la fraternidad de
las antiguas gens, pero bajo una forma superior”132.
1.2.4. Asociación y Comunidad
Hemos establecido la tesis de que sólo en la Asociación
se conserva la Comunidad. Pero, ¿qué es Comunidad?
Muchos son los debates que a ese respecto se han
suscitado, sobre todo desde el punto de vista de los
desarrollos sociológicos. Nels Arderson133 realiza un
especial inventario a la interpretación que de la misma se
hace a partir de la experiencia norteamericana:
1º. René Koening propone una definición compleja:
Comunidad es “antes que nada una sociedad global de
un tipo que tiene unidad local, con un número indefinido
de instituciones, grupos sociales y otros fenómenos
131
Koprotkin. Op. Cit. P. 279.
132
Engels, F. El origen de la familia..... Op. Cit. , última página.
133
Anderson, Nels. Sociología de la comunidad urbana. F.C.E., México,
1993. Pg. 44 y ss.
internos y, además, una gran variedad de formas de
asociación que operan dentro de los mencionados
agrupamientos y también los esenciales contactos
organizadores del exterior (sociales, económicos,
legales, administrativos”.
Así pues, la comunidad resulta una estructura
totalizadora que tiene razón de ser en la medida en que
persistan las múltiples formas asociativas que en su
espacio local operan, constituyendo entre ellas complejas
relaciones, afectadas por relaciones de otros contornos.
La Comunidad se establece como una sociedad de orden
local, sustentada en infinitos agrupamientos.
2º. Talcott Parsons establece el principio de que “una
comunidad es la colectividad cuyos miembros participan
de una región territorial común como base de
operaciones de sus actividades diarias”. Anderson la
interpreta entonces como una colectividad que participa
de una experiencia común en la que los intereses de sus
miembros se encuentran localizados. Así las cosas, un
segundo componente central de la Comunidad es su
establecimiento territorial, en el lugar en el cual conviven
los asociados.
3º. MacIver la define, finalmente, como “cualquier círculo
de gente que vive junta, que se relaciona entre sí, de
modo que participa, no en éste o aquél interés particular,
sino en todo una serie de intereses suficientemente
amplia y completa para incluir sus vidas”. El interés
común que nos propone Cabet, se constituye en el tercer
componente clave de toda Comunidad; su identificación
77
ha de permitir la convivencia, la vida en comunidad, la
inclusión en la cotidianidad de los asociados de los más
diversos fenómenos económicos y sociales que se
producen en esa sociedad. En la experiencia Scott Bader
Co. Ltd., se logró precisar que “la propiedad en común, o
Comunidad, es un desarrollo natural de las fórmulas de
reparto de beneficios, co-sociedad o co-propiedad, o de
cualquier otro esquema donde los individuos tienen
intereses parciales en una empresa común. Todos ellos
se encaminan hacia poseer las cosas en común”134.
La Comunidad es, pues, una sociedad de número
indeterminado de agrupamientos asociativos,
identificados territorialmente, sobre la base de intereses
comunes que cruzan de manera trascendente la
existencia de los seres humanos que la constituyen. Esa
institución, resumen del complejo asociativo local,
cumple funciones básicas como las del ejercicio de la
autoridad, la educación de sus miembros y la
salvaguarda de los derechos individuales135; cuando esta
sociedad se aparta de tales intereses comunes, no pasa
la prueba histórica. Ese ejercicio funcional de este tipo
superior de asociación humana, se establece con base
en la sociabilidad y la participación; la durabilidad de la
Comunidad se encuentra comprometida al hecho de que
las metas de la colectividad (su humanización) se
coloquen por encima de los intereses particulares, pero,
el reconocimiento de la alteridad implica que la unión
134
Schumacher, E.F.. Op. Cit. P. 289.
135
Manfred Maxneef, propone que las funciones que, se espera proporcione
una “ciudad”, son: sociabilidad, bienestar, seguridad y cultura [Maxneef, M.
La economía descalza. Nordan, Santiago de Chile, 1986. P. 155].
haga posible que sus fundamentos sean accesibles a
todos los participantes: “La Comunidad no ha de ser una
mezcla de individuos ni una mezcla de cosas –esto sería
el caos y no comunidad-, sino que requiere una
estructurada diversificación si es que ha de conducir al
orden”136.
En síntesis, tal como lo afirma Anderson, “la comunidad
puede ser pensada como una unidad global, en la que
existen diversos tipos de organización social”, pero, es, a
su vez, una localización y un espacio en el que se
encuentran los medios de subsistencia: “es un lugar no
sólo de actividad económica y de asociación humana,
sino también un lugar en el que se centran los recuerdos,
tanto individuales como de grupo”.
Aristóteles había identificado unos principios
fundamentales de la Comunidad ciudadana: la
localización, las semejanzas y la autosuficiencia. Un
nuevo factor hallamos en la experiencia moderna: la
memoria colectiva.
Las definiciones académicas modernas -intensamente
afectadas por el derecho positivo-, apenas logran
establecer a la Comunidad como una junta o una
congregación de personas que viven unidas bajo ciertas
reglas de juego: constituciones, leyes o normas. Por lo
contrario, la Comunidad es mucho más, es la
communitas, la vida en común, histórica y
cotidianamente determinada.
136
Wilhelm, Richad. OP. Cit. P. 134.
78
La sociabilidad, el bienestar, la seguridad y la memoria
cultural, se sostienen gracias a la localización, a la
determinación de límites geográficos y demográficos
para la Comunidad. Desde esta perspectiva, una nueva
dimensión se ofrece a la asociación humana: los
sentimientos, los placeres y las expectativas que ella
engendra, suponen lo pequeño; de ahí el contenido y
significación de la propuesta de Schumacher y la
inspiración, medianamente romántica, de Maxneef.
Lo pequeño –poetiza Maxneef-, no necesariamente es
hermoso, puede ser también feo y malo, deprimente,
destructivo y agobiador, monótono y aburrido, pero, en
todo, presenta una gran ventaja frente al gigantismo:
“cualquiera que sea lo que está contenido en lo pequeño,
lo está a escala humana”. La belleza de lo pequeño
reside en que hace a los humanos más humanos; esto
es, se constituye en el medio adecuado por excelencia
para que se manifieste la humanización.
El encuentro de los factores identificadores de esa
sociedad humana perfecta, engendrada en la
Comunidad, fue la preocupación fundamental de los
utopistas sociales: Platón, Aristóteles, Moro, Bacon,
Campanella, los precursores del siglo XVII y todos los
social reformistas del siglo XIX, establecieron el principio
de la localización como fundamento de la humanización.
Toda utopía es la descripción de un espacio perfecto, al
interior del cual se introduce una acción humana
deliberada. El socialismo utópico, nos recuerda Infield,
insiste sobre la más completa libertad individual posible,
la asociación voluntaria, la autonomía comunal, la
reconstrucción del tejido social y la descentralización.
La autonomía local, escenario perfecto para la
sociabilidad, consolida la Comunidad y se establece
como quinto factor determinante de su existencia. Así
perfilada esta asociación humana, busca, finalmente,
conformarse como “una federación de unidades sociales,
un self gubernament, una communitas communitatum”
137
.
La ciudad antigua y la comuna medieval, heredan sus
mejores fuentes a la moderna comunidad local (urbana o
agraria): localización, semejanzas, autosuficiencia,
memoria colectiva y autonomía. En esta expresión
superior de la asociación humana “todos los poderes son
ejercidos por el pueblo y por consiguiente para la dicha
del pueblo: la igualdad de educación, de trabajo, de
fortuna y de derechos, previene la inquietud y la envidia,
los vicios y los crímenes, y por este motivo se procuran
todos los goces de que es susceptible la naturaleza del
hombre”138.
2. EL DUALISMO
Una de las concepciones que más ha enturbiado la
posibilidad de comprender en todas sus dimensiones a la
sociabilidad humana y sus expresiones prácticas de
humanización (Asociación y Comunidad), es el dualismo.
137
Infield, Henrik. Utopía y experimento, ensayo de una sociología de la
Cooperación. Op. Cit. Pgs. 19 y 20.
138
Cabet, E. Op. Cit. P. 243.
79

Esa forma de pensar, típicamente occidental, nos ha
introducido en múltiples telarañas interpretativas acerca
de la forma de operar de la organización humana. En
primer lugar, nos induce a concebir una contradicción
irreconciliable entre lo material y lo espiritual y, desde allí,
entre el individuo y la sociedad. En la cotidianidad
asociativa se expresa en la contraposición entre la acción
económica y la acción social y la persistente idea de la
división entre empresa y asociación.
El dualismo es una doctrina filosófica que considera, en
principio, las substancias material y espiritual en un
mismo plano de igualdad. La separación de la conciencia
y la materia, hace del dualismo una doctrina idealista. A
finales del siglo XIX, un buen número de pensadores
dieron cuenta de la errónea doctrina, demostrando la
integralidad entre lo “material” y lo “espiritual”.
Incluso, mucho antes de que Immanuel Kant afirmara
que sólo es posible conocer los fenómenos naturales, el
modo por el cual las cosas aparecen en nuestra
experiencia, Giordano Bruno establecía el principio de la
integralidad en la naturaleza de las cosas:
“Necesariamente –advertía-, el ser y la unidad se
encuentran en todos los números, en todos los lugares,
en todos los tiempos y átomos de tiempos, lugares y
números, y el único principio del ser está en individuos
que fueron, son y serán”139.
139
Mondolfo, Rodolfo. Figuras e ideas de la filosofía del renacimiento.
Losada, Buenos Aires, 1968. P. 87.
La unidad es un principio vital de la naturaleza. Todo ser,
independientemente de su apariencia, es uno; sus
componentes no se hallan separados unos de otros; y, él
mismo, no se encuentra separado de los demás
componentes del universo natural. Todo se halla
concatenado, así mismo la naturaleza humana: “nosotros
mismos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y
volvemos, y no hay cosa nuestra que no se torne ajena, y
no hay cosa ajena que no se torne nuestra... Y no hay
cosa a la cual corresponda ser eterna, salvo la sustancia
que es la materia, a la cual sin embargo corresponde no
menos estar en cambio continuo”140.
La unidad de las cosas naturales es su ley, así como el
cambio continuo que en esa unidad se produce y que
afecta las demás cosas de la naturaleza.
En los seres humanos existe la unidad entre la materia y
su producto más calificado: la consciencia, el espíritu. De
ahí que Feuerbach sentenciara que la materia no es el
producto del espíritu, tal como lo afirmaba el idealismo;
por lo contrario, la consciencia no es más que el producto
supremo de la materia; es materia elevada a la más alta
categoría. El ser humano es una unidad de substancia
material141.
140
Idem. P. 84.
141
“ “Espíritu” viene de la palabra latina “respirar”. Lo que respiramos es
aire, que es realmente materia por sutil que sea. A pesar del uso en sentido
contrario, la palabra “espiritual” no implica necesariamente que hablemos
de algo distinto de la materia (incluyendo la materia de la que está hecho el
cerebro), o de algo ajeno al reino de la ciencia” [ Sagan, Carl. El mundo y
sus demonios. Planeta, Bogotá, 1997. P. 48].
80
Así las cosas, entendido el espíritu como máxima
expresión de la materia humana, lo concebimos entonces
como un estado de esa materia, resultante de un
conjunto de procesos transformadores. El mundo no
puede concebirse más que como un conjunto de
procesos y no como un conjunto de objetos estáticos y
terminados: todas las cosas pasan por un cambio
ininterrumpido, “por un proceso de devenir y
desaparecer, a través del cual, pese a todo su carácter
fortuito y a todos los retrocesos momentáneos, se acaba
imponiendo siempre una trayectoria progresiva”142.
El dualismo no reconoce la ley del cambio y la
transformación. Establece la presencia de dos
fenómenos estáticos, separados uno de otro, haciendo
depender el uno del otro. No reconoce que un fenómeno,
no es más que manifestación de otro, como resultado del
proceso de transformación que se sucede en la unidad.
La filosofía de lo absoluto es una contradicción, en tanto
–siguiendo a Feuerbach-, el pensar procede del ser, más
no el ser del pensar: “al pensar le precede el padecer”143.
El pensamiento avanzado que demostró lo absurdo de la
concepción dualista del mundo y la historia, condujo a la
formación de la teoría de la unidad entre el sujeto y el
objeto del pensar y el ser. Primero fue Bruno,
anticipándose al racionalismo burgués, luego los
materialistas franceses del siglo XVIII y, finalmente,
Feuerbach y sus paisanos Marx y Engels.
142
Engels, F. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
143
Feuerbach, L. Op. Cit. P. 37.
En Feuerbach encontramos el principio de que no puede
haber pensamiento independientemente del hombre, es
decir, la conciencia no puede ser un fenómeno por fuera
del ser real material; es una actividad especial de la
materia cerebral. De ahí que, el hombre “no es otra cosa
que un ser material que tiene la facultad de pensar.
Siendo tal ser, es claro que ninguno de los elementos de
la contradicción debe ser suprimido en él; ni el ser, ni el
pensar, ni la “materia”, ni el “espíritu”, ni el sujeto, ni el
objeto”144. Siguiendo esa línea de pensamiento, Carlos
Marx estableció la conocida tesis de que “no es el pensar
el que determina el ser, sino el ser quien determina el
pensar”.
La doctrina absurda del dualismo filosófico se introdujo
en diversos esquemas del análisis social, haciendo
especial carrera entre los positivistas. La enmarañada
interpretación del fenómeno social se presenta cuando
se intenta separar al individuo de la sociedad, cuando se
coloca uno como contradicción del otro al no entender su
unidad. En esa trampa, se vio envuelto el mismo
pensamiento posmarxista.
Para algunos, en confluencia con la consigna
generalizada del dejar hacer, la sociedad se oponía al
individuo; la colectividad coloca barreras infranqueables
al individuo, que impiden su libre desenvolvimiento. Para
otros, en confluencia con la consigna de la socialización,
la sociedad lo es todo, siendo el único componente de la
unidad humana, negando la individualidad. El dualismo
144
Plejanov, G. Obras Escogidas, Tomo I. Ed.Quetzal, Buenos Aires, 1964.
P. 373.
81
sociologista y jurídico no puede comprender que la
Comunidad Humana es una Unidad, que ella es la
síntesis de la individualidad y único espacio al interior del
cual alcanza su pleno desenvolvimiento. La vida
individual y social es un todo continuo; esos dos
componentes de la asociación humana no se encuentran
separados, se hallan indisolublemente unidos como
consecuencia de la ley de la sociabilidad, que es su
aglutinante; si esta ley faltara, el individuo no sería más
que un ser patológico y desequilibrado y la sociedad
humana no existiría. El dualismo, al hacer la separación
entre el individuo y su síntesis de humanización, niega la
existencia de ambos, hace impracticable la asociación
humana y produce la autodestrucción de la especie. A la
negación de la humanidad conduce, finalmente, el
racionalismo burgués, produciendo la consecuente
desestabilización que sufrimos en el ocaso del siglo XX.
Ahora bien, como consecuencia de la lamentable
separación entre la teoría y la práctica, sucedida durante
años en el mundo de las expresiones organizativas de La
Cooperación, el dualismo se introdujo sutilmente en el
pensamiento cooperativo: se estableció la teoría de la
doble naturaleza.
La tendencia creciente, observada doblemente (en el
análisis doctrinal realizado por los neoclásicos y en la
cultura popular), de concebir la asociación cooperativa
como una expresión calificada y modificada de la
economía capitalista, es el resultado de la separación,
artificialmente doctrinaria, entre asociación y empresa.
Durante décadas se suscitó un enconado debate teórico
acerca de la función de la cooperativa como empresa,
como expresión del provecho individual, y como
comunidad de personas, manifestación del ideal
transformador de la sociedad. De esa manera se produjo
el absurdo dualismo de concebirla por un lado “como
instrumento económico con consecuencias sociales”, y,
por el otro, como “instrumento social con consecuencias
económicas”. Así se estableció la aparente contradicción
entre instrumento económico e instrumento social, que
ha aportado incesantes factores negativos al desarrollo
del movimiento cooperativo.
Al interior de la Alianza Cooperativa Internacional, es
introducido el concepto de la dualidad inicialmente por
Albert Thomas y posteriormente por Georges Fauquet.
Sin embargo, es un analista alemán (Georg Draheim, en
su obra “Die Genosssenschaft als Unternehmungstyp”)
quien define con precisión la teoría de la doble
naturaleza: la cooperativa –establece-, es una asociación
de personas y una empresa común, formada por las
economías de los asociados; como asociación, sus
intereses no son de carácter predominantemente
económico.
Georges Fauquet, a pesar de que entendía la
inseparabilidad de la unidad, propuso distinguir en esta
asociación dos elementos, dos componentes en la
unidad cooperativa: de un lado, la asociación de
personas que han reconocido y continúan reconociendo
la similitud de algunas de sus necesidades y la
posibilidad de satisfacerlas a través de medios colectivos
82
y no individuales; del otro, la presencia de una empresa
común, cuyo objeto particular responde precisamente a
las necesidades que deben satisfacerse145. Sin embargo,
los pragmáticos cooperadores hallaron en esta fórmula la
mejor justificación al esfuerzo de asimilación con la
economía capitalista: de un lado, mantenemos el ideal
transformador de La Cooperación, del otro, la necesaria
visión empresarial (eficiente y competitiva).
Benjamín Ramirez, explica que en la definición de la
cooperativa continúa vigente la discusión sobre la doble
naturaleza, pero, “cuando se relaciona con la realidad de
la cooperativa, es difícil establecer los parámetros de
diferenciación entre un elemento y otro, y de establecer
si los intereses de los asociados pueden considerarse
distintos cuando pertenecen a la asociación de personas,
o cuando pertenecen a la empresa económica”146.
Si concebimos la cooperativa como una forma particular
de asociación humana, destinada a participar de la
construcción de comunidad, no hay cabida al dualismo
en su concepción, ni en su operación. Asociación y
Empresa son una unidad; la actividad económica que al
interior de esa unidad se produce, no es más que una
función de la asociación; no hay lugar a separación. El
mismo Fauquet, explica el encadenamiento irreductible
entre ambos componentes: “El problema de las
relaciones entre el individuo y la sociedad ha sido
145
Fauquet, Georges. El sector cooperativo. 2ª. Edición. Intercoop, Buenos
Aires, 1973. P. 25.
146
Ramirez B., Benjamín. Teoría y doctrina de la Cooperación. CIUDEC,
Bogotá, 1989. P. 187.
planteado mucho antes de que nacieran las primeras
instituciones cooperativas. Lo que constituye una
aportación típica de La Cooperación es que ella conjuga
lo individual y lo colectivo al mismo tiempo en el plano
económico y social. En lo económico, la empresa
cooperativa es colectiva, pero está sobre la base y en
beneficio de economías privadas independientes.
Igualmente, en lo moral, la vida social de la cooperativa
se basa a la vez en la acción solidaria y en el desarrollo
de la personalidad autónoma y responsable. Se
encuentra así, tanto en el aspecto social como en el
económico de La Cooperación, la misma dualidad
compleja: lo individual y lo colectivo apoyándose lo uno
en lo otro”147. La institución cooperativa, restituye al
individuo, como miembro de la comunidad, las diferentes
funciones económicas -que se hallaban en manos de
individuos extraños a su propia comunidad-, reintegrando
lo económico a lo social.
Los cooperadores nos hemos sujetado a la trampa del
dualismo, conduciéndonos, contradictoriamente, a creer
que esta forma de asociación humana no tiene como
centro al Hombre, sino a su expresión económica. Es por
esta razón que ha ganado fuerza la doctrina solidarista,
expresión del desespero de los intelectuales por hallarle
razón de ser a una estructura empresarial nacida de la
necesidad, conceptualmente poco analizada. Las
cooperativas, así como las múltiples asociaciones de
resistencia, de sobrevivencia y convivencia hermanadas,
son una unidad, un producto de la consciencia, en la cual
el componente económico no se presenta separado de lo
147
Fauquet, G. Ibidem. P. 44.
83
social; por lo contrario, el primero es una especial
manera de desenvolverse el segundo, es una condición
particular de su devenir.

La superación del dualismo filosófico, es una acción

imprescindible al objeto de comprender las dimensiones
que han adquirido las asociaciones humanas; es una
condición sine qua non para establecer el porvenir de La
Cooperación.

84
 SOLIDARIDAD:
PROBLEMA DE IDENTIDAD
1. COMUNIDAD COOPERATIVA
Hemos expuesto en otro lugar la tesis de que sólo en la
Asociación se produce La Cooperación.
La primera gran expresión moderna de la conciencia del
concepto de “nosotros” es la asociación cooperativa: las
guildas y todas las formas de compañerismo y de
resistencia que le antecedieron, no superaron el influjo
de “lo presente”.
La Cooperación cooperativa, en sus diferentes
manifestaciones, surge en el contexto de las respuestas
de los dominados a los efectos de la dominación y
explotación capitalista. Se constituye así en el más
reciente mecanismo de asociación humana basado en el
principio de auto ayuda. Su evolución le permitió
instaurarse no sólo como fórmula de resistencia sino
como utopía y modo de producción alterno.
Aunque aceptamos la tesis de Paul Lambert148 acerca de
la presencia de asombrosas analogías entre ciertas
instituciones precapitalistas, con las instituciones
cooperativas contemporáneas, sin que se hallan
encontrado vínculos materiales entre ellas, creemos, tal
148
Lambert, Paul. La Doctrina Cooperativa. Intercoop Editora Cooperativa,
Buenos Aires, 1961. Pág. 27.
como lo hemos indicado, en la existencia de finos hilos
conductores entre estas manifestaciones antiguas del
instinto comunitario y las asociaciones obreras de los
siglos XVIII y XIX; el punto de vista de Lambert confluye
con el sostenido por Durkheim, Le Bon, Pirenne y
Duvignaud acerca de que las modernas asociaciones
son muy diferentes a las provenientes de la Edad Media.
Sin embargo, a nuestro juicio, las modernas teorías
asociacionistas, elaboradas con base en las prácticas
cohesionadoras del inmenso número de formas
asociativas surgidas en los dos últimos siglos, se nutren
de la milenaria tradición de organización de resistencia
humana; en este caso se cumple el conocido axioma de
que la historia es una especie de río, un encadenamiento
continuo, cuyas fuentes una vez exploradas permiten una
mayor comprensión de la naturaleza humana.
Las formas de organización cooperativa, en resumen,
son el resultado de un largo proceso de cooperación de
resistencia que, racionalizadas, establecen una teoría y
doctrina propias que superan los esquemas
espontaneístas, de simple respuesta a las condiciones
presentes, y proponen una nueva utopía social y un
nuevo modo de producir.
Mladenatz clasifica los cooperadores en tres categorías:
quienes consideran la cooperativa como un desarrollo de
la empresa capitalista; aquellos que le otorgan la
categoría de instrumento de lucha obrera; los demás,
que la conciben como el germen del nuevo régimen
85
económico basado en La Cooperación149. No hay
ninguna duda: estamos sumados en el tercer grupo.
La asociación cooperativa, afirmamos, adquiere con los
Pioneros su sentido utópico pero recoge, igualmente, las
bases programáticas que sintetizó Aristóteles y que
complementaron los obreros del siglo XVIII: “En cuanto
sea posible –declaran en su Manifiesto Fundamental- la
Sociedad procederá a organizar, en su seno y por sus
propios medios, la producción, distribución y educación
o, en otros términos, se constituirá como una colonia
autónoma donde todos los intereses serán solidarios y
vendrá en ayuda de las demás sociedades que quieran
formar colonias semejantes”.
Hay algo “uno y común y lo mismo” que reúne a los
integrantes de la asociación cooperativa y por efecto del
principio de equidad, participan de ese objeto “por igual
como desigualmente”. Por tanto, entre los miembros de
esta asociación humana unos no son el “medio” y otros
el “fin”, por el contrario, todos hacen parte de la misma
comunidad de semejanzas que ven en el porvenir “la vida
más perfecta posible”, pero unidos en el presente, como
grupo homogéneo e identificado, en torno a la
“autosuficiencia para la vida”.
La Cooperación cooperativista se forjó, inicialmente, en
torno a dos principios originarios (aristotélicos) de toda
Comunidad: semejanzas y autosuficiencia. Sin embargo,
tres componentes esenciales, inherentes a la posibilidad
de humanización, han logrado tardíamente introducirse
149
Mladenatz. Op. Cit. P. 191.
en el modo de vida cooperativo: la localización, la
determinación clara y precisa de los espacios geográfico
y demográfico; la cultura, el forjamiento de una memoria
colectiva; la autonomía, la configuración como sector
alterno de la economía.
Esa falta de estructuración en torno a todos los
componentes identificadores de comunidad, ha permitido
la aparición de concepciones erróneas en la
interpretación del fenómeno cooperativo. En el lenguaje
común se identifica La Cooperación, exclusivamente
como la ayuda o auxilio que se presta para el logro de
alguna cosa o, simplemente como la acción simultánea
de dos o más agentes sociales para producir un mismo e
idéntico fin. Sin embargo, cooperari es trabajar con, obrar
juntamente.
El operar conjuntamente, desde la concepción de
Cooperación que se ha venido produciendo en el último
siglo, supera la acción coyuntural; instaurándose así un
fenómeno que se encuentra unido al de la Asociación.
Desde esta visión, el obrar con, significa una
dependencia mutua de quienes cooperan,
estableciéndose una relación de correlatividad, de
sucesión simultánea, con el fenómeno asociativo, en
tanto este último supone La Cooperación de los
asociados para la obtención del fin colectivizador: único,
común y lo mismo, según la expresión de Aristóteles.
Antonio Soldevilla propone que, confundiéndose en uno
los sentidos etimológico y estrictamente gramatical,
entonces, “La Cooperación es una forma de hacer, es
una actividad y un efecto, es un modo de
86
comportamiento social, y un modo de vivir que supone
una relación comunitaria y que tiene como objeto un fin
último, enraizado en un interés empírico de obtención de
un bien común”. De ahí que “la idea de Sociedad, en el
marco de la asociación, lleva consigo la de cooperación,
ya que se es ser sociable por naturaleza, desde el
momento en que se entra en el juego de obligaciones y
deberes que exige la vida de relación”150.
Así las cosas, La Cooperación cooperativa es una
expresión de Comunidad, y, en la medida en que se ha
definido como expresión de conciencia del “nosotros”, de
identidad respecto del porvenir, ha heredado la
importancia obtenida por la comuna primigenia y se
establece como alternativa de humanización: “a la
cooperativa –sentencia Kropotkin-, entendida justamente
como la entendía su fundador, Robert Owen,
corresponde desempeñar en el siglo XX, el mismo papel
de honor que desempeñaron a fines de la Edad Media
las guildas y las ciudades libres”. El papel de
sustentadoras de la Comunidad Humana, en tanto, es la
última expresión del derecho humano por salirse de la
esfera de su privacidad, de su aislamiento, finitud y
limitación, potenciando la sociabilidad para la alcanzar “la
meta de la justicia económico social”151.
Alguna vez Francisco Luis Jiménez sentenciaba que “La
Cooperación tiene la ventaja de que es el único sistema
que reúne la virtud de la humanización en todos sus
150
Soldevilla, Antonio. El movimiento cooperativo mundial. Ceres,
Valladolid, 1973. P. 2.
151
Idem. P. 15.
procedimientos”, puesto que “lleva consigo el remedio
para todos los males que actualmente confronta el
mundo y que lo han llevado a esta terrible situación de
caos y de desesperación”152. Ese rol, poco reconocido
por efecto de la fuerza obtenida por el individualismo
burgués que ha asaeteado profundamente la asociación
cooperativa, externa e internamente, sólo puede ser
realizado en tanto superemos nuestra tendencia a la
práctica de cooperación fragmentaria y nos aprestemos a
construir intensamente La Cooperación comprensiva,
superando, a su vez, la concepción idealista del
dualismo.
1.1. Cooperación Fragmentaria
La profunda tendencia a ignorar la Historia, cuando de
vivir el presente se trata, ha afectado de manera
protuberante el proceso de construcción teórica del
cooperativismo mundial. El pragmatismo surgido de la
predominancia de la segmentación consumista, unida a
la minimización del fenómeno cooperativo inducido por la
“ciencia” posmarxista, estableció una especie de “limbo”
teórico, del cual apenas nos desprendemos muy
avanzada la segunda posguerra, cuando entra en línea
de declive la “guerra fría”.
Esa extraña pereza por el análisis del devenir de La
Cooperación, por décadas apenas permitió realizar
pequeños avances en la comprensión del fenómeno.
Finalizando el siglo XX, ya podemos aventurarnos a
152
Conferencia Bolivariana de Estudios Cooperativos, Popayán, 1943.
87
asegurar la presencia de tres etapas configuradoras de la
historia de la asociación cooperativa.
En primer lugar, identificamos la etapa de su formulación
doctrinaria, aún no estudiada en toda su profundidad
teórica, que tiene como centro los esfuerzos
organizativos producidos en Inglaterra (con Owen y King
a la cabeza) y los doctrinarios, acaecidos en Francia
hasta mediados del siglo XIX.
Con la formación de la Sociedad de los Pioneros de
Rochdale y la expansión que se produce con base en
sus éxitos normativos y económicos, se inicia la segunda
etapa del movimiento cooperativo mundial. Durante este
período se alcanza el máximo desarrollo del
cooperativismo de consumo y se establecen los procesos
de simultánea expansión de las asociaciones conexas:
las cajas y uniones de crédito y las centrales de
comercialización. Se consolida durante cerca de un siglo
la expresión fragmentaria de La Cooperación.
Finalmente, como producto de especiales fenómenos
socioeconómicos, de especial trascendencia histórica, se
halla en La Cooperación una identificación con la
necesidad apremiante de reconstruir Comunidad: se
regresa a las fuentes, al objeto primario del
cooperativismo, a la colonia autónoma, a la cooperativa
comunitaria o integral. Surgen, en el escenario
económico y social, los kibutz, éjidos y koljoses, en fin,
todo el esplendoroso mundo de las comunas agrarias
cooperativizadas. Se forja, en una tercera etapa, La
Cooperación comprensiva.
El impacto de La Cooperación de consumo, la expansión
de ese sistema que aprovecha la extensión política y
comercial del Imperio Británico y el desarrollo teórico
concentrado en esa expresión primaria del
cooperativismo –esfuerzo principal de la Escuela de
Nimes-, estableció su preponderancia, incluso
introduciendo sus principios a otros sistemas
cooperativos. Sin embargo, a nuestro juicio, experiencias
de cooperación surgidas simultáneamente, relacionadas
con las propuestas de Raiffeissen, avisoraban La
Cooperación comprensiva, pero no lograron el desarrollo
teórico suficiente para imponerse a la fragmentación; por
el contrario, fueron permeadas profundamente,
confluyendo en la alternativa de cooperación de crédito.
En este marco, el cooperativismo se limitó a las
asociaciones de consumidores de compras, de ventas o
de recursos monetarios, siendo su práctica
necesariamente fragmentaria: “cierto es que al unirse a
una cooperativa de consumo, un individuo entra en
cooperación directa con los otros miembros de la
asociación. Pero lo hace en nombre de uno de sus
numerosos papeles sociales: en este caso de su papel
de consumidor. En cualquier otro aspecto queda libre
para practicar la competencia, aún con los miembros de
su propia asociación”153.
La cooperativa fragmentaria no logra convocarse en
torno a los cinco componentes esenciales de toda
153
Infield, H. Utopía y experimento. Op.Cit. p. 66.
88
Comunidad: algunos son desechados, otros son
parcialmente practicados.
La Cooperación de consumo y de crédito se evidencia
originariamente sobre la base del espíritu de localización,
forjando redes sociales en escenarios territoriales
claramente determinados, pero el olvido de este principio
y el haber permitido la introducción de los esquemas de
la “competencia”, nacidos de métodos capitalistas,
produjeron la expansión desenfrenada. Este fenómeno
de eliminación de raíces comunitarias, produjo el
resquebrajamiento de la unidad en las semejanzas, del
principio básico de identidad, siendo fuente principal de
la crisis de los sistemas de consumo y crédito que no
rectificaron a tiempo.
La comunidad de semejanzas se vuelve vana cuando no
se establecen límites geográficos y demográficos. La
sociabilidad en su expresión práctica y cotidiana se
verifica en relación con estas fronteras. Los miembros de
las cooperativas en expansión pierden su contacto vital y
cercano, se constituyen en un asociado más: las crisis de
credibilidad en esta última parte del siglo XX–advertidas
por Laidlaw-, se soportan en el olvido de las semejanzas.
Aún más, esa falta de identidad cultural y territorial, hace
a las cooperativas permeables al espíritu de
competencia, que es la negación de sí mismas.
La autosuficiencia para la vida, pilar de las más
connotadas asociaciones humanas conocidas, apenas es
esbozada en la teoría de La Cooperación de los
consumidores. Mas, en su práctica, la fuente teórica de la
Escuela de Nimes, la aspiración de los Pioneros y los
solidaristas cristianos británicos, resultó ser letra muerta.
Los afanes por la eficiencia y la competencia, el haber
introducido el espíritu de concebir la cooperativa como un
“negocio” –siendo ello un “mal negocio”, como advirtió
Gide-, indujo a pensar sólo en la especialización, en la
profundización de las oportunidades del mercado. Se
olvidó que la Cooperativa es expresión de Comunidad,
de vida en común, de economía colectiva. La
Cooperación fragmentaria se quedó en el interés común
original y no avanzó hacia el propósito de afectar la parte
sustancial de la vida de los cooperadores: la subsistencia
en todas sus dimensiones. La colectivización de la vida
económica es lo que genera el vínculo real; la
cooperativización de sólo una porción de la vida produce,
a la postre, el resquebrajamiento. El indicador de la
lealtad económica, propuesto por Henri Desroche, no es
posible con la fragmentación: Laidlaw se lamentaba del
hecho de que “los afiliados no le prestan atención a su
vinculación asociativa o sólo la consideran de manera
fortuita”, por lo que “la lealtad es más forzada que
espontánea”154.
La fragmentación impide el recorrer las fuentes y ha
pretendido construir una cultura de La Cooperación sin
ellas; por eso, la cultura fragmentaria es profundamente
penetrada por la ideología del capitalismo. No se puede
construir cultura sin Memoria. No se puede tener
conciencia del “nosotros” sin Memoria. Y, “hay que
acordarse mucho para imaginar mucho” como sostiene
154
Laidlaw, A.F. Cooperativas en el año 2000. CINCOP, Bogotá, 1987. P.
83.
89
Desroche155. Tres condiciones son esenciales para forjar
cultura: memoria, conciencia e imaginación.
Finalmente, la segunda etapa de la historia del
cooperativismo mundial la identificamos como
fragmentaria, por el hecho de que paulatinamente se ha
permitido que el principio de la autonomía pierda
preponderancia. Con excepción del sistema cooperativo
de producción, nacido de la lucha entre asociacionismo y
estatismo en Francia, los demás son producto del deseo
humano de autoabastecerse con base en la asociación
local, sin ingerencia alguna de autoridad centralizada: la
idea del self guvernment explicada por Infield. Ese
fenómeno de ceder terreno frente a un principio vital es
consecuencia de la intensa relación que se suscita con
los Estados desde los albores del siglo XX: “en la medida
en que los Estados, sobre todo los del Tercer Mundo,
descubrían las potencialidades de este sector,
incursionaron en prácticas proteccionistas y teoría de las tres etapas, llamada a cooperativizar el
paternalistas”, descubriendo, a su vez, “la manera de
utilizar estas formas de organización para que fuesen
instrumento de las políticas económicas y sociales de los
gobiernos”156.
Así, pues, la especialización, que no es un concepto
proveniente de las fuentes doctrinarias de La
Cooperación, produjo resultados opuestos a la idea de
Comunidad que imaginaron los tejedores de Rochdale.
155
Desroche, Henri: “Autodesarrollo e Intercooperación”. En: Los
principios cooperativos y la Europa comunitaria. Op. Cit. Pg. 293 y ss.
156
Zabala, Hernando. Anotaciones para el análisis de las relaciones entre el
Estado y el Cooperativismo Colombiano. CINCOA, Medellín, 1997. P. 70.
Charles Gide esperaba que aparecieran en las masas
numerosas y variadas agrupaciones, encargadas de
realizar diversas funciones sociales: "las más inmensas,
las otras pequeñas y de las cuales formarán parte
libremente todos los hombres....; asociaciones en las
cuales los trabajadores percibirán el producto íntegro de
su trabajo, porque ellos poseerán sus instrumentos de
producción; asociaciones que suprimirán los
intermediarios, porque ellas cambiarán sus productos
directamente; asociaciones que no mutilarán el individuo
porque la iniciativa individual se conservará como el
resorte oculto que hará mover a cada una de ellas y que
por el contrario protegerá al individuo contra los azares
de la vida por la práctica de La Solidaridad; asociaciones,
en fin, que, sin suprimir la emulación que es
indispensable al progreso, atenuarán la concurrencia y la
lucha, suprimiendo la mayor parte de las causas que
ponen en nuestra época los hombres en conflicto”. La
mundo, puesta a operar sin Comunidad, en vez de la
integralidad, produjo su contrario, la fragmentariedad.
Esa expresión cooperativa no se introdujo
profundamente en la vida económica y social de los
miembros asociados; sólo se ha ubicado en algunas de
sus porciones, manteniendo el conflicto con las demás.
Sin embargo, ese efecto contradictorio de la desviación
cultural, generó una síntesis fundamental: la teoría de la
intercooperación. La fragmentación negó la aspiración
primaria de “conquistar el mundo”, pero éste aspecto se
encuentra en la base de toda la doctrina y, por
consiguiente, para superar la contradicción, debía surgir,
90
indefectiblemente, un nuevo postulado: la fragmentación
exigió planificación de las relaciones entre los sistemas
fragmentados; la contradicción sólo podía superarse
mediante relaciones intercooperativas.
La inserción parcial en los componentes caracterizadores
de una Comunidad, hizo de La Cooperación fragmentaria
un esquema emulador de las prácticas capitalistas y
productor de sistemas de competencia que contradecían
sus principios fundamentales. La ayuda mutua, en el
nivel superior de colaboración entre diferentes formas
asociativas, dio cabida a la competencia. La ley natural
que garantiza la sobrevivencia fue dejada de lado en la
gran mayoría de las experiencias, olvidándose del
principio biológico de que “aquellas especies que poseen
mayor inteligencia para unirse y evitar la competencia y
la lucha, tienen también mejores oportunidades para
sobrevivir y alcanzar el máximo desarrollo progresivo”157.
Las especies que practican la ayuda mutua florecen,
mientras que las que practican la competencia,
desconociendo la sociabilidad, van a la decadencia..
La debilidad estructural del cooperativismo mundial,
producto de la práctica parcial de los factores
constitutivos de una Comunidad, hizo posible el
forjamiento del sexto factor fundamental: la
intercooperación, el cual se ubica como método
relacional entre las asociaciones locales e hilo conductor
para la construcción del sector económico. Con la
aparición de la teoría de la intercooperación y de su
experimentación, los cooperadores aceptamos el
157
Kropotkin. Op. Cit. P. 103.
principio de que las asociaciones humanas se
encuentran sometidas a las leyes naturales, de modo
que se encuentran sujetas a la ley del apoyo mutuo, la
cual asegura las mejores oportunidades de supervivencia
sólo a quienes se prestan el máximo apoyo en su lucha
por la existencia
1.2. Cooperación Comprensiva
La comunidad integral, soportada en fuertes vínculos de
semejanza y en la esperanza de la autosuficiencia y la
autonomía, parecía repugnar al común de los
cooperadores. Pero, la aparición de formas de
cooperación diferentes a la fragmentaria que, como ésta,
sostuvieron métodos de eficiencia y competitividad, y el
impulso práctico y teórico del sistema de
intercooperación, son el presupuesto de una nueva etapa
histórica de La Cooperación.
La cooperativa del porvenir, debe su origen a la
necesidad de construir comunidad sobre una base
humanizadora. Como todos los demás sistemas
cooperativos, obedece a necesidades fundamentales
“que, en condiciones dadas, no hubieran podido ser
satisfechas de otro modo”. La Cooperación Comunitaria,
evidenciada básicamente después de la segunda guerra,
presenta una fórmula de “cooperación global”158, esto es,
de intervención decidida en todos los ámbitos de vida de
los asociados. Es, en este sentido, un retorno al sentido
original establecido en la doctrina cooperativa, una
esperanza de reconstitución de la más clásica asociación
158
Infield, H. Ibidem. P. 175.
91
humana, pero también –en opinión de Infield y muchos
otros consejeros- el remedio contra el “peligro de
estancamiento” surgido de La Cooperación fragmentaria.
La Cooperación Comprensiva, surge en los ámbitos
locales a manera de comunidades autosuficientes; en los
ámbitos regionales, como circuito de intercooperación.
En todo sentido, mantienen el principio de la delimitación
geográfica y demográfica.
En el primer caso, las comunidades cooperativas son
establecidas por personas que hallan una situación
económica y social intolerable, soportando un medio
ambiente social, económico y político que no permite
potenciar el esfuerzo individual para satisfacer sus más
elementales necesidades: “en consecuencia, tratan de
lograrlo uniendo sus recursos a los de otros compañeros
aliados por motivos idénticos o, al menos, análogos”159;
les sería imposible superar sus carencias de un modo
diferente al de la combinación de sus esfuerzos. Pero
ese descubrimiento de intereses comunes vitales halla
siempre un vínculo que los afirma: la cultura común.
Encuentran, conscientemente, en La Cooperación
Cooperativa la manera de organizar su trabajo y sus
vidas. Aunque en la mayoría de los casos, la motivación
de estas experiencias es predominantemente material o
económica, se encuentran algunas en las que priman los
lazos sociales, afectivos, intelectuales y hasta
espirituales; pero todas conducen a potenciar, desde lo
material, los vínculos más trascendentes.
159
Idem. P. 117.
En nuestro concepto, La Cooperación comprensiva inicia
su ascenso con la formación de la comunidad agraria
alemana, forjada en la experiencia de F.W. Raiffeissen.
Ese sistema es el origen de modelos que hacia mediados
del siglo XX se perfilaban como clásicamente
comprensivos. Sin embargo, aceptamos la tesis de Infield
acerca de que se pueden distinguir tres tipos de
cooperativas comunitarias: en primer lugar las religiosas;
luego las socialreformistas; finalmente, las dominadas
especialmente por consideraciones económicas. Esto es,
estas comunidades “han sido fundadas sobre credos
religiosos o impulsadas por la idea de reforma social”,
pero, “la cooperativa comunitaria moderna ha
desarrollado un nuevo tipo socioeconómico de
organización, utilizado por servicios gubernamentales o
semigubernamentales como instrumento de
reconstrucción de los campos agrícolas”160. Los kibutz
aparecen como el tipo más caracterizador de este
fenómeno; luego, aprovechando las ancestrales culturas
de sociabilidad, las Revoluciones Rusa y Mexicana,
fomentan la construcción del koljós y el éjido.
La Cooperación comprensiva de tipo comunitario,
presenta las siguientes características fundamentales:
1º. El individuo coopera siempre como productor y en la
mayor parte de sus otros papeles sociales: como
consumidor, como participante en el autogobierno, como
vendedor o comprador de bienes, como sujeto de crédito,
etc. En el caso soviético y mexicano, y en el Moshav
Ovdim en Israel, la práctica cooperativa domina
160
Idem. P. 48.
92
esencialmente el proceso de producción, desde donde se
irradia hacia las otras esferas sociales, mas, el proceso
de consumo continúa siendo función de la familia. En el
kibutz se coloca bajo el régimen cooperativo tanto el
consumo como la producción, así como la mayor parte
de las esferas no económicas. En la comuna agraria
alemana, extendida ampliamente a toda Europa
continental, o en la caja rural quebecquense, todas las
esferas económicas son penetradas profundamente,
pero se observa menor permeabilidad en las sociales;
2º. Tiende a mezclar en la Comunidad, de un modo
decisivo, a todas las instituciones que en ella se
fermentan, moldeando todas las relaciones sociales
dentro del grupo. Así La Cooperación comprensiva se
convierte en dinamizadora del tejido social local;
3º. Implica más que una actividad económica limitada:
supone cierta vida tanto como cierto trabajo en común;
4º. Se encuentra naturalmente restringida por el área
geográfica sobre la que centra su actividad social y
económica. A la aldea cooperativa, sobre todo en
Europa, le ha correspondido la no poca intensa tarea de
construcción local y de reconstrucción social. El medio
geográfico se constituye en factor decisivo en la
consolidación de la Comunidad, por sus efectos
productivos, culturales y sociológicos161;
161
Desde la teoría económica se acepta la tesis del influjo del medio
geográfico en la conformación de las fuerzas productivas. Plejanov sostuvo
que “el desarrollo de las fuerzas productivas, que, en definitiva, determina el
de todas las relaciones sociales, depende de las propiedades del medio
5º. El reclutamiento asociativo es cerrado, por efecto de
la comunidad de semejanza cultural, por lo que no existe
el peligro de la fácil desintegración asociativa.
Son estas razones las que determinan que dichas
comunidades cooperativas, no sufran por la
fragmentación. Ellas “producen un nuevo modo de vida,
el modo cooperativo, con seres humanos mejor
integrados”. En estos tipos asociativos, “vida familiar,
educación, esparcimiento, cuidado de los enfermos, de
los inválidos o de los ancianos, se encuentran más o
menos afectados por el espíritu de cooperación... de
donde resulta un desarrollo general de las cualidades
que hacen posible una larga convivencia”162. La
Cooperación integral, resulta ser más abarcadora y
comprensiva, permitiendo superar la segmentación en la
vida.
La Cooperación Comprensiva se manifiesta también en
forma de circuitos de Intercooperación. El ideal de la
fragmentación consumista era el de intervenir las
diferentes esferas partiendo de la asociación de los
consumidores e interviniendo, posteriormente, la
producción a través de las asociaciones industriales y
geográfico. Pero, una vez que ciertas relaciones sociales han surgido,
ejercen, a su vez, una gran influencia sobre el desarrollo de las fuerzas
productivas. De manera que lo que primeramente es una consecuencia se
convierte, a su turno, en una causa; entre la evolución de las fuerzas
productivas y el régimen social se produce una acción y una reacción
recíprocas, que toman en diferentes épocas las formas más variadas”
[Op.Cit. p. 382].
162
Idem. P. 53.
93
agrícolas. Sin embargo, los complejos problemáticos de
su devenir, la hicieron fragmentaria. Pero, la
contradicción entre fragmentariedad e integralidad,
produce la síntesis de la intercooperación, a la cual
contribuye, especialmente, el avance del sistema
cooperativo de producción.
Georges Fauquet, en su intento por romper la
contradicción aparente entre la acción económica y
social de la organización cooperativa, descubrió las
potencialidades de la intercooperación, unas especiales
relaciones entre las unidades cooperativas y las
comunidades que agrupan que hacen posible el
restablecimiento del orden moral. La aparente
preponderancia de lo económico le da cabida al esfuerzo
transformador de lo social, ya que “a todo lo largo de la
cadena cooperativa establecida por esfuerzos comunes,
los bienes transmitidos no son ya simples valores
económicos, mercancías despojadas de toda
humanidad”. Las transacciones económicas se despojan
de su sentido puramente valorativo para ponerse al
servicio del esfuerzo de humanización, permitiendo
restablecer el predominio de lo social sobre su simple
manifestación económica.
La nueva unidad alcanzada, síntesis de unidades
particulares, produce La Cooperación en una escala
superior: genera movimiento, establece el sistema y crea
el sector; funda una suprema consciencia del “nosotros”.
Así, mediante la intercooperación, los “cooperadores de
ciudades y de aldeas se hacen cargo de los lazos que los
ligan. Entre unos y otros se establece una comunidad de
sentimientos que tiende a hacer prevalecer en sus
relaciones las normas de una equitativa solidaridad, el
respeto recíproco de sus condiciones de vida y
trabajo”163.
2. EL METODO DE LA COOPERACION
2.1. Criterio de Identidad y Espíritu de Cooperación
La Cooperación cooperativa se establece sobre las
bases de una firme identidad entre quienes se
encuentran asociados, pero, sobre todo, en el
mantenimiento del espíritu y voluntad de actuar en
asociación; ese esfuerzo identificador de los individuos le
da razón de ser al producto de su consciencia, le
reafirma y le insta a avanzar en la escala de
humanización: la integración con otras unidades.
Esa identidad de base, se halla sustentada en cuatro
factores principales:
1º. Que sea una asociación de hombres, con
necesidades, con ideales y sueños; que no sea una
asociación de capitales, esto es, que no se establezca
sobre los pilares de la fragmentalidad exclusivamente
económica; que no sea solamente expresión de
integración de capitales;
2º. Que los miembros de esa asociación sean iguales, es
decir, que se asocien voluntariamente a ella en pié de
163
Fauquet, G. Op. Cit. P. 37.
94
igualdad, como seres que tienen idénticas necesidades,
intereses que les son comunes;
3º. Que el acto de asociarse sea voluntario. La identidad,
que es intencional, a decir de Dieter Benecke, “sólo tiene
sentido cuando La Cooperación es voluntaria, es decir,
en la medida en que la intención sea el producto de una
libre decisión del individuo”, porque de ello dependerá la
participación en la organización y en la operación, así
como el compromiso en el control;
4º. Finalmente, toda asociación de este tipo, debe
identificar un objetivo económico, representativo del
interés común, que convoque a todos, que haga posible
el concurso y compromiso permanente de todos.
El factor decisivo que hace posible La Cooperación de
base y todas las formas superiores de cooperación que
ésta produce, es el criterio de identidad. Este, conlleva
participación en la organización, relación operacional
entre el asociado y su asociación y, finalmente, control
de gestión. Los otros criterios, tales como la voluntad, la
igualdad y el afán de autobeneficio, no son más que
factores derivados, dependientes de la identificación. Por
eso, cuando se pierde la semejanza, o cuando se
“olvida”, fenece la asociación y no asciende a
comunidad.
Benecke propone que en La Cooperación,
primariamente, en la cooperativa tradicional de compra-
venta, se ofrece una relación doble. En ella, sus dueños
son sus clientes, y la contradicción con los demás
componentes de la acción empresarial (trabajadores y
proveedores) se supera en la medida del avance de la
intercooperación, por un lado, y de la instauración del
régimen del trabajo asociado, por el otro. En la
cooperativa de producción la relación primaria se ofrece
entre dueño y trabajador, pudiéndose avanzar hacia la
eliminación de la contradicción con los demás
componentes (cliente y proveedor, sólo mediante
intercooperación164.
En todo caso, allí donde La Cooperación no ha
alcanzado la categoría de Comunidad, estableciéndose
integralidad a través de intercooperación, ésta sólo se
produce a través de la identidad entre asociados de la
unidad cooperativa y los demás componentes de su
manifestación empresarial. Allí donde La Cooperación
comprensiva se define como Comunidad, los cuatro
componentes de la acción empresarial se encuentran
completamente identificados en torno al principio
aristotélico de la autosuficiencia.
Esa identidad intencionada, es el resultado de la
colectivización de los intereses particulares; así, el
individuo busca a través del bienestar de todo el grupo
mayores ventajas para sí mismo, el cual es un afán
absolutamente natural proveniente del atávico instinto de
conservación. En este sentido La Cooperación ofrece al
individuo, además de la consciencia del nosotros:
164
Benecke, Dieter W. Ediciones Nueva Universidad, Santiago,1973. P. 87
y ss.
95
a. Un efecto de racionalización, al establecer economías
de escala;
b. Un efecto de dinamización, por el cual se permiten
relaciones de intercambio favorables al dueño-cliente
o al dueño-trabajador;
c. Un efecto de integración, porque aumenta la
sociabilidad y la reconstrucción de los tejidos sociales.
Pero, el mantenimiento de la identidad, de la cohesión en
cada unidad, de la consciencia y de los efectos de
racionalización, dinamización e integración, depende de
las reglas que establecen la participación en la
organización interna, en el uso de los servicios y en el
control sobre la gestión.
En primer lugar, la disposición organizacional de la
asociación cooperativa, permite a sus miembros influir en
las políticas de empresa: les otorga el derecho de opinión
pero, sobre todo, el derecho de elegir a sus dirigentes y
de expresar su satisfacción con su desempeño, mediante
la reelección o la revocatoria. A su vez, la asociación
cooperativa debe proporcionar servicios que respondan a
las expectativas de sus miembros o de sus asociaciones
congéneres; en sentido estricto, la operación cooperativa
debe guiarse exclusivamente por los intereses de sus
clientes. Finalmente, para mantener este equilibrio, los
cooperadores poseen el derecho de vigilar las decisiones
y actividades de sus administradores (condición
necesaria para lograr la estabilidad y la eficiencia); ese
control se alcanza cuando los asociados participan de la
política general, se encuentran informados y pueden
ejercer el derecho de reelección o de rechazo.
2.2. Democracia Participativa
De modo pues que el método superior que hace posible
la supervivencia de La Cooperación en todos sus
espacios, es el de la participación. La identidad, factor
decisivo, presupone igualdad de derechos, y éstos se
sostienen con la práctica de la democracia participativa.
La igualdad de derechos se manifiesta especialmente en
el proceso de toma de decisiones, en las oportunidades
de formación e información, en la relación operacional y
en el acceso al control.
Nos ratificamos en el punto de vista de que cuando el
método falla, fenece La Cooperación. Sin embargo, la
nota diferencial frente a unidades económicas de otros
modelos, no es precisamente el principio de la
democracia. El método no es más que un instrumento de
una concepción filosófica, de un modo de entender las
relaciones económicas y sociales que diferencian a La
Cooperación de otras concepciones. El principio
democrático, de igualdad de derechos en el proceso de
toma de decisiones, responde al presupuesto básico de
construir una economía del desarrollo humano, una
economía que domine la técnica, en fin, una economía
“de responsabilidad y de asociación” que “corresponde a
los valores de libertad y de solidaridad humanas”165.
165
Del Arco, José Luis. Op Cit. P. 343.
96
De ahí que, “las reglas rochdelianas no pueden
garantizar más que la autenticidad formal de una
cooperativa. Su carácter realmente cooperativo depende,
principalmente, de la presencia de miembros con espíritu
cooperativo. Una cooperativa sin cooperativistas, es
decir, sin hombres que sientan la moral cooperativa y la
traduzcan en normas de conducta, es siempre frágil y no
puede jugar plenamente su papel económico y social”166.

166
Idem. P. 347.

97
 EPILOGO:
EL PORVENIR DE LA COOPERACION
“Estamos todos aprisionados
en las mallas de una red gigantesca
que La Solidaridad humana
ha echado sobre nosotros
y que cubre el globo entero“
Charles Gide
Durante muchos años ha sido el centro de nuestras
preocupaciones intelectuales, el acercamiento a una
aproximación teórica del modelo económico y social que
pudiera ser alternativo para el pueblo colombiano.
En nuestra opinión, no es posible concebir un modelo
superior sin que se contemple la participación de la
numerosa gama de formas asociativas de producción,
supervivencia y convivencia, que han surgido en el
escenario social en las últimas décadas. Lo alternativo -
económico, social, político y cultural-, implica la
definición, la constatación y el conocimiento a fondo de
estos agrupamientos humanos, en la medida en que
ellos se han venido entendiendo como mecanismos que
propenden por la solución a las necesidades materiales y
espirituales de los grupos sociales (local o
profesionalmente identificados) aglutinados a su
alrededor, o de las comunidades objeto de sus
actuaciones; todos ellos, identificados en la utilización de
procesos de participación profundamente democráticos.
Esos agrupamientos, en los cuales ciframos las
esperanzas de un porvenir más luminoso, que son el
núcleo de una nueva alternativa económica y social,
deben entenderse como un vehículo de ordenamiento de
la Sociedad a través de la organización del sistema
económico, orientando la producción, la distribución y el
consumo de bienes y servicios bajo el método de La
Cooperación, intensamente enlazados al proceso de
construcción de Comunidad.
Koprotkin había advertido, hace ya 100 años, que la
corriente de ayuda y apoyo mutuo fluye continuamente “y
busca los caminos para una nueva expresión que no
será ya el Estado, ni la ciudad medieval, ni la comuna
aldeana de los bárbaros, ni la organización tribal de los
salvajes, sino que, procediendo de todas estas formas,
será más perfecta que ellas, por su profundidad y por la
amplitud de sus principios humanos”167.
La discusión que hoy se genera en torno de la
“Economía Solidaria”, está siendo lugar común en muy
diversos espacios. De manera permanente se convocan
grupos muy distintos para hacerse claridad respecto del
concepto de desarrollo y las estrategias integrales que
deben asumirse para alcanzar cambios estructurales,
desde una nueva visión de lo económico alternativo.
Recientemente hemos ubicado igual preocupación en
algunos claustros universitarios con alguna identidad o
acercamiento al cooperativismo. Pero lo cierto es que en
la coyuntura por la cual atraviesan las naciones
latinoamericanas, se viene convirtiendo en un acicate
167
Koprotkin. Op. Cit. Pgs. 221-222.
98
fundamental para la reflexión sobre el porvenir de
nuestros pueblos.
Desde los años sesenta, y desde muy variadas vertientes
de pensamiento, se ha venido analizando el problema de
la construcción de un modelo alternativo, al que,
empíricamente, ha querido identificársele
conceptualmente.
Algunos gobiernos le han impuesto el título de “economía
social”, los cooperadores han pretendido constituir el
“sector de economía cooperativa”, los movimientos de
pobladores y comunitarios buscan el establecimiento de
una “economía solidaria”, el movimiento obrero ha
presentado la propuesta de un “sector de economía del
trabajo” y los intelectuales simplemente nos sugieren “un
modelo alternativo de producción y organización social”.
Sin embargo, ha ganado terreno intensamente la
propuesta del profesor Razeto acerca de la “economía de
solidaridad”. Algunos de los gobiernos de la zona andina
latinoamericana, abiertamente han cambiado el concepto
europeísta de “economía social”, gran número de
cooperadores latinoamericanos se adhieren al
“movimiento de solidaridad” y en las esferas académicas
se introduce profundamente el solidarismo como objeto
de estudio.
En Colombia, el uso de este término comenzó hacia
finales de los años setenta y principio de los ochenta,
dentro del proceso de formulación del Plan de Desarrollo
Cooperativo impulsado por el gobierno. Desde el
documento intitulado “Guía Metodológica para el Plan
Nacional de Desarrollo Cooperativo”, producido por el
Proyecto OIT Col. 76/016, “se inició la transferencia
terminológica al lenguaje oficial de las distintas
dependencias del Estado”168.
Desde entonces, la expresión “solidaridad” hizo carrera
en la política de Estado. Esa palabra “es la que más
florece en los labios y la pluma de todos”: en los
discursos políticos y económicos, en los escritos
literarios, en las arengas sindicales y en las charlas de
café. Carranza se lamenta de que la palabra solidaridad
“ha llegado a ser un comodín, del que nadie sabe a
ciencia cierta lo que significa”169.
El profesor Gonzalo Pérez afirma que el término
“economía solidaria” incursionó en el lenguaje “sin
beneficio de un inventario en profundidad, en los campos
teórico, jurídico, doctrinario, político y cultural, que
hubiera abierto la posibilidad de otorgarle al concepto y al
término de economía solidaria, una perspectiva más
coherente, que impidiera su utilización diletante, (a
manera de simple “marca de fábrica” para unidades
productivas, casi siempre ubicadas en los segmentos
marginales de la economía y con escasa vitalidad
orgánica y empresarial para proyectarse como modelos
originales y dinámicos)”170. En consecuencia, La
168
Mansilla, Marco Antonio. El movimiento cooperativo colombiano, por la
ruta del año 2000. CIEC, Bogotá, 1983. P. 174.
169
Carranza, María Mercedes. Op.Cit. p. 128.
170
Pérez, Gonzalo. “Solidaridad y Cooperativismo” en: Revista Alborada,
No. 299. FUNLAM, Medellín, 1995. P. 118.
99
Solidaridad “dio un salto cualitativo, transformándose en
un concepto ético económico, pero no ya como simple
valor, sino designando una manera de hacer economía,
es decir, producir, distribuir, consumir y acumular
solidariamente, en función de las comunidades y grupos
sociales”171.
Nos preocupa, pues, que la terminología necesaria a la
diferenciación cultural, al reconocimiento de una
concepción alternativa, provenga del mismo Estado, de
un esquema organizacional y conceptual diferente al de
La Cooperación. Contradictoriamente, para el caso
colombiano, una propuesta teórica surgida de una
concepción libertaria es abanderada por una posición y
en un acto autoritario172.
De cualquier forma, a pesar de la diversidad de
propuestas y de la intensa contradicción ideológica en
torno al propósito de etiquetar lo alternativo, la
171
Idem. P. 117.
172
Es Luis Razeto quien introduce en los movimientos sociales y en el
ambiente intelectual el término de “economía de solidaridad”, inicialmente
designada como “economía popular de solidaridad”, el cual es transferido
como “economía solidaria”. En general –explica el profesor chileno-, “todas
aquellas experiencias de economía popular, a través de las cuales se busca
recuperar el control sobre las propias condiciones de vida, aunando
esfuerzos y recursos, desplegando en la práctica una racionalidad económica
distinta fundada en los valores de la comunidad, la ayuda mutua y La
Solidaridad... Es lo que hemos denominado “economía de solidaridad”,
cuya investigación analítica y elaboración teórica es el inicio y el
fundamento de nuevos desarrollos de la ciencia económica, que sirvan
también para el potenciamiento práctico de las experiencias mismas”
[Razeto M., Luis. Economía popular de solidaridad. 2ª. Edición. PET,
Santiago de Chile, 1990. P. 198].
elaboración teórica –sobre todo en el campo filosófico y
sociológico- ha sido deficiente. Sólo la escuela chilena
(Razeto, y en menor medida el grupo CEPAUR), ha
demostrado preocupaciones en torno a la construcción
teórica desde la perspectiva económica. El pensar en
empresas alternativas para un desarrollo alternativo -
propone Razeto-, merece el intento de “contribuir a una
nueva ciencia de la economía, que sea capaz de
promover, desarrollar y orientar una nueva práctica y un
nuevo modo de hacer economía, sobre fundamentos y
valores distintos a los actualmente predominantes”. Ese
esfuerzo –precisa-, también debe ser un acto de
“elaboración intelectual alternativa que fundamente y
potencie un proceso de reestructuración de la economía
para que no obstaculice sino que facilite el
establecimiento de relaciones justas, solidarias y
fraternas entre los hombres, los grupos sociales y las
naciones”173.
Entre tanto, se va haciendo común entre los diferentes
agrupamientos asociativos la necesidad de avanzar
progresivamente hacia la construcción de una alternativa
económica, que se encuentre caracterizada respecto de
los modelos predominantes en las formaciones sociales
de esta parte del planeta.
Es imperiosa la necesidad de formular una propuesta
teórica integral, desde diversas perspectivas de la ciencia
y con fuentes ideológicas firmes, que sea la base de la
unidad, de la integración y de los acuerdos de múltiples
tejidos sociales. Ello hace indispensable que
173
Idem. P. 192.
100
concentremos nuestros esfuerzos hacia el propósito de la
claridad.
Está demostrado históricamente que los movimientos
cooperadores han tenido su mayor auge durante los
períodos de crisis. Hoy, los indicadores
macroeconómicos son claros en precisar que en la
presente etapa atravesamos por una crisis.
En la década de los 30, caracterizada por la mayor de las
crisis de este siglo, Georges Fauquet se acercaba a
idéntica discusión que hoy nos congrega; decía que el
movimiento cooperativo no puede esperar, como en el
pasado, un crecimiento indefinido en un medio de
libertad económica, que le era necesario adaptarse a los
elementos de un ambiente complejo, que le tocaba
precisar el puesto que le correspondía reivindicar en la
nueva coyuntura económica; enfatizaba que "para tener
éxito [el nuevo sector económico] no podrá eximirse de
una nueva reflexión sobre sí mismo y sobre sus
características propias"174. Seis décadas después, nos
hemos propuesto reflexionar, no de una manera parcial e
insubstancial, sino profundamente, en torno de lo que
somos, lo que hacemos y lo que podemos ser.
El esfuerzo de reflexión que hoy se propone debe ser de
tipo colectivo, ya que no se trata de formular quimeras
sino alternativas factibles para el mejoramiento humano.
Queremos, con las siguientes notas, compartir
apuntaciones en torno de esa alternativa económica,
174
Fauquet. Op. Cit. P. 18.
llamada a superar los modelos propuestos durante este
siglo, y a la forma como debemos insertarnos en el
proceso de construcción de la misma.
1. COMPONENTES DE LA HIPOTESIS
Desde el punto de vista de una visión comprometida con
el Desarrollo Humano, los modelos económicos
operados, orquestados por los Estados latinoamericanos,
no han sido suficientes para alcanzar el propósito de
bienestar general; pero éste fenómeno se profundiza
actualmente y se profundizará aún más en los próximos
años por efecto de las medidas de ajuste estructural de
la economía.
A su vez, la puesta en marcha de políticas de
modernización del Estado y de la propia empresa privada
y el fenómeno de la apertura hacia afuera, ha conducido
a una dinámica de crecimiento del las diversas formas
asociativas de resistencia, supervivencia o convivencia,
lo cual se ve ligado, indiscutiblemente, a la importancia
que paulatinamente se le viene dando a la Asociación
como posibilidad de paliar los efectos de las políticas
macroeconómicas.
En general, la tendencia al crecimiento de la franja de
pobreza, que se acentúa cada vez más en confluencia
con la dinámica de ajuste, nos indica que estamos
atravesando por una coyuntura que, a nuestro juicio,
presenta condiciones históricas excelentes para realizar
esfuerzos por la construcción de la nueva alternativa
económica.
101

Pero, para alcanzar mayores grados de acercamiento
hacia el cumplimiento de esa máxima aspiración, no son
sólo suficientes los pronunciamientos constitucionales, o
la promulgación de leyes positivas, es necesario que el
movimiento asociativo mismo desarrolle un proceso de
integración en su interior en torno del propósito de crear
un Sector Económico diferenciado, diferenciable,
autónomo y auténtico. Este gran propósito sólo es
posible alcanzarlo si se realizan grandes esfuerzos por
construir La Cooperación Comprensiva, mediante la
unidad y la acción común de las más diversas
organizaciones y su vinculación decidida a los procesos
de desarrollo de las comunidades.
2. APUNTACIONES EN TORNO A LA ALTERNATIVA
ECONOMICA
2.1. EL PROBLEMA
Consideremos inicialmente un conjunto de premisas que
orienten el bosquejo teórico que adelantaremos.
Premisas que hacen referencia a grandes problemáticas
relacionadas con el devenir histórico de las naciones y de
las nuevas formas asociativas surgidas en el seno de las
formaciones sociales.
2.1.1. Premisa No. 1
Una mirada al concepto de Desarrollo. Desde nuestro
punto de vista, el desarrollo implica alcanzar altos niveles
de bienestar entre los componentes sociales que
integran un determinado sistema. Debe ser un proceso y
conjunto coherente de decisiones y acciones que
involucren distintos factores de una realidad dada y cuyo
objeto sea el de cambiar o transformar ésta situación
por una deseable. El desarrollo pues, está relacionado
con el compromiso de modificar, crear nuevas
situaciones o solucionar problemas estructurales que
están imposibilitando la satisfacción de las necesidades
de quienes integran el sistema.
Pretendemos bosquejar un modelo económico alternativo
y ello nos implica formular unas propuestas para el
desarrollo. Y si entendemos el desarrollo como un
fenómeno centrado en el Hombre, entonces hablamos de
la formulación de un proceso orientado a la generación
de satisfactores para las necesidades humanas.
Los modelos económicos impuestos en nuestras
naciones no han desembocado hacia la generación de
altos niveles de bienestar entre la población. La critica a
los mismos no sólo se ejerce desde los sectores más
afectados. Los mismos gobiernos, reiteradamente han
reflexionado en muchas oportunidades acerca de la
necesidad de adelantar políticas que tiendan al desarrollo
de los sectores más vulnerables de la población. La
intelectualidad burguesa también se ha formulado
grandes expectativas al respecto: en Antioquia se ha
venido sosteniendo que "ni el gobierno, ni los
economistas, ni las universidades han presentado nada
que sea un proyecto sobre el futuro de la economía
colombiana", aún no se ha formulado un "modelo
102
deseable" y posible para nuestra estructura económica y
para su devenir y es necesario delinear un esquema que
sea ventajoso especialmente para las grandes mayorías,
llamando a preparar un modelo alternativo que consulte
nuestra realidad175.
2.1.2. Premisa No. 2
Hablar de un modelo económico que permita el
desarrollo integral humano, implica, en primer término,
formularnos la dimensión epistemológica del mismo y al
mismo tiempo su dimensión macroeconómica, lo que nos
conduce a pensar en los problemas de la construcción de
un sector económico diferente y diferenciable de los
predominantes o existentes.
Así las cosas, es imprescindible que nos hagamos
conciencia de que un "sector" como tal, en realidad es un
número variable de unidades económicas que, además
de seguir ciertos principios que le identifican, se mueven
a través del circuito de la economía y realizan
mutuamente una serie de interrelaciones que le dan
consistencia, identidad.
En tal sentido, un sector económico de alternativa debe
acoger unidades productivas identificadas,
principalmente, en torno de los principios de economía
no lucrativa, proporcionalidad, equidad, cooperación
entre sus miembros, además de la racionalidad
económica.
175
Poveda Ramos, Gabriel: “Un modelo alternativo”. En: El Mundo,
Medellín, julio 28 de 1990.
2.1.3. Premisa No. 3
Las formas asociativas de La Cooperación que
identifican un modelo alternativo, actúan, interactúan y
establecen relaciones contrarias a las que comportan las
unidades económicas componentes de otros. Su
operación, dentro de las formaciones latinoamericanas,
se inscribe en la dinámica del modelo predominante y
ello le indica la principal barrera que ha de superar.
Contra las leyes propias de un modo de producción no
solidario, lo alternativo debe oponer un sistema
organizacional que sea común al conjunto de las formas
de cooperación. Contra tales leyes debe oponerse la
integralidad, la intercooperación y lo alternativo en lo
económico. A los instrumentos ideológicos que
reproducen tales leyes, debemos oponer nuestros
propios instrumentos, basados en un sistema doctrinario
coherente, un conjunto de valores y una cultura de La
Cooperación.
2.2. LOS SECTORES ECONOMICOS
Para comprender la dimensión macroeconómica del
modelo objeto de nuestro análisis, se nos hace necesario
abordar, desde la ciencia de la economía, los conceptos
fundamentales que la constituyen.
2.2.1. Delimitación conceptual
103

El sistema económico de nuestros tiempos, es "un
complejo tejido de relaciones directas e indirectas, por
las cuales los hombres llegan a disponer de variadísima
gama de bienes, capaces de satisfacer sus múltiples
necesidades y deseos materiales. De esta forma, los
hombres dividen su trabajo y actúan integrados mediante
una extensa corriente de intercambio de productos y
prestación de servicios mutuos"176.
El sistema económico se caracteriza por la existencia de
un largo proceso entre los orígenes de la producción y el
consumo final de los productos, generado a través de
una gran diversidad de unidades productoras que
articulan los diferentes recursos involucrados en el
proceso. De acuerdo con la forma como se combinan
estos recursos en una unidad económica determinada, o
en un conjunto de unidades, ella o ellas asumen unas
características propias que confluyen en un "sector"
específico. El sector económico resultante debe consultar
a un modelo o construcción teórico-empírica.
La expresión práctica de los "modelos", insertos dentro
de una formación económico-social concreta, son los
denominados "sectores de la economía". Los grandes
sectores comprenden numerosas ramas de actividad, las
que, a su vez reúnen cantidades variables de unidades
económicas productoras o de servicios. Es, en ellas, en
donde se concreta "el modelo".
176
Barros de Castro, Antonio y Carlos F. Lessa. Introducción a la economía.
Siglo XXI, Editores, 1974. P. 27.
Esos sectores, identificados desde el punto de vista de la
afinidad en la apropiación de los factores productivos,
llegan a constituir complejos económicos. Las
características de un complejo determinado de unidades
productoras se delimitan, primariamente, a partir del tipo
de propiedad que se ejerce sobre ellas y el método de
combinación o de relación entre los diferentes factores
participantes del proceso productivo.
Estos complejos, pueden constituir un sector claramente
identificado dentro de una formación económico-social,
cuando logran una participación plena en los niveles
cuantitativo y cualitativo dentro de las diferentes ramas
productivas o de servicios, conformando una red o
circuito dentro del sistema económico.
Los complejos, cuando cobran identidad y presencia,
constituyen, en su forma teórica, un modelo económico
inserto dentro del sistema, que trasciende las barreras
que se le imponen e influye en las tendencias del
desarrollo.
Si se pretende elaborar una teoría, construir un sector e
introducirlo en el sistema económico, tenemos
igualmente que hacer el esfuerzo de caracterizarlo, de
señalarle los referentes que le dan identidad; precisar la
forma como se construye y constituye como complejo
diferenciado, y reflexionar sobre las tendencias del
desarrollo que le han de permitir alcanzar la categoría de
"sector".
2.2.2. Los sectores como tales
104

Fauquet expuso la tesis de la existencia de cuatro
grandes nodos sectoriales en la economía mundial de su
época, así: el público, que comprende todas las
empresas en que el Estado asume la gestión
directamente o por delegación; el capitalista, que agrupa
las unidades productoras que se rigen por las relaciones
capitalistas de producción; el propiamente privado,
abarcador de las unidades y actividades económicas de
orden precapitalista (economía familiar, aldeana y
artesanal); y el sector cooperativo que, surgido dentro de
las formaciones predominantemente capitalistas,
comporta relaciones de producción que le son contrarias.
Durante el siglo XX, el desarrollo capitalista no fue lo
suficientemente poderoso para hacer desaparecer en su
totalidad las antiguas formas no capitalistas de
producción, ni para impedir la aparición de formas no
capitalistas nuevas. Por el contrario se han formado
complejos mixtos y compuestos, y las antiguas maneras
de producir sólo han podido ser subordinadas. Es más,
como consecuencia de los cambios políticos y sociales
cobró identidad el "sector público", el cual se dimensionó
a través de las aportaciones teóricas de Keynes.
El devenir de los procesos económicos de este siglo,
luego de los años 30, ratificó el postulado de Fauquet
respecto de la presencia de sistemas mixtos y complejos.
El desarrollo del proyecto socialista, la predominancia en
algunos períodos del sector estatal, la aparición de
formas mixtas de propiedad en la composición de
determinadas unidades productoras, el surgimiento de la
"economía informal" y la presencia de formas asociativas
de cooperación sin ánimo de lucro en todos los lugares
del orbe, así lo comprueban.
2.3. LOS MODELOS FRACASADOS DEL SIGLO XX
Quienes a comienzos del siglo XX seguían defendiendo
los postulados de la economía clásica o neoclásica, no
estaban preparados para enfrentar los grandes
acontecimientos que pronto tendrían su aparición en la
escena mundial. Todavía bebían en los riachuelos
conceptuales de Smith y Ricardo, siendo su mejor forma
de responder a las profecías de quienes se presentaban
como sus más beligerantes críticos: los marxistas.
Aunque recientes estudios econométricos han sido
suficientes para demostrar la existencia de crisis
económicas sucesivas a lo largo del proceso de
desarrollo del modo de producción capitalista, los
economistas, en los albores del siglo, se negaban a
observar o a admitir tales fenómenos.
Los procesos de construcción del socialismo en el
antiguo imperio de los zares, la crisis de la posguerra,
sufrida por los pueblos de Europa Occidental y las
respuestas a los fenómenos ocasionados por la “gran
depresión”, produjeron propuestas prácticas que
negaban la teoría clásica e inauguraban la de la
planeación centralizada.
En efecto, hasta la aparición de los fenómenos
enunciados, se le asignaban roles muy distintos al
105
Estado y a la Empresa. El Estado se limitaba a garantizar
la seguridad, defensa y propiedad de los ciudadanos y a
crear condiciones para que las actividades económicas
se organizaran al gusto de los intereses privados. El
liberalismo económico le dio espacio a la planeación
estatal y al surgimiento, consecuentemente, de un nuevo
sector económico: el público. En palabras de Maurice
Dobb, “se impuso la cautela y conservatismo, que a
veces llegaron a paralizar la voluntad donde antes
imperaban la actividad y el gusto por la aventura y los
riesgos. Hasta indujo a los economistas a desafiar
tradiciones centenarias, con lo que configuró una teoría
económica sobre patrones totalmente novedosos”.177
Los países capitalistas occidentales, iniciaron tarde el
proceso de forzamiento de soluciones a los problemas
generados por las demandas de posguerra y la “gran
depresión”; en esto, la delantera la habían tomado los
nacionalsocialistas. Keynes encontró en la guerra el
mejor argumento para experimentar las propuestas que
expuso en su “Teoría general del empleo, el interés y el
dinero”: el Estado norteamericano se constituyó en el
supremo controlador de la economía, instaurando, en lo
interno, el impuesto de guerra, el control sobre precios y
salarios y la política de empleo. En lo externo, al ritmo del
keynesianismo, las naciones de mayor desarrollo
capitalista, luego de la segunda guerra mundial,
imponían condiciones a través de mecanismos como los
del Banco para la Reconstrucción y el Desarrollo
177
Dobb, Maurice. Estudios sobre el desarrollo del capitalismo. Pilas
Editores, Bogotá, 1976. P. 381.
Internacionales, el Plan Marshall y el Fondo Monetario
Internacional.
Keynes se convirtió en el nuevo profeta del capitalismo.
La puesta en práctica de su teoría surtió los efectos
esperados, al reactivarse la economía norteamericana.
Con excepción de los países que configuraron el campo
socialista, los demás se dieron a la tarea de poner en
plena acción el postulado de que “cuando el nivel de
empleo aumenta, aumenta también la renta real total”.
John K. Galbrait sostiene que en Europa y Estados
Unidos, las dos décadas que siguieron a la Segunda
Guerra Mundial serán recordadas como el período en
que el capitalismo funcionó perfectamente, ya que los
precios permanecieron casi estables y cuando menguaba
la producción y aumentaba el desempleo, intervenían los
gobiernos para remediarlo, tal como lo había aconsejado
el profeta178.
El modelo capitalista, con la ayuda del sector público,
consolidó la era del consumismo. Pero, esa “etapa del
alto consumo en masa”, como la denominaría Rostow179,
creó las condiciones para que se acentuaran los defectos
de la profecía: la inflación y superpoblación en el centro y
el subdesarrollo en la periferia.
178
Galbrait, J.K. La era de la incertidumbre. Plaza y Janés, Barcelona, 1984.
P. 224.
179
Rostow, W.W. Las etapas del crecimiento económico. FCC, México,
1974. P. 94.
106
Cuando en los años cuarenta hizo aparición el fenómeno
inflacionario, poco estudiado para entonces, se entendió
como una consecuencia más de la guerra. Cuando en los
sesenta ese mismo fenómeno generó una nueva crisis
capitalista, entonces las nuevas propuestas teóricas no
se dejaron esperar.
La teoría monetarista irrumpió con gran fuerza, haciendo
una crítica desesperada al keynesianismo. Con Milton
Friedman a la cabeza, se señaló el camino de una
política deflacionaria como único mecanismo para hacer
retroceder la nueva crisis, lo que significaba echar atrás
postulados líderes de las décadas anteriores y trasladar
los costos a los países dependientes. De su lado, los
defensores de Keynes volvieron a la economía de
guerra, incentivando los conflictos armados en el Tercer
Mundo y constituyéndose en defensores a ultranza de la
“guerra fría”: los neokeynesianos lograron mantener un
temporal auge durante los aciagos años sesenta, pero no
pudieron evitar la evolución económica hacia una terrible
inflación.
La propuesta de Friedman no fue tomada al pie de la
letra, por lo que respecta a la vuelta al laissez faire. Se
elaboró una teoría ambigua que complementaba el
control estatal con el mayor desarrollo capitalista, a costa
de la periferia, a la cual le denominaron “neoliberalismo”;
pareciendo, a los ojos de economistas, empresarios y
políticos, la única alternativa a la crisis norteamericana.
Este nuevo esquema teórico implicó, en lo interno, la
reducción del gasto en seguridad social y en bienestar de
la población, y el mantenimiento de los niveles de
inversión armamentista; en lo externo, trasladar los
excedentes monetarios a los países dependientes, dando
forma a la función reguladora del Fondo Monetario
Internacional. Así, el aventurerismo económico permitió
altos niveles de inversión pública en los países
importadores de capital, produciendo, a su vez, la
aparición del fenómeno de la deuda externa en sus más
extravagantes dimensiones.
La inevitable crisis resurgió en los ochenta. Víctima de su
impresión, el Estado norteamericano trata por todos los
medios, en el nivel externo, de imponer restricciones
similares a las adoptados, veinte años antes, en el nivel
interno. En consecuencia, el “neoliberalismo” hace
carrera en la periferia.
El postulado de que cualquier fórmula de crecimiento
económico deviene, finalmente, en intervención estatal,
se hizo realidad para los Estados Unidos de América y
los países latinoamericanos.
El siglo XX ha sido testigo de excepción de la inexorable
participación del sector público de la economía en el
desarrollo del modo de producción capitalista.
Contradictoriamente, en aras de la supervivencia, los
mayores detractores de la planificación económica
resultaron ser sus mayores practicantes.
Una crisis nueva se perfiló amenazadora para finales del
siglo XX. Definitivamente, en el modelo capitalista las
crisis son el resultado de su devenir caótico. El 19 de
107
octubre de 1987, el pánico económico hizo presencia
demoledora, por segunda vez durante este siglo. Nos
dirigíamos hacia el torbellino de una nueva gran
depresión.
Teotonio Dosantos sostiene que el sistema capitalista
debe mudar su ropaje periódicamente, en el propósito de
impedir las crisis que comporta; pero estos cambios sólo
soslayan sus contradicciones, mas no las resuelve; de
hacerlo, significaría superar el modelo mismo; por eso,
las “soluciones” sólo conducen a nuevas contradicciones
y crisis.
La política económica en los noventa, en orden a paliar la
crisis anunciada, exigía a los Estados Unidos de América
la apertura de nuevos mercados o el inundar los copados
con productos nuevos. De esta manera, se impusieron
fórmulas económicas en los países dependientes, que
agudizan aún más las problemáticas sociales, como en el
caso latinoamericano.
En conclusión, las estrategias que temporalmente fueron
experimentadas en Norteamérica, son trasladas
mecánicamente hacia los países de su órbita política y
comercial, en el propósito exclusivo de paliar las crisis
del centro. Esta ha sido la dinámica del desarrollo de los
países latinoamericanos a lo largo de todo el siglo XX.
Mientras el capitalismo central se debate en
interminables crisis, los pueblos del mundo soportan sus
consecuencias. ¿Cómo puede ser eso un modelo
exitoso? En esa perspectiva, ni el modelo capitalista, ni el
modelo público experimentado bajo la égida del primero,
pueden ser llamados a cumplir un papel alternativo.
Los países dependientes han sido los más afectados por
las crisis periódicas, soportando procesos profundos de
expoliación de sus recursos, niveles mínimos de
productividad, desempleo creciente, inflación galopante,
incremento de la deuda, aumento de la miseria,
regímenes políticos salvajes...
Las teorías económicas, y los modelos que han
comportado, trataron de ser experimentados en nuestro
medio, pero no han pasado de ser un pobre remedo de lo
acontecido en Norteamérica, en el mejor de los casos, o
una diligencia mal ejecutada, en el peor.
Desde los sesenta, se incentivó el gasto público como
mecanismo de traslado de los excedentes monetarios y
como fórmula santificada para responder al desbordante
descontento popular. Se aumentó nuestra deuda externa
y también sus cargas impositivas. Como respuesta al
creciente aumento de la pobreza, se vuelven a
experimentar los modelos, vistiéndolos con ropaje
nuevo180.
2.4. UN MODELO ECONOMICO ALTERNATIVO
180
Dieter Benecke afirma que “en los modelos de crecimiento existentes
hasta ahora, no se han tomado en cuenta en forma adecuada los problemas
de los países en desarrollo”, por efecto de que “el punto de partida de
Keynes, la subocupación y la depresión, está más cerca de los países en
desarrollo” (Obra citada).
108
2.4.1. COMPONENTES DEL MODELO: LAS FORMAS
ASOCIATIVAS DE COOPERACION
2.4.1.1. Composición genérica
Si dos o más personas se agrupan alrededor de una
estructura asociativa, ello presupone un grado
determinado de Cooperación, la que se puede dar de
forma espontánea, provocada, intensa, superficial,
momentánea, duradera, consciente o inconsciente. En
todo caso, La Cooperación debe manifestarse.
Sin embargo, el tipo de organización que nos interesa es
aquella en la que la asociación se da conscientemente, lo
que implica, no sólo una acción de ingreso premeditado,
sino también que las acciones que el individuo realice
dentro de ella sean producto del raciocinio, la reflexión y
la propia iniciativa. Charles Gide sostiene que los
miembros de este tipo particular de asociación deben ser
conscientes de que la "función social a la que se
consagran se cumplirá tanto mejor si se sienten con más
decisión, agentes y cooperadores de la obra común y
aportan a ésta el concurso de una actividad más
reflexiva"181.
En las formas asociativas objeto de nuestro análisis, se
requiere, pues, de una Cooperación participativa; es
decir, que existan la disposición y los mecanismos para
realizar acciones conjuntas, siempre y cuando el
resultado de las mismas conlleve beneficios para todos y
cada uno de los asociados.
181
Gide. Cooperativismo. Op. Cit. P. 37.
2.4.1.2. Composición específica
Las organizaciones integrantes del modelo, tienen por
objetivo crear o producir un bien o servicio de cuya
actividad se deriven beneficios para los cooperados en
una primera instancia. Sólo se entiende su existencia en
la medida en que su objeto social pretenda mejorar los
niveles de bienestar de los cooperados.
Teóricamente, toda actividad económica se puede
desarrollar a través de las formas asociativas de
Cooperación, siempre y cuando -como lo presenta la
norma legal colombiana- este acuerdo se celebre por un
número determinado de personas cuyas actividades
deben cumplirse con fines de interés social y sin ánimo
de lucro. Por extensión, ello significa una segunda
delimitación conceptual: la significación del concepto "sin
ánimo de lucro" configura una presunción legal y
operativa que las caracteriza a todas ellas.
El sector económico alternativo es, pues, aquel
conformado por unidades económicas que comportan y
tienen por objeto desarrollar relaciones sociales de
producción diferentes y avanzadas respecto de las
capitalistas, aunque estén presentes dentro de una
formación social predominantemente capitalista. Estas
unidades, establecen relaciones contrarias a las del lucro
personal, pero su operación se inserta en el marco de
una sociedad que le impone barreras, contradicción que
deben soportar cotidianamente; el único mecanismo
viable para superarla es el de la integralidad.
109

2.4.1.3. Componentes
Como formas asociativas de Cooperación se pueden
organizar entidades diferentes con denominaciones
distintas, existiendo o no normas legales que las regulen.
La doble característica de ser formas económicas para el
desarrollo humano y sin ánimo de lucro, constituye el
punto de partida para su delimitación.
Organizaciones que son parte importante del torrente
popular, muy comunes en nuestro medio
latinoamericano, que contemplan el criterio de actividad
no lucrativa pero que no tienen por objeto la creación o
producción de bienes y servicios, no pueden
considerarse componentes económicos del modelo,
siendo unidades constitutivas del sector en la medida en
que cumplan un papel ideológico.
Estas formas asociativas vienen identificándose en los
siguientes dos aspectos centrales:
a. En el nivel micro -en el de las unidades económicas
que pueden ser los componentes del modelo-, el
comportamiento de sus miembros presupone una actitud
para cooperar y una gran capacidad de apoyo mutuo.
b. En el nivel macro -en el de la interrelación entre las
diferentes unidades económicas-, se viene perfilando la
consciencia de que construir el sector significa orientar la
mayoría de operaciones dentro de un mismo circuito o
red, manteniendo niveles de autonomía en el
establecimiento de canales de relación con los demás
sectores. De modo que, la interrelación sólo es posible
cuando existe disposición consciente a realizar las
operaciones económicas dentro del circuito o a crear las
unidades necesarias al circuito.
2.4.1.4. Una identidad doctrinal
En razón de sus principios de operación y objetivos,
todas las organizaciones que puedan llegar a conformar
la franja de un sector alternativo económico y social,
deben tener una identidad claramente expresada
respecto de los siguientes aspectos:
1º. Propiedad. Sea colectiva o individual la propiedad
sobre los medios de producción, siempre debe
mantenerse el criterio de uso social de los mismos y
administración centralizada.
2º. Asociación. Se asume una estructura organizativa en
la cual las personas unen esfuerzos en torno de una
actividad económica de beneficio común.
3º. Objeto. Debe ser el del servicio a la persona humana
y no el del lucro individual. El Hombre es considerado
sujeto activo, libre, igual y solidario.
4º. Excedente Económico. Se realiza en función del
trabajo aportado y/o el servicio utilizado.
5º. Gestión Democrática. Ejercida por el conjunto de
asociados, a través de procesos de autogestión.
110

6º. Trabajo. Libre y creador; considerado como una
forma de realización humana.
7º. Capital. Es un medio al servicio del hombre.
8º. Educación. Pilar de la autogestión.
9º. Dirección Colectiva. Unidad coherente de los
diferentes organismos sociales. El poder se ejerce
desde los colectivos; no hay delegación de la política y
el rumbo general.
2.4.1.5. La cobertura
El modelo debe enmarcarse en los órdenes territoriales,
vinculando las características e iniciativas regionales y
locales
Si partimos de considerar la necesidad de cuestionar las
formas de desarrollo que sólo contemplan la eficiencia
productiva en relación con la acumulación de ganancia,
es necesario formular una propuesta que incluya la
promoción de valores que fundamenten el desarrollo
integral del hombre, posibilitando la recreación de una
sociedad más digna y justa. En esa perspectiva, el
modelo debe considerar el desarrollo y consolidación de
formas asociativas que conlleven a la construcción de
factores de autonomía local, tomando en cuenta la
diversidad étnica, cultural y social. De esta forma se
podrán crear espacios que potencien las aptitudes
creativas de los asociados en la búsqueda de soluciones
a sus necesidades, teniendo la oportunidad de brindar
mejoras en la calidad de vida.
2.4.2. EL PERFIL GENERAL DEL MODELO
2.4.2.1. Identificación del concepto
Algunos gobiernos han acuñado la denominación de
“sector de economía social”, en el intento de involucrar
en una sola totalidad la acción estatal y la de las formas
asociativas más diversas. Sin embargo, a nuestro juicio,
ello no nos permite diferenciar las funciones diferentes
que el Estado y la Asociación cumplen en la sociedad
humana. Ahora bien, en el plano puramente teórico es
necesario resaltar que, en principio, toda economía tiene
un carácter social por excelencia y es imposible separar
lo económico de lo social, ya que como lo hemos visto,
en toda actividad económica interviene el elemento
humano como centro y sujeto principal de la economía.
A nuestro modo de ver, la denominación propuesta
desde las instancias gubernamentales no es suficiente.
Tampoco lo es la expresión "economía solidaria", en
tanto ésta involucra apenas uno de los factores
identificadores. Estamos de acuerdo con el punto de
vista expuesto por Mansilla, en el sentido de que además
de La Solidaridad, hacen parte también otros factores
identificadores del Sector, tales como la autogestión, la
democracia, la copropiedad, la autonomía, la
participación proporcional en el producto social; en
general, los componentes caracterizadores de La
111
Comunidad humana, los cuales “generan cambios en el
tipo de relaciones entre las personas”182.
Nos acercamos más al concepto de Economía de La
Cooperación, porque allí se introducen las categorías de
integración, apoyo mutuo, esfuerzo propio, trabajo
asociado y apropiación social.
2.4.2.2. Rasgos y Características
Luis Razeto, en su análisis de la “economía popular de
solidaridad”183, nos presenta una gama de rasgos y
características que aceptamos como identificadores de
las formas asociativas que constituyen la base del sector
alternativo:
1. Son iniciativas que se desarrollan, principalmente, en
los sectores populares (lo que puede expresarse de
varias maneras: entre los pobres del campo y la ciudad,
en las clases subordinadas, en los grupos de menores
ingresos, etc.).
2. No son iniciativas puramente individuales, sino
asociativas; ellas involucran a grupos de personas y de
familias (podemos decir que se trata de pequeños grupos
o comunidades, cuyos integrantes son fácilmente
individualizables, señalando con ello que no se trata de
multitudes económicas ni de "masas" populares).
182
Mansilla, Marco A. Op Cit. P. 177.
183
Razeto, Luis, “Economía popular”. En: Educación Comunitaria y
Economía Popular. Editorialpec, Heredia (Costa Rica), 1990. Pgs. 90 a 92.
3. Son iniciativas organizadas que dan lugar a
organizaciones (en el sentido técnico y preciso del
término), lo cual supone que explícita o informalmente el
grupo se plantea objetivos, se da una estructura y
normalmente una directiva o modo de tomar decisiones,
programa sus actividades, asigna tareas, maneja algunos
recursos, etc.
4. Son iniciativas creadas para enfrentar un conjunto de
carencias y necesidades concretas, de aquellas que
habitualmente se considera como necesidades
económicas: alimentación, vivienda, salud, educación,
trabajo, ingresos, ahorro, etc. y que se presentan como
apremiantes.
5. En estas organizaciones se busca enfrentar estos
problemas y necesidades a través de una acción
encaminada directamente a resolverlas, o sea mediante
el propio esfuerzo y con la utilización de los recursos que
para tal propósito se logren juntar.
6. Son iniciativas que implican relaciones y valores
solidarios, en el sentido de que en sus actividades las
personas establecen lazos de ayuda mutua, cooperación,
comunidad o solidaridad, no como algo accesorio o
secundario sino como inherente al modo en que se
busca enfrentar los problemas, satisfacer las
necesidades, o desplegar las actividades propias de la
organización.
7. Son organizaciones que quieren ser participativas,
democráticas, autogestionarias y autónomas, en el
112
sentido de que el grupo de sus integrantes se considera
como el único llamado a tomar decisiones sobre lo que
se hace, derecho que resulta del esfuerzo y del trabajo
que cada uno y el grupo en su conjunto realizan. Aunque
de hecho los grupos tengan que experimentar varias
formas de dependencia y sujeción frente a sujetos
externos, lo que resalta su diferenciación es que las
decisiones deben ser, de un modo u otro, legitimadas al
interior del grupo.
8. Son iniciativas que no se limitan a un solo tipo de
actividad, sino que tienden a ser integrales, en el sentido
que combinan actividades económicas, sociales,
educativas, de desarrollo personal y grupal, de
solidaridad, y a menudo también de acción política y
pastoral (en otras palabras, buscan satisfacer una amplia
gama de necesidades y aspiraciones humanas).
9. Son iniciativas en las que se pretende ser distintos y
alternativos respecto del sistema imperante (definido
como capitalista, individualista, consumista o autoritario),
y aportar así, aunque sea en pequeña escala, a un
cambio social, en la perspectiva de una sociedad mejor y
justa.
10. Son experiencias que tienden a coordinarse con
otras, formando redes horizontales basadas en el
intercambio de informaciones y en la búsqueda de
acciones conjuntas. En tal sentido, tienden a expandir La
Cooperación en las relaciones con otros grupos, y no a
establecer relaciones competitivas. Por otro lado, la
necesidad de colaboración y de apoyo que tienen, las
lleva a buscar y mantener relaciones con distintas
instituciones que realizan actividades de promoción,
capacitación, asesoría, donación de recursos materiales,
etc., inherentes a estas experiencias; evitar el
aislamiento en todo sentido, hace necesario el fomento
de relaciones e intercambios sociales de los más
variados tipos.
3. LA FUERZA DE LA COOPERACION
3.1. El paradigma
En el ensayo que recientemente publicamos, intitulado
“Patología de una Crisis”, señalábamos que la alternativa
económica y la construcción de la paz, requieren de
grandes esfuerzos de Cooperación: “Ese convencimiento
parte de considerar a La Cooperación como un
paradigma de nuevo tipo, señalado por algunos como
sistema socioeconómico claramente diferenciado de
otros modos de producción, con argumentos teóricos,
filosóficos y económicos, puestos a operar exitosamente
en muchas experiencias universales”184.
Nos preguntábamos entonces acerca de las
características de ese paradigma, sobre las cualidades
que le daban semejante categoría en un momento
histórico, por algunos considerado como de “muerte de
los paradigmas”. Y respondíamos que La Cooperación se
184
Zabala, Hernando. Patología de una Crisis. CINCOA, Medellín, 1997. P.
9.
113
venía constituyendo en modo alternativo porque
“despierta las esperanzas por un mundo mejor”, porque
“es la expresión más moderna de la utopía social, del
sueño dorado de los hombres que luchan por superar los
males y fragilidades que en los albores de la Civilización
fueron desatados por el descuido de Pándora y la
venganza multimilenaria del dios Zeus”. Aún más, es
paradigma porque “La Cooperación es la única expresión
exitosa en el campo económico durante el siglo XX;
todos los modelos entraron en crisis, sólo La
Cooperación muestra éxitos desde la perspectiva social y
económica”. Finalmente, concluíamos que La
Cooperación es paradigma porque tiene la capacidad de
hacerse preponderante.
Las asociaciones de la Economía de La Cooperación,
son mecanismos que propenden por la solución de
necesidades materiales y espirituales de los grupos
aglutinados a su alrededor, utilizando profundos
procesos de participación comunitaria y expandiendo las
más claras manifestaciones del humanismo moderno. En
esta forma, deben ser entendidas como vehículos de
ordenamiento de la Sociedad a través de la organización
de la economía, orientando la producción, la distribución
y el consumo, bajo una forma cooperativizada,
contribuyendo a la formación de capitales individuales y
sociales puestos al servicio de procesos de redistribución
de riqueza entre los cooperadores y sus comunidades.
El desarrollo auténtico requiere de encontrar alternativas
capaces de enfrentar los retos del bienestar general: una
nueva alternativa económica debe centrarse en este
propósito y en ese sentido. El papel que La Cooperación
debe cumplir en contribución al desarrollo de los pueblos,
no puede circunscribirse a la sola alternativa de recoger
los desechos arrojados por los modelos público y
capitalista. Por el contrario, los cooperadores tenemos
que asumir el papel de artífices de nuestro propio
destino, generando condiciones para construir una
sociedad más justa y equitativa. Para intervenir en el
desarrollo, hay que hacer conciencia de que somos un
movimiento autónomo e independiente, por lo que hemos
de actuar de tal manera para enfrentar, con certeza, las
amenazas y oportunidades del medio ambiente.
Autonomía y autosuficiencia significan trazarse los
propios rumbos; en ese sentido, los cooperadores, para
asumir los roles históricos, debemos asir con tesón los
retos del desarrollo local y regional.
En esta perspectiva, las fuerzas de La Cooperación
descubrieron tempranamente el principio del esfuerzo
propio (el self help), su capacidad de construir
instrumentos de autorregulación y autodinamismo, de
potencialización de sus recursos y de generación de
prácticas de control de la gestión, el crecimiento y el
desarrollo por fuera de las mismas regulaciones
gubernamentales. Para sustentarnos en el principio de
autonomía y autosuficiencia, es urgente la tarea de
construir instrumentos de autorregulación. En ese
sentido, las fuerzas de La Cooperación debemos
contribuir a la construcción de un nuevo papel para el
Estado, ampliando para ello las enormes posibilidades de
uno de los mejores instrumentos que poseemos: La
Democracia; saliéndole al paso, a su vez, al engañoso
114
argumento de que el Estado sea la causa de todos los
problemas y el “libre mercado” la solución.
3.2. La Economía de La Cooperación: Base del
desarrollo local
Hoy se dimensiona la participación autogestionaria y la
autodeterminación de las comunidades como la manera
de hacer realidad la propuesta de disminución de los
niveles de pobreza. Afirmamos que éste ha sido el papel
cumplido por La Cooperación desde hace décadas,
ofreciendo servicios sociales y alternativas económicas
que garantizan unas mejores condiciones de vida.
En el contexto latinoamericano, las asociaciones de
Cooperación han sido y son garantes de solución de
múltiples problemas, convirtiéndose en efectivo
instrumento para contribuir al desarrollo de las personas
y las comunidades. Por eso, empezamos a ser
reconocidos como sector económico alternativo con
impacto en la vida local, regional y nacional.
Sin embargo, consolidar ese reconocimiento requiere,
en lo económico, construir nuestros propios circuitos y
redes.
Por ello, debemos considerar el hecho de que un modelo
alternativo de desarrollo debe otorgarle especial
importancia a lo local.
La intervención de La Cooperación, en los ámbitos
locales, debe tomar en cuenta las siguientes estrategias
claves:
Primera: Establecer redes de organizaciones económicas
de Cooperación que, según las características de cada
localidad, hagan énfasis en la integralidad, cumpliendo
con propósitos de generación de nuevos valores
agregados;
Segunda: Lograr la intercooperación a través de
diferentes unidades de segundo grado, para superar las
debilidades individuales y crear circuitos económicos que
intervengan decididamente en el sistema económico;
Tercera: Establecer una eficaz interrelación y espacios
de concertación con otros actores de la Sociedad Civil y
el mismo Estado, manteniendo nuestra autonomía y
haciéndonos reconocer como interlocutores válidos;
Cuarta: Propiciar una base educativa, en el objeto de
internalizar la doctrina y métodos de La Cooperación.
Quinta: Constituir mecanismos que combinen una
relación armoniosa entre el uso de los recursos
naturales, las necesidades de la comunidad y la
participación social.
La coyuntura macroeconómica y política de la última
década, se presenta como una oportunidad maravillosa
para hacer efectivo el proceso de profundización en lo
local. De un lado, la tendencia a la modernización de la
estructura estatal, ha asignado nuevas competencias y
roles a las dependencias municipales, trasladando
115
decisiones de orden nacional a la vida local, relacionadas
directamente con la ejecución de obras públicas y
prestación de servicios a la Comunidad. A su vez, las
organizaciones del mundo de La Cooperación se
encuentran vinculadas desde su origen a procesos de
desarrollo comunitario, para lo cual requieren promover
las gestiones municipales, la participación ciudadana y el
acercamiento entre el Estado y la Sociedad Civil.
Las fuerzas de La Cooperación hoy en día se ven
comprometidas directamente con acciones de orden local
como las siguientes:
a. Instruir a sus componentes sociales en el ejercicio de
procesos de participación y de construcción de la
democracia participativa;
b. Involucrarse directamente en acciones de participación
política, poniendo al servicio de las comunidades los
acumulados de experiencia que tienen sus dirigentes;
c. Comprometerse con proyectos de planeación
municipal y local, utilizando sus estructuras
empresariales en el cumplimiento de los mismos;
d. Promover nuevas formas organizativas de
Cooperación que contribuyan con la administración
municipal en sus planes de ejecución de obras públicas y
prestación eficiente de servicios comunitarios;
e. Organizar y construir las Comunidades Cooperativas,
autogestionando el desarrollo, respondiendo a las
múltiples necesidades económicas y sociales.
f. Construir los Circuitos Económicos de Cooperación y
las Redes de Intercooperación.
Ahora bien, otro fenómeno de tipo económico y
sociológico contribuye a una intervención más decidida
de La Cooperación en el mundo de lo local: entre más
avanzan los factores de globalización, más se afianzan
las identidades territoriales. En la medida en que las
políticas de reorganización territorial se consoliden, se
logrará un mejor aprovechamiento de los potenciales
humanos y naturales de esos territorios, en miras a
participar oportunamente en el esquema económico
internacional, así como para romper las barreras de los
centralismos centenarios.
3.3. La experiencia de La Cooperación
La Cooperación, mediante sus distintas manifestaciones
asociativas, ha establecido y desarrollado un propósito y
unos objetivos que están relacionados con la posibilidad
de construir procesos productivos y relaciones sociales
basados en la autogestión y la democracia participativa,
generando bienestar y seguridad para los grupos
sociales y las comunidades.
Casi todos los países del mundo, independientemente
del complejo socioeconómico en que se encuentren
inmersos, presentan dentro de su sistema económico
116
proyectos altamente significativos de Economía de La
Cooperación, a través de los cuales han conseguido
crear impactos estratégicos, al lograr establecer
experiencias que favorecen a grandes segmentos de las
comunidades (nacionales o locales) o grupos
productivos, al propiciar un desarrollo estratégico de las
economías familiares y de producción, que se traducen,
necesariamente, en bienestar y seguridad sociales.
Para generar desarrollo comunitario y alcanzar bienestar,
es absolutamente indispensable crear mecanismos para
satisfacer las necesidades no satisfechas, mediante la
generación de múltiples satisfactores. Sólo La
Cooperación, desde sus orígenes como movimiento o
como unidades económicas ubicadas alrededor de
conglomerados humanos, ha mantenido el firme principio
de generar esos satisfactores o de facilitar el acceso a
ellos.
Partiendo de considerar la anterior afirmación, podemos
sostenernos en el punto de vista de que la mejor manera
de propiciar cambios entre las comunidades marginales y
pobres, es emprender el diseño y puesta en marcha de
proyectos estratégicos de desarrollo comunitario,
alentados por concepciones centradas en lo humano,
autogestionario, democrático y participativo.
Existen evidencias claras de que en esas comunidades
hay vocaciones laborales y económicas que son
utilizadas para enfrentar la supervivencia personal y
familiar. Allí crecen y se desarrollan multitud de
pequeñas unidades productivas que participan en el
"mercado interno" de su comunidad o en el "mercado
externo" de las ciudades. Además, entre el ejército de
desempleados (o subempleados), así como entre
aquellos que se emplean en las unidades económicas de
la comunidad, hay múltiples profesiones y capacidades
que constituyen un potencial importante para el
desarrollo. Al interior de las comunidades se incursiona
en gran cantidad de experiencias económicas de Índole
informal, que les permiten mantener unos niveles de
supervivencia, aunque no de acumulación. Gran cantidad
de estas experiencias superan el mero marco
individualista y se colocan en los niveles de la economía
de La Cooperación, de convivencia ciudadana, de
democracia participativa, aceptando la autogestión como
instrumento de vida, fundamentándose en una utopía de
comunidad organizada.
Pero todas éstas experiencias se observan aisladas, sin
relación entre sí, realizando múltiples esfuerzos
humanos, económicos e infraestructurales que pudieran
racionalizarse a través de la creación de redes de acceso
a insumos o de comercialización de productos o de
otorgamiento de servicios básicos empresariales o de
generación de mecanismos comunes para alcanzar
satisfactores a las necesidades de sus miembros.
3.4. Los Circuitos económicos de Cooperación
La participación de las comunidades dentro de cualquier
circuito económico tradicional, conlleva la generación de
una riqueza adicional por efecto de su vinculación al
proceso productivo o en el de consumo, la que en muy
117
escasas ocasiones se revierte en la comunidad misma.
Esto es, la generación de riqueza proveniente del trabajo
humano y de los esfuerzos comunitarios, así como la
mayoría de los ingresos surgidos de las acciones
productivas autogestionadas o dependientes de agentes
extraños a la Comunidad, debido a la inexistencia de
mecanismos que permitan capturar y mantener dichos
valores al interior del propio circuito comunitario, salen de
sus estructuras y contribuyen a enriquecer otros
sistemas, sin que pueda, autónomamente, ser utilizados
para generar nuevos factores de bienestar. El
crecimiento económico, sustentado en tremendas
desigualdades sociales, ha producido extensas zonas de
marginalidad, es decir, conglomerados con muy poca
oportunidad de satisfacer sus necesidades
fundamentales, presentando así, grandes limitaciones en
su bienestar. Esta imposibilidad de acumular recursos,
unido a los factores de desequilibrio social
predominantes, constituye el eje sobre el cual gira la
pobreza cíclica y endémica.
Ahora bien, la presencia de una Cooperación
exclusivamente fragmentaria, también ha contribuido a la
no superación de las pobrezas. En la mayoría de los
territorios latinoamericanos, La Cooperación se ha
centrado en la función de facilitar el acceso a los
satisfactores, pero no a producirlos. Acercamos nuestra
gente al consumo de satisfactores que no han sido
creados por las propias comunidades; bienes y servicios
que provienen de otros sistemas, que enriquecen a otros
grupos sociales, contribuyendo a fortalecer la economía
de mercado y las acciones no solidarias. Nos hemos
especializado en acumular recursos producidos por las
comunidades para ser entregados a unidades
empresariales insolidarias, con el argumento de que
facilitamos el acceso a los satisfactores, los cuales,
esperamos “generen bienestar”. Hemos envolatado el
camino, al no haber comprendido pleanemnte que el
principal comoponente de la misión de La Cooperación
es el de producir bienes y servicios, interviniendo
directamente en la producción de ellos, como única
manera de generar nuevos ingresos, de crear riqueza
que pueda ser distribuida al interior de nuestros propios
circuitos comunitarios.
El desarrollo de las comunidades, concebido como aquel
proceso que las aproxima a la satisfacción de las
necesidades humanas fundamentales, sólo será posible
cuando se consiga establecer procesos sociales y
productivos autodependientes, orientados a producir los
satisfactores y los bienes apropiados e indispensables
para construir bienestar. De ahí que, la superación de las
pobrezas depende cada vez más de las capacidades
autogestoras y cooperadoras de las propias
comunidades.
La estrategia que rompe con el círculo de la marginalidad
y las pobrezas, para el caso de comunidades locales,
barriales o microregionales, está constituida por lo que
hemos denominado “Circuito Económico de La
Cooperación”, el cual se establece mediante un conjunto
dinámico de estructuras primarias, secundarias y
terciarias, que organizan y orientan los procesos y las
118
relaciones productivas de la comunidad y sus
estamentos, tanto hacia adentro como hacia afuera,
generando y posibilitando el acceso a satisfactores,
permitiendo que la riqueza generada se traduzca en
acumulados de bienestar y seguridad sociales de la
comunidad, es decir, en desarrollo real.
Con esta estrategia, y, tal vez, sólo con ella, se podrá
propiciar, en forma dinámica, un proceso de desarrollo
comunitario, alejado de las obsoletas formas de
intervención estatal o privada, en las comunidades con
altos índices deficitarios en su calidad de vida. Los
Circuitos Económicos de La Cooperación, además tienen
unos marcos conceptuales y teóricos derivados, por una
parte, de los postulados universales de La Cooperación
y, por otra, del discurso de una economía política del
desarrollo a escala humana.
Hoy en día, grandes circuitos económicos de
Cooperación no los hallamos en nuestro medio, debido a
la permanencia de diversos factores que le entorpecen
su desarrollo, pero, fundamentalmente, porque las
operaciones no las realizamos con unidades económicas
propias del sector o por la inexistencia de ellas. Mientras
no se logren niveles de intercooperación apropiados no
se tendrá una estructura consistente que dé fuerza al
surgimiento del sector económico alternativo.
Para romper con ese aislamiento, debemos emprender la
tarea de impulsar la creación, en cada localidad, de
estructuras de integración territorial que aglutinen a todas
las organizaciones de su área de influencia; desde ellas
se diagnosticarán las particulares situaciones y se
establecerán acciones de formación, información y
asistencia; se colectivizarán experiencias, problemáticas
y necesidades, dinamizando el desarrollo zonal e
integrándolo a otros procesos.
De su lado, desarrollar La Cooperación en el agro y en
las diferentes expresiones productivas de supervivencia
de las comunidades locales (municipales, veredales o
barriales), sólo es posible mediante la creación y
fortalecimiento de comercializadoras, el establecimiento
de centros de acopio y la constitución de empresas
integradas. Con este esfuerzo, contribuiremos a la
generación de empleo en mejores condiciones y a
producir un mayor valor agregado en las comunidades;
esto es, a generar bienestar y paz.
Todo modelo es, necesariamente, paradigma. En tanto
se trata de reflexionar sobre nosotros mismos,
inevitablemente tenemos que identificarnos y reconocer
que estamos inmersos en un paradigma. Somos una
alternativa que debe ser primariamente reconocida por
nosotros, porque está siendo reconocida por otros más
que por nosotros. Lo cierto es que los peores enemigos
de este paradigma son los incrédulos que hay entre
nosotros: ellos nos acusan de alimentar falsas ilusiones y
de vivir por fuera de la realidad objetiva; en fin, que lo
que proponemos es una utopía.
Parodiando a Teylhard de Chardin, debemos decir que
ante nosotros se abre un campo casi ilimitado en el
119
porvenir, que se produce como “una gran esperanza en
común”: Más de 100 años hace que Charles Gide dio respuesta a
“En primer lugar, una gran esperanza. La cual debe los incrédulos: "Es un crimen, sin duda, alimentar en el
nacer espontáneamente en toda alma generosa en pueblo ilusiones quiméricas, pero es un deber mostrar el
presencia de la obra esperada; y que representa objetivo a todos los que en lucha con las labores y
asimismo el impulso esencial sin el que no se hará nada. asperezas del camino sentirán desgastarse sus fuerzas
Lo que necesitamos es un deseo apasionado de creer, y su coraje en una ascensión interminable si no vieran,
de ser. ¡Fuera los pusilánimes y los escépticos, los de vez en cuando, aparecer la cima por entre las nubes
pesimistas y los tristes, los cansados y los inmovilistas! que la ocultan".
La Vida es un perpetuo descubrimiento. La Vida es
movimiento. Sigmund Freud sostenía que los pueblos siguen a
aquellos que le enseñan la cima, que le infunden ánimo
En común, añadía. También sobre este punto es decisiva para hacer realidad la utopía. Y los pueblos son el motor
la historia de la Vida. No todas las direcciones son de la historia. La Historia, pues, se construye de utopías.
buenas para avanzar. Sólo sirve para ascender la que
mediante más organización, lleva a una mayor síntesis y
una mayor unidad. Fuera también aquí, los puros
individualistas, los egoístas que piensan crecer
excluyendo o disminuyendo a sus hermanos –individual,
nacional o racialmente-. La Vida se mueve hacia la
unificación. Nuestra esperanza no será operante más
que si se expresa en una mayor cohesión y en más
solidaridad humana”185.

En la "Carta de Panamá", suscrita en 1976 por la

Organización de Cooperativas de América (OCA), en un
intento de identificar su misión, se señaló con gran
precisión el significado de la utopía alternativa: "difícil,
pero no imposible; tremenda, pero grandiosa; poco
difundida, pero salvadora; extensa, pero concreta en sus
grandes ideales y acertadas posibilidades".
185
Teylhard de Chardin, P. El porvenir del hombre. Op. Cit. Pgs. 93-94.

120