Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
TOŻSAMOŚĆ I RÓŻNICA
Eseje METAFIZYCZNE
WYDAWNICTWO ZNAK KRAKÓW 1997
bytu w aspekcie jego Bycia (zob. szczególnie hipoteza 11), co wobec tego, co
dla Platona «naprawde jest» (ontos on), oznacza - odpowiednio precyzując -
czym jest idea (eidos) jako hen i jak ona jest (resp. istnieje) w aspekcie jej
sposobu bycia (ousid) jako «Bycia odniesionego do» (to pros ti)" *. Jak to
wyjaśnia dalej Blandzi, odziedziczone po eleatach pojęcie bytu samego w sobie
ulega u Platona istotnemu przekształceniu. Idea powinna być rozumiana w swym
aspekcie uczestnictwa, „to znaczy otwartości Bycia owego bytu na relacje z
Innymi, dzięki czemu można mówić dopiero o ukazywaniu się lub uobecnianiu tego
ostatniego jako wyistaczającej się (czyli określonej) przedmiotowości"9.
Trudno mi się ustosunkować do tych wyjaśnień, choć są one przekonujące. Wiemy
zresztą dobrze, jak wiele kłopotu przysparza nam pojęcie idei u Platona i te
wszystkie aporie, które rodzi i które Platon właśnie w Parmenidesie ukazał.
Może właśnie na skutek swej niewierności Damaskios umiał niekiedy wyjść poza
te aporie, przedstawić rozstrzygnięcia pozytywne. Choćbyśmy się też do nich
odnieśli krytycznie, dostrzegali, iż spłaszczają Platońską myśl, a także, idąc
za sugestiami Heideggera, ocenili je jako ważny krok w filozofii europejskiej
na drodze zmierzającej do zapomnienia o byciu, to jednocześnie musimy im
przyznać, że tworzą one jakby matrycę najrozmaitszych późniejszych koncepcji
rozwiniętych najczęściej dopiero w czasach nowożytnych. Oto dlaczego dzieło
Damaskiosa wydaje mi się interesujące.
W Parmenidesie Platon przedstawia 9 hipotez, pięć pozytywnych, które mówią o
konsekwencjach przyjęcia tezy o istnieniu Jednego, i cztery negatywne, które
wyciągają wnioski z jego nieistnienia 10. Jedno wszakże jest rozumiane
rozmaicie i może tu właśnie kryją się trudności dialogu. Zacznijmy od hipotezy
pierwszej. Zakłada ona, że Jedno jest. Damaskios podkreśla, że akcent spoczywa
tu na Jednym, że znaczy to tyle, iż Jedno jest jednym, tak jak to jest
wyrażone w 137 D, że zatem owo: „jest" nie ma, jak byśmy dziś powiedzieli,
8 S. Blandzi, Henologia, rneontologia, dialekt\ka: platońskie poszukiwanie
ontologii idei w „Parmenidesie", Warszawa 1992, s. 4.
* Tamże, s. 14.
10 Niektórzy interpretatorzy Platona wyróżniają tylko osiem hipotez, łącząc
drugą z trzecią. Damaskios mówi o 9 i ma to dla niego szczególne znaczenie.
18
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
19
egzystencjalnego charakteru. Skoro zaś Jedno jest jednym, nie może być ono
wielością, czyli nie może mieć części, ani początku, ani środka, ani końca,
gdyż byłyby one jego częściami. Jedno jest więc nieskończone i nie posiada
formy, forma bowiem jest ograniczeniem. Nie mieści się też ono ani w czasie,
ani w przestrzeni, pozostaje poza ruchem i nieruchomością. A skoro nie
uczestniczy w czasie, „to ani powstało, ani go nie było nigdy, ani teraz
powstało, ani nie powstaje, ani nie jest, ani później powstawać nie będzie,
ani nie powstanie, ani go nie będzie" ". Stąd wniosek, że Jedno nie
uczestniczy w byciu, jest poza byciem i niebyciem, w rezultacie nie może być
nawet jednością. Inaczej mówiąc, nie może być czymś, czemu przysługiwałyby
jakiekolwiek cechy. Tę paradoksalną tezę Damaskios jeszcze radykalizuje,
pisząc: „A więc Jedno, jak mówi Platon, jeżeli jest, nie jest nawet jednym, a
jeżeli nie jest, to nie ma odpowiednich dla niego słów, tak, że nawet nie
można do niego zastosować negacji ani jakiejś nazwy (bo nazwa nie jest nigdy
prosta), ani opinii, ani nauki (bo one także nie są proste, tak jak i samo
rozumienie), czyli że Jedno jest zupełnie niepoznawalne i nie do
wypowiedzenia" 12.
W języku filozofii mówimy, że takie Jedno jest absolutne, czyste Jedno, o
którym nie da się nawet powiedzieć, czy jest bytem czy nicością, wznosi się
bowiem ponad tę opozycję. W gruncie rzeczy - stwierdza Kołakowski - Damaskios
„doszedł do tego, co później Hegel miał ująć w krótkim zdaniu: czysty byt i
czysty niebyt są tym samym" 13. Pamiętajmy tylko, że o bycie w ogóle tu nie ma
mowy. Jedno ani jest, ani nie jest. „Niewypowiedziane, pisze jeszcze
Damaskios, nie pozwala wcale na jakiekolwiek jego uchwycenie, nawet
przypuszczenie. Ponieważ nie mówimy o nim, że jest niepoznawalne w tym sensie,
że będąc czymś, byłoby ze swej istoty nie do poznania, i nie możemy mówić o
nim, że jest lub że jest jedno, wszystko, ani także zasadą wszystkiego, czy
poza tym wszystkim; sądzę, że nawet nic nie jest jego predykatem" '4. W
konkluzji Damaskios pisze, że w tej pierwszej
hipotezie Platon wiedzie nas ku nienazwanemu, ku któremu zmierzają wszystkie
promienie, lecz który jest nieuchwytny, ucieka. Podobnie zresztą wiódł nas w
Sofiście od wielości rzeczy innych ku Jednemu. Wzniósłszy się jednak tak
wysoko, zamilkł wobec ryzyka upadku w pustkę.
Jakież nauki płyną stąd dla nas? Platon mówi wyraźnie, a Damaskios potwierdza,
że pytanie zarówno o identyczność Jednego z innymi, jak i o jego własną
tożsamość, pozbawione jest sensu. To Jedno - pisze - „ani z sobą, ani z czymś
innym nie będzie identyczne ani różne" l5. Rozumowanie, do którego tu Platon
się ucieka, nie odbiega od rozumowania w wypadku innych predykatów. Nie warto
w nie wnikać, zawsze bowiem posłuszne jest ono przekonaniu, że każdy predykat
jest czymś innym niż Jedno. „Jeśli Jedno będzie identyczne z sobą, nie będzie
Jednym z sobą. I w ten sposób, będąc Jednym, nie będzie Jednym. A tymczasem to
przecież niemożliwe. Zatem i to niemożliwe, żeby Jedno było czymś różnym od
różnego i czymś identycznym z sobą" I6.
Mogłoby się wydawać, że z jednością absolutną związana jest absolutna
tożsamość. Widzimy jednak, że tak nie jest, że Platon sąd o tożsamości
zawiesza jako niemożliwy do sformułowania '7. Określenia „ten sam", „to samo"
Jednego nie dotyczą. Jedno transcenduje wszystkie określenia. Jest ono, jak
pisze Damaskios, w pełni swego anonimatu, w sanktuarium swej ciszy, z której
nie dobiega żaden głos. Cóż ma wspólnego z naszą myślą, która nieustannie
szuka różnic i identyczności? Myślimy, że jest ono inne niż wszystko, co
znamy, ale nawet ta myśl nie ma żadnych podstaw, gdyż to, o czym myślimy, jest
poza horyzontem naszego myślenia. Jest ono transcendentne wobec wszelkich
transcendencji i dlatego każda próba zbliżenia rodzi nieprzezwyciężalne
aporie.
Te ostatnie słowa wskazują wyraźnie, że Damaskiosowi nie chodzi tylko, jak
Platonowi, o ideę i o to, jak powinna być ona ujęta po analizie prowadzącej do
radykalnego oczyszczenia jej z wszelkich możliwych określeń. Jedno Damaskiosa
wymaga
" Platon, Parmenitles, przet. W. Witwicki, Warszawa 1961, 141 e.
12 Damascius, Traite des premiers principes, vol. l, 9, 1-8.
" Horror metaphysicus, op. cit., s. 62.
14 Damascius, op. cii., 13, 10-15.
" Platon, Parmenides, op. cit., 139 e.
16 Tamże, 139 e.
17 Por. na ten temat artykuł M. Przetęckiego, O paradoksach Platońskiego „Par-
menidesa", „Studia Filozoficzne" 1986, nr 6, s. 47 i n.
20
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
21
wyraźnie dużej litery. Potwierdza to zadawane przez niego pytanie: po co
zwracamy się ku Niewypowiedzianemu, sięgamy tam, gdzie sięgać nie mamy
możności? Znamienną otrzymujemy odpowiedź. Czynimy tak, albowiem odnajdujemy
jego ślad w nas samych, ślad zmuszający nas do poszukiwania, do próby
nawiązania kontaktu, chociaż dystans, jaki dzieli ten ślad w nas i Jedno samo
w sobie, jest nie do pokonania, jest tak wielki, że przyprawia nas o zawrót
głowy 18.
Pada więc słowo „ślad" (ichnos) i to słowo nam, zajmującym się współczesnymi
koncepcjami filozoficznymi, natychmiast kojarzy to Jedno z Bogiem Levinasa,
Bogiem w absolutnej diachronii, nigdy obecnym, pozostającym poza byciem i
nicością, a także poza wszelką dyskusją na temat tożsamości. Skojarzenie jest
uprawnione, gdyż, jak wiemy, Levinas czerpał niektóre swoje tezy właśnie
dotyczące Boga nie tylko z Biblii, lecz także z Plotyna. Nie chcę jednak
traktować Damaskiosa jako prekursora myśli Levinasa lub innych filozofów
europejskich. Rzecz nie w prekursorstwie. Sam zresztą fenomen prekursorstwa
poddałam kiedyś krytyce l9. Uderza mnie natomiast fakt, że do tej siatki
możliwych znaczeń, jaką tworzy neoplatonik, dają się odnieść także nawet
współczesne teorie, choć innym prawom sensu już podległe i w innych
kategoriach pojęciowych uzasadniane. Istnieje tu zbieżność myśli w samej idei
Jednego, która świadczy o tym, że jeżeli się tak a nie inaczej to Jedno
pojmuje, to z konieczności dochodzi się do takich a nie innych wniosków.
Zauważmy też, jak trudno myślicielom, którzy o takim Jednym mówią, zachować
powściągliwość, jak łatwo przekraczają oni granice Niewypowiedzianego. Combes,
przytaczając różne wypowiedzi neoplatonika z rozważań o Jednym, podkreśla
obecność w nich takich słów, jak świętość, doskonałość. Mówi też Damaskios o
centrum, do którego chcielibyśmy się zbliżyć, choć to niemożliwe. Levinas
powiedziałby tu o pragnieniu owej nieskończoności niewypowiedzianej i
niedostępnej.
Przejdźmy do drugiej hipotezy. Jak w pierwszej, Platon pyta: jeżeli Jedno
jest, jakie należy wyciągnąć stąd wnioski?
Tym razem jednak akcent został położony nie na Jedno, lecz na jest, a więc na
bycie. Jedno, skoro jest, mówi Platon, musi uczestniczyć w byciu. Takim
stwierdzeniem przechodzi się natychmiast od teologii negatywnej do ontologii,
gdzie samo bycie staje się problemem. Bycie ma być czymś innym niż Jedno, a
jednocześnie byciu i Jednemu nierozdzielne, byciu przysługuje jedność, a
Jednemu bycie20. Kusi mnie, by użyć Heideggerowskiego określenia i uznać, że
dzieli je różnica ontologiczna, że należy zatem rozumieć to Jedno-Bycie jako
całość niepodzielną, lecz zróżnicowaną, zawierającą w sobie wielość, i to, jak
Platon dowodzi, wielość nieskończoną.
Jedno z drugiej hipotezy jest zatem niemal przeciwieństwem Jednego z
pierwszej. Wszystkie określenia, które tam traciły sens, tu go odzyskują.
Jedno różnicuje się i jednoczy, ma nieskończenie wiele elementów i granicę,
jest w sobie i poza sobą, tu i nigdzie, w ruchu i w spoczynku, wreszcie
obejmuje to, co zanurzone w czasie, w przeszłości, teraźniejszości i
przyszłości, co jest i staje się. Dzięki tym wszystkim określeniom Jedno może
być wyrażone, a co za tym idzie także nazwane i poznane.
W interpretacji neoplatońskiej te najrozmaitsze a wykluczające się nawzajem
określenia służyły ustalaniu hierarchii bytów. Jak pisał Proklos, druga
hipoteza przedstawia „kosmos dialektyczny", w którym byty postępują od tych,
co są najwyższe, do najniższych, to jest do granic tego, co jest jednym,
poprzez wszystkie rodzaje pośrednie zgodnie z tria-dycznym prawem. Według tego
prawa na pierwszym stopniu znajduje się to, co nierozdzielne (byt), na drugim
to, co się różnicuje (życie), na trzecim to, co odróżnia (myśl). Damaskios
krytykował ową hierarchię stwierdzając, że w tym, co się różni, jest zawsze
coś nie różniącego się. Kładł też nacisk, jak to podkreśla Combes, nie tyle na
kryteria hierarchizacji, co na samą jej podstawę, którą dostrzegał w różnych
funkcjach, jakie w tej hipotezie może pełnić Jedno.
Tak więc dla Damaskiosa to Jedno w wielości, gdy tylko myślimy o nim, układa
się w różne figury. W pierwszej staje się zasadą bycia, fundamentem
wszystkiego, co jest, i każde
Damascius, op. ci/., § 4., J. Combfes, op. cit., s. 67.
B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989, s. 52 i n.
Parmenides, 142 d.
22
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
23
istnienie jest przez nie i pozostaje z nim w pełnej immanencji. Nie ma tu
procesu, nie ma twórczości, tak jest teraz, tak było i będzie. To Jedno-
wszystko. En panta pro ponton. Zgodnie z drugą figurą Jedno może być rozumiane
jako źródło tego, co jest, jako nosiciel wielości i jej twórca. To moc,
przyczyna sprawcza. To Jedno przed wszystkim. Wreszcie myślimy o Jednym,
dokonując ruchu jakby w odwrotnym kierunku, gdy od wielości zwracamy się ku
niemu. To Jedno jest wówczas zjednoczeniem, które łączy w sobie wszelkie
opozycje, granicę i nieograniczoność, więź i rozproszoną wielość, identyczność
i różnicę. To Jedno po wszystkim. I ta triada Damaskiosa ma nas pouczać, że w
tych wszystkich sposobach naszego rozumienia Jednego myśl stale przekracza
siebie i dotyka jakby tajemnicy Bycia. Dostrzegać zaczyna, jak się Jedno--
Bycie konstytuuje w sobie samym, w swym dynamizmie, jako zasada i źródło
wszystkiego, a także prawo myślenia.
Dla tak pojętego Jednego kwestia jego własnej tożsamości staje się problemem
zasadniczym. Platon zresztą pisze o tym wyraźnie, podkreślając zachodzące tu
sprzeczności. Jedno bowiem jako całość musi być tożsame z sobą, ale jako
wielość części różni się od tych części właśnie. Jedno jest więc tożsame i
inne, jego tożsamość zawiera różnicę. Co więcej, ze słów Platona wynika, że
jest ono różne od innych rzeczy i identyczne z nimi. Nie chcę się wdawać w
szczegóły tego wywodu, który miał zapewne ukazać wewnętrzne aporie pojęcia, a
może nawet jego sprzeczność. Chcę natomiast zaznaczyć, że dla Damaskiosa
sprzeczności tu nie ma, gdyż takim jest bycie tej całości, która przenika
Jedno swym światłem. To Jedno-Bycie zbiera, scala, ale także rozdziela, tworzy
i porządkuje, czyli czyni to, co stanowi o treści samego korzenia greckiego
słowa logos. Pytając zatem o tożsamość Jednego, pytamy o logos, a więc o to,
co w dalszych metamorfozach tego pojęcia, zgodnych zresztą ze źródłosłowem,
oznacza ład, racjonalne źródło światła - i w ten sposób wkraczamy w samo
centrum zagadnień w dziejach metafizyki.
Jeżeli weźmiemy pod uwagę trzy wyżej wymienione figury Jednego, o których
pisał Damaskios, problem tożsamości i identyczności pojawi się nam również w
trzech płaszczyznach, które niejednokrotnie nakładały się na siebie w różnych
doktrynach filozoficznych. Cóż to bowiem znaczy, że nieroz-dzielność bycia i
jedności, jak się mówi w figurze pierwszej, jest zasadą, podstawą decydującą o
wszystkim, co jest, o byciu samym. Czyż nie wynika stąd, że bycie to,
jakiekolwiek by przybrało formy, jest zawsze tym samym, że wszystko pozostaje
identyczne w samej swej istocie? Jakże łatwo tedy powiedzieć, że jedno z
Bogiem jesteśmy, gdy za zasadę uznaje się wolę Boga stworzyciela, jak łatwo
snuć wizję przenikającego wszechświat rozumu wiecznego i niezmiennego, w
którym uczestniczy każda część wszechogarniającej całości. „Cokolwiek
istnieje, jest w Bogu i nic bez Boga nie może istnieć ani być pojęte", pisał
Spinoza21. Co jest rzeczywiste, jest rozumne, dowodził Hegel. Iluż filozofów
szukało absolutnej podstawy, dzięki której wszystko, co jest, zyskuje sens, a
to znaczy swoje miejsce w całości. Iluż filozofów odbierało tym samym
znaczenie wszelkiej zmianie, która, jak twierdzono, ma charakter przypadłości,
przypadku, w niczym nie naruszających porządku tej całości. Tylko to, co
tożsame, jest istotne i tylko w tym, co istotne, tkwi prawda. Określenie
jednak owej tożsamości należało zawsze do problemów, które wymagały i wymagają
nader kunsztownej ekwilibrystyki pojęciowej. Jak można bowiem utożsamić te
trzy różne sfery: Boga, świat i człowieka, a więc Boga z Jego stworzeniem,
skoro tak niewiele to stworzenie ma z boskiej doskonałości? Jak określić, co w
stworzonym boskie, skoro o samym Bogu nic decydującego powiedzieć nie jesteśmy
w stanie? Na jakich kryteriach mamy się oprzeć, by stwierdzić rozumność w tym
ułomnym świecie? Czy wolno przypisać rozumowi wieczność i niezmienność, skoro
otacza nas morze absurdu, przypadkowych i bezsensownych wydarzeń? Na każdym
kroku gubimy się w sprzecznościach i wreszcie nie pozostaje nam nic innego,
jak odwołanie się do tajemnicy. Zawieszenie pytania niekiedy bardziej jest
sensowne niż próba odpowiedzi na nie.
Problem nie ginie, a przeciwnie, komplikuje się jeszcze, gdy tylko
przechodzimy do drugiej figury. Jeżeli bowiem Jedno jest mocą sprawczą,
źródłem, to czyż możemy stwier-
21 B. Spinoza, Etyka, przei. J. Myślicki, Warszawa 1954, s. 21.
24
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
25
dzić, że owa moc jest tożsama z tym, co zrodziła? Źródło nie jest tożsame z
tym, co z niego wypływa. Jak zresztą z owego źródła, które pojmuje się jako
doskonałość w sobie, może emanować całe zło świata? Jak też pojąć identyczność
bytu w jego zróżnicowanych emanacjach, bez względu na to, czy ten akt emanacji
byłby momentem, jak to wydaje się u neopla-tończyków, czy procesem
rozwijającym się w czasie opisanym w Fenomenologii ducha! Jeżeli zaś to Jedno
jest pojmowane według figury trzeciej, jako zjednoczenie, czyli, inaczej
mówiąc, jako jednoczące pojęcie lub wzór skupiający w sobie to, co różne, jako
idea, a więc gdy rozważać je będziemy w płaszczyźnie ludzkiej myśli - o
kwestię tożsamości potykać się będziemy na każdym kroku. Któż bowiem nam
zaręczy, że sama ta Idea, jeżeli nie będziemy jej rozumieć po Platońsku, nie
uległa w naszej myśli całkowitej metamorfozie? Historycy filozofii wiedzą, że
znaczenia pojęć ulegają nieuniknionej zmianie, gdyż niemal niemożliwością jest
oparcie ich na ich transcendentnym odniesieniu takim, by adekwatność myśli i
przedmiotu mogła być stwierdzona. By się uratować przed wątpieniem, szukano
więc ratunku w koncepcji idei wrodzonych, odwoływano się do gwarancji boskich,
do panlogizmu itd. Przykładów jest wiele. Nie wdając się w historyczne
szczegóły, wiemy, że niemal cała metafizyka i epistemologia - bo o nie tu
przede wszystkim chodzi -czerpią po dzień dzisiejszy swoje problemy z tej
drugiej Platońskiej hipotezy i że w nich kwestie związane z tożsamością
zajmują centralne miejsce. Tu też staje się szczególnie aktualny ten jeden z
pierwszych problemów filozoficznych, postawiony przez Parmenidesa, a dotyczący
tożsamości myśli i bycia, za nim zaś bycia jako takiego, problem podjęty przez
Leibniza, Hegla, Heideggera, czy też krytycznie przez Lćvinasa. Jeżeli
rzeczywiście Platon chciał pokazać paradoksy tej drugiej hipotezy, to mu się
to nie udało. Przeciwnie, czytając interpretację Damaskiosa, skłonna jestem
twierdzić, że zapłodnił nią dzieje całej europejskiej filozofii. Już choćby z
tego powodu opinię o Platonie jako miłośniku paradoksów należałoby odrzucić.
Idźmy jednak dalej. Pomijam w tej chwili trzecią hipotezę, przechodzę wpierw
do czwartej. Brzmi ona: jeżeli Jedno jest, jakie płyną stąd konsekwencje dla
innych
rzeczy? Talia, rzeczy inne, a więc Jedno nie jest czymś jedynym. Czwarta
hipoteza, w przeciwieństwie do drugiej, czyni niemożliwą interpretację bytu w
idealistycznym duchu22. Rzeczy inne nie są tożsame z Jednym, są różne,
wielorakie, lecz, jak Platon dowodzi, muszą uczestniczyć w jedności i przez
ten fakt partycypacji, mimo różnic, mają coś wspólnego z sobą. Te rzeczy inne
powstają i giną, są w spoczynku i w ruchu, są podobne i niepodobne, określone
i nieokreślone. Wszystkie te konstatacje nie wyjaśniają nam jednak istoty
uczestnictwa w jedności. Otóż może być ona rozumiana dwojako. Po pierwsze,
każda rzecz jest jednością w sobie mimo zmiany. Według Damaskiosa taka jest
właśnie natura rodzajów materialnych, którą ożywia Jedno, „jak ciepło
ogrzewające kamień"23. Hipoteza czwarta dotyczyłaby zatem rzeczy materialnych,
ale nie materii samej, stanowiącej jakby matrycę wszystkich rzeczy świata, ich
podłoża. Talia to całość świata przyrody w jego rozmaitości i różnorodności;
ten świat się tworzy, zmienia, ale każda rzecz w nim jest sobą. Te rzeczy inne
uczestniczą w Jednym jeszcze w innym sensie. Tworzą one, jak mówi Damaskios,
jakiś ład. Gdyby różność była absolutna, ład by się rozwiał i pozostał jedynie
chaos przemijających zjawisk. Istnieje zatem jakaś sieć możliwych struktur,
jakiś ogólny schemat konstrukcji. Sugeruje więc sam Damaskios, że mówiąc o
naturze, musimy przejść na teren nauki, bo to ona bada ów ład w różnorodności
świata, wykrywa to, co wspólne, co różne zjawiska do siebie zbliża, i to, co
rozdziela według rodzajów, jak pisał Platon w Sofiście. To nauka pozwala
utworzyć definicje prawdziwe, dokonuje selekcji atrybutów według wskazówek
Arystotelesa i buduje wszelkie hierarchie.
Ten passus o nauce, o badaniu przez nią ładu świata, rozszerza metafizyczną
treść hipotezy czwartej. Może się ona godzić nie tylko z dualistycznym
poglądem, lecz także z naturalistycznym monizmem, gdzie Jedno panuje nad mate-
" Blandzi zwraca uwagę, że tłumaczenie talia przez „rzeczy" i to zmysłowe jest
błędne. Ono służyło właśnie utrwaleniu opinii o Platonie jako wyznawcy
metafizycznego dualizmu. Bez względu na to, co miał na myśli Platon, Damaskios
stawia tu kropkę nad ,,i", opowiadając się wyraźnie za dualizmem. Zob. S.
Blandzi, op. cit., s. 103.
21 Cyt. za Combes, s. 84.
26
Część I
Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
27
rialnym bytem jako jego prawo. Dla tego prawa, co jest oczywiste, kryteria
identyczności i różnicy odgrywają podstawową rolę. Czym bowiem jest prawo
przyrodnicze, jak nie stwierdzeniem identyczności relacji zachodzących między
zjawiskami bez względu na miejsce i czas? Hipoteza czwarta w tym Damaskiańskim
ujęciu prowadzi więc wprost w gąszcz zagadnień epistemologicznych i
metodologicznych. Jednocześnie przekazuje nam pewną fundamentalną, a nieraz
zapoznawaną prawdę, że wszelkie spory o owe kryteria - a więc o charakter i
zasięg praw naukowych - nie są nigdy neutralne wobec tego, jak się rozumie
Jedno, że zatem są zależne od określonej metafizycznej opcji.
Nie będę się dłużej zatrzymywać nad sprawami związanymi z hipotezą czwartą.
Pisałam już zresztą nieco o nich wyżej oraz w innych artykułach. Przechodzę do
hipotezy piątej, którą potraktuję krótko, aczkolwiek nie jest ona bynajmniej
tylko żartem i nie da się zastosować do niej powiedzenia: głucho wszędzie,
ciemno wszędzie, jak to w swym komentarzu napisał Witwicki. Zakłada w niej
Platon brak uczestnictwa rzeczy innych w Jednym. Płyną stąd interesujące
wnioski: te rzeczy bowiem nie mogą mieć ze sobą nic wspólnego, nie mogą być
podobne ani niepodobne, identyczne ani też różne, co więcej, nie możemy nawet
wiedzieć o nich, że są wielością, gdyż ta zawsze jest z jednością związana
przez negację. Wszystkie determinacje tracą znów swój sens, tak że owa inność,
według słów Damaskiosa, staje się jakby łożyskiem gotowym przyjąć formy, ale
bezforemnym, łożyskiem nie poddającym się charakterystyce, gdyż brak mu
wszystkiego: miejsca, ruchu, kształtu. To szczyt ubóstwa i bierności bez
możliwości przemiany z samej siebie. Damaskios - jak to podkreśla Combes -
widzi w niej jakby odwrotność Niewypowiedzianego, jego ślad, jego echo. Jeżeli
ta interpretacja jest słuszna, to wynikałoby z niej, że przed myślą, która nie
odwołuje się do pojęcia jedności, rodzi się pustka. Nie może ona znaleźć
żadnego oparcia, niczego, co by pozwoliło jej snuć przypuszczenia, a tym
bardziej stwierdzać i dowodzić. Tę tezę potwierdzają także hipotezy negatywne.
Pozostała mi hipoteza trzecia. Mówi ona o Jednym pozostającym w czasie, a więc
takim, które uczestniczy ł nie
uczestniczy w byciu, powstaje i ginie, lub, innymi słowy, rodzi się i umiera.
Damaskios objaśnia, że tym razem Platon porzuca wysokie rejony metafizyki, od
spraw boskich przechodzi do człowieka. To człowiek rodzi się, wzrasta, rozwija
i umiera. To on ma udział w istnieniu lub je traci, upodabnia się i wyróżnia,
porusza się lub spoczywa24. Dusza ludzka, bo wprost o niej Damaskios mówi,
nieustannie się przemienia i nieustannie konstytuuje sama siebie, to
koncentrując się w sobie, to rozpraszając się. Poddaje się bowiem łatwo temu,
co inne, lecz tę inność usiłuje podporządkować sobie. Jest zatem w nieustannej
pogoni za własną tożsamością.
W tej trzeciej hipotezie Damaskios kładzie szczególny nacisk na określenie
„identyczny" i „różny", choć Platon je właśnie pomija. Jest to zrozumiałe,
skoro bowiem mówi się nie o idei, lecz o duszy, nie można się uchylić od
pytania, czy jej tożsamość jest w ogóle możliwa. Na czym by mogło polegać
bycie jednością w tej nieustającej zmianie? Próbując rozwiązać ten kłopotliwy
problem, Damaskios wydaje się rozumieć, że jednym z kluczy do niego jest samo
pojęcie czasu. Mógł tu wybierać przynajmniej między dwoma koncepcjami,
Platońską i Arystotelesowską. Liczne aluzje rozproszone w tekście świadczą, że
ta druga nie odpowiadała neoplatonikowi z dwóch względów. Wiemy wszakże o tym,
że Arystoteles zadawał pytanie, czy czas może istnieć bez duszy. „Mógłby też
słusznie ktoś zapytać, czy istniałby czas, czy nie, gdyby dusza nie istniała?
Bo gdyby nie było kogoś liczącego, nie byłoby również tego, co się liczy, a co
zatem idzie nie byłoby liczby..." I dalej: „Czas jest liczbą wszelkiego ruchu
jako takiego"2S. Damaskios stawia pytanie wręcz przeciwstawne do tej
zsubiektywizowanej koncepcji. Niepokoi go bowiem, czy dusza może istnieć,
skoro czas jest.
Krytykuje też Damaskios owo pojęcie: „teraz", którym operuje Arystoteles. To
„teraz" jest bowiem zbyt rozciągłe, ono się dzieli na „przedtem" i „po", a
więc trwa. Nie można tu odmówić Damaskiosowi słuszności, gdyż Stagiryta
rzeczywiście pisał, że „tam gdzie jest teraz, tam będzie również odległość od
24 Platon, Parmenides, op. cit., 156.
25 Arystoteles, Fizyka, 222 b.
28
Część I l Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia
29
teraz"26. Damaskios preferuje zatem Platońskie pojęcie momentu, który
rozdziela przeszłość i przyszłość, ruch i bezruch, zmianę i bezzmienność.
Według Damaskiosa jest to punkt czasowy jak gdyby poza czasem, w którym proces
się już skończył, a jeszcze nie zaczął. W-tym punkcie dusza jakby zatrzymała
się w swym ruchu. Moment zatem jest wiecznością w czasie i to on wyznacza sam
rdzeń duszy, jej centrum, to właśnie, co gwarantuje zachowanie tożsamości
doskonałej. Można zatem powiedzieć, komentuje te słowa Damaskiosa Combes, że
dusza dla niego jest „czasowością, która się w pewien sposób uwiecznia, prądem
mającym moc substan-cjalizowania się i jednocześnie wiecznością, która się
czasuje, byciem tkanym w stawaniu się"27.
Tożsamość duszy rodzi więc nieporównanie szerszy problem tożsamości bycia i
czasu, wokół którego koncentruje się dzisiaj myśl europejska. Damaskios ma
intuicję jego ważności i uzależnienia od koncepcji struktury czasu, która, jak
sądzi, bynajmniej nie jest prosta, jak by się wydawało. Tym stwierdzeniem
otwiera debatę nad nią, debatę nad tą koncepcją zwłaszcza, która w czasie
widziała nieustanne następstwo „teraz".
W rozważaniach nad trzecią hipotezą Damaskios rzuca jeszcze jedną interesującą
myśl. Pisze on: „Chcę wskazać, że to zmieszanie jest autokonstytuujące w
duszy, mianowicie to zmieszanie Jednego i nie-Jednego, bycia i nie-bycia. Gdyż
począwszy od Jednego dusza się rozwija, lecz nie z niego otrzymuje już
ustalone granice"28. Nie jest tu jasne, skąd płyną te granice, faktem jest
tylko, że dusza w swych przemianach w nich się zawsze mieści, że zatem nie
wszelkie przemiany są w niej możliwe. Jak objaśnia Combes, wyrażenia
Damaskiosa takie jak: nie-bycie jednym, nie-bycie wielością, nie-bycie lub
bycie niczym konstytuują strukturalne właściwości duszy. Więcej, poszczególną
duszę określić można tylko negatywnie, negacja pozwala najlepiej uchwycić jej
charakter. Ludzkie Ja zatem dawałoby się określić jedynie poprzez wyraźne
ustalenie jego możliwości we wszys-
26 Tamże.
27 Combes, op. dl., s. 80.
-" Cytuję za Combes, op. cit., s. 77.
lub zasada sprzeczności. Ta jednak, o którą tu nam chodzi, jest czymś ponad
nimi. Jest ona, jak mówi jeszcze Heidegger, najwyższym aksjomatem. Najwyższym,
bo nie zasada racji wspiera się na zasadzie tożsamości, choć moje rozważania
od tej ostatniej zaczęłam, lecz odwrotnie. To z tego powodu, że nic, co jest,
nie jest bez racji, wynika owa logiczna tożsamość. Istnienie racji umożliwia
dedukcję, a więc myślenie analityczne. Logika ma tu fundament w ontologii, a
nie odwrotnie.
Narzuca się pytanie, czy Leibnizjańska zasada ma charakter uniwersalny i
konieczny? Czy rzeczywiście nic nie jest bez racji? Czy zawsze musimy szukać,
dlaczego coś jest tak właśnie? Heidegger przypomina wiersz Anioła Slęzaka:
Róża jest bez dlaczego. Kwitnie, ponieważ kwitnie. Nie troszczy się o siebie
ani o to, by na nią ktoś patrzał. Leibniz na pozór nie miał takich
wątpliwości. Wydaje się, że nie mógłby nawet sformułować podobnego pytania,
gdyż prowadziłoby ono do uznania jakiejś bytowości czystej, bytowości owej
róży nie poddającej się już żadnym określeniom i determinacjom. W konsekwencji
owa bytowość byłaby niepoznawalna, nie mogłaby stanowić przedmiotu wiedzy.
Cała bowiem wiedza buduje się na sądach, że A jest oto takie, a takie z tej
właśnie racji14. Coś bez racji stawałoby się niezależne od boskiego rozumu, od
ustanowionych przez rozum boski praw ogólnych całego wszechświata. Byłoby
zatem sprzeczne. Nawet to, co spontaniczne, wręcz przygodne, co obserwujemy w
ludzkich działaniach, należące do sfery wolności człowieka, ma swą głęboką
rację w woli boskiej, która w ten, a nie inny sposób powołała do istnienia
ludzką istotę.
Zauważmy jednak, że ta racja odsuwa się gdzieś daleko, aż do źródeł istnienia.
To konkretne istnienie, choć z woli Boga zostało wyposażone w takie, a nie
inne rekwizyty, decyduje samo o swym losie i jest za ten los odpowiedzialne.
„Prawdą jest, że posiadamy w sobie spontaniczność i jesteśmy panami własnych
uczynków, to znaczy, że wybieramy to, co chcemy; atoli chcemy to, co uważamy
za dobre, a co zależy od właściwego nam stanu i przedmiotów wyboru" '5.
14 Zob. na ten temat uwagi Cichowicza w przypisie 66 jego wyżej cytowanej
książki.
15 Tamże, s. 249, cyt. za S. Cichowicz, op. cit.
58
Część I
Ta przypadkowość jest obecna nie tylko w nas i naszych czynach, lecz także we
wszechświecie. „Cały wszechświat i wszystko, co się w nim mieści, jest
przypadkowe i mogłoby być całkiem odmienne" 16. Fakt, że taki kształt
przybrał, ma jednakże głęboką rację, jest wyborem Boga spośród wielu
możliwości, wyborem, którym kierowało rozeznanie najwyższej z możliwych
doskonałości. „Oto dlaczego, mówiąc całkiem ściśle, każda rzecz faktyczna,
cały wszechświat i wszystko, co się w nim dzieje, jest przypadkowe; można więc
rzec, że wszystkie rzeczy na świecie nie są poddane konieczności absolutnej,
ale też nie są nie poddane konieczności hipotetycznej czy powiązaniu. Skoro
bowiem Bóg wybrał raz dany układ i przewidział, czy raczej wszystko w nim z
góry uporządkował, to można powiedzieć, że przy takim założeniu wszystko jest
konieczne hipotetycznie lub zgodne z tym postanowieniem" 17.
Warto zapamiętać tę ambiwalencję wolności, przypadkowości i konieczności,
która się w filozofii Leibniza ujawnia. Warto też zwrócić uwagę na nieustanne
nakładanie się dwóch płaszczyzn: ontologicznej i poznawczej. Racja tkwiąca w
przedmiocie jest jego prawdą, a my, chcąc przedmiot pojąć, tej właśnie prawdy
szukamy. Wiedza i byt łączą się tu z sobą integralnie. Zdaniem Heideggera, u
Leibniza zaznacza się szczególnie silnie charakter metafizyki europejskiej,
która nie przywiązuje znaczenia do innej postawy wobec świata poza poznawczą i
wobec tego nakazuje ujmować go przez pryzmat stosunku podmiotu i przedmiotu18.
Wrócę jeszcze do tej sprawy.
Zastanówmy się z kolei nad następną kwestią wyżej przytoczonego cytatu.
Przeciwstawia się w nim coś i nic, byt i nicość. Jak słusznie pisze Cichowicz,
Leibniz nas tu poucza, że mówiąc o bycie nie możemy dotrzeć do jego sensu bez
odniesienia go do niebytu. Trzeba go wpierw nicości przeciwstawić. Pomijając
skomplikowane rozróżnienia terminologiczne, które nie są tu łatwe do
rozszyfrowania, związane z takimi pojęciami, jak niebyt, nicość, nic,
wymagającymi szczególnej
Racja i bycie
59
16 Tamże, s. 249.
17 Tamże, s. 247.
18 M. Heidegger, Der Satz vam Grunii, Stuttgart 1978, s. 65.
analizy, ograniczam się tylko do paru uwag. Otóż, jak pisze Leibniz, gdy myśl
zwraca się ku temu „nic", dostrzega, że nie daje się ono określić. Czysta
negatywność jest pozbawiona wszelkich właściwości. Dlatego też myśl nie może
jej uczynić swym przedmiotem wiedzy. Myśleć możemy jedynie o tym, co jest, o
bycie. Tylko byt ma właściwości, tylko byt jest określony. Ten refren, który
jest wyraźną reminiscencją z pierwszej hipotezy Platońskiego Parmenidesa,
powtarza się, jak widzimy, nieustannie.
W Dialogu faktycznym o wolności ludzkiej i o źródle zla mówi jednak Leibniz o
nicości inaczej. Określa ją jako nieskończoną, wieczną, mającą wiele
właściwości wspólnych z Bogiem19. Czujemy się więc zagubieni. By dojść do
jakiejś konkluzji, przypatrzmy się następnym słowom cytatu. Oto okazuje się,
że „nic jest łatwiejsze i prostsze". Otrzymaliśmy zatem jeszcze inne jego
właściwości. Te pierwsze znów nas odsyłają do pierwszej hipotezy Parmenidesa.
Musimy jednak być ostrożni. Sądzę, że nie wolno przypisywać Leibnizowi tezy o
tożsamości bytu absolutnego i nicości zasugerowanej w tej hipotezie i tak
mocno podkreślanej przez neoplatończyków, a później przez Hegla. Co najwyżej
wolno nam mówić o zbliżeniu, a zbliżenie to nie tożsamość, zbliżenie na skutek
tego, że jak byt, tak i nicość musi być ponad czasem, jako negatywne bytu
odbicie. Dlaczego jednak nicość jest łatwiejsza i prostsza? Co podyktowało
Leibnizowi tego rodzaju określenia? Czyż nie kryje się za nim przekonanie, że
byt jest trudny, że powołanie do bytu nie jest czymś łatwym i że wobec tego
muszą rzeczywiście istnieć ku temu szczególne racje? Rację więc ma tylko byt,
„nic" racji nie posiada. Kontynuując zaś to rozumowanie, możemy stwierdzić, że
musi istnieć racja nie tylko poszczególnego bytu, lecz bytu jako takiego,
czyli racja obejmująca wszystkie racje. Taką zawierać może w sobie wyłącznie
byt najwyższy, byt, jak pisze Leibniz, konieczny, jeden jedyny, gdyż w sobie
mający rację swego istnienia. To byt nazywany przez nas Bogiem, którego
istotą, jak to dawno ustalono, jest jego istnienie.
" Wyznanie wiary filozofa, op. cii., s. 152.
60
Część
Racja i bycie
61
Byt zatem i racja zostały z sobą związane nierozłącznie. Istnienie dla
Leibniza jest czymś wyższym, doskonalszym niż nieistnienie. Stąd płynie wiele
konsekwencji, przede wszystkim owa teza o dążeniu do zaistnienia przez
wszystko to, co możliwe (róża w zimie nie jest możliwa), o ścieraniu się tych
możliwości i zwycięstwie najdoskonalszej, a to znaczy takiej, o istnieniu
której zadecydowały najwyższe racje. Bóg zaś jest pojęty zgodnie z tradycją
jako doskonałość absolutna. Mógł On nie stworzyć świata, ale uczynił to
przymuszany własną doskonałością i dobrocią. „Albowiem Bóg determinuje sam
siebie do czynienia tego, co najlepsze". Co więcej, Bóg, to Jedno, jak się też
wyraża Leibniz, „działa na samego siebie, czyli myśli"2(). Jego myśl i byt są
jednym, i ta myśl, z której płyną wszelkie racje, jest najbardziej
„harmonijna", doskonała, absolutnie doskonała.
Cały świat jest racjonalny, i wielość monad nie psuje panującej w nim
harmonii, owych prawidłowości ustanowionych przez Boga. Przeciwnie, każda
monada jest niejako zwierciadłem tego wiecznego porządku. Ta optymistyczna
wizja prowadząca do słynnego stwierdzenia, że nasz świat jest najlepszym z
możliwych, wyśmianego przez Wolterowskiego Kandyda, musiała się uporać z
problemem zła. Skoro wszystko, co jest, ma rację płynącą z Boga, jak można
wytłumaczyć moralne zło istniejące w świecie? Leibniz sam borykał się z tym
problemem, a problem ten w koncepcji uznającej tożsamość bytu i racji stawał
się szczególnie trudny. Gdzie szukać źródła zła? „Pytam o źródło źródeł i nie
zadowolę się łatwo zwyczajnymi wykrętami; mówi się, że człowiek grzeszy
dlatego, że jego natura została skażona przez grzech Adama, to samo jednak
pytanie powraca w odniesieniu do samego Adama, skąd bowiem pochodzi to, że
zgrzeszył, lub mówiąc ogólniej, skąd pochodzi grzech w świecie, skoro Bóg i
stwórca świata jest nieskończenie dobry i nieskończenie potężny"2'? Czyż to
pytanie nie prowadzi do uznania innej niż Boża potęgi, do uznania diabła,
czyli do manicheistycznej
2" W tekście łacińskim zamieszczonym w dodatkach w pracy S. Cichowicza:
Filozof] i istnienie. Warszawa 1970, s. 253, 259. '
21 Dialog faktyczny <> wolności ludzkiej i o źródle zta, w: Wyznanie wiary
filozofa, op. dr., s. 152.
koncepcji? Tego Leibniz przyjąć nie mógł, nie mógł się opowiedzieć za herezją.
Tradycja filozoficzna dostarczyła mu innego rozwiązania. Źródłem zła, jak
stwierdził, jest nicość. To platonicy i św. Augustyn wykazali, że przyczyną
dobra jest zawsze to, co pozytywne, natomiast zło jest brakiem, jest negacją,
i dlatego pochodzi z nicości lub niebytu.
Tak więc tylko Bóg ma byt pełny w swych nieskończonych rekwizytach. Natomiast
we wszystkich stworzeniach jest obecna jakaś pierwotna niedoskonałość, jakiś
brak, który czyni, że są ograniczone, i to jest ów ślad nicości. „Bóg, pisze
jeszcze Leibniz, nie jest przyczyną zła. Nie tylko bowiem, kiedy ludzie
utracili niewinność, grzech pierworodny ogarnął duszę, ale jeszcze przedtem
istniało ograniczenie czy też niedoskonałość pierwotna wspólna z natury
wszystkim stworzeniom, czyniąca je grzesznymi lub zdolnymi do błędu... korzeń
zła tkwi w nicości, tzn. w prywacji lub ograniczeniu"22.
Jak słusznie zauważył Cichowicz w swej książce o Leibnizu, twierdząc tak,
Leibniz jest wierny swej analitycznej koncepcji. Chodzi tu bowiem o negację
występującą w sądach. To, co jest, może być podmiotem sądów orzekających
pozytywnie lub negatywnie. X jest czymś lub nim nie jest. Negacja miałaby
zatem sens tylko predykatywny, logiczny i językowy. Już to jednak, co było
wyżej powiedziane, z taką tezą się kłóci. Wydaje się, że Leibniz widział w
nicości coś więcej. Oto X było, a nie jest, było czymś, jest niczym, i to
„nic" wydaje się pełnić przynajmniej dwie funkcje. Staje ono na drodze bytowi,
ogranicza go, powoduje jego braki, ogranicza nawet Boga, skoro determinuje Go
do tworzenia i wyboru wśród najlepszych możliwości. To „nic" jednocześnie jest
jakby pustką, przepaścią niedostępną, z której wszystko się wyłania i do
której wraca. „Wszystkie rzeczy, które nie istnieją, są zawarte w Nicości, te
zaś, które już nie istnieją, powróciły do Niej"23. Byt więc okazywał się czymś
kruchym, niepewnym, rzeczywiście trudnym, jakby ta nicość miała moc
neantyzowania, jak to zostało określone w XIX wieku.
Wyznanie wiary filozofa, op. cii., s. 136.
S. Cichowicz, Filozof i iatnienie, op. cit.. s. 94.
62
Część I
Kategorie możliwości i przypadkowości tę kruchość potęgowały. W słowach:
„dlaczego istnieje raczej coś niż nic" brzmi jakby nuta wątpienia, echo
Kartezjańskiej wątpliwości. Tylko że Leibniz znajduje odpowiedź nie w cogito,
lecz w racji. Racja powołuje do bytu; to, co jest, nie jest bez racji24.
Damaskios w swym dziele o Platońskim dialogu Par-menides pisał, że Jedno z
drugiej hipotezy może być rozumiane jako zasada, jako źródło i jako pojęcie. U
Leibniza odnajdujemy te wszystkie trzy figury. Racja jest najwyższą zasadą
bytu, wszakże wszechświat jest racjonalny, rozum tkwi w każdej rzeczy i w
bycie samym; ale racja nie jest niczym innym, jak dziełem boskiego rozumu, to
on jest źródłem tego, co jest, i to on wyposaża nas w rozum, a zatem w wiedzę
o prawdach koniecznych, do których dochodzimy przez rozbiór pojęcia
zawierającego w sobie wszystkie determinanty danego bytu, a więc jego racje.
Byt, rozum i racja są tu splecione z sobą nierozerwalnie. I takim, jak sądzę,
jest sens Leibnizjańskiej ontologii. Trzeba tylko pamiętać, że ratio zawsze
miała to podwójne znaczenie racji i rozumu, co szczególnie wyraźnie
uwidoczniło się w języku francuskim. Sam język zmuszał Leibniza do
identyfikacji tych pojęć.
Dwuznaczność pojęcia ratio wykorzystuje Heidegger rozważając istotę
Leibnizjańskiego myślenia. Myślenie to, jak stwierdza, nie jest bynajmniej
przypadkowe. Ujawnia się w nim bowiem pewna epoka bycia, epoka, w której
przesłaniem bycia jest ratio i dla której istotną cechą jest owa gra znaczeń
racji i rozumu, gra polegająca na ich rozdzielaniu i jednoczeniu. Jednoczenie
to stawało się głównym filozoficznym zadaniem, jego bowiem spełnienie miało
przynieść absolutną wiedzę o całości świata. Nigdy natomiast Leibniz nie
pomyślał o tym, że pomija pytania zasadnicze. Nie miał świadomości, że
powinien w swej analitycznej pasji pytać: co to znaczy byt, rozum i racja, o
których tyle mówił, i na czym polega tożsamość. Bez odpowiedzi na te pytania
sama zasada nihil est sine ratione pozostaje, zdaniem Heideggera, niejasna25.
24 Por. List do Fouchera, w: Wyznanie wiary filozofa, op. dl, s. 59 i n.
25 M. Heidegger, Der Satz vom Grund, op. cit., s. 23-24.
Racja i bycie
63
To prawda, wyjaśnia dalej Heidegger, że zasada ta utwierdza nas w pewności
osiągniętej wiedzy. Posługujemy się nią, znajdując w niej przewodnika i
oparcie. Wystarczy jednak chwila zastanowienia, a już nasza myśl pogrąża się w
przepaści bez dna26. Nie możemy bowiem pozbyć się natrętnego pytania: skoro
nic nie jest bez racji, gdzie szukać racji samej tej zasady? Gdy zaś tak
pytamy, natychmiast ogarniają nas wątpliwości: jaki jest sens ludzkiej wiedzy,
czym jest nauka, jakie są źródła jej prawomocności? Cóż bowiem po nauce, która
żądając, by rozum dostarczał racji każdej rzeczy, sama nie zgłębiła racji
własnego wymagania. Nie możemy też uniknąć pytania o konsekwencje tego typu
myślenia, a są one doniosłe.
Nie będę śledzić kolejnych rozdziałów Heideggerowskich rozważań. Chcę tylko
zwrócić uwagę na niektóre charakterystyczne dla nich momenty, zwłaszcza
związane bezpośrednio z problemem tożsamości. W jednym więc z rozdziałów
Heidegger przypomina o kontekstach językowych zasady racji, ujawniających jej
właściwy, a ukryty sens. Otóż racja, jak stwierdza, ma być, według określeń
Leibniza, dostateczna, czyli ma wystarczająco tłumaczyć, dlaczego coś jest tak
właśnie. Racja ma też być w takim stopniu jasna, by przedmiot mógł stanąć
przed nami w swej doskonałości, to znaczy w pełni swej konsystencji, jako
przedmiot określony, o którym to, co wiemy, jest pewne. Wreszcie racja ma się
ujawniać przez skuteczność swego działania27. W określeniu racji zatem
nakładają się na siebie trzy terminy: wystarczać, być doskonałym, skutkować,
czyli sufficere, perficere i ef-ficere. Nie są to terminy przypadkowe,
wszystkie bowiem należą do różnych odmian czasownika facere, tj. czynić, robić
coś. Racja Leibniza wiąże się więc z działaniem. Odkrywamy rację, by zdobyć
moc działania, a w rezultacie panowanie nad przedmiotem, nad całością
przedmiotów tego świata. „Prin-cipium rationis, pisze Heidegger, jest
principium reddendea rationis. Reddendum, ten apel, by dostarczyć racji, czyni
tę zasadę potężną. Reddendum, ten apel, by dostarczyć racji,
Tamże, s. 30. Tamże, s. 64
64
Część I
woła teraz nieustannie i bez możliwej dyskusji w całej nowożytności i będzie
wołał jeszcze poza dzień dzisiejszy. Reddendum, ten apel, by dostarczyć racji,
wślizgnął się miedzy myślącego człowieka i jego świat, by na nowy sposób
zapanować nad ludzkimi przedstawieniami"28. Na czym polega ów „nowy sposób",
dobrze wiemy i z innych prac Heideggera: nie tylko na uprzedmiotowieniu całego
otaczającego nas świata, lecz przede wszystkim na konsekwencjach tego
uprzedmiotowienia, a więc na możliwości władania tym światem i na zwrocie
współczesnej cywilizacji ku praktycznym zastosowaniom wiedzy, ku technice,
czyli na zdradzie swego rodzinnego kraju (alles Heimische), własnego
zakorzenienia. „Apel potężnej zasady, by ustanowić rację, odrywa dziś
człowieka od przywiązania do ziemi"29.
Do tej zasady powraca Heidegger wiele razy w tekście, przedstawiając ją w
coraz to innych wariantach. Można powiedzieć, że stała się ona główną osią
jego analiz. „Inne istoty żywe zamieszkujące ziemię mają swoje racje i
przyczyny, ale nigdy nie żyją według racji (...) Człowiek, mówiąc wprost, jest
jedyną istotą żyjącą, która może ująć rację jako rację, tj. podstawę"30. Oto
dlaczego określamy go jako animal rationale. Całe jego życie jest wyznaczone
przez relację przedstawień z racjami, których szuka. Przedstawienie i
skuteczność - oto jak zasada racji ukształtowała całą umysłowość europejską.
W tym miejscu Heidegger przypomina także o tym podwójnym sensie ratio, obecnym
w zasadzie Leibniza, ratio jako racji, tj. podstawy, i jako władzy tę rację
ustanawiającej, władzy, która odsłania i dekretuje. Rozum racji szuka, racja
jedynie przez rozum odsłonięta być może. Rozum ujmuje to, co rozumne w bytach,
ustala ich racjonalność. Wszystkie te pojęcia, ich treść, którą język narzuca,
świadczą także o tym, że w epoce autora Monadologii bycie zostało pojęte jako
przedmiotowość bytu. „Przedmiotowość przedmiotu manifestuje to, co dla
przedmiotu najwłaściwsze"31. Zasady ujęcia
-* Tamże. s. 48. :" Tamże. s. 60. '" Tamże, s. 79
Tamże, s. 79.
„Die Gegenstandigkeit der Gegenstandes isi oftensichtlich das Eigenste
des Gegenstandes". tamże. s. 132.
Racja i bycie
65
owej przedmiotowości przez rozum, a więc przez prawa podmiotowe, zostały
później ustalone przez Kanta w jego transcendentalnej metodzie poznania. To
ona określa warunki, na skutek których byt może się stać przedmiotem naszego
doświadczenia.
Heidegger zwraca uwagę na jeszcze jeden sens, który się kryje w pojęciu racji,
sens łatwo dający się odczytać z potocznego języka. Oddać czemuś rację oznacza
także zdać rachunek. Mówimy wszakże: on zdał rachunek, że coś takim się stało,
że właśnie takim tylko być mogło. Dziś, co prawda, rachunek ma przede
wszystkim sens matematyczny, jest to jednak zawężenie sensu tego słowa.
Rachować można na coś, rachujemy, gdy odnosimy jakąś rzecz do drugiej,
rachować coś to ważyć i rozważać, utrzymując między różnymi sprawami
równowagę, to wręcz myśleć, porównując i oceniając, to kalkulować, przewidując
wszystko, co powinniśmy uwzględnić wobec naszych zamiarów. Kalkulujemy grając
w szachy, kalkulujemy przed podjęciem decyzji. Różne te sensy nakładają się na
siebie, wszystkie były obecne w łacińskim słowie reor, a reor ma ten sam
rdzeń, co ratio. Etymologia i historia znaczeń, a raczej tradycje w ich
rozumieniu wskazują, jak trwałe są niektóre ich niuanse. Trzeba też pamiętać,
jak dalej mówi Heidegger, że gdy liczymy na coś, staramy się to coś
przedstawić, jakby uobecnić, by nie spotkać się z niespodziewanym. Tak zatem
„eventus i efficere przynależą do dziedziny ratio"32.
„Zdać rachunek - rationem reddere, tak mógł mówić Rzymianin i Leibniz. Lecz
ten ostatni położył nacisk na element przedstawieniowy i skutecznościowy w
pojęciu racji. To on wierzył w możliwość poddania rachunkowi całej
rzeczywistości. Racja była dla Leibniza krokiem ku uniwersalnej matematyzacji
świata. Bóg zaś stawał się najwyższym rachmistrzem. Cum Deus calculat fit
mundus" 33. „Wystarczy, konkluduje Heidegger, rzucić jedno uważne spojrzenie
na naszą erę atomową, by wiedzieć, że zgodnie z Nietzscheań-skimi słowami: Bóg
umarł, świat oddany w moc rachunku
52 Tamże, s. 168. " Tamże, s. 170.
66
Część I
trwa jeszcze i oddaje jemu wszędzie także człowieka, który według zasady racji
kalkuluje"34.
Wszystkie te sensy tkwiące w pojęciu racji, które Heideg-ger kolejno wydobywa,
zostały utrwalone w myśli współczesnej. Do nich redukuje się ratio. Natomiast
nie mówią one nic o racji samej. By się o tym przekonać, wystarczy poddać
gramatycznej analizie zdanie: nic nie jest bez racji. Chcąc tę analizę ułatwić
i jej wyniki uczynić bardziej czytelnymi, Heidegger rozpatruje nie negatywną,
lecz pozytywną formułę zasady, to jest zdanie: każda rzecz ma rację. Otóż
podmiotem tego zdania jest rzecz, posiadanie racji jedynie jej predykatem.
Asercja zatem dotyczy rzeczy, tego, co jest, jakiegoś bytu (seiende). Mówi się
tu o bytach, które racje mają, i jest to zgodne z horyzontem nowożytnej epoki.
My jednak, dodaje Heidegger, powinniśmy pytać, czymże jest ta racja, owa
podstawa, grunt, do którego odwołuje się Leibniz, i o czym nie mówi, milczy.
Dopiero odpowiedź na tak postawione pytanie pozwoli ocenić ważność samej
zasady.
Nie wiem, czy ta wolta od negatywnej formuły do pozytywnej jest uprawniona.
Nic zostało tu bowiem zastąpione rzeczą. A rzecz to dla Heideggera jakiś byt i
jednocześnie przedmiot dla myśli, jakieś przedstawienie. Zostawmy jednak tę
kwestię, ważna jest dla nas poszukiwana odpowiedź, a ta nie może być dla
czytelnika tekstów Heideggera zaskoczeniem. Prowadzi nas ku niej filozof przez
liczne dywagacje, które, muszę to przyznać, nie są błahe. Ukazują one bowiem
kształt współczesnej nam epoki i charakter tego dialogu, jaki myśl od czasów
Leibniza toczy z grecką tradycją. Tradycja ta - Heidegger powtarza tu znane
nam z innych jego prac tezy - uległa metamorfozie, została przesłonięta w tym,
co było jej istotą, a dziś dzieli ją od. nas jakby murem Leibnizjańska zasada.
Zwrot ku tej dawnej, greckiej tradycji, chciałoby się powiedzieć,
autentycznej, wymaga odsłonięcia rzeczywistej treści zasady. Odsłoni się ona,
gdy dokonamy interpretacyjnego skoku. Trzeba tylko, byśmy w zdaniu: „nic nie
jest bez racji" - położyli nacisk nie na „nic", lecz na „jest". Jest zaś
wskazuje na bycie. Zasada
Tamże, s. 170.
Racja i bycie
67
racji nie mówi zatem o jakimś będącym przedmiocie, lecz o byciu. To byciu
przynależy racja lub dokładniej: to bycie jest podstawą racji, bycie jest
racją35. Heidegger ostrzega, że formuła: „bycie ma rację" byłaby fałszywa,
nakazywałaby bowiem szukanie racji dla bycia poza nim. Tymczasem „bycie samo w
sobie jest racją"36.
Leibnizjańska zasada uległa więc u Heideggera radykalnej przemianie. Jeden
skok w akcencie, a tożsamość bytu i racji zmieniła się na tożsamość bycia i
racji. Skok ten pociąga za sobą poważne reinterpretacje. Znika zatem u
Heideggera pojęcie Boga jako bytu najwyższego, a wraz z nim cała problematyka,
tak ważna dla Leibniza, a dotycząca rozumnej woli Boga, powoływania do bytu,
możliwości bytu itd. Pojawiają się natomiast rozważania na temat bycia. Jak
zwykle, Heidegger ucieka się do etymologii, szukając w greckim logos
tożsamości bycia i racji. Są to rozważania analogiczne do rozwijanych
dwadzieścia pięć lat wcześniej, zawartych w Einfuhrung in die Metaphysik.
Logos, pisze Heidegger, jest tym dziwnym słowem, które odsłania i zakrywa
jednocześnie. Wiąże się ono z czasownikiem legein, który znaczy: zbierać,
kłaść jedno z drugim, także układać, regulować jedno według drugiego i, co
oddaje się w łacińskim słowie reor, od którego, jak już wspomniane było wyżej,
ma pochodzić ratio. Stąd ratio uważa się za tłumaczenie logos. Logos zresztą
może też znaczyć rachunek, relację między rzeczami. Z drugiej strony legein -
to mówić, logos -to mówienie. Dla Greka zaś mówienie jest ukazywaniem czegoś,
co jest przed nami, ukazywaniem w jasności, to jest ukazywaniem bytu w jego
bycie. Oto skarby zachowane w tym słowie, które późniejsze użycie zdołało
zupełnie przesłonić. Tymczasem w języku źródłowym, greckim, logos jest
jednocześnie racją i byciem, są one bowiem tym samym. I Heidegger konkluduje:
jakże daleko odeszliśmy od Greków. Grecy nie mówili o przedmiotach, lecz o
tym, co się odsłania, przychodzi do nas, jest naprzeciw, jakby twarzą w twarz.
Widzimy i słyszymy, co jest naprzeciw (gegeniiber), co nas
35 „Der Satz vom Grund sagt: Zum Sein gehbrt der gleichen wie Grund. Das Sein
ist grundartig, griindhaft", tamże, s. 90.
36 „Sein west in sich als griindendes", tamże, s. 90.
68
Część I
zadziwia. Pokazując, jak różny sens mają dwa słowa: gegen-stand i gegeniiber,
Heidegger przeciwstawia uprzedmiotowieniu spotkanie. Das Gegen i gegegnen to,
jak podkreśla, nie to
samo
37
Trzeba też zwrócić uwagę, że Heidegger stwierdzając tożsamość, pojmuje ją w
szczególny sposób. Racja i bycie nie stanowią więc czegoś jednego, czegoś tak
stopionego, co należałoby uznać za jakieś trzecie. Tożsamość nie likwiduje
różnicy i to jest dla nas również konstatacja ważna. Tożsamość polega na
wzajemnej przynależności - Heidegger używa tu słowa Zusammengehorigkeit. Bycie
i racja są nierozerwalne i w tej przynależności odsłaniają jednocześnie to, co
same w sobie kryją. My jednakże tej przynależności nie dostrzegamy. Zbyt
bowiem łatwo gubimy z naszego pola widzenia tę prawdę, iż zarówno bycie, jak i
racja są słowami, które mówią historycznie38. Bycie w swych przesłaniach mówi
do nas jako fysis, jako ousia, wreszcie jako przed-miotowość; ratio jako
racja, także jako rozum. W tych historycznych przesłaniach ratio i bycie nie
zawsze oświetlały się wzajemnie. Myśl zapomniała o byciu. Zostało tylko ratio.
Gdy ratio stało się rachunkiem i rozumem, jego związek z byciem przestał w
ogóle być widoczny. Trzeba się więc wsłuchać w mowę Greków, by ich
przynależność stała się znów jawna. Grecka zasada musiałaby brzmieć: to auto
einai te kai logos', Das Selbe einai und Logos. Co prawda, dodaje Heidegger,
nikt z Greków takiej właśnie zasady nie wypowiedział, ale jest ona zgodna z
istotą greckiego myślenia i zawiera w sobie źródło wszystkich późniejszych
przetworzeń właściwych europejskiej metafizyce39.
Kończąc tę partię rozważań, Heidegger zastrzega się przed fałszywą
interpretacją jego słów. Wielokrotnie bowiem słowa o skrywaniu się bycia i
jednoczesnym odsłanianiu były pojęte „bez żadnej podstawy" jako wyraz
mistycyzmu40. Tymczasem jest on od niego daleki, ma zatem nadzieję, że tym
razem zostanie lepiej zrozumiany. Chce tylko pokazać, że
" Tamże, s. 140.
38 Geschichtlich sprichl, tamże, s. 176.
" Tamże, s. 177.
"" Tamże, s. 185.
Racja i bycie
69
bycie, kryjąc się, zasłania się jakby woalem przez coś innego, co znamy jako
arche, racja, przyczyna, zasada itd. Bycie w swym przesłaniach jest dziejowe,
o czym zdaje się nie wiedzieć filozofia europejska.
Jakie są konsekwencje tak pojętej tożsamości bycia i racji? Po pierwsze,
powtórzmy, nie ma co szukać racji poza byciem. Ona tkwi w nim samym. Samo
natomiast bycie racji nie ma. Jest bez podstawy, bez gruntu. Gdy próbujemy je
zgłębić, otwiera się przed nami przepaść.
Wszystkie zatem nękające człowieka pytania o sens życia, o cele jego istnienia
i poszukujące odpowiedzi w transcendencji wydają się puste. Gotowi jesteśmy
się zgodzić z Heideg-gerem, że róża jest bez dlaczego. Misterny wywód na ten
temat, w którym Heidegger pokazuje różnicę między pytaniem: dlaczego i
stwierdzeniem: dlatego, zaczyna brzmieć przekonująco. Zaczynamy dostrzegać, że
rzeczywiście te dwa przyimki mówią o dwóch radykalnie różnych postawach, jakie
człowiek może zajmować. Jedną z nich jest postawa poznawcza, racjonalna, w
której nieustannie szuka się: dlaczego, a więc racji dla każdego przedmiotu i
każdego wydarzenia. Druga jest raczej postawą egzystencjalną, w której się
jest dlatego tym, czym się jest, bo się jest sobą, kimś czasującym się zgodnie
z własną istotą, niejako bez dlaczego. By kwitnąć, róża nie potrzebuje
wyjaśnień. Jedynie człowiek, chcąc wykorzystać własne możliwości, możliwości
swojej egzystencji, pragnie poznać najrozmaitsze związane z nią racje, pyta
więc i bada. Największa jednak tajemnica bycia, pisze Heidegger, kryje się w
tym, że prawdziwym sobą jest się wówczas, gdy żyje się jak róża, czyli zgodnie
z własnym byciem, w jego prawdzie41.
Stwierdzenie powyższe budzi natychmiast wątpliwości natury etycznej, ale etyka
nie wchodzi w zakres Heideggerow-skiego myślenia. Zresztą słowo: tajemnica -
częściowo te wątpliwości unieważnia. Rozważania Heideggera prowadzą jednak do
innych i chyba ważniejszych spraw i taką jest sprawa samego pojmowania bycia.
To bycie, które gdzieś u zarania ludzkiej myśli odsłaniało się jako tożsame z
racją,
41 Tamże, s. 108.
70
Część I
a więc racją wszystkiego, co jest, które ukryło się w dziejach filozofii,
przejawiając się jedynie w różnych przesłaniających go formach, to bycie,
które Heidegger nakazuje nam przemyśleć na nowo, jak mamy je rozumieć?
Wszystkie prace Heideggera o nim mówią, w każdej jakby o innej jego stronie.
Zapewne więcej danych na ten temat przynoszą ostatnio wydane rękopisy
Heideggera. Noszą one jednak datę wcześniejszą niż Der San vom Grund. Być może
w tej ostatniej pracy Heidegger był bardziej ostrożny w swych sformułowaniach
niż w rękopisach, w których, jak to widzą niektórzy komentatorzy, następuje
wyraźny zwrot ku Bogu -i te jednak sformułowania, które występują w Der Satz,
dają do myślenia. Zbierzmy więc razem i inne sugestie, które tekst zawiera.
Nie bez przyczyny zwraca w nim uwagę Heidegger na pozorną sprzeczność tych
dwóch zdań: bycie i racja są tym samym, bycie jest bez racji. Głoszą one
bowiem, jak wyjaśnia, jedną prawdę, której człowiek dostrzec nie umiał, tę
prawdę, że wyłącznie bycie jest podstawą, lecz samo jej nie posiada42. Przez
ujęcie tej prawdy dokonujemy skoku, zrywamy z myśleniem, w którego orbicie
pozostawaliśmy od wieków, i rozumiemy, że bycie nie da się uchwycić na tym
terenie, na którym myśl rozpatruje byty, a to znaczy, że prawda bycia nie
odsłania się poprzez byt. W tych słowach daje się odczytać jakby samokrytyka
filozofa, przyznanie, że bycia nie daje się wyjaśnić poprzez egzystencjalną
analizę Dasein, że zatem droga obrana w Sein und Zeit była drogą chybioną.
Bycie powinno być myślane wprost jako bycie, gdyż, jak dodaje Heidegger, tylko
ono jest prawdą i miarą wszystkiego, co jest, lecz my sensu tej miary
dosięgnąć nie możemy.
Bycie zostało tu uznane jako miara, ale chciałoby się dopowiedzieć, że nie
jest ono naszą miarą ani sądem. Tej miary człowiek nie jest w stanie pojąć. Co
więcej, bycie jest, jak mówi filozof, czymś niezmiernie odległym. Skok naszej
myśli, na który pozwoliła zmiana akcentu w Leibnizjańskiej zasadzie, wiedzie w
przepaść bez dna. Jak zatem mamy myśleć o nim, na czym może polegać myślenie
bycia?
42 „Sein griinden ist, und nur isofern, hat es keinen Grund", tamże, s. 185.
Racja i bycie
71
Na końcu tekstu Heidegger wydaje się mówić nam więcej. Dziejowe przesłania
bycia coś jednak dostrzec pozwalają, a mianowicie grę, jaką bycie prowadzi,
grę najwyższą, godną należnego jej uznania. Natychmiast jednak Heidegger
dodaje, że sekretu tej gry nie jesteśmy w stanie pojąć. Bycie gra, bo gra.
Skoro gra, domyślamy się, że zapewne ma jakieś reguły. Heidegger nie przeczy,
że gra na pewno nie jest dowolna, lecz my tych reguł nie znamy43. Gdy zaś
próbujemy w nie wniknąć, zaczynamy je przedstawiać na właściwy nam sposób jako
grę wolności i konieczności, grę racji i rachunku, i gotowi jesteśmy za
Leibnizem mówić: Cum Deus calculatfit mundus. Bliższą jednak prawdy jest inna
formuła: gdy Bóg gra, świat się dzieje44.
W tę grę jesteśmy włączeni, to ona decyduje o nas. Heraklit pisał, dodaje
Heidegger, że aion, a to znaczy - o ile w ogóle można oddać sens tego słowa -
bycie i racja i cały kosmos, kosmiczne trwanie, jest dzieckiem, które gra
pionkami na szachownicy. Powinniśmy więc mówić: Bycie to wielkie dziecko,
które gra. Gra grę całego świata. Czemu gra? Bo gra. Gra pozostaje tym, co
najwyższe i najważniejsze. Ona jest bez dlaczego. Jest tylko grą. „Ale to
«tylko» jest Wszystkim, Jednym, Jedynym"45.
Przepastne bycie, racja wszystkiego, miara i najwyższa gra, wreszcie te słowa
o Jednym, pisane z dużej litery - gdzież jesteśmy? Co nam Heidegger chciał
powiedzieć? Jak mi się wydaje, możliwe są tu przynajmniej dwie interpretacje.
Być może rację mają ci, którzy dostrzegają u Heideggera zwrot ku Bogu. Ten Bóg
byłby co prawda pogański, jako że w swej grze skrytości i nieskrytości ujawnia
się tym, którzy są bliżsi ziemi, mieszkańcom Schwarzwaldu, pamiętnym
odwiecznej prawdy istnienia, lecz byłby to także Bóg nieobjęty, którego nie da
się nazwać jakimś słowem, jako że jest „tym, co najwyższe i najgłębsze"46.
Wszystkie wyżej przytoczone określenia wydają się prowadzić do takiego
wniosku. Pamiętać jednak trzeba, że zgodnie z nowym ujęciem zasady
43 Tamże, s. 186.
44 Tamże, s. 186.
45 Tamże, s. 188.
46 Tamże, s. 188.
72
Część I
tożsamości bycie nie ma poza sobą ani źródła, ani racji. Bycie jest źródłem i
racją, a jednocześnie darem, który udziela się wszystkiemu, co jest. Czyżby
zatem Heidegger po prostu ubóstwiał bycie? Pamiętajmy też o tych słowach, w
których odrzucał mistyczną interpretację jego tez. Można zatem Heideggerowskie
tezy rozumieć inaczej. Oto zapomnieliśmy o byciu, daliśmy się zwieść tym
przesłaniom, które zakryły prawdę bycia. Ta droga, którą obraliśmy, była
konieczna, ale, nie boję się użyć tego słowa, tragiczna. Konieczna i
tragiczna, bo taka jest gra bycia. I oto w tej grze znaleźliśmy się wobec
groźby zniszczenia bycia. Mówiąc prostymi, a nie metaforycznymi słowami, era
atomowa rodzi coś silniejszego aniżeli egzystencjalną trwogę Dasein, rodzi lęk
totalnej zagłady. I oto dzięki niemu zaczynamy rozumieć rozwój naszej myśli,
jego kierunek, jego jednostronność, i to rozumienie ma mieć moc wyzwoleńczą,
która pozwoli nam wydobyć się z ograniczeń technicznej i racjonalistycznej
cywilizacji, zwrócić się ku byciu, uznać w nim właśnie to, co najwyższe i
najgłębsze. Byłyby więc to słowa ostrzeżenia, gdyby nie jeden motyw, który tu
jest obecny, a o którym dotąd nie wspomniałam. Uderza mnie w tym tekście
Heideggera, że problem nicości, tak ważny dla Leibniza i sprawiający tyle
kłopotów w jego interpretacji, tu znikł zupełnie, choć pełno go w innych
pracach autora Der Satz... Dlaczego nie został podjęty? Otóż wydaje się, że
ten fakt może być dla nas też pewną wskazówką przy próbach zrozumienia
intencji filozofa. Przypomnijmy tylko, że nicość jest u Leibniza związana z
bytem, nicość to negacja bytu, moglibyśmy powiedzieć, że oznacza niebyt bytu,
jako punkt odniesienia w jego poznawaniu, a więc jest - według Heideggera -
kategorią tradycyjnej metafizyki. Tymczasem mówienie o bycie wymaga odrzucenia
tego języka. Nicość w ujęciu Leibnizjańskim przestaje więc być dla Heideggera
problemem. Wyznacza on jej inny, nie logiczny czy poznawczy sens, toteż jej
pojawienie się jest znaczące. Heidegger pisze, że oto w tej chwili stajemy w
obliczu nicości, tak jak człowiek staje w obliczu śmierci. To śmierć rozjaśnia
sens gry bycia. Przebłysk prawdy dany jest nam tylko w śmierci. Śmierć jest
jeszcze nieprzemyślanym darem miary tego, co niezmierzone, tej Najwyższej Gry.
Racja i bycie
73
Nicość związana jest zatem z byciem, jest ona czymś mu przynależnym, czymś
odsłaniającym jego prawdę. Zaiste tragiczna to prawda, jeżeli odsłania ją
tylko nicość. Zaiste ponury to dar - śmierć.
Jakże daleko jesteśmy od Leibniza, od jego wizji najdoskonalszego z możliwych
światów, od Leibniza, którego racjonalizm, racjonalizm klasycznej epoki,
został oskarżony o ów nieszczęsny cywilizacyjny zwrot ku technice i erze
atomowej. Nie jest to zresztą oskarżenie słuszne, upraszcza bowiem zbytnio
dzieje europejskiego racjonalizmu mającego nie jedną postać 47. Faktem jest
jednak, że dotąd nikt chyba nie poddał wielkiego racjonalizmu tak druzgocącej
krytyce. Cóż nam jednak w zamian Heidegger ofiaruje? Prawdę bycia. Lecz co
mówi ta prawda dana nam paradoksalnie właśnie w przebłysku śmierci, czyż może
wystarczyć, czy się na nią możemy zgodzić, skoro, gdy myślimy o niej, otwiera
się przed nami przepastny odmęt, może bezsens, w każdym razie głębia, w której
znikają wszelkie punkty oparcia? A czyż mówiąc o tej prawdzie nie stwierdził
Heidegger, że to dopiero dziś, dzięki perspektywie zagłady, ujawnia się jako
gra bycia, gra, której reguł nie znamy, gra niekiedy dla nas tak okrutna. To
okrucieństwo gry Heideggera jednak nie obchodzi, przeciwnie, czyż nie nakazuje
nam uznać faktyczności jej przejawów i niejako w ten sposób ją usprawiedliwić,
choć przyniosła także Oświęcim i Gułag?
Pułapka, jaką nam zgotował Heidegger, polega, jak się wydaje, na tym, że racja
została przez niego pojęta w tej samej perspektywie ontologicznej co bycie. W
racji jednak mieści się coś więcej, czego Heidegger nie dostrzega, a rozumiał
Leibniz. Racja nie może być z byciem tożsama, chciałoby się raczej powiedzieć
za Levinasem, że przekracza bycie, jest poza byciem, jak Platońskie dobro.
Co więc daje nam Heidegger: ostrzeżenie przed upadkiem cywilizacji, nakaz
powrotu do źródeł, czy zalecenie poddania się grze, której i tak nie
pojmujemy? Nie wiem, czy sam Heidegger odpowiedziałby na te pytania, ale
czytelnikowi
47 Pisałam na ten temat w artykule pt. Trzy idee racjonalności, w: Przeszłość
i interpretacje, Warszawa 1987, s. 97-117.
74
Część I
jego tekstów narzucają się one na każdym kroku, nie tylko przy lekturze Der
Satz vom Grund. W tej książce jednak, właśnie dlatego, że w niej o samą
podstawę chodzi, o sam grunt myślenia, stają się one bardziej wyraziste.
Zostawiam tu Czytelnikowi wybór odpowiedzi.
TOŻSAMOŚĆ CZY RÓŻNICA
Tożsamość jest jedną z najstarszych kategorii metafizycznych, analizowaną od
wieków z najrozmaitszych punktów widzenia. Nie będę śledzić tych analiz,
obchodzi mnie bowiem tylko jedna sprawa. Oto, gdy tylko stawiamy pytanie o
tożsamość, natychmiast rodzi ono inne, o jej transcendentny wymiar. Problem
tożsamości to Tomaszowy problem stosunku istoty i istnienia, Schellingiański -
stosunku bytu realnego i idealnego, Heglowski - stosunku bytu i innobytu, bytu
i nicości lub bytu i myśli, Heideggerowski - również stosunku bycia i myśli
itd. Rzecz znamienna, nawet w tych koncepcjach filozoficznych, które kładą
nacisk na różnicę, tożsamość pojawia się jako coś głębszego, istotnego,
źródłowego, jak gdyby duch ludzki nie mógł znieść chaotycznej różnorodności
świata i tęsknił do Jedności i roztopienia się w niej niemal na Plotyński
sposób. Z tego punktu widzenia pomysły Heideg-gera, tego filozofa różnicy,
wydają mi się szczególnie charakterystycznym przykładem. Czy rzeczywiście
Heidegger zrywa z myśleniem ukierunkowanym przez pojęcie tożsamości, właściwym
tradycyjnej metafizyce, której kres obwieszcza?
Sięgam tu do tego tekstu Heideggerowskiego, w którym problem tożsamości został
postawiony wprost. Tekst ten nosi tytuł Identitat und Differenz '. Jest on
dyskusją z Heglem, gdyż to Hegel zastanawiał się nad różnymi sensami tego
pojęcia.
Musimy więc zacząć od Hegla i przypomnieć parę spraw znanych. Jak wiemy,
rozważania nad tożsamością stanowią
Wyd. l, Gunter Neske, Pfullingen 1957, wyd. 7. 1982.
76
Część I
jedną z głównych osi Heglowskiej filozofii, a dotyczą kwestii związanych
ściśle z fenomenologią ducha, mają jednak swoją podstawę w logice. To w Nauce
logiki Hegel dowodził, że myślenie zwraca się ku tożsamości wówczas, gdy coś w
sobie samym różnicuje, a zatem narusza swój ontologiczny status bycia sobą
właśnie. To Hegel mówił, że doskonałe zniesienie różności jest możliwe jedynie
w bycie absolutnym. Jednakże taki byt musiałby być absolutnie prosty i nie
mógłby posiadać różnych orzeczników. Wszystko, co ma tożsamość pełną, co
unicestwiło w sobie zmianę, jest czymś niewzruszonym, zamkniętym,
niedostępnym, co być może daje się kontemplować, z czym jednak nie można
nawiązać dialogu, bo każdy dialog byłby jego naruszeniem, wybiciem szczerby,
zachwianiem pełni. Tożsamość tak pojęta w swoim niezróżnicowanym esse, niby
geometryczny punkt, jest jedynie nicością.
W związku z tym Hegel wyróżnił trzy pojęcia tożsamości: pojęcie tożsamości
absolutnej, które jest tylko pewnym pojęciem granicznym, pojęcie tożsamości
istotowe, refleksyjne, i pojęcie abstrakcyjne. To ostatnie, które określa
także jako formalne i relacyjne, ma się odnosić do tego, co jest zewnętrzne
wobec myśli, do tych lub innych rzeczy porównywanych, identyfikowanych. Pewne
A zderza się tu z tym, co na pozór jest wobec niego inne. To właśnie pojęcie
tożsamości zostało uznane - jak dodaje Hegel w Encyklopedii - za „prawdziwe
prawo myślenia", nie jest zaś niczym innym niż prawem abstrakcyjnego rozsądku,
które nie uwzględnia różnicy - choć sama forma zdania: „A jest A" taką różnicę
zapowiada - pomiędzy podmiotem a orzeczeniem. „Jeżeli utrzymuje się, że zasada
ta nie może być dowiedziona, ale każda świadomość postępuje zgodnie z nią i,
jak uczy doświadczenie, zgadza się z nią natychmiast, gdy tylko ją usłyszy, to
temu rzekomemu doświadczeniu szkoły należy przeciwstawić ogólne doświadczenie,
zgodnie z którym żadna świadomość nie myśli według tego prawa, nie stosuje się
do niego w swych wyobrażeniach, ani nie respektuje go w swym mówieniu i żadna
egzystencja, obojętnie, jakiego by ona była rodzaju, nie opiera się na nim w
swojej egzystencji"2.
G. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przet. Ś. F. Nowicki, Warszawa
1990, s. 167.
Tożsamość czy różnica
77
Hegel uznał za fundamentalne istotowe pojęcie tożsamości, czyli tożsamości z
samym sobą. Taka tożsamość nie jest zasadą myślenia, lecz tym, co się wytwarza
w samym bycie. Jest rezultatem ruchu refleksji, która kieruje się ku sobie i
neguje to, co w niej inne, a zatem jest rezultatem znoszenia inności, a tym
samym, jak Hegel dodaje, „zniesieniem samego odróżnienia". „W ten sposób,
rozwija swą myśl Hegel, odróżnienie występuje tu jako negatywność odnosząca
siebie do siebie, jako niebyt, który jest własnym niebytem, który swój niebyt
ma nie w czymś innym, lecz w sobie samym. Tym samym mamy tu różnicę, która
odnosi siebie do siebie, różnicę refleksyjną, czyli czystą różnicę
absolutną"3. Ostatnie te słowa jasno wskazują, że według Hegla, bez względu na
to, czy mamy na myśli tożsamość istotową, tj. właściwą, czystą, czy
abstrakcyjną, odnoszącą się do zewnętrz-ności, zawsze pojawia się różnica.
Powtarzanie, że A jest A, Bóg jest Bogiem, jest pustą gadaniną (absolute
Rednerei). „Nic nie jest uważane za bardziej nudne i uciążliwe niż taka ciągle
to samo przeżuwająca rozmowa, niż takie gadanie, które przecież ma być jakoby
prawdą"4. W stwierdzeniu tożsamości jest zawsze zawarty ruch myśli, której
przyświeca coś innego, różnego, co znika, by ruch mógł wrócić do siebie. Stąd
zasada tożsamości nie ma charakteru analitycznego, lecz syntetyczny i
mediacyjny.
Język łaciński operuje dwoma pojęciami tożsamości: idem i ipse. Wydaje mi się,
że Heglowska tożsamość abstrakcyjna bliższa jest pojęciu idem, istotową
natomiast pojęciu ipse i tak dla wygody będę je odtąd określać. Nie na takim
rozróżnieniu kończą się rozważania Hegla. Analizuje on bowiem także pojęcie
oraz strukturę sądu tożsamościowego. Nie ulega bowiem dla niego wątpliwości,
że niektóre z takich sądów, i to fundamentalnych, mogą budzić niepokój, nie są
bowiem łatwo akceptowalne. Przykładem tu służy ten podstawowy sąd, który
stwierdza, że czysty byt i czyste nic są jednym i tym samym. Hegel przyznaje,
że wydaje się on prawdziwy i fałszywy jednocześnie, próbując pogodzić to, co
jest nie do
' Nauka logiki, op. cit., s. ' Tamże, s. 48.
43.
78
Część l
pogodzenia. Albowiem, gdy tylko kładziemy nacisk na wyrażenie: są jednym i tym
samym, negujemy różnicę, choć ta występuje wyraźnie w pierwszej części zdania
w pojęciach nicości i bytu. Stajemy zatem wobec sprzeczności, która czyni sąd
pustym. Sprzeczność ta jednak daje się rozwiązać, o ile się przyjrzymy
dokładniej samej naturze sądu tożsamościowego. Jak każdy sąd, jest on
określeniem stosunku między podmiotem a orzecznikiem. Abstrahuje się w nim
jednak od tego faktu, że podmiot posiada jeszcze wiele innych określo-ności
poza określonością orzecznika, oraz od tego, że orzecznik może mieć lub ma
większy zakres niż podmiot5. Otóż forma sądu, w której dokonano powyższych
abstrakcji, nie nadaje się do wyrażenia prawd spekulatywnych, ponieważ
istotnym dla nich momentem jest uchwycenie także tego, co nieidentyczne w
podmiocie i orzeczniku i co w sądzie nie zostało ujawnione.
Heglowi nie chodziło tu o tożsamość częściową, względną, a więc zachodzącą na
podstawie jakiejś określonej właściwości. Nie. Hegel myślał o tożsamości
całościowej, konkretnej, rzeczywistej, a ta ujawniać się ma natychmiast,
jeżeli weźmie się pod uwagę nie wypowiedzianą zawartość sądu stanowiącą jego
istotną treść. Tą treścią jest stawanie się. Czysty byt i czyste nic są
jednakowo nieokreślone, a zatem różnica między nimi jest pusta, tak jak pusta
jest różnica między absolutną jasnością i absolutną ciemnością. Tu i tam nie
widać niczego. Dopiero w określoności, a więc w ciemności rozjaśnionej,
cokolwiek rozróżnić można, i tylko tam, gdzie panuje ruch powodujący zmianę,
przejście od bytu do nicości i z nicości do bytu, rysują się różnice.
Tożsamość bytu w sobie, ta pierwotna, tożsamość totalnego początku, będąca
określeniem prostej bezpośredniości, jest znakiem „martwego bytu". To różnice
i sprzeczności są źródłem życia. Dlatego też dla Hegla ci wszyscy, którzy
separują byt i nicość, stoją, sami nie wiedząc o tym, na stanowisku panteizmu
eleatów lub Spinozy. a więc głoszą pogląd zasługujący na miano systemu
identyczności, i to identyczności abstrakcyjnej6.
5 Tamże, 1967, t. l, s. 106.
6 Tamże, t. l, s. 96.
Tożsamość czy różnica
79
Jak się trafnie wyraził Koyre, stosunek w sądzie tożsamościowym między
podmiotem a orzecznikiem ma charakter aktywny, jest to stosunek różnicujący,
differente Beziehung, zawierający w sobie ruch negacji7.
Ten sam stosunek zachodzi między myślą a bytem, których tożsamość nie jest
abstrakcyjna i które różnicując się, z jednej strony, wyznaczają całą epopeję
ducha, z drugiej - zasadniczy podział logiki na logikę pojęcia jako bytu,
logikę pojęcia jako pojęcia i zapośredniczającą je logikę istoty.
W gruncie rzeczy Hegel stwierdził ograniczoność zasad logiki formalnej w
stosunku do metafizyki. W ten sposób próbował znaleźć wyjście z tej pułapki
metafizycznej, która przez tyle wieków dręczyła filozofów, a którą tak dobrze
opisał Kołakowski w swej książeczce Horror metaphysicus, pułapki, jaką stwarza
pojęcie absolutnej tożsamości Bytu Najwyższego wobec możliwości kreacji i
kontaktu ze światem. Jak bowiem już wyżej była mowa, Jednia, w swej tożsamości
pełna i niewzruszona, nie ma żadnego punktu styczności z tym, co od niej inne.
U Hegla przeciwnie, z Jedni wyłania się wszystko. Heglowskie wyjście nie jest
na pewno jedynym, i nie o to mi chodzi, by je tu oceniać. Interesuje mnie
rzecz inna: powiązanie tożsamości z różnicowaniem się, a jednocześnie uznanie
w tej pierwszej pozytywności najwyższej rangi. Do tożsamości dochodzi idea
absolutna dzięki zniesieniu różnic, w restytucji swej prostoty, a więc prawdy.
W rozdziale o idei absolutnej została ona uznana za uwieńczenie dialektycznego
rozwoju myśli, za powrót do siebie bytu w totalności swego bycia. Mimo krytyki
Schellinga, mimo dowodów, że w świecie tożsamości panuje noc, w której
wszystkie krowy są czarne, tożsamość jest celem, wypełnieniem się, kresem.
Absolut, pisał Hegel, jest tożsamością doskonałą, „jest to jego określenie,
gdyż wszelka różnorodność świata samego w sobie i świata zjawiskowego, czyli
totalności wewnętrznej i zewnętrznej, została w nim zniesiona" 8. Tej
totalności zewnętrznej i wewnętrznej przeciwstawił Hegel totalność jako taką,
wszechobejmującą. Pisze się więc
7 A. Koyre, Hegel a lena, w: Etudes d'histoire de la pensee philosuphiąue,
Paris 1971, s. 168.
8 Nauka logiki, t. 2, s. 261.
80
Część I
dziś nie bez racji, że Heglowskie pojęcie tożsamości ostatecznej, to ipse, do
którego zmierza historia, jest pojęciem totalizującym. Ujawnia się w nim
tęsknota do absolutnego scalenia, jak gdyby różność, niosąc w sobie życie i
rozwój, niosła także błąd, zło, zagubienie, świadomość nieszczęśliwą. W
różności rozum jest skazany na brak i tylko chytrość historii sprawia, że
powrót do tożsamości przez refleksję, a więc przez rozwój samowiedzy, jest
możliwy.
Jakże silne jest w filozofii europejskiej dążenie do ujęcia całości zjawisk
świata w jedności, do przezwyciężenia chaosu różnic, do znalezienia jakiegoś
mocnego gruntu, choćby ten grunt usuwał się spod nóg, gdzieś ku otchłani.
Absolut jest otchłanią, stwierdzał Hegel9, i to określenie warto pamiętać. A
jest on jednocześnie podstawą, bez której straciłoby sens wszelkie istnienie,
rozsypałaby się ludzka wiedza. We współczesnej filozofii absolutów na ogół się
nie lubi, a więc i pojęcie tożsamości przestaje w niej pełnić tę idealną rolę.
Tym większe zdumienie budzi tekst Heideggera o tożsamości i różnicy,
nawiązujący wprost do powyższych Heglowskich rozważań. Jest to tekst późny, z
1957 roku, składa się zaś z dwóch odczytów, przy czym drugi był wygłoszony
wcześniej. W druku autor umieścił je w innej kolejności i ma to uzasadnienie,
wpierw bowiem mówi się o tożsamości a później o tym, jak się z niej wyłania
różnica. Ponieważ interesuje mnie Heideg-gerowskie pojęcie tożsamości, nie
będę się trzymać porządku wydania.
Zacznę od dialogu Heideggera z Heglem. Heidegger pisze, że w trzech sprawach
różni się zdecydowanie z autorem Logiki. Pierwsza dotyczy przedmiotu myśli, a
więc przedmiotu filozofii, bo czymże jest filozofia dla Hegla, jak nie
myśleniem właśnie? Otóż Hegel rozumiał, że myśl zwraca się ku byciu, ale, jak
nas poucza wstęp do Encyklopedii i do Nauki logiki, byt utożsamiał z „myślą
totalną", z ideą absolutną, twierdząc, że byt „pełen treści jest pojęciem
ujmującym pojęciowo siebie samego"'". Dla Heideggera sprawą najważ-
' Tamże, t. 2, s. 263.
"' Tamże, t. 2, s. 83; M. Heidegger, Identitdt und Differenz, op. cit., s. 32.
Tożsamość czy różnica
81
l
i
niejszą pozostaje bycie w perspektywie jego różnicy on-tologicznej z bytem, a
zatem nie to, co tożsame, lecz wyłanianie się różnicy.
Nie może się też zgodzić Heidegger z Heglowskim stosunkiem do historii
filozofii. Z niej czerpał on mądrości i nie jest przypadkiem, że nawiązał do
Spinozy, zanim jeszcze zaczął dyskusję z Kantem. Dostrzegł bowiem, że Spinoza
wyczerpał do końca możliwości filozofii budującej się na pojęciu substancji.
Spinozjańska substancja jest niepodzielną totalnością, absolutną jednością
myślenia i bytu, brak w niej natomiast ruchu refleksyjnego ku sobie. Myśl u
Spinozy nie myśli samej siebie, nie staje się przedmiotem swej własnej
podmiotowości. Nie dostrzega swego oddzielenia się od rozciągłości, a więc nie
dostrzega także negacji jako koniecznego momentu rozwoju, jest tożsamością
prostą, nie osiągającą prawdziwości. Hegel zatem stawiał wyżej Kanta, Kant był
bowiem pierwszy, który pojął ważność syntetycznych sądów a priori. Heidegger
odwołuje się tu do następującego cytatu: „Ta pierwotna synteza apercepcji jest
jedną z najgłębszych zasad spekula-tywnego rozwijania zagadnień. Zawiera ona w
sobie początek dający możliwość prawdziwego ujęcia natury pojęcia i stanowi
całkowite przeciwieństwo poprzedniej pustej identyczności, czyli abstrakcyjnej
ogólności, która nie jest w sobie syntezą" ".
Zwracając się ku historii filozofii Hegel więc, wyjaśnia dalej Heidegger,
kładł nacisk na kolejne momenty jej rozwoju, w których to duch absolutny
osiąga coraz wyższy poziom samowiedzy. Tymczasem cały ten rozwój jest
kontynuacją i rozwinięciem poglądu, który zatarł i ukrył to, co
najistotniejsze. Historia to dzieje zapomnienia o byciu. Trzeba zatem wrócić
do początków, do tej myśli, która wyznaczyła rozwój i w której zawierała się
prawda. Trzeba zrobić krok wstecz, tam szukać źródła myśli, źródła
zapomnianego.
Trzecią kwestią dzielącą obu autorów jest sam rodzaj zadawanego pytania.
Zdaniem Heideggera Hegel poruszał się wśród tych pytań, jakie od wieków
stawiała filozofia. Charakterystyczną rzeczą jest, że Nauka logiki zaczyna się
od
Nauka logiki, t. 2, s. 367; Identitdl und Differenz, s. 38.
82
Część I
rozdziału Od czego należy zacząć w nauce. Hegel podjął więc tę problematykę,
jaką zastał, i miał świadomość konieczności jej kontynuacji i rozwiązania. Był
filozofem tradycyjnym, lecz tradycja filozoficzna doczekała się w jego dziele
swego apogeum. Heidegger niezmiernie Hegla cenił, niemniej jego własne pytanie
jest inne, dotyczy ono tego, co zostało zapomniane i co powinno być odkryte.
Istotne dla myśli jest pytanie nie o bycie, jak to sam sformułował w Sein und
Zeit, lecz o różnicę dzielącą bycie i byt. Trzeba pytać o różnicę jako taką i
o zapomnienie o różnicy (Yergessenheit der Differenz)l2. Różnica ontologiczna
jest koronnym motywem filozofii Heideggera, rozważanym niemal we wszystkich
pracach. W tym artykule, jej specjalnie poświęconym, pojawiają się jednak
pewne nowe sformułowania. Fakt różnicy Heideg-gerowi już nie wystarcza, chce
ją przemyśleć na nowo. Podejmując zaś to zadanie stwierdza wpierw, że różnica
pojawia się zawsze z Tego-Samego, a w Tym-Samym jest rozcięcie, Unterschiedt3,
które utrzymuje bycie i byt w ich zwischen, a więc w jednoczesnym rozłączeniu
i łączeniu się, w tym aus i w tym zu 14. Rozcięcie zaś musi wynikać z czegoś
bardziej podstawowego, co się odsłania, gdy myśl się zwraca ku samej istocie
różnicy. Jest nim Austrag, pojęcie nie nazbyt jasne, które Baran w swej
książce o Heideggerze przetłumaczył przez „wyróżnię", a które bliższe jest
raczej takim słowom, jak rozstrzygnięcie, regulowanie, zgodnie z kontekstem
15. Francuzi używają tu terminu conciliation. Austrag jest u źródeł
rozdzielenia bycia i bytu, ale sprawia, że w tym rozdzieleniu tkwi możliwość
ich wzajemnego się do siebie odniesienia i zgodności. Austrag różni i
jednoczy, a w jednoczeniu odsłania coś z prawdy bycia. To Austrag jest u
początków metafizyki i rządzi jej przemianami, choć samo pozostaje ukryte.
Funkcją Austrag, dodaje Heidegger, nie jest odsłanianie bycia w jego
uniwersalności, lecz w szczególnych formach rozumienia, które wyciskają piętno
na danych epokach i na sa-
12 Identitdl und Differenz, s. 40.
" Tłumaczę za Baranem, Saga Heideggera, Kraków 1988, s. 149.
14 M. Heidegger, Identitat und Differenz, s. 57. Por. też pojecie
Unter-schied z Unterwegs żur Sprache.
15 Por. wyżej cytowaną książkę Barana, s. 46.
Tożsamość czy różnica
83
mym Dasein, w takich formach, jak np. fysis, logos, Jedno, idea, substancja,
wola itp. Jednym słowem, Austrag okazuje się fenomenem regulującym sposoby
odsłaniania się bycia.
Wszystkie te formy, aczkolwiek historyczne, nie znaczą bynajmniej etapów
dialektycznego rozwoju według Heglowskiego schematu. Przeciwnie, jako pewien
sposób wyjścia ku sobie bycia i bytu, ich spotkań i zgodności, czyli jako
rezultat Austrag, są wyrazem zapomnienia o byciu. Narzuca się jednak pytanie,
czy te formy coś łączy, i pytanie to zadaje sam Heidegger. Być może, pisze, w
całym tym rozproszeniu bycia od początków aż do kresu odsłania się nam to, co
w nim ogólne. Rzecz tylko w tym, jak tę ogólność uchwycić, nie jest ona bowiem
jakimś uniwersale obecnym w rozmaitych postaciach, ani prawem historycznego
procesu 16.
By odpowiedzieć na to pytanie, Heidegger ucieka się do przykładu, który jest
według niego najbardziej charakterystyczny dla Austrag, czyli owej możliwej
zgodności. Chodzi mu o ten moment historii, w którym bycie zostało pojęte jako
logos. Logos według swego źródłowego znaczenia -co wykazywał Heidegger także w
innych pracach, a przede wszystkim w Einfiihrung in die Metaphysik - jest tym,
co jednoczy, tworząc podstawę każdego istnienia, a również rację. Gdy bycie
rozumiane jest jako podstawa, byt staje się tym, co zostało ustanowionen.
Ustanowienie odsyła natychmiast do pojęcia ostatecznego źródła, do podstawy
będącej już causa sui, a tę podnosi się do godności Bytu Najwyższego. Oto jak
na mocy Austrag Bóg wkracza do filozofii, a człowiek staje się bytem
stworzonym. Rozumiał to Hegel, pisząc w Logice, że Bóg ma prawo, by od Niego
zacząć budowanie wiedzy 18. Metafizyka, konkluduje Heidegger, staje się onto-
teologią, która zgłębia rację bytu jako całości, choć do jej Boga, pojętego
jako arche, causa sui, nie można się modlić. „Przed causa sui człowiek nie
czuje strachu, by zgiąć kolana, nie może grać ani śpiewać, ani
16 M. Heidegger, Identitat und Differenz, s. 60. Charakterystyczne, że w
Beitrdge żur Philosophie (Frankfurt am Main 1989, poi. Przyczynki do filozofii
(Z wydarzenia), przet. B. Baran i J. Mizera, Kraków 1996) Heidegger ostro
krytykuje pojmowanie bycia jako bytości, a więc czegoś ogólnego.
17 „Weil Sein als Grund erscheint ist das Seiende das Gegriindete", tamże, s.
63.
18 G. Hegel. Nauka logiki, op. cii., t. l, s. 87.
84
Część I
tańczyć". Może zatem ci, co odrzucili Boga filozofów, są bliżsi Bogu
prawdziwemu 19.
Nie problem Boga jest jednak istotny, lecz fakt, że w tym ujęciu bycia zaciera
się jego różnica z bytem, albowiem ono samo jest rozumiane jako byt, i to
najdoskonalszy i najwyż-szy. W samym sercu metafizyki, podkreśla Heidegger,
panuje nierozerwalna tożsamość bycia i bytu, całkowite zniesienie różnicy,
choć na każdym kroku ta różnica się pojawia, jak ten jeż z bajki Grimma, który
wołał: tu jestem20.
Jakie stąd płynąć mają wnioski? Różnica ontologiczna pojęta jako Austrag,
odsłaniająca się i ukrywająca jednocześnie, czyni, że bycie, w jakiejkolwiek
by się formie ukazywało, zawsze przed nami ucieka. Jest ono czymś, co
przychodzi i oddala się, najbliższe nam, nasze własne, a jednak nieuchwytne i
niewyrażalne, język bowiem, jak Heidegger wyjaśnia, nie operuje słowami jemu
adekwatnymi. Wiemy też, że jego zrozumienie wymaga kroku wstecz, by wyjść poza
jego historyczne postacie, lecz wówczas pojmujemy bycie od strony negatywnej,
to znaczy pojmujemy, że nie można utożsamić bycia z podstawą ostateczną lub
pierwszą przyczyną. Nie jest też bycie czymś, co dałoby się utożsamić z ideą
ogólną. Jest zawsze związane z bytem, mówimy wszakże o byciu czegoś, a więc
łączymy je nierozerwalnie, jak pisze Heidegger, z dopełniaczem. Czy jest to
jednak odpowiedź na zadane wyżej pytanie? Pytanie brzmiało, czy jest w byciu
coś ogólnego, innymi słowy, czy wolno nam mówić tylko o jednym byciu jako
takim, czy o byciach w liczbie mnogiej, nie mających ze sobą nic wspólnego.
Otóż gdyby ta druga teza była prawdziwa, pojęcie bycia rozsypałoby się w
proch, utożsamiając się za każdym razem bądź z danym bytem, bądź z pewną formą
przejawiania się. Stałoby się pustym słowem nie usprawiedliwiającym całej tej
intelektualnej ekwilibrystyki. Przykład logosu miał pokazać, że tak nie jest,
że to bycie jest czymś, co rozmaicie przejawia swą istotę (heideg-gerysta
mówi, że się „istoczy"), a więc, co jest niezmiernie
Tożsamość czy różnica
85
IJentitat und Differenz, s. 64. Heidegger mówi: „gbttlichen Gott". Por.
też następujące słowa ze s. 63: „Weil das Denken der Metaphysik in die als
solche ungedachte Differenz eingelassen bleibt, ist die Metaphysik aus der
einigenden Einheit des Austrags her einheillich zumal Ontologie und
Theologie". 2" Tamże. s. 54.
ważnym wnioskiem, może być pomyślane poza owymi formami przejawiania się, jako
coś, co przychodzi, czy raczej „nachodzi" byt (Uberkomnis). Bycie daje się
bytowi lub, dokładniej, jest dane. To jednak wszystko, co o nim możemy
powiedzieć. Ogólność, o której była mowa w pytaniu, sprowadza się do tego, że
myśleć o byciu trzeba w perspektywie różnicy i Austrag. Bycie jest dziejowe i
to właśnie ukazuje nam ten przykład. Jeżeli jednak odrzucimy wszystkie sensy
bycia, jakich nam metafizyka dostarcza, cofniemy się poza nią, do źródła, to
otworzy się otchłań. Heidegger stawia nas tu wobec alternatywy: bycie, które
się przejawia w metafizycznych postaciach i które rozumiemy w ten ograniczony
sposób, swą istotę skrywa, zwrot ku jego istocie przekreśla w ogóle możliwość
rozumienia.
Na nieco inne aspekty tej sprawy wskazuje tekst pierwszy. Nosi on podtytuł:
Zasada tożsamości i zaczyna się od rozważań nad nią, w których powtarzają się
motywy znane nam już z Hegla. Tak więc, jak i autor Logiki, Heidegger
stwierdza, że formuła A=A nie jest właściwa. Jest to bowiem formuła równości,
identyfikująca, a ściślej, zrównująca dwa różne przedmioty, podczas gdy
tożsamość dotyczy jednego. Mówimy wszakże, że A jest tożsame z sobą, a nie z
czymś innym. Heideggerowi chodzi zatem o tę tożsamość, którą Hegel określał
jako istotową, a która wiąże się z pojęciem ipse. Heidegger co prawda nie
wprowadza tego łacińskiego rozróżnienia, posługuje się terminem idem mającym
odpowiadać greckiemu to auto, niemieckiemu dasselbe i wyrażać się formułą A
jest A. Ta ostatnia jednak, jak to rozumiał już Platon, ma być odczytywana: A
jest tożsame z samym sobą, a to „z" występujące w zdaniu wskazuje na relację i
syntezę, tj. na jedność. Jedność zaś nie jest jednakowością i nie neguje
mediacji. Przeciwnie, zasada ma charakter mediacyjny, co zapoznawano przez dwa
tysiące lat i co pojęli dopiero idealiści niemieccy, Fichte, Schelling, Hegel.
Zatrzymali się jednak w pół drogi. W formule bowiem A jest A, doskonalszej niż
formuła równości, kładli nacisk na A, nie mogli więc dostrzec istoty
tożsamości. Dopiero wówczas, gdy położymy nacisk na „jest", zdanie to zaczyna
mówić i mówi o byciu tego, co jest, a więc stanowi prawo tego bycia. To prawo
86
Część I
Heidegger formułuje następująco: każdemu bytowi jako takiemu przynależy
tożsamość, jedność z samym sobą21.
Gdyby nie to prawo, jego wymóg, nie moglibyśmy poruszać się w świecie, nie
moglibyśmy z niczym nawiązać stosunku. Nie powstałaby nauka, albowiem nauka
zwracając się ku swym przedmiotom musi posiadać gwarancję, iż są to przedmioty
te same. Tożsamość zakładamy, słyszymy, jak dodaje Heidegger, jej wezwanie z
głębi bycia bytu, lecz mimo to nie rozumiemy, czym jest.
Stwierdzenie „jest" przenosi rozważania Heideggera z poziomu logiki na poziom
ontologii. Ontologia ma dowodzić, że „jest" to sprawa bycia, a nie bytu, bycie
zaś domaga się rozumienia, to znaczy myśli zwróconej ku niemu. Trzeba zatem
dokonać jeszcze jednego skoku, prowadzącego wprost do starej sentencji
Parmenidesa. Od czasów seminarium z 1915 roku Parmenides, ów punkt
odniesienia, źródło inspiracji, podstawa hermeneutycznej strategii, pojawia
się jako ten, który miał odkryć bycie i rozumiał, że bycie i myślenie są tym
samym. To auto, powtarza Heidegger, to znaczy stanowią jedność u źródła, by
się w dziejach filozofii europejskiej rozdzielić i ustawić przeciwko sobie.
Rozłączenie spowodowało, że myśl stanęła naprzeciw bycia i potraktowała je
jako swój przedmiot, podlegający odtąd manipulacji praktycznej i
intelektualnej. Heidegger powtarza tezy znane z Wprowadzenia do metafizyki i
podobnie jak tam podkreśla, że jedność źródłowa myśli i bycia nie jest
jednakowością pustą (Einerleiheit), tj. pojętą jako równość, lecz
współprzynależnością antagonistycz-nych wysiłków22. I owa współprzynależność
powinna być rozumiana w szczególny sposób, tak oto, że myśl i bycie są w
tożsamości23. W tradycyjnym metafizycznym sposobie myślenia, wyjaśnia
Heidegger, tożsamość pojmowana była jako cecha bytu, a tymczasem to bycie jest
w tożsamości.
Tamże, s. 12: „Zu jedem Seienden als solchen gehort die Identitat, die Einheit
mit ihm selbst". Znamy już ten niezmiernie charakterystyczny dla Heideggera
tok rozumowania z Der Satz vom Grund. Tam także zmieniając akcenty tej
hierarchii ważności elementów danej tezy, filozof dokona) „skoku myślowego",
według własnego określenia, skoku pozwalającego ujrzeć analizowaną
problematykę od innej strony.
" Heidegger używa terminu „Zusąmmengehorigkeit". Zob. też Einfuhrung in die
Metaphysik, Tubingen 1953, s. 106.
23 „Sein gehort - mit dem Denken - in das Selbe", Identitai und Differenz, s.
15.
Tożsamość czy różnica
87
Teza Heideggerowska jest zaskakującym odwróceniem znaczenia tożsamości
funkcjonującego w języku. Tożsamość przestaje być prawem bytu, a nawet prawem
bycia. To bycie charakteryzuje tożsamość, a nie odwrotnie. Problemem dla
filozofa staje się w konsekwencji nie tożsamość bycia, lecz, jak chciałoby się
powiedzieć, bytująca tożsamość i ten problem ma nas odesłać dalej i głębiej
niż słowa Parmenidesa, choć droga ku rozwiązaniu jest trudna. Na początku jest
tożsamość. Czym w takim razie ta tożsamość jest, skoro można o niej
powiedzieć, że jest, jak należy ją rozumieć? Wiemy z rozważań nad zasadą
tożsamości, że musi być czymś jednym, ale nie należy jej przypisywać jakiegoś
rodzaju substancjalności, ani traktować jako universale. Przed tym Heidegger
wyraźnie się zastrzega.
By odpowiedzieć na te pytania, Heidegger odwołuje się do pojęcia Ereignis. W
dosłownym tłumaczeniu oznacza ono wydarzenie i tak bywa już używane w języku
polskim. Nie wydaje mi się ten przekład właściwy. Heidegger mówi stanowczo, że
słowo to nie ma nic wspólnego z tym, co się zdarza., że jego źródłem jest er-
augen, uchwycić spojrzeniem, także eneignen - przyswoić, przywłaszczyć.
Bliższe więc mu jest polskie uwłaszczenie lub uwłaściowienie. Nie kusi mnie
jednak żadna polska forma językowa. Wolę to słowo zostawić jako Ereignis w
jego niemieckim brzmieniu, tym bardziej że sam Heidegger dowodzi, iż jest ono
nieprzetłumaczalne, podobnie jak Tao lub Logos24.
To słowo Ereignis, znane głównie z Beitrdge żur Philosop-hie, pojawia się tam,
gdzie chodzi o stosunek, ten szczególny stosunek, jaki łączy bycie i istotę
człowieka. Rozpatrywany jest on przez filozofa w różnych kontekstach, inne też
jego aspekty zostają uwydatnione, gdy rozważa on bycie i czas, inne, gdy ma na
względzie, tak jak w analizowanym tekście, bycie i myśl - myśl czyli
człowieka, bo to on jest tym bytem, który myśli o swym byciu. W Ereignis
ujawniać się ma ich dawna współprzynależność, w której akcent, jak jeszcze
mówi Heidegger, należy kłaść nie na owo współ- (zusammen), lecz na
przynależność, która odsłania się w momentach zagroże-
24 Tamże, s. 25.
Część I
nią, takich jak współczesna epoka atomowa. Człowiek dostrzega kruchość bycia,
wezwanie, by je chronić z większą niż w innych momentach mocą, staje się tym,
co strzeże bycie, i to właśnie jest jego istotą. „Ereignis, pisze filozof,
jest tą pulsującą domeną, w której bycie i człowiek sięgają siebie wzajemnie w
swej istocie, to istotne ujmują, a tym samym tracą określenia, które im nadała
metafizyka"25.
Błysk Ereignis prowadzić więc ma poza formy bycia realizowane w Austrag, poza
metafizykę, do jej źródła i jeszcze głębiej, tam gdzie pojawia się ścisły
związek zależności i zobowiązania, tam gdzie człowiek i bycie są obdarzone
tym, co je łączy. Heidegger uprawia grę słów związaną z czasownikiem eignen,
by powtórzyć znów, że bycie i myśl są w tożsamości, która jest czymś bardziej
pierwotnym niż ich objawiająca się współprzynależność. Istotą zaś tej
tożsamości ma być właśnie Ereignis.
Cóż to wszystko znaczy? Poruszamy się w świecie metafor, które nie mają
jednoznacznych odniesień. Próba ich dookreś-lenia wydaje się jałowa. Metafory
zresztą należą do języka filozofii i wiele z nich nie budzi żadnych
zastrzeżeń. Taką wszakże jest pojęcie ducha absolutnego u Hegla, którym
operujemy ze zrozumieniem. Heidegger ma nadzieję, że z czasem stanie się dla
nas jasne i Ereignis. W Identitdt nie ma pojęcia „es gibt", warto jednak o nim
pamiętać, gdyż udziela pewnych wskazówek. Jest ono nieprzetłumaczalne na język
polski. Przekład: to daje, zastosowany przez Barana, nie jest właściwy. Nie ma
bowiem w ogóle owego: to. Pytanie o „to", jak i o „kto", jest na gruncie
filozofii Heideggera fałszywe. Nikt nie daje bycia, bycie się daje samo, darzy
się, przychodzi w swej współprzynależności z myśleniem, więcej, ze źródłowej z
nim tożsamości. Ereignis nie jest tym es, które daje, jest raczej samym tym
darzeniem, darem, który, jak mówi Heidegger, może się ograniczyć, cofnąć, ale
przez który dostrzegamy błysk prawdy.
Są interpretacje, które do takich wyjaśnień się ograniczają. W moim
przekonaniu można pójść głębiej, nie poprzestając na sensach płynących z es
gibt. Dostrzegam przynajmniej trzy
25 Tamże, s. 26.
Tożsamość czy różnica
89
możliwości ujęcia Heideggerowskich koncepcji. Istnieje wiec pokusa, by widzieć
w Ereignis jakiś fakt pierwotny, jakąś podstawę, z której wyłania się myśl i
bycie w ich istotnych właściwościach, a nie w ich wzajemnych epokowych
uregulowaniach, czyli w Austrag. Wiemy jednak, że Heidegger odrzuca pojęcie
podstawy. Przeciwnie, dowodzi, że musimy dokonać skoku tam, gdzie się otwiera
przepaść, coś bez dna, bez początku. Mówi on o Abgrund, przeciwstawiając mu
metafizyczny Grund, lecz dodaje natychmiast, że owa przepaść nie może być
pojęta jako nicość. To bijące źródło, w którego pulsacjach daje się usłyszeć
sama istota wezwania skrywającego się bycia. To słowo otchłań jest jakby
reminiscencją z Hegla. Więcej, czyż ta tożsamość, której istotą jest Ereignis,
z której tryska bycie i myśl, która zatem nie anuluje różnicy, lecz,
przeciwnie, rodzi ją, nie jest ujęciem w innych słowach Heglowskiej differente
Beziehungl Zachodzi tu zgodność teoretyczna w samym ujęciu tożsamości, idąc
dalej można by tożsamość tę potraktować jako parafrazy Heglowskiego absolutu
wyłaniającego różnicę, lecz bez możności powrotu do siebie, bez syntezy
scalającej, wymagającego natychmiast nieustannego pamiętania o źródle. U
Heideggera nie ma perspektywy zakończenia procesu przez negację różnicy. Hegel
jest zwrócony ku przyszłości i syntezie, Heidegger odrzucający syntezę patrzy
w przeszłość, bo tam szuka korzeni myśli jeszcze nie wypaczonej przez
metafizykę. Lecz ten zwrot ku przeszłości ma nas pouczyć, że tożsamość jest tu
obecna, że skrywa się i odkrywa nieustannie.
Możliwa jest jednak inna interpretacja, nie w tym Heglowskim duchu. Wszak
wszystkie określenia dotyczące Ereignis jako istoty tożsamości wskazują na
jakiś akt, na coś dziejącego się, przez co bycie pojawia się i odsłania, a
więc jest tożsamość czymś w sobie, dającym się pomyśleć poza formami
„istoczenia się" bycia, choć jest nieprzedstawialna, skryta. Tak rozumiana
tożsamość przybiera postać niemal transcendencji. Być może rację ma Jean
Beaufret, mówiąc o mistycyzmie Heideggera i jego związkach z mistrzem
Eckhartem i z pojęciem takiego Boga, któremu „przysługuje przywilej bycia
czymś czystym od wszelkiego bytu" i który „z racji czystości wobec bytu może
być przyczyną
90
Część I
bytu"26. Tylko tak pojęty Bóg jest jednością i tożsamością doskonałą, to zaś,
co się z Niego wyłania, jest zawsze zróżnicowane.
Wreszcie ostatnia interpretacja, która wydaje się najbliższa intencji
filozofa. Pamiętać tu trzeba, że tożsamość jest jednością bycia i myśli, myśli
jednak nie boskiej, lecz ludzkiej. W tym miejscu budzi się wątpliwość. Czyżby
Heidegger przeczył sam sobie? Tożsamość bycia i człowieka, a człowiek to der
Seiende, byt, znosi ontologiczną różnicę. Jeżeli tak nie jest, a całe dzieło
Heideggera stara się nas o tym przekonać, należy rozumieć tożsamość jedynie
jako nierozerwalność stosunku. Oto prawda, której głos mamy słyszeć
nieustannie, gdy tylko zwracamy się ku naszym przeznaczeniom, gdy śledzimy
nasze bycie. Bycie nie jest dla myśli jakimś przedmiotem, na którym może się
ona skoncentrować lub od niego odwrócić. Jest ona zawsze ku niemu zwrócona.
Dasein nie może uciec od przygody z byciem, jak pisze Levinas, to jego własna
przygoda, własna, eigen, dlatego Sein jest Ereignis21. Ta nierozerwalność
myśli i bycia jest tu i teraz, i tylko taką może być treść owego
Parmenidesowskiego to auto.
W takiej interpretacji unika się odniesienia do transcendencji. Zresztą samo
to słowo jest według Heideggera zaczerpnięte z metafizyki. Wszystko zaś, o
czym mówi Heidegger, jest raczej próbą ominięcia tej płaszczyzny, na którą
wraz z metafizyką Bóg wkroczyłby do filozofii. Ma to być filozofia bez Boga. W
tym jednak miejscu następuje pęknięcie. Ta filozofia przekracza własne pytania
i takiego przekraczania żąda. W konsekwencji musiała pójść dalej niż pytanie o
różnicę ontologiczną, o ten ruch od bytu do bycia. Zadała pytanie bardziej
podstawowe o prawdę bycia, a ono wprost doprowadziło do nowego, a według
Heideggera do prawdziwego sensu tożsamości. I dopiero tak rozumiana tożsamość
może zmienić ludzkie myślenie, a więc i samego człowieka. Ma on objąć lepiej i
pewniej swe bycie. Słysząc głos tożsamości,
26 E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł.
S. Zalewski, Warszawa 1966, s. 428. Caie Beitrage przemawia za tą „mistyczną"
interpretacją. Tam pojawia się idea „ostatniego Boga". W Identitat und
Differenz pisanym w 20 lat później Heidegger okazat się o wiele ostrożniejszy.
27 E. Levinas, De Dieu qui vient a iidee, Paris 1986, s. 146.
Tożsamość czy różnica
91
potrafi ocenić znaczenie własnego świata, także techniki, historii, przyrody.
Będzie mógł wybrać właściwą drogę28. Rozumienie tożsamości wyrasta tu do rangi
zadania człowieka, jego najistotniejszego celu. Rozumienie jest otwarciem,
wejściem w prześwit, odsłanianiem prawdy. Gdy zaś padają słowa o przesłaniu
istoty tożsamości, która jest czymś nie-ontologicznym, bo wyprzedza bycie, nie
można się oprzeć wrażeniu, że stylistyka Heideggera ma charakter eufemistycz-
ny i że taki termin jak Ereignis, to pulsujące darzenie, raczej prowadzi nas
ku czemuś, co niewypowiedzialne. Pamiętajmy bowiem, że Ereignis może być jak
Tao, nie do określenia, nie do uchwycenia, nie jest nam dane wprost,
dostrzegamy tylko jego ślad, jego odległe wezwanie.
Jeżeli jednak nie jest to eufemizm, to nasuwają mi się dwa wnioski, o których
pisał Levinas, i trudno byłoby mi się z jego opinią nie zgodzić. Po pierwsze,
to myślenie zwrócone ku byciu, jemu współprzynależne, które ma się wznieść
ponad różnicę, ku tożsamości, o ile ma osiągnąć prawdziwą głębię, wyklucza to,
co inne. Po drugie, samo bycie „należące do tożsamości", które się pojawia i
odsłania, staje się czymś w sobie, czymś, co się daje pomyśleć poza bytem. U
Heideggera, mówi Levinas, to samo dominuje nad myślami i bytami. Ono rządzi
człowiekiem i pozwala mu dostrzec jego autentyczne przeznaczenie. Wraz z
pojęciem tożsamości, do której przynależy bycie, której głos słyszymy gdzieś w
otchłani, wkraczają kategorie jedności i totalności. Dla Levinasa Heidegger
jest więc filozofem, który nie uciekł od Hegla i który się mieści doskonale w
tradycji metafizyki europejskiej. Jego krok ku myśleniu w kategoriach inności
i różnicy jest krokiem połowicznym.
M. Heidejger, Identitat und Differenz, s. 29, 65.
EMMANUEL LEYINAS: KULTURA IMMANENCJI
Poczucie kryzysu kultury europejskiej zmusza do zastanowienia się nad jego
przyczynami. Co prawda wpierw należałoby zapytać, czy poczucie to jest
uprawnione. Ileż to bowiem razy ludzkość stwierdzała, że jest już u kresu, że
nadszedł czas załamania się wartości, że może ją oczekiwać jedynie upadek. Czy
tak jest w rzeczywistości? Na to pytanie odpowie kiedyś historia. Poczucie
kryzysu jest natomiast faktem, bez względu na to, czy ma ono realne podstawy,
czy nie. Kryzys jest na ustach niemal wszystkich, i to co najmniej od początku
wieku. Literatura filozoficzna, polityczna i literatura piękna są pełne prób
wyjaśnienia jego natury, bezpośrednich oraz głębszych źródeł. Owych prób jest
tak wiele, że ich rejestracja i klasyfikacja stanowiłaby sama w sobie ogromne
zadanie, na pewno instruktywne, jeżeli chodzi o zrozumienie naszej epoki. Nie
wahałabym się powiedzieć, że poczucie kryzysu, jak i usiłowanie rozjaśnienia
jego przyczyn należą do cech charakterystycznych tej formacji intelektualnej,
która jest właściwa naszym czasom. Są one jej komponentą dostatecznie ważną,
aby się nią zająć i poddać wszechstronnej ocenie.
Nie zamierzam kusić się o realizację tego wielkiego zadania. Stawiam sobie
cele znacznie skromniejsze. Uznając ważność problemu, chciałabym zwrócić uwagę
na jeden ze współczesnych nam filozoficznych nurtów, który problem kryzysu
podejmuje w sposób niebanalny. Sądzę, że można już dziś mówić o całym nurcie,
gdyż mimo wielu różnic dzielących jego przedstawicieli, łączy ich niejedna
więź, zarówno gdy dokonują krytyki kultury, jak i wówczas, gdy usiłują wskazać
na jej pozytywne podstawy.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
93
Trzeba najpierw zwrócić uwagę, że wszyscy ci myśliciele, a są to myśliciele
dużej klasy, mający coraz większy wpływ na życie intelektualne (w Polsce
bardzo mało znani), szukają przyczyn współczesnego upadku, którego szczytem
dla nich jest totalitaryzm, u samych początków kultury europejskiej. Dwie tezy
współgrają tu ze sobą. Pierwsza jest swojego rodzaju wyzwaniem i oskarżeniem
kultury europejskiej o odwrócenie się od jednego ze swych źródeł. Jeżeli
kultura, jak pisze Amado Yalensi, jest zbiorową pamięcią, ciągłością
dziedzictwa, stłumienie jednego ze źródeł musi doprowadzić do wynaturzenia.
Kultura odwróciła się od żydowskiej tradycji, zapomniała o przekazach Starego
Testamentu i tu leżą przyczyny jej klęski, przyczyny „absolutnego
nieszczęścia", które w języku hebrajskim określa się słowem Shoah '. Teksty
Bubera, Rosenzweiga, Levinasa, Yalensi są budowane na inspiracji religijnej,
płynącej z biblistyki judaistycznej.
Teza druga jest natury czysto filozoficznej. Chodzi w niej o całą filozofię
europejską. Tym razem oskarża się ją właśnie. Ona to bowiem rozwinęła się w
jednym tylko kierunku, ona zaniedbała inne tak dalece, że w konsekwencji
musiała doprowadzić nie tylko do płaskiego naturalizmu, o którym w Kryzysie
pisał Husserl, nie tylko do praktycy stycznej, stechnicyzowanej cywilizacji,
ale wręcz do barbarzyństwa. Należy zatem zwrócić się z rewizją do jej
generalnych założeń, a więc do filozofii greckiej. Ona jest winna, że „świat
wypadł z kolein", i gdy Husserl próbował ten świat wtłoczyć znów w koleiny,
budując niezachwiane fundamenty dla ludzkiej wiedzy, pogłębiał tylko, wbrew
własnym intencjom, sytuację kryzysową. Krytyka zatem owych myślicieli zwraca
się także przeciwko Husser-lowi, a może przede wszystkim, choć Levinas - a o
nim będę tu mówić - przyjmuje fenomenologiczną metodę za swoją i na każdym
kroku podkreśla, jak wiele zawdzięcza Husserlowi.
Obie te tezy są ściśle ze sobą związane i nie przypuszczam, aby je można było
rozdzielić, podejmując analizę poglądów któregokolwiek z wymienionych
myślicieli. Mnie jednak
' E. Amado Lćvy-Valensi, La culture hehrait/ue comme rejonie de la culture
occidentale, referat wygłoszony w Montrealu na Kongresie Filozoficznym, sesja
plenarna 17 sierpnia 1983. Tekst ten pisałam 13 lat temu. Dziś myśliciele ci
prócz Yalensi są bardzo w Polsce modni i lepiej znani.
94
Część I
chodzi obecnie o słuszność filozoficznej tezy na temat kryzysu oraz
fundamentów europejskiej filozofii. Kształt tej ostatniej został podany w
wątpliwość. Narzuca się więc pytanie, czy zarzuty przeciwko niej są słuszne,
czy argumenty, które się przytacza, są wystarczające dla zachwiania naszego
przeświadczenia o wartości jej założeń.
Jak już wspomniałam, w rozważaniach oprę się wyłącznie na tych tekstach
Levinasa, które wydają mi się szczególnie interesujące. Do problemu kryzysu
powracał wielokrotnie, a treściwie wyłożył swe poglądy na ten temat w
referacie wygłoszonym podczas sesji plenarnej Kongresu Filozoficznego w
Montrealu w 1983 roku. Dla Levinasa istnienie kryzysu jest faktem. Kultura
zachodnia znalazła się dziś „między radykalnym złem Oświęcimia a groźbą
nuklearną"2. Przyczyn tego faktu należy szukać we właściwym Zachodowi sposobie
myślenia, ukształtowanym przez filozofię, na skutek którego zapanowała
„kultura immanencji" uchodząca „za najwyższą łaskę ducha"3.
Na czym polega owo myślenie i jego wytwór: kultura immanencji? Levinas
interpretuje ją jako dążenie do nadania intelligibilności światu zarówno w
sferze teorii, jak i praktyki. Kultura to sens nadawany bytowi. Jest to więc
kultura na wskroś intelektualna, a jednocześnie skrajnie antropocentrycz-na.
Dla niej bowiem ośrodkiem jest ludzka świadomość i jej widzenie świata.
Kontakt Ja ze światem jest kontaktem poznawczym i taki właśnie uznaje się za
pierwotny i fundamentalny. Człowiek chce świat zrozumieć. Rozumienie zaś
wymaga, by nieznane sprowadzić do znanego, do tego, co już jest moim.
Przez kulturę więc to, co inne, zostaje włączone w system mojej wiedzy. Wiedza
zaś z konieczności, by uczynić zadość logicznym wymogom systemu, a
jednocześnie objąć różnorodność, zjawisk świata, zmierzać musi do ogólności,
uniwersalności i racjonalności. Można tę myśl wyrazić jeszcze inaczej, jeżeli
weźmiemy pod uwagę, że poznanie polega zawsze na ujęciu przedmiotu przez
pojęcia. Otóż przez
1 E. Leyinas, Filozoficzne określenie idei kultury. Dane
etnograficzne, przel. B. Skarga, „Studia Filozoficzne" 1984, nr 9, s. 27. 3
Tamże, s. 32.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
95
pojęciowanie to, co poszczególne, zjednoczone zostaje z innymi zjawiskami, a
zatem włączone w jakąś całość.
Krytyka ta ma wyraźne dwa ostrza: polityczne i filozoficzne. Pierwsze uderza
przede wszystkim w Hegla, w ideały rozumu absolutnego realizujące się w
państwie, które, nie tylko według Levinasa (tę myśl bowiem rozwijał także
Rosenzweig), przesycone niejako z konieczności duchem dążenia do tego, co jest
całością absolutną, musi przybrać w końcu formy totalitarne. W praktyce
politycznej redukcja tego, co poszczególne, do całości prowadzi do pełnego
podporządkowania jednostki całości społecznej. Indywiduum przestaje znaczyć
cokolwiek. W tej perspektywie samo Ja zmienia się na My. To My decydujemy o
tym, jaki powinien być świat i kształt naszego społecznego życia i czujemy się
w prawie każdy sprzeciw tłumić wszelkimi dostępnymi nam środkami. Kultura
immanencji jest kulturą represyjną, jest kulturą zniewolenia fizycznego i
moralnego. Totalitaryzm europejski XX wieku wytryska z samych źródeł tej
kultury4.
Ostrze filozoficzne godzi głównie w Heideggera, ale i Hus-serla. Nie ulega
bowiem wątpliwości, że to Husserl nadał najdoskonalszą formę filozofii
„egologicznej", że to on stwierdzał, że filozofia jako nauka powinna się
budować na analizie struktur świadomości. Heidegger raczej szukał drogi
przezwyciężenia antropocentrycznego stanowiska. Krytyka Heideggera, jaką
Levinas podjął, dotyczy zatem niewłaściwości wyboru drogi, wobec czego możemy
ją tu pominąć. Dodajmy, że Levinas znał dobrze Husserla, tłumaczył jego
Medytacje kartezjańskie, mógł zatem zabierać głos z pełną kompetencją. Któż
bowiem, jak nie Husserl, szukał „absolutnego gruntu" w transcendentalnej
podmiotowości. To on pisał na początku czwartej Medytacji, że „przedmioty
istnieją dla mnie i są dla mnie tym, czym są, jedynie jako przedmioty
rzeczywistej i możliwej świadomości"5. Wiemy dobrze o tym, że dla Husserla
rdzeniem doświadczenia jest „żywa teraźniejszość czystego Ja"6. „Świat nie
jest dla mnie w ogóle niczym innym, jak światem istniejącym świadomościowe" i
ten cały
4 E. Levinas, Totalite et infmi. Essai sur 1'eMeriorite, La Haye 1961, s.
17.
5 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przet. A. Wajs, Warszawa 1982, s.
93.
* Tamże, s. 32.
96
Część I
świat „cały swój sens, zarówno co do jego rysów, jak i co do jego
uszczegółowień, czerpie wyłącznie z owych cogitatio-nes". „Sens i moc
obowiązywania ma we mnie i ze mnie samego"7. W ten sposób byt stał się sensem
bytu, transcendencja została wyparta przez transcendentalizm. Jak to wnikliwie
określił Tischner, „dla Husserla w wyniku zastosowania redukcji
transcendentalnej byt i świat przekształciły się w sens bytu i w sens świata:
wszystko, co jest, jest jako coś, co posiada sens przedmiotowy. Nie ma innego
dostępu poznawczego do przedmiotu, jak poprzez jego sens"8.
Pomijam w tej chwili całą dyskusje na temat idealizmu Husserlowskiego podjętą
przez Ingardena, takiego bowiem zarzutu Levinas Husserlowi nie stawiał,
przeciwnie, wykazywał jego bezpodstawność. Zauważyć natomiast trzeba, że
wieloznaczne i niedopracowane jest samo pojęcie sensu. Próba jego uściślenia
jest tym trudniejsza, że na początku wieku zaczęło ono funkcjonować jako jedna
z naczelnych kategorii filozoficznych nie tylko w fenomenologii. Jest ona
stale obecna w filozofii języka nawiązującej tu do słynnego rozróżnienia
Fregego sensu i znaczenia. Odgrywa też niebagatelną rolę w hermeneutyce,
poszukującej sensu wypowiedzi. Różnice, jakie zachodzą między wypowiedzią
traktowaną jako zdarzenie a sensem wydobytym z niej przez interpretację,
stanowi przedmiot podstawowych analiz. „Cała hermeneuty-ka, pisał Ricoeur,
wywodzi się z owego przejścia zdarzenia w sens", albowiem sens przekracza
nieskończenie wypowiedź pojętą jako zdarzenie9. Kategoria sensu jest obecna w
filozofii nauki, czym bowiem jest sama nauka, jak nie sensem „nadawanym
fenomenom i identyfikowanym przez intersu-biektywną komunikację", zawsze
zresztą otwartym, o możliwości przekształcenia się i bogacenia się '°. A czym
jest sztuka, jak nie kształtowaniem nowych form sensu? Teoria
7 Tamże, s. 30.
8 J. Tischner, Myślenie wedtug wartości, Kraków 1982, s. 22, por. też E.
Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przel. R.
Ingarden, BKF, Warszawa 1967, t. l, § 55, gdzie się mówi, że wszelkie realne
jednostki są „jednostkami sensu", oraz s. 181 i n.
9 P Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, tłum. E. Bieńkowski i in., Warszawa
1975, s. 242.
10 E. Husserl, Idee, t. 2, s. 123.
Emmanuel Leyinas: kultura immanencji
97
transcendentalnej konstytucji sensu, tak ważna dla fenomenologii, przenosi nas
z badań nad obiektywnym światem przyrody do świata wytworów duchowych i
społecznych, do wszelkich wytworów kultury.
Jakie treści wiążą się z tym pojęciem? Sens jest na pewno efektem
uporządkowania - czy będzie tu chodziło o uporządkowanie wyrazów w zdaniu
zgodnie z regułami gramatyki, czy o uporządkowanie fenomenów i ich wzajemne
powiązanie. Jeżeli takiego uporządkowania nie dostrzegamy, czy to w
wypowiedzi, czy podczas obserwacji fenomenów, a także gustów, zachowań
ludzkich, mamy poczucie chaosu i bezsensu. Wydobyty sens pozwala nam dopiero
zrozumieć przedmiot, ku któremu zwracamy się w inten-cjonalnym akcie. Nie ma
rozumienia tam, gdzie brak sensu. A jednak w różnych systemach filozoficznych,
w różnych teoriach kategoria sensu przybiera rozmaite odcienie znaczeniowe. W
sferze języka, tak jak to jest u Fregego, sens jest czystym przedmiotem
myślowym odsyłającym nas do znaczenia, a więc do realnego odniesienia mowy.
Fenomenologia tylko wtórnie łączy sens ze sferą języka. Nie chodzi w niej o
sens wyrazów, lecz samego przedmiotu. Posiadać sens to znaczy mieć coś na
myśli. Oto „podstawowy rys charakterystyczny wszelkiej świadomości"11. Husserl
nie może badać stosunku wyrazu do rzeczy, powiedzmy inaczej: stosunku czegoś,
co mentalne, do tego, co realne, to bowiem, co realne, zostało poddane
fenomenologicznej redukcji, a samo określenie „realność" włączone do
konstytuującego się sensu. Badaniu podlega tylko sam sens. Problemem natomiast
stają się prawa konstytucji sensu, która przybrać może różne postacie i
osiągnąć różne szczeble wypełnienia. „Przedmiot jest, pisał w Medytacjach,
żeby się tak wyrazić, biegunem identyczności, czymś, co uświadamiane jest
stale jako posiadające antycypujące domniemywany i urzeczywistniać się dający
sens" 12. Z pojęciem sensu łączą się więc takie oto tezy generalne: l.
Rdzeniem doświadczenia jest świadomość, która w akcie intencjonalnym zwraca
się ku przedmiotom.
" Tamże, t. l, s. 307.
12 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 66-67.
98
Część l
2. Relacja podmiot-przedmiot ma charakter poznawczy, poznanie zaś polega na
wypełnianiu się sensu.
3. Relacja ta jest niesymetryczna i nieodwracalna, to podmiot zwraca się ku
przedmiotowi.
4. Komunikatywność sensów oraz ich intersubiektywna identyfikacja wyjaśnia się
przez analizę struktur „absolutnej świadomości jako pola operacji nadawania
sensu".
5. Dla tej orientacji filozoficznej metafizyka traci całą swą ważność, jej
miejsce zajmuje ontologia jako nauka racjonalna o przedmiotach możliwych.
Levinas rozszerza znacznie powyższą charakterystykę. Przypatrzmy się zatem
nieco dokładniej jego tezom, które tylko zasygnalizowałam wyżej. Przede
wszystkim stwierdza on, że jakkolwiek przedmiot intencjonalny wbrew
idealistycznym interpretacjom Husserla jest oczywiście transcendentny wobec
myśli, jednocześnie od myśli zależy. On się przed nią otwiera, jej się
poddaje, to znaczy jej neotyczno-neomatycz-nym prawom, krótko mówiąc, on się
jej przedstawia. Czymże zaś jest przedstawienie, jak nie widzeniem przedmiotu
w horyzoncie świadomości intencjonalnej, którą przenika i kształtuje panująca
wiedza uniwersalna13. Między podmiotem i przedmiotem znika zatem przedział,
przedmiot zostaje włączony w myślenie podmiotu, tracąc swą zewnętrz-ność i
oryginalność. „W intelligibilności przedstawienia zaciera się różnica między
mną a przedmiotem, między wewnętrznością a zewnętrznością" 14. W rezultacie
to, co inne, ma sens wówczas dopiero, gdy zostaje zredukowane do Tego-Samego,
a więc, o ile jest już nie w sobie, lecz jest dla mnie, o ile podporządkowuje
się mojej intelektualnej perspektywie.
W rezultacie takiego faktu to, co dane, zostaje ujmowane niemal w dosłownym
znaczeniu tego wyrazu: jest to „uchwycenie", czyli „wzięcie w rękę", a więc
przywłaszczenie, opanowanie. Wiedza pozwala mi uczynić świat s w o -i m, czyli
go oswoić i zmieniać zgodnie z moim o nim wyobrażeniu. W ten sposób podmiot
zyskuje władzę nad przedmiotem. Oswojenie świata posunęło się już dziś tak
11 E. Levinas, Totalite et infini, s. 96, 99, 100. 14 Tamże, s. 96.
Emmanuel Leyinas: kultura immanencji
99
daleko, że kultura całkowicie przesłoniła naturę. Nie ma już dziś regionów
dzikich, nawet stwierdzenie dzikości nie może być wypowiedziane bez odwołania
się do cywilizacji i mojej o niej wiedzy. Ta prawda, pisze Levinas, „dotyczy
także pierwszych ludzi stawiających swe stopy na Księżycu, gdyż korzystali z
wymyślnych aparatów i poruszali się w matematycznie pojętej i obliczonej
przestrzeni" l5.
Nie tylko jednak przedmiot traci swą indywidualność. Także podmiot wyzbywa się
jej. Jeżeli cogito ma tylko poznawczy charakter, to w akcie pogłębionej
refleksji podmiot natychmiast odnosi siebie do wyższego nieosobowego porządku
i identyfikuje się z nim, czyni tak nawet z tym wszystkim, co „przychodzi od
niego samego, a co wydaje się tę identyczność odrzucać". Oto imperializm Tego-
Samego 16. Podmiot, by się poznać i siebie „usprawiedliwić", ujmuje siebie
jako część całości i podporządkowuje siebie prawom powszechnym, siłom
bezosobowym. Ja konstytuujące sens roztapia się w „uniwersalności rozumu". W
rezultacie rodzi się kultura wiedzy racjonalnej i uniwersalnej, która
wszystkie fenomeny traktuje jako części całości i która w prawach całości
znajduje racje dla części, powodując, że znika wszelka osobliwość, wszelka
inność i wszelka indywidualność. „Jak u Husserla, gdzie w intencjonalności
świadomość ludzka wychodzi poza siebie, lecz pozostaje na miarę cogitatum,
które ujednakowia z sobą i którym się zaspokaja. Kultura jako myśl o
jednakowym, w której umacnia się wolność ludzka, która utwierdza się w swej
identyczności, tak że inny nie mógłby go zakwestionować lub zbić z tropu"17.
Kultura immanencji jest zatem kulturą „ujednakowiającą i interioryzu-jącą to,
co inne". Ten triumf Tego-Samego nad innym przyniosła już antyczna filozofia,
która siebie samą „identyfikuje z dominacją idei nad osobami, tematu nad
rozmówcami, wewnętrznością stosunku logicznego nad zewnętrzno-ścią
interpelacji. Byty poddane są Neutralności idei, bycia, pojęcia" 18. Od czasów
Platona stosunek Ja do innego został
" E. Levinas, Filozoficzne określenie..., s. 26.
16 Tenże, Totalite et infini, s. 14.
17 Tenże, Filozoficzne określenie..., s. 29.
18 Tenże, Totalite et infini, s. 60.
100
Część I
podporządkowany porządkowi wyższemu, nieosobowemu, porządkowi idei i oto inny
i Ja stajemy się Tym-Samym l9.
Pojęcie sensu łączy się zatem u Levinasa z pojęciem Tego-Samego, a to znaczy z
takimi pojęciami, jak jedność, całość, uniwersalność, dodajmy także istota,
wieczność i panowanie. „Filozofia, dla której essencja jest onto-logią,
wieńczy tę esencję, jasność jasności - w logosie. Świadomość wypełnia bycie
bytu. U Sartre'a, jak i u Hegla, To-Samo jest konsekwencją dla-siebie... Ja
lub będący Sobą-Samym, który wydawałby się być podmiotem lub warunkiem,
przyjmujący postać bytującego między bytującymi, redukowałby się w
rzeczywistości do nieuzasadnionego abstrakcyjnego, przedwczesnego ujęcia
procesu konkretnego samoświadomości lub przejawu bytu w historii albo w
rozciągliwości czasu, gdzie przez zerwania i odnajdywania byt ukazuje się
samemu sobie"20.
Każdy akt poznawczy zmierza ku temu, by odkryć logos w bycie. Choć Husserl,
dodaje Levinas, rozróżniał wiele rodzajów aktów intencjonalnych, bez względu
na ich modal-ność pozostają one zawsze symetryczne w stosunku do siebie. Są
one aktami świadomości skierowanej ku czemuś, są czerpaniem informacji i ta
prawda dotyczy także aktów afektywnych21, które tylko skrywają „archetypiczną
doxa"22.
Levinas na oznaczenie Tego-Samego posługuje się wyrazem Le Meme. By myśl jego
dobrze zrozumieć, należy zwrócić uwagę na dokonywane przez niego rozróżnienie
terminologiczne. Otóż Le Meme przeciwstawia się Le Moi, przy tym Le Meme
powstaje dzięki procesowi identyfikacji, Le Moi na skutek zachowania
samotożsamości. Język francuski, bliski łacinie, zachował tu dwa pierwotne
znaczenia idem i ipse. Idem to ten sam, a raczej taki sam, jednakowy; ipse to
sam w sobie, sam dla siebie, sam osobiście, tożsamy z sobą. Toteż Ja zachować
może tożsamość mimo zmiennych kolei życia. Identyfikując się z tym, co inne,
przeradza się w Tego--Samego. Podkreślić trzeba, że krytykując tę
identyfikację, Levinas nie ma na celu obrony czystej subiektywności, jej
" Tamże.
20 E. Lćvinas, Autrement qu'etre ou au-dela de iessence. La Haye 1974, s.
130.
21 Tamże, s. 82-3.
22 Tamże, s. 101.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
101
egzystencjalnej odrębności i niezależności, jak to czynili egzystencjaliści.
Przezwyciężenie kultury immanencji nie dokonuje się przez powrót do Ja w
uznaniu jego wolności. „To nie Ja, pisze Levinas, nakazuje mi odrzucać
systemy, jak myślał Kierkegaard - to Inny"23.
Krytyka Tego-Samego, a więc tożsamości w każdej jej postaci, którą spotykamy u
Levinasa, była zresztą już podejmowana nieco wcześniej. Warto tu zwrócić uwagę
Czytelnika na Ferdynanda Aląuie. Jego praca La nostalgie de l'etre pochodzi z
1950 roku, a więc została napisana jedenaście lat przed Totalite et infml.
Krytykując idealizm, zwłaszcza heglowski, i tezę o jedności myśli i bytu,
Aląuie dowodził, że w świetle tej teorii byt zmienił się w sens bytu, rzecz
transcendentna w przedmiot przedstawiany. Idealizm współczesny, pisał Aląuie,
jest doktryną immanencji, która zgubiła byt, nad wszystkim, co człowieka
otacza, rozciągając swe panowanie. W niektórych stwierdzeniach Aląuie jest
bliski temu, co pisał Levinas, zwłaszcza gdy określa idealizm jako doktrynę
pogardy dla innego człowieka, albowiem i jego urzeczowia się w poznawczym
akcie. Bronił natomiast Aląuie filozofii starożytnej, zwłaszcza Platona, gdyż
w jego dialogach pełno jest szacunku dla drugiego. I podobnie jak Levinas,
tylko wierniej w stosunku do Kanta, szukał źródła metafizyki w tęsknocie za
bytem, z którym jesteśmy rozdzieleni. U niego także motywy separacji, tak
istotne dla Levinasa, a także motywy metafizycznego pragnienia, zyskują
szczególne znaczenie w budowie metafizyki, która, jak mówi Aląuie, jest „nie
poznaniem, ale szacunkiem, admiracją, miłością, jednym słowem moralnością"24.
Nie wdaję się tu w różnice dzielące obu autorów, są one znaczne. Jednakowoż
obserwujemy i u Aląuie, i u Levinasa ten sam sprzeciw wobec koncepcji
przyznających człowiekowi uprzywilejowane miejsce w świecie i wyposażających
go w nieograniczoną władzę poprzez wiedzę, która sprawia, że wszędzie, gdzie
człowiek działa, społeczność zaczyna się dzielić na panów i niewolników.
Aląuie odczuwa tragizm tego
* E. Lćvinas, Totalite et inflni, s. 10.
-' F. Alquić, La nostalgie de ietre, Paris 1950, s. 139.
T
102
Część I
Emmanuel Leyinas: kultura immanencji
103
faktu, tragizm niemożności dotarcia do bytu, z którym zawsze rozdziela nas
myśl. Jego metafizyka jest ontologią negatywną, tak ją nazywa. Levinas jest
nastrojony optymistycznie. Transcendencja jest dostępna. Trzeba tylko porzucić
poszukiwanie bycia, wyjść poza jego sferę, w której niezmiennie porusza się
europejska filozofia, wyjść na spotkanie z drugim. Ja, które znajdzie
Drugiego, tym razem już pisanego przez duże D, będzie to Ja heroiczne.
Kulturze immanencji przeciwstawia więc Levinas kulturę transcendencji. To Inny
pozwala wyjść poza horyzont konstytuowanego sensu, spotkać się z
transcendencją.
Aby przejść do tej nowej formy kultury, należy zrewidować podstawowe założenia
filozofii europejskiej. Trzeba więc najpierw zdać sobie sprawę, że
doświadczeniem pierwotnym nie jest doświadczenie samego siebie, nie jest ani
świadomość Ja, ani świadomość My, lecz rewelacja Innego, gdzie inny jest innym
w sposób nieredukowalny do Tego-Samego, gdzie inność i odseparowanie rozbija
każdą syntezę. W tej relacji z Innym Ja nie myśli już o... lecz dla..., a więc
Inny zmusza mnie, bym się o niego troszczył i brał na siebie odpowiedzialność.
Jest to relacja etyczna, a nie poznawcza, relacja, która „narusza równowagę
duszy obojętnej i niewzruszonej w poznaniu" 25, relacja, która mnie wytrąca z
mego egoizmu. Jest zaś możliwa, więcej - konieczna, albowiem tkwi w każdym z
nas pragnienie nieskończoności, której pojąć nie jesteśmy w stanie, ale której
nie przestajemy szukać. Relacja więc z Innym pozostaje niesymetryczna, jakby
odwrócona w stosunku do tej, którą wyznacza relacja podmiot-przedmiot. To Inny
mnie wzywa i nie pozwala mi przejść obok obojętnie. To Inny mnie wzywa do
odpowiedzialności. W epifanii twarzy odnajduję bliskość bliźniego, który na
każdym kroku „oskarża mnie", czegoś mi zabrania i czegoś ode mnie potrzebuje.
I dopiero z tej relacji, z dialogu, który chcę nawiązać, rodzi się mowa.
Zdaniem Levinasa nie jest prawdą, jakoby wspólnota myśli i języka były
warunkiem rozmowy. Rozmowa w takim bowiem wypadku toczyłaby się w ramach tego,
co wspólne, co łączy Innego i mnie, nie byłaby dialogiem, gdzie
pytanie żąda odpowiedzi, lecz monologiem, w którym, jak się wyraża Levinas,
rozum prowadziłby dysputę z samym sobą26.
Rozmowa jest potrzebna tam, gdzie chcemy przedstawić swe własne racje, gdzie
się uniwersalizm jeszcze nie narodził. Rozmowa to doświadczenie czegoś innego,
to „traumatyzm zdziwienia", i dopiero z niej wyłania się powoli to, co ogólne,
co ma komunikowalny sens. Sens zatem jest wtórny, on się dopiero tworzy, on
jest żywy, zmienny. Ale jednocześnie, to on wyzwala rzecz, do której się
odnosi, z jej teraźniejszości. Mowa zastyga w tym, co wypowiedziane, przyjmuje
postać trwałych znaków, dire zmienia się w dit. W każdej chwili to
wypowiedziane, to dit, może znowu wejść w dialog, w nim się otworzyć, zmienić.
Dire bowiem nigdy nie mieści się całkowicie w dit, tak jak subiektywność nie
mieści się w tym, co określane bywa jako podmiotowość, to znaczy
samoświadomość i świadomość rzeczy, źródło konstytucji sensu27. Jest w
człowieku coś pierwotniej-szego, jeszcze przed świadomością i sensem: to
bliskość Innego.
Levinas uderza zatem we wszystkie tezy, jakie związaliśmy z pojęciem sensu.
Rdzeniem doświadczenia nie jest świadomość, lecz spotkanie z drugim. Pierwotna
relacja Ja ze światem nie ma charakteru poznawczego. Relacja ta pozostaje
niesymetryczna, ale ta niesymetryczność została odwrócona, to Inny mnie wzywa.
Sens, prawa jego konstytucji nie są warunkami komunikacji, lecz odwrotnie,
dopiero komunikacja tworzy sens. Wreszcie, jak mówi Levinas, Inny to
metafizyka, Inny to transcendencja, metafizyka wyprzedza zatem zawsze
ontologię.
Tak więc tworzy Levinas wizję kultury etycznej i metafizycznej, kultury
otwartej w stronę nieskończoności, a więc także kultury religijnej. Nie będę
się tu wdawała w szczegóły myśli Levinasa, dobrze zaprezentowanych w szkicu
Tisch-nera. Interesuje mnie natomiast racja owej druzgocącej krytyki
europejskiej kultury, to widzenie przyczyny kryzysu w filozofii
„egologicznej". Sprawa jest złożona, należałoby jej poświęcić o wiele więcej
uwagi, aniżeli mogę to zrobić w tym krótkim szkicu. Chcę więc tylko
zasygnalizować te kwestie, które wydają się najbardziej kontrowersyjne.
25 E. Levinas, Filozoficzne określenie..., op. cit., s. 33.
26 E. Levinas, Totalite et infini, s. 44, 182 i n.
27 Tenże, Autrement ąuetre, s. 126.
104
Część I
Diagnoza kultury i w szczególności filozofii europejskiej wydaje się
przynajmniej na pozór słuszna, jeżeli weźmiemy pod uwagę, że dla Europejczyka
ideałem wiedzy była zawsze jej jedność, a więc ujęcie różnych teorii w
koherentny system, taki bowiem ma odpowiadać jedności niezmiennych praw
przyrody. Od czasów Platona, pisał Weizsacker, „jedność przyrody jest dla tej
filozofii (klasycznej) sposobem, w jaki przyroda pozwala dojrzeć Boga"28.
„Świat, pisał Husserl, uświadamiany jest zawsze jako jedność i jako jedność
może podlegać tematyzacji. Świat jest przeto uniwersalnym problemem
egologicznym, tak samo jak jest nim przy czysto immanentnym kierunku
spojrzenia na całe życie świadomości w jego immanentnej czasowości"29. Myśl
europejska jest też zdominowana przez pojęcie całości. Człowiek czuje się
częścią świata, mizerną częścią ludzkości, społeczeństwa - i czuje słusznie,
jak tego dowodzili z dwóch różnych stron August Comte i Hegel. Jeżeli będziemy
pamiętać o tym, że całość w językach europejskich to totalite, Totalitdt,
totality, totalita, to czyż należy się dziwić, że narodziły się totalitarne
ustroje? Kryzys kultury, który się ujawnił z taką siłą w jej formach
zdegenerowanych, barbarzyńskiego totalizmu, był już zakodowany w myśli
europejskiej wiernej ideom Parmenidesa i Platona. Rzekome ideały humanizmu,
negujące prymat osoby ludzkiej, wynoszące ponad nią to, co ponadindywidualne,
anonimowe, powszechne, wyrodziły się we współczesny antyhumanizm niejako z
konieczności3<l. Ratunkiem zatem dla tej kultury, jak sądzi Levinas, a nie
tylko on, może być powrót do jej źródeł, zatartych przez jednostronną tradycję
grecką. Trzeba zabić Parmenidesa31.
28 C. F. Weizsacker, Jedność prz\rnil\, prze). K. Napiórkowski i in., Warszawa
1978, s. 38.
29 Medytacje kanezjańskie, s. 76.
30 E. Le"vinas, Autremenl qu'etre, s. 164.
31 Spotykamy tę sarną myśl u Rosenzweiga: „Le phćnomene avait toujours ćtć la
croix de 1'idealisme, donc de toute la philosophie depuis Parmćnide jusqu'a
Hegel; 1'idealisme n'avaitpu se permettre de saisir le phenomene comme
spontanć: c'eut ćtć nier la toute-puissance du Logos; (...) ii avait donc du
falsifier le jaillissement du multiple, et le prćsenter comme un donnć figę'
et chaotiąue (...). Le Tout en tant que Tout un et universal ne peut etre
soutenu que par une pensee, qui possede une force active et spontanee: mais en
attribuant la vie a la pensee, ii faut la dćnier a la vie elle-meme" -Fr.
Rosenzweig, L'etoile de la Redemption, s. 61. cytuje za St. Mosćs, Systeme et
revelatit>n, Paris 1982, s. 64.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
105
Czy się to Levinasowi udało? Tischner pisze w cytowanym szkicu, że
fenomenologia otworzyła dwie drogi. Pierwsza wiedzie ku pełnemu unaukowieniu
filozofii. Druga zmierza do zrozumienia, czym jest doświadczenie, czym jest w
swej istocie pierwszy kontakt człowieka ze światem32. Nie tylko Husserl szukał
sensu doświadczenia. Od czasów Kartezjusza dążenie to nie opuszcza
europejskiej filozofii. Levinas mieści się więc w tej właśnie tradycji.
Chciałby on uchwycić istotę kontaktu człowieka z tym, co jest przed nim, u
samych źródeł tego kontaktu. Rzecz jednak w tym, jak to podkreślił także
Tischner, że w momencie, gdy się znajdujemy niemal u ujścia zabrudzonej rzeki,
powrót do źródła jest już niemożliwy. Czy w doświadczeniu pierwotnym dane jest
Ja myślące, czy czujące, obrazy, jak chciał Bergson, czy relacja Ja-Ty, jak
starał się to uzasadnić Buber, czy Inny, ku któremu aspiruje Ja - jest kwestią
nie do rozstrzygnięcia. Odwołanie się do wyników badań antropologii,
psychologii genetycznej, po prostu psychologii, byłoby sprzeniewierzeniem się
metodzie fenomenologicznej, wyjaśnianiem przyczyn przez skutki - i to takie
skutki, które cały swój sens uzyskują wyłącznie dzięki krytyce podstaw
ludzkiego myślenia. Nie możemy także dowieść, czy owe różne formy
doświadczenia wykluczają się wzajemnie i czy każda z nich staje się
fundamentem odrębnej w swym kształcie kultury. Zdroworozsądkowe nastawienie
przemawiałoby raczej za tym, że w doświadczeniu ludzkim świadomość siebie
współgra z aspiracją ku temu, co inne. Wyboru między tymi konkurencyjnymi
formami dokonuje się zwykle zatem nie ze względu na realia ludzkiego życia,
lecz ze względu na możliwość teoretycznych osiągnięć w filozofii. Husserl
czynił świadomość ludzką pierwotnym polem swych badań, gdyż był przekonany, że
jest to jedyna droga do oparcia filozofii na pewnych dobrze przeanalizowanych
zasadach. Bergson, na przykład, czystą świadomość traktował jako sprzeczną z
rzeczywistym doświadczeniem i metodzie transcendentalnej przeciwstawiał swój
przedmiotowy punkt wyjścia, sądząc, że tylko w ten sposób da się zrozumieć
istotę czasu, pamięci i intuicji. Owe więc punkty wyjścia ważne są
52 J. Tischner, Myślenie według wartości, s. 41.
106
Część I
dla teoretycznych konstrukcji, powodują większą lub mniejszą koherencje tez
proponowanego systemu, jego mniej lub więcej rażące pęknięcia, a w
konsekwencji wpływają na jego moc przekonywania, gdy zgodnie z wewnętrzną swą
logiką rozstrzyga on problemy dotyczące ludzkiej wiedzy i ludzkiego życia.
Każdy nowy system pragnie usunąć logiczne braki, które się uwidoczniły w
innych, każdy chce tak rozwinąć tezy, aby sprzeczności unikać i ujść pułapek,
w które wciąż się wikła myśl ludzka. Levinas chce więc poprawić Husserla i aby
to uczynić, musi sięgnąć do samych podstaw fenomenologii. Chce on wyjść poza
Husserlowską egologiczność, wietrzy w niej antropocentryczne zamknięcie, stara
się zatem oczyścić ją tak, by zamknięcia uniknąć i jednocześnie uwolnić z
przesłanek mogących torować drogę do totalitaryzmu. W gruncie rzeczy Levinas w
tej walce z egologią stawia pytanie, jak możliwa jest metafizyka. Pytanie jest
kaniowskie i kaniowskie rozwiązanie. Możliwa jest ona bowiem nie w sferze
poznania, lecz etyki. Nie dziwimy się więc, że w filozofii Levinasa brzmią
kaniowskie echa, do czego sam się przyznaje33.
Pierwsza uwaga, która się tu nasuwa, dotyczy interpretacji Husserla. Levinas
zarzucił swemu mistrzowi, że Inny jesl dla niego lylko fenomenem. Jesl lo
prawda, o ile pozoslajemy w płaszczyźnie poznawczej. Tam rzeczywiście mamy do
czynienia jedynie z ukonslyluowanymi sensami, a mówiąc językiem Levinasa, lam
przebywamy wśród lego, co zoslało wypowiedziane, a nie wśród żywej mowy,
zamykamy się w dit, a nie w dire. Jednakże Levinas dobrze sam rozumie, że
konstytucja sensu to nie dowolna twórczość umysłu, to nie produkowanie
fantazyjnych wylworów. Przeciwko takiej interpretacji Husserl się zawsze
bronił. Levinas leż wie, że Husserla gnębiło wiele wąlpliwości wobec
zarysowujących się konsekwencji jego własnej teorii i że szukał wyjścia z
immanencji ku transcendencji. Medytacje kartezjańskie
33 E. Lćvinas, Autrement qu'etre, s. 166. W jednej z wcześniejszych prac
Lćvinasa znajdujemy następujący cytat: „Si le mot religion doit cependant
annoncer que la relation avec des hommes, irreductible a la comprehension,
s'eloigne par la meme de l'exercise du poiwoir, mais dans les visages humains
rejoint 1'Infini - nous accepterons cette rćsonance etique du mot et tous ces
ćchos kantiens" - L'ontologie est-elle fondamen-tale?, „Revue de mśtaphysiąue
et morale" 1951, nr l, s. 95.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
107
przynoszą w tym względzie niezmiernie ważne rozslrzyg-nięcia. Inny pojawia się
tam jako „immanentny transcendens" lub, jak się wyraził Derrida, jako fenomen,
do którego natury należy niefenomenalność, a więc coś, co nie jest redukowalne
do podmiotu34. „Pierwszym w sobie obcym obiektem (pierwszym Nie-Ja) jest żalem
drugie Ja"35. I lo drugie Ja konslylu-uje się nie jako coś, co należy do
mojego świata, co jest moje własne, lecz jako analogon ego, „jako modyfikacja
mojej Jaźni", czyli jako inna monada mająca własny swój świal i która
transcenduje moje islnienie36. Derrida zauważył słusznie, że spotkanie nie
wyklucza konstylucji sensu, a konslylu-cja spolkania.
Po drugie, czy uznając spolkanie z Innym za fakt pierwotny doświadczenia,
rzeczywiście unika się egologicznego zamknięcia? Dla Levinasa spolkanie jesl
lym aktem, z którego wszystko się rodzi: rozum, mowa, wiedza, społeczność
itd., ild. Czy jednak lakie spolkanie byłoby możliwe, gdyby nie islniała jakaś
więź, jakaś wspólna płaszczyzna? Czy epifania Iwarzy mogłaby być dla mnie
zrozumiała, gdybym, jak chce Levinas, pozoslawał w stosunku do Innego w
całkowitej separacji? I jak ów radykalnie inny mógłby się ze mną porozumieć,
co by znaczyło dla mnie jego słowo, poza niepojęlym puslym dźwiękiem? Czy
polrafiłbym lakiego Innego pragnąć, uznać w nim swego mislrza? Nawel jeżeli
len Inny jesl nie człowiekiem, a Bogiem, lo chęć uczeslniczenia w Jego
inności, chęć poddania się Mu, ofiarowania siebie, płynie, jeżeli nie z wiedzy
i przekonania, lo przynajmniej z emocjonalnego poczucia, inluicji, że oto ku
Bogu się zwracam. Ten radykalnie Inny ukazał mi jakoś siebie, choćby w postaci
śladu lub słów zwróconych do Abrahama. Lecz te ślady lub słowa są jakoś
zrozumiałe, choćby nie zoslały zamknięte w pojęcia, choćby były lylko apelem.
Tam zaś, gdzie spotykamy się z bliźnim, lo czyż warunkiem uznania go za
bliźniego nie jesl moja świadomość, że jesl on lakże jakimś Ja myślącym i
czującym, cierpiącym w podobny do mnie
34 J. Derrida, L'ecriture et la difference, Paris 1967, s. 181. E. Husserl,
Medytacje kartezjańskie, s. 155.
35 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 157.
36 Tamże, s. 170 i ń.
108
Część I
sposób, że więc należy mu się ode mnie moja miłość i moje współczucie?
Zwróćmy także uwagę na znaczenie wyrazu Inny lub drugi, tak jak nas poucza o
nim język. Otóż są to pojęcia relatywne: inny, a więc odmienny, różniący się
od czegoś lub kogoś, inny, drugi nie występują nigdy w języku samodzielnie,
wskazują na stosunek, na różnicę. Różnica ma zaś tylko tam sens, gdzie jest i
podobieństwo. Nie zrównujemy człowieka z rzeczą martwą, chyba że
metaforycznie, antropomorfizując ową rzecz. Nie powiem, że leżący na stole
ołówek jest dla mnie tym drugim. A więc Inny musi mieć coś ze mną wspólnego,
musi mnie łączyć z nim coś, co jest Tym-Samym37. Gdyby nie było Tego-Samego,
nie nastąpiłoby spotkanie. Wydaje się więc, że pierwszym jest sens, a nie
spotkanie lub co najwyżej są równoczesne, wzajemnie się rozjaśniając. Jeżeli
te moje uwagi są słuszne, to Levinas nie ma mocy zabić Parmenidesa. Idźmy
dalej, nasuwa się bowiem uwaga trzecia. Czy słuszne jest stwierdzenie
Levinasa, że wiedza musi być zawsze zawładnięciem, czy nie może być,
przeciwnie, zrozumieniem i uznaniem w godności? Na jakiej podstawie wysnuwa
się wniosek, że poznanie jest tożsame z panowaniem? Można się zgodzić, że
wiedza o świecie pozwala świat opanować, podporządkować go sobie, uczynić z
niego źródło użycia. Zapewne też w wielu wypadkach wiedza może służyć
przemocy. Czy jednak zachodzi tu związek konieczny? Czyż nie jest raczej tak,
że wiedza jest neutralna w stosunku do przemocy? Może ona być wykorzystana w
różny sposób, dla dobra i dla zła, dla pożytku i dla zbrodni. Czyż nie jest
tak, że właśnie pogłębienie wiedzy budzi coraz większy szacunek i podziw? W
stosunku zaś do Innego, jeżeli go nie dostrzegam, nie chcę rozumieć, to czyż
właśnie w takim momencie nie umieszczam go jak gdyby jeszcze jednej rzeczy
pośród rzeczy? Natomiast gdy się do niego zwracam, gdy go słucham i pragnę
zrozumieć, więcej -poznać (podkreślam to właśnie słowo), to czyż mój stosunek,
troska, odpowiedzialność nie stają się głębsze? Czyż nie są one po prostu
następstwem aktu poznawczego? Dopóki o in-
Takiego zdania jest także Derrida, por. L'ecriiure..., s. 186.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
109
nym nie wiem nic, nie pragnę go. Gdy zaczynam coś o nim wiedzieć, choćby
wiedza moja była fałszywa, dopiero wówczas zaczynam go obdarzać uwagą i
miłością. Jak to również słusznie powiedział Derrida, „myśl, a przynajmniej
porozumienie bytu, warunkuje (w pewien sposób eliminujący wszelkie
uwarunkowania ontyczne: zasady, przyczyny, przesłanki itp.) uznanie dla istoty
bytującego (na przykład tego, kto jest jako inny). Ona warunkuje szacunek dla
Innego jako dla tego, który jest Inny". Bez tego rozpoznania, które nie jest
jeszcze poznaniem, żadna etyka nie byłaby możliwa38.
Kwestia, co jest pierwsze, stosunek poznawczy czy etyczny, jest kwestią
nierozstrzygalną. Można oczywiście budować metafizykę na moralności, jak to
uczynił Kant. Trudno jest jednak wykazać, że poznanie jest z istoty swej
amoralne i że w porządku ludzkiego doświadczenia moralność wyprzedza wszelkie
poznanie. Aląuie był bardziej ostrożny w swych wnioskach. W gruncie rzeczy
Levinas nie uzasadnił możliwości metafizyki, on ją zakłada jako coś, co należy
do fundamentów ludzkiego doświadczenia. Można się z jego twierdzeniami zgodzić
lub nie. Udowodnić ich niepodobna.
Po czwarte, niepokoi mnie pewna łatwo zauważalna niespójność filozofii
Levinasa. Odrzuca się w niej w ogóle pojęcie prawa. Prawo bowiem to ogólność,
to podporządkowanie życia czemuś abstrakcyjnemu. W konsekwencji filozof nie
powinien mówić także o prawach moralności oraz postulować etycznej teorii.
Derrida twierdzi, że Levinas konsekwencję zachował, że nie buduje on teorii
etycznej, lecz wskazuje na to, co jest jakby istotą etycznego stosunku39. Idąc
za Comte'em, Levinas nazywa ten etyczny stosunek religią. Religio - to
powiązanie, wiążę się więc z drugim w uznaniu jego indywidualności,
pozostawiając go jego woli (laissez-etre) nie przez obojętność, lecz przez
szacunek dla jego inności40. Sprawa ta jednak wymagałaby dokładniejszej
analizy. Wydaje się bowiem, że Derrida w tym miejscu nie ma racji. Oczywiście,
Levinas by się bronił przed słowem „teoria". To nie znaczy jednak, aby w swych
pracach nie wysuwał
38 Tamże, s. 202. 19 Tamże, s. 164. 40 E, Levinas, Totalite et infini, s. 225.
110
Część I
etycznych postulatów. Można powiedzieć więcej, z jego prac wyłania się
kompleks twierdzeń o normatywnym charakterze, na podstawie których dałaby się
skonstruować normatywna teoria etyczna oparta na takich kategoriach, jak
sprawiedliwość, która jest wyżej ceniona niż wolność, odpowiedzialność, pokój,
miłość, cierpienie. Owa etyka nie jest bynajmniej bez zasad, nie jest tak an-
archiczna, jak ją określał jej twórca. Ma ona swój porządek. Levinas nazywa ją
zresztą filozofią pierwszą. A czy filozofia może uniknąć pojęciowania? Jest
więc w tych rozważaniach Levinasa wyraźna sprzeczność. Etyka Levinasowska nie
jest przedwiedzą, jest raczej rodzajem wiedzy, choćby ta wiedza płynęła z
przekazów Biblii, ze śladów objawienia udzielonego prorokom. Takie wrażenie
nasuwa się przy lekturze.
Wreszcie piąta uwaga. Levinas traktuje całą kulturę europejską jako kulturę
immanencji, a więc jako tę, która została poddana wiedzy uniwersalnej i w
której miejsce dla etyki pojawia się wtórnie i zawsze w kontekście
zracjonalizowanym. W kulturze tej miało wygasnąć dążenie do nieskończoności.
Czy jednak tak jest rzeczywiście? Aląuie podobne oskarżenia wytaczał jedynie
przeciwko idealizmowi, dostrzegał ów nurt immanencji, nie sądził jednak, by on
ogarniał całość naszej kultury. Czyżby bowiem w kulturze tej zabrakło dążenia
do transcendencji? Historia filozofii przeczy Levinasowskim tezom. Dążeniem do
transcendencji jest przesycona myśl chrześcijańska w swym Augustiańskim
nurcie, myśl mistyków, ale i mesjanizm myśli romantycznej. Myśl o
nieskończoności jest obecna u Kartezjusza i Kanta, o czym zresztą sam Levinas
mówi. Wątpię też, czy dałoby się umieścić w tej kulturze immanencji Pascala i
tych, którzy do niego nawiązywali. Levinas powiedziałby zapewne, że wszędzie
tam obserwujemy dążenie nie do nieskończoności jako takiej, lecz do idei
nieskończoności, która przemawia różnymi językami bądź jako wszechobejmująca
teoria naukowa czy teoria społeczna, a nawet jako porządek boski ujęty w prawa
teologii, że wszędzie tam racjonalizm przesłania bezpośredniość kontaktu z
transcendencją. Trudno się zgodzić z taką tezą, zbyt jednostronnie
interpretuje ona myśl europejską.
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
111
Konkludując, chciałoby się powiedzieć, że kultura europejska nie jest tak
całkowicie antropocentryczna i egologiczna. jakby się Levinasowi wydawało.
Faktem jest natomiast, że ów antropocentryzm jest nurtem najsilniejszym, rodzi
się on bowiem ze świadomości krytycznej człowieka w stosunku do własnych
wytworów, własnych możliwości poznawczych i ograniczeń. Żyjemy w tym właśnie
nurcie co najmniej od czasów Kartezjusza i Kanta. Zachodzi tylko pytanie, czy
jest dziś możliwy powrót do przedkrytycznej filozofii, czy można odzyskać
bezpośredniość, skoro się ma świadomość, że się jest od kolebki ukształtowanym
przez panującą kulturę i przesyconym gotową i akceptowaną powszechnie wiedzą.
Czy można dziś jeszcze wyjść poza siebie, odrzucić kulturowe dziedzictwo, aby
odzyskać naiwność i prostotę spojrzenia i w spotkaniu doznać objawienia
drugiego? Levinas mówi dużo o historii, dziejowości ludzkiej, ale w tym
miejscu każe się od historii odwrócić. Nawet jeżeli uznalibyśmy jego założenia
za własne i słuszne, to dziś nie wydaje się już możliwe, by spotkanie mogło
wyprzedzić sens. To raczej on wspomaga nas przy spotkaniu. Postulaty Levinasa
są utopijne. Zdaje on sobie zresztą z tego sprawę. Utopizm, czyli u-topizm, to
taka sytuacja, która, jak pisze, jest poza tą zwykłą wyznaczoną przez miejsce
człowieka na ziemi, sytuacja, w której otwiera się on ku drugiemu, gdzie każdy
jest wybrany i odpowiedzialny za innych. Piękne to słowa. Tkwi w nich ciągle
żywa rana Oświęcimia. To ona też zapewne dyktuje tezę o konieczności powrotu
do biblijnych źródeł.
Filozofię trzeba jednak separować od utopii, uzasadnione tezy od postulatów.
Jakkolwiek Levinas zastrzega się, że nie jest irracjonalistą ani mistykiem,
lecz tylko w sposób racjonalny stara się wykazać i opisać prawdy
metafizyczne41, zbyt wiele wywód jego budzi wątpliwości, by mógł nas
przekonać. W konsekwencji i jego teza o źródłach europejskiego kryzysu
przedstawia się jako zbyt mocna. Trudno negować fakt totalitarystycznego
schorzenia. Można je jednak traktować jako schorzenie właśnie, jako dewiację,
która raczej przeczy ideałom uniwersalności, jedności i rozumu. Jeżeli zaś
chodzi
Tamże, s. 279.
112
Część I
o postulat powrotu do judaistycznych źródeł, to na pewno nie można przejść
koło niego obojętnie. Judaistyczna tradycja jest tradycją wielką. W rozmaitych
pracach Levinas dokładniej wyjaśnił, co cywilizacja europejska z tej tradycji
odrzuciła, a co przejęła, czym się nadal żywi, choć w innej, zmodyfikowanej
formie. Są to interesujące analizy. Nie chcę się wdawać w tę kwestię, wymaga
ona znajomości kultury judaistycznej, jakiej nie posiadam. Chciałoby się tylko
zapytać Levinasa, czy rzeczywiście w kulturze europejskiej przestała mieć
znaczenie idea sprawiedliwości, odpowiedzialności? Czy takie cnoty, jak
cierpliwość w cierpieniu, litość i miłość ku tym, co są w nędzy, zostały
odrzucone?
W jednej kwestii natomiast Levinas na pewno ma rację. Kultura europejska zbyt
mocno przejęła się ideami jedności i całości. Są to rzeczywiście idee
niebezpieczne, zarówno w sferze życia społecznego, jak i intelektualnego.
Levinas chce im przeciwstawić swój radykalny pluralizm racji i dążeń ludzkich,
pluralizm istnień, z których każde jest niezależne i każde jest odpowiedzialne
za siebie i inne. Pluralizm, a więc poszanowanie drugiego, jest warunkiem
dobroci, pokoju, sprawiedliwości w stosunkach międzyludzkich, warunkiem
prawdziwie etycznych zachowań. Z pluralizmu rodzi się miłość, chęć ofiary,
uznanie. Więcej jeszcze, pluralizm pozwala nam w pewien sposób rozbić skorupę
immanencji, przez uświadomienie sobie, że drugi transcenduje nas, że go
ogarnąć do końca nie możemy, że jest w nim coś, co się nie poddaje naszej
myśli, nawet naszemu rozumieniu. Zaczynamy zdawać sobie sprawę, że struktury
sensu, w których porusza się nasza myśl, nie są nigdy gotowe, że się nadal
muszą rozwijać i wypełniać, niemal bez końca, i że to, co transcendentne, nie
daje się w nie ująć. W tej perspektywie metafizyka pozostaje jako zadanie.
Levinas ma rację, gdy przeciwstawia sobie dire i dii, czyli wypowiedź i
wypowiedziane, to, co tkwi w dynamiczności spotkania, a co już zostało
uporządkowane, ujednolicone. Lecz ten pluralizm, moim zdaniem, może się
rozwijać także w łonie Tego-Samego, jeżeli pojęcie to będzie oznaczać nie
ujednakowienie, lecz tylko wspólną właściwość, obecną już na najniższych
szczeblach kultury, a decydującą choćby tylko o tym, że każdy gest, każdy
dźwięk mowy
Emmanuel Levinas: kultura immanencji
113
zostaje dostrzeżony jako znak, którego sens pragnie się odczytać. Poszukiwanie
sensu wyprzedza pluralizm, więcej, ono go rodzi. I dopiero tak właśnie
świadomy swych źródeł pluralizm, który nakazuje w każdym człowieku uznawać w
pełni jego niezależność, godność i pełne prawo do sprawiedliwości i wolności,
może się stać orężem przeciwko totalita-rystycznym tendencjom.
,CZAS I INNE'
W 1946/47 roku, w założonym przez Jean Wahla Kolegium filozoficznym Levinas
miał cztery wykłady na temat czasu. Zostały one wydane w Zeszytach tegoż
Kolegium, a następnie w oddzielnej broszurze dopiero w 1979 roku. Noszą tytuł:
Le temps et l'autre, „Czas i inne".
Problematyka czasu nie zajmuje centralnego miejsca w dziele Levinasa.
Pominięcie jej jednak było niemożliwe, choćby ze względu na nieustanne
dyskusje z Heideggerem. Pojawia się zatem przy różnych okazjach, nigdzie
systematycznie nie wyłożona. Tu i tam ukazują się jej uzupełnienia, trochę
wyjaśnień dotyczących miejsc szczególnie zawiłych. Trzeba jednak zaznaczyć, że
od pierwszych wykładów aż po ostatnie prace filozofa zasadniczy trzon jego
poglądów nie zmienił się. Sam zresztą przyznaje w przedmowie do Czas i inne,
że jeżeli się zgodził na oddzielne wydanie wykładów i zrezygnował z ich
odmłodzenia, „to dlatego, że zależy mi nadal na głównym pomyśle, który wśród
różnych ruchów myśli tam się już narodził i został sformułowany po raz
pierwszy i którego wyłożenie nabiera mocy w miarę, jak się posuwamy w lekturze
poprzez strony pisane wówczas zbyt pośpiesznie" '. Natychmiast też Levinas
rzuca pytanie: „Czy czas jest ograniczeniem istoty skończonej, czy relacją jej
do Boga?"2
Pytanie może być zaskakujące dla tych wszystkich, którzy przyzwyczajeni są do
analiz czasu spotykanych dotychczas w filozofii, analiz Arystotelesa i
Augustyna, po Husserlowskie i Bergsonowskie. Pytanie jednak jest
charakterystyczne dla
1 E. Lćvinas, Le temps et 1'autre, Paris 1979, s. 8.
2 Tamże, s. 8.
„Czas i inne"
115
Lćvinasa. Wnikając w nie, dochodzimy do wniosku, że filozofa nie będzie
obchodził czas fizykalny, czas zegarów i niebieskich planet, ani czas
Kaniowski jako aprioryczna forma zmysłowości. Możemy się także spodziewać - i
znajdujemy zaraz to potwierdzenie w tekście - że nie będzie on mówił o czasie
w ujęciu subiektywnym, ani o jego pojęciu kształtowanym rozmaicie przez rozum
ludzki, lecz o czasie realnym związanym z ludzką egzystencją i dającym się
określić na podstawie analizy ludzkiego bycia, jako bycia właściwego bytowi
skończonemu. Levinas idzie zatem Hei-deggerowską drogą, lecz jednocześnie na
samym jej początku wyraża wątpliwość w stosunku do tezy Heideggera, pytając,
czy bycie to może być rozpatrywane jedynie ze względu na samą jego
skończoność, jak to jest w Sein und Zeit, czy raczej ze względu na relację,
która łączy to, co skończone, z nieskończonością, to znaczy z tym, co
radykalnie inne. Zaraz też dodaje, że inne, o ile kryć się pod tym słowem będą
nie rzeczy materialne tego świata, lecz przede wszystkim ten drugi, mimo iż
jego obecność jest nader ważna dla struktury ontologicznej Dasein,
„praktycznie nie odgrywa u Heideggera żadnej roli, ani w dramacie istnienia,
ani w analizach egzystencjalnych" 3. Uznanie jego obecności potrzebne jest
Heideg-gerowi po to tylko, by uniknąć groźby solipsyzmu, stale obecnej w
fenomenologicznych wywodach. Heidegger, zdaniem Levinasa, chciał ukazać, wbrew
Husserlowi, że drugi nie konstytuuje się jako odrębny przedmiot wśród
przedmiotów, co nie znaczy, jak można by było przypuszczać, że konstytucja
tych przedmiotów wspiera się na pierwotnym wobec niej stosunku podmiotu z
drugim. W koncepcjach Heideggera drugi oraz rzeczy tego świata nie warunkują
się nawzajem, lecz należą do tego, co jest u samego źródła Dasein. Sens bowiem
bycia-w-świecie został określony jako bycie-z--drugim, a zarazem wobec rzeczy.
Stąd słusznie pisał Sartre, że Heideggerowskie bycie-z nie wyznacza
„wzajemnego stosunku uznania lub walki, które by wynikały z pojawienia się
pośród świata innej niż moja rzeczywistości ludzkiej. Wyraża raczej rodzaj
solidarności ontologicznej w eksploata-
3 Tamże, s. 18.
116
Część I
cji tego świata". Relacja z tą napotykaną rzeczywistością „nie jest
przeciwstawieniem się frontalnym, lecz raczej wzajemną zależnością, byciem
obok"4. Obrazem symbolizującym Hei-deggerowską koncepcję byłaby zatem nie
walka, zderzenie indywidualności, lecz ekipa, jaką tworzą na przykład
wioślarze w rytmicznym ruchu swych wioseł i w dążeniu do wspólnego celu.
Współobecność drugiego traktowana jest tak, jakby pozostawał on w tym samym
horyzoncie poznawczym, jako coś, co bytuje wspólnie z Dasein, otwarte przed
nim, choć wolne. Nic zatem dziwnego, że dla Heideggera „znaczenie owej
współobecności dla Dasein w jej wariantach ontycz-no-egzystencjalnych należeć
już będzie do zagadnień antropologii konkretnej"5. Tej koncepcji obca jest
idea spotkania, gdy tymczasem spotkanie z drugim jest dla Levinasa faktem
pierwotnym i fundamentalnym, na którym muszą się oprzeć wszelkiego typu
analizy: filozoficzne, socjologiczne, polityczne, a tym bardziej metafizyczne.
Bez zrozumienia, czym jest spotkanie, nie możemy pojąć ani struktury ontycznej
Dasein, ani tego, czym jest w tej strukturze czas. Innymi słowy, podejmując
rozważania na temat tego ostatniego, należy wpierw wniknąć w istotę bytu
samotnego i w sens, jaki całości jego bytowania nadaje ten drugi.
Przejdźmy zatem do szczegółowych rozważań filozofa, zawartych w wykładach o
czasie. Dwie jego tezy wydają się szczególnie ważne. Pierwsza z nich ściśle
łączy się z podejmowaną już wcześniej, a rozwijaną później zwłaszcza w
Totalite et infini, krytyką monizmu6. Monizm jest dla
4 J.P. Sartre, L'etre et le neant, Paris 1957, s. 302. Lćvinas, referując tezy
Heideggera, używa niemal identycznych sformułowań co Sartre. Pisze bowiem:
„C'est une association de cóte 4 cóte, autour de quelque chose... Ce n'est pas
la relation du face-a-face" - E. Lćvinas, Le temps et iautre, op. cii., s. 19.
5 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phanomenologie, Frankfurt 1975.
Korzystam z francuskiego wydania tej pracy pt. Les problemes fondamentauł de
la phenomeno-logie, Paris 1985, s. 335.
* Podjął ją już Lćvinas w pracy o Husserlu: Theorie de l'intuition dans la
phenomenologie de Husserl, Paris 1930. Kontynuował w znanym artykule
L'ontologie est-elle fondamentale?, ,,Revue de Mćtaphysique et de Morale"
1951, nr l, s. 88-98 i w innych pracach.
„Czas i inne"
17
Levinasa tą doktryną, w której najsilniej przejawiają się totalitarne dążenia
człowieka. W monizmie patrzy się na świat jako na wszechobejmującą całość,
poddaną tym samym prawom, ujednoliconą, a więc jak na To-Samo, w którym istota
ludzka staje się jedynie elementem. Nie ma tu uznania dla inności, dla tego,
co odrębne, niepowtarzalne, co wzbudza niekiedy nienawiść, lecz także miłość i
szacunek. Levinas głosi pluralizm i szuka możliwości rozbicia dominacji Tego-
Samego. W tym celu podejmuje analizę jego genezy7. Otóż To-Samo rodzi się
podczas ludzkiej pracy i w trakcie ludzkiego poznania. Każde bowiem z tych
działań podmiotu zmierza do podporządkowania sobie przedmiotu, ku któremu
podmiot się zwraca, jak gdyby wszystko, co jest, było tylko dla niego, jakby
było terenem jego eksploracji i czymś, co jedynie przez niego otrzymuje sens.
W ten sposób znika przedział między podmiotem a przedmiotem, między tym, co
zewnętrzne, i tym, co wewnętrzne, powstaje jedność i narzuca się jako ideał,
wspierany natychmiast przez różne europejskie filozofie8. A tymczasem owa
filozofia jedności, czyli egologia, immanentyzm, monizm (określeń tych używa
Levinas zamiennie), jest filozofią niesprawiedliwą. Monizm dla Levinasa to
przemoc, albowiem przemoc tkwi, jak się wyrazi w parę lat po napisaniu Le
temps et 1'autre, w artykule wydanym w piśmie „Evidences", „nie tylko w
uderzeniu kuli bilardowej o inną kulę, w burzy, która niszczy zasiewy, w panu
maltretującym niewolnika, w państwie totalitarnym poniżającym własnych
obywateli, gdy się ich zmusza do podboju i zniewolenia innych narodów.
Przemocą jest każdy czyn, jeżeli się go dokonuje tak, jakby się było samemu na
świecie, jakby reszta tego świata istniała jedynie po to, by się temu czynowi
poddać"9. Cała filozofia Levinasa jest nastawiona na poszukiwanie
teoretycznych podstaw wyjścia ku transcendencji, a więc ku temu, co się nie
7 Zob. E. LĆYinas, Totalite et infini, op. cit. O pojęciu Tego-Samego mówiłam
obszerniej w szkicu Kultura immanencji.
8 Wątek ten został rozwinięty w Totalite et infini, op. cit., s. 8, 16, 17, 96
i inne.
* Jest to cytat z artykułu Lćvinasa pt. Ethiyue et e.iprit, „Evidences" 1952,
przedruk w: E. Lćvinas, Difficile liberie, Paris 1963 i 1976, s. 18; por.
polski przekład: Trudna wolność. Eseje o judaizmie, przeł. A. Kuryś i in.,
Gdynia 1991, s. 7.
118
Część I
„Czas i inne"
119
mieści w Tym-Samym, lecz je rozrywa. Odrzuca zatem filozofie Tego-Samego
budowane przez idealizm niemiecki od czasów Kanta, a przede wszystkim przez
Hegla, na pojęciu absolutnego rozumu, także te, które znalazły nowy wyraz w
takich pojęciach, jak Husserlowska konstytucja sensu lub Heideggerowskie
posiadanie i budowanie.
Kierunek idealistyczny jest jednak, według Levinasa, rezultatem naturalnego
ruchu myśli płynącej z przeświadczenia, że wszystko, co jest, jest jakoś dla
mnie, dla ego. Jak to pisał Husserl w Medytacjach, ego w refleksji nad sobą
odkrywa, że wszystko, co istnieje, „jest czymś, co się w nim samym
konstytuuje", że więc „każdy dający się pomyśleć sens, każde dające się
myślowo przedstawić istnienie bez względu na to, czy określa się je jako
immanentne czy transcendentne, dostaje się w obszar subiektywności
transcendentalnej, jako w ten obszar, w którym konstytuuje się wszelki sens i
istnienie" '". Ego myśli i działa tak, jakby było samotne. Otóż samotność nie
jest czymś przypadkowym. Nie jest ona zależna od takiej lub innej sytuacji,
nie polega na tym, że się od czegoś odwróciłem, że zerwałem więzy, że się
czuję wyobcowany pośród nieprzyjaznych mi ludzi, nie daje się wyjaśnić w
kategoriach psychologicznych ani socjologicznych. Jak i dla Heideggera, ma ona
dla Levinasa egzystencjalne zabarwienie, które nam daje wizja nieuniknionej
śmierci. Człowiek bowiem pozostaje zawsze ze śmiercią sam na sam. Samotność
jednak ma jeszcze głębsze korzenie. Jest ona samą istotą ludzkiego bytowania,
znakiem radykalnej separacji z drugim. Mogę z nim bowiem wymienić wszystko, co
nas otacza, ale nie mogę wymienić z nim własnego istnienia. Być, pisze
Levinas, to znaczy pozostawać w separacji. Póki istnieję, istnieję jako
monada. Jeżeli odrzucilibyśmy monado-logię, znaleźlibyśmy się w pułapkach
monizmu, w jedności bytowej, a więc nie zdołalibyśmy zabić Parmenidesa. Tylko
dlatego właśnie, że bytowanie ludzkie jest samotne, może ono napotkać to, co
inne, inne nieredukowalne do tego, co należy do mnie samego. Inne jako to, co
transcendentne, czego nie mogę ogarnąć, nie mogę zrozumieć. Samotność jest
znakiem
"' E. Husserl, Medytacje karlezjuńskie, op. cii., s. 122-123.
odrębności, a odrębność - wielości. Samotność jest warunkiem spotkania.
Monada zatem pozostaje zawsze sama sobą, nie może się roztopić w tym, co ją
przekracza, co jest jakimś wspólnym, jednoczącym ją z innymi monadami,
horyzontem. Dlatego może być autentycznie wolna. „Cała fenomenologia od czasu
Husserla podnosi ideę horyzontu, który odgrywa dla fenomenologii rolę podobną
do roli pojęcia w idealizmie klasycznym; byt wynurza się z podstawy, która go
przekracza, podobnie jak byt jednostkowy z pojęcia"". Aby inne sprowadzić do
Tego-Samego, szuka się jakiegoś członu pośredniego i neutralnego. Heidegger
znalazł go w byciu (Sein), posiadającym prymat nad bytem. By zrozumieć byt,
trzeba uprzednio zrozumieć bycie tego bytu, a więc odnieść się do tego, co ten
byt przerasta, co jest zawsze uniwersalne i co stanowi podstawę jedności dla
wszystkiego, co jest12. Pojęcie bycia, zdaniem Levinasa, tak jak zostało
określone przez Heideggera, odgrywa rolę zasady mediatyzującej poszczególne
byty zarówno w planie ontologicznym, jak i teoriopoznawczym, w rezultacie
zatem redukuje inność. Takiego poglądu Levinas przyjąć nie może i
kategorycznie go odrzuca.
Dodajmy tu jeszcze, że zdaniem Levinasa bycie właściwe samotnemu Ja nie musi
się łączyć, wbrew różnym teoriom egzystencjalistów, z poczuciem rozpaczy lub
opuszczenia. Już w Le temps et 1'autre wprowadził filozof pojęcie
rozkoszowania się czymś, czy radości z czegoś 13, dowodząc jednocześnie, znów
w dyskusji z Heideggerem, że otaczający nas świat nie może być traktowany jako
zbiór narzędzi, a działanie jako dyktowane troską o coś. Kiedy idziemy na
spacer, chcemy zażyć powietrza dla niego samego, dla radości oddychania,
niekoniecznie myśląc o pożytku dla zdrowia. Samotność może
" E. LĆYinas, Totalile et infmi, op. cii., s. 15. Korzystam w tym cytacie z
tłumaczenia Bogdana Barana zamieszczonego w: Twarz innego, teksty
filozoficzne, Kraków 1985, s. 135.
12 E. Lćvinas, Totalite et infmi, op. cii., s. 14-15. zob. też L'onloli/f;ie
est-elle fondamentale?, op. cii., s. 92 i n.
" Tłumacze przez rozkoszowanie się lub zamiennie radość termin „jouissance".
Tischner tłumaczy go przez słowo: sycenie się. Nie wydaje mi się to właściwe.
Sycić się czymś, to zaspokajać pragnienie, jakąś potrzebę. Rozkoszowanie się
nie zaspokaja żadnych potrzeb, nie jest w ogóle z potrzebami związane, jest to
czysta radość, którą odczuwam np. gdy pada na mnie ciepły promień słońca.
120
Część I
być radosna, a może być także mężna, dumna, heroiczna, o czym egzystencjaliści
zapomnieli, jakby nie było literatury romantycznej o byronowskim charakterze
14. Levinas stanie się niemal piewcą owego życia samotnego, czyli, jak powie w
Totalite et infini, życia w separacji dającego radość, dla którego jednak, jak
się o tym przekonamy, nie istnieje nic poza wiecznym teraz.
Druga ważna teza Levinasa dotyczy stosunku bytu i bycia. Zasadniczo ceni on
wysoko odkrycie przez Heideggera różnicy ontologicznej, ma jednak wobec niej
zastrzeżenial5. Heidegger bowiem przyznawał jej znaczenie wyłącznie
teoretyczne, nie dopuszczając możliwości realnego oddzielenia się bytującego
od bycia. Sama myśl o tym wydawała mu się absurdalna. Nie zdołał jednak
zachować konsekwencji. Czym bowiem, pyta Levinas, jest w swej istocie owa
Geworfenheit, rzucenie-w-świat? Czyż nie jest to „rzucenie" w egzystencję,
czyli taki moment, w którym byt pojawia się w czymś, co go poprzedza i czego
nie może być władcą? Tak pisząc, Heidegger stwierdza wbrew sobie samemu, że
bycie może być pomyślane bez bytującego, więcej, że owe rozdzielenie ujawnia
się w naszym rzeczywistym doświadczeniu. Zapoznawanie tego doświadczenia tkwi,
według Levinasa, w sposobie myślenia niemieckiego filozofa, nie umie się on
wydobyć ze schematów dialektyki Hegla. Zgodnie z nią dostrzega się wszakże
tylko przeciwieństwa. Mało tego, rodzi się też przekonanie, że zrozumienie
bytu zakłada konieczność odniesienia się do niebytu, do nicości. Jak pisze
ironicznie Levinas, „filozofia idealistyczna jest w gruncie rzeczy sposobem
szukania podstaw
14 E. Lćvinas, Le temps et l'autre. op. cii., s. 35.
15 Levinas nie jest konsekwentny w tłumaczeniu na język francuski terminów
Sein i Seiende. Niekiedy przekłada je tak, jak to zostało przyjęte, a wiec
przez etre i etant. W Le temps et 1'autre używał exister i etistant dodając,
że czyni tak jedynie ze względów eufonicznych. Derrida mu wytknął, że nie jest
to tłumaczenie prawidłowe, gdyż przez existant tłumaczy się zwykle
Heideggerowskie Ezistenz, określane jako „sposób bytowania", eine Weise des
Seins. Zob. J. Derrida, L'ecriture et la tlifference, Paris 1967, s. 133. W
tłumaczeniach polskich spotykamy też różne formy, dla Sein bycie lub
bytowanie, dla Seiende, byt lub bytujący. Obie te formy słowne brzmią
sztucznie. Bycie i bytowanie nie odpowiada też dokładnie Sein, które jest
czasownikiem. Nie mam jednak zamiaru wnikać w translatoryjne problemy,
zwłaszcza związane z niemieckim językiem. Exister natomiast tłumacz? przez
bycie tylko tam, gdzie wyraźnie o nie, a nie o sposoby bytowania LeVinasowi
chodzi.
I
„Czas i inne"
121
bytu w czymś, co bytem nie jest". „Ucieczka do tego, co nie istnieje, by móc
zrozumieć to, co jest, nie stanowi rewolucji w filozofii" 16. Wyobraźmy sobie
jednak przez chwilę, że oto ulegają unicestwieniu wszystkie rzeczy i osoby.
Czyżbyśmy naprawdę spotkali czystą nicość? Czyż po tej wyimaginowanej
destrukcji nie zostałoby coś, jakaś obecność, „jakby miejsce, gdzie wszystko
okryło się ciemnością, jakby zagęszczenie atmosfery, jakby zupełna pustka lub
szept milczenia? Jest po tej destrukcji rzeczy i bytów coś, jak «pole sił»
bytowania. Coś, co nie jest ani podmiotem ani rzeczownikiem... to coś
anonimowego, bezosobowego, tak jak w tym wyrażeniu: pada, ciepło". To jakby
bycie czyste. Określa je Levinas słowem: U y a ".
Nie jest to pojęcie jasne, natychmiast przychodzi na myśl Heideggerowskie es
gibt, jednakże porównanie tych dwóch pojęć zaprowadziłoby nas za daleko.
Intencja filozofa zmierza tu wyraźnie do wyeliminowania pojęcia nicości.
„Hamlet rozumiał, że nie być jest niemożliwością" l8. Zresztą, dodaje Levinas,
nawet Heidegger przyznawał, że nicość nie jest absolutna, zadając kłam owemu
pojęciu. Wszakże nicość neantyzuje, to jest produkuje samą siebie, jest
aktywna i przez tę aktywność w jakimś stopniu samoafirmuje się. Możemy te
uwagi Levinasa przyjąć z rezerwą i żywić wątpliwość, czy wnikają zawsze
trafnie w sens Heideggerowskich twierdzeń. Zaczynamy jednak rozumieć, że
chciałby on uwzględnić taki moment ontyczny, który by nie był tożsamy ani z
byciem jakiegoś bytującego, ani z negacją tego bycia, lecz był czymś innym,
czego się nie da wyrazić inaczej niż metaforycznie i co być może porównane do
tych doświadczeń, które mamy, gdy dostrzegamy kładący się na rzeczy cień lub
gdy czuwamy podczas bezsennej nocy. Podczas czuwania nie dzieje się nic, nie
ma w nim początku, końca, celu, a Ja pozostaje jakby poza sobą, bez siebie. II
y a nie jest bytem ani nicością, jest poza afirmacją i negacją, to ów termin
trzeci, przez który przestaje obowiązywać prawo wyłączonego środka. Jak
jeszcze mówi Levinas w De l'existence a l'existant '9: jest to jedno z tych
16 E. Lćvinas, Le temps et iautre, lip. cit., s. 25.
17 Tamże, s. 26
18 Tamże, s. 28.
" Praca ta została wydana w Paryżu w 1947.
122
Część I
doświadczeń, które może w nas budzić lek, albowiem bytujący traci władzę nad
swym byciem. Temu stanowi przeciwstawia Levinas hipostazę, w której ego
wynurza się znów na światło dnia i scala się z własnym byciem w jedność,
panując nad nim20.
Termin hipostaza użyty tu przez Levinasa niewiele ma wspólnego z jego
obiegowym znaczeniem. Sens jego jest raczej bliższy źródłosłowu. Hipostaza to
to, „co stoi u podłoża", co jest podstawą, a jednocześnie, zgodnie ze scholas-
tycznym jej ujęciem, co wyznacza moment powstawania „substancji jednostkowej".
Hipostaza zatem jest przeciwieństwem stanu bezosobowego czuwania, w niej
bytujący zyskuje władzę nad własnym istnieniem, tworzy własną jaźń.
Identyfikuje się jednocześnie z tym, co stanowi jego świat, świat, w którym
jest u siebie2'. Dzięki hipostazie powstaje osoba i dopiero wówczas ujawnia
się jej samotność22. Co zaś szczególnie ważne ze względu na nasz temat,
podobnie jak U y a, hipostaza jest poza czasem. O ile jednak ii y a daje się
scharakteryzować przez odniesienie do wieczności, ponieważ tam nic się nie
zaczyna i nic nie kończy, urywa się bieg czasu, o tyle hipostaza jest
nieustanną teraźniejszością. To taki sposób bytowania, w którym bytujący
zwraca się wyłącznie ku temu, co jest, ku chwili obecnej, ku sobie samemu w
tym właśnie momencie. Jego praca, zaspokajanie potrzeb, zdobywanie pożywienia,
wszystkie działania związane z material-
-° Na temat czuwania jako szczególnej formy bycia, zawieszonej między nicością
a byciem interesujące uwagi znajdujemy w pracy Raymonda Duval pt. Essai sur la
discontinuile de 1'apparaitre, „Revue des sciences philosophiąues et
thćologiques" 1977, t. 61, s. 345-379. Czuwanie jest dla autora jakby
doświadczeniem Lćvinasows-kiego ii y a. Ma to być stan, w którym świadomość ma
przerwy, zapaści, nie panuje nad sobą. Ega staje się receptywnością istnienia,
czując, że nie jest jego źródłem. Jeżeli się coś przyjmuje, to znaczy, że to
coś jest poza ego. W czuwaniu zatem istnienie i istniejący są rozdzieleni.
21 Do motywu tego powraca Lćvinas niejednokrotnie, m.in. w Totalite et infini,
op. cit., s. 8.
22 Do motywu hipostazy powraca Levinas w Autrement au'etre, ou au-Jela de
1'es.ience, op. cit., s. 133 i n. W Totalite et infini nie używa tego słowa,
myśli jednak pozostały bez zmiany. W ostatnim rozdziale zatem na s. 257
spotykamy następujące stwierdzenie: „L'indetermination absolue de 1'il y a —
d'un exister sans existants-est une negation incessante, a un degre infini et,
par consequent, une infinie limitation. Contre Panarchie de l'il y a, se
produit l'etant, sujet de ce qui peut arriver, origine et commencement,
pouvoir".
„Czas i inne"
123
nością istnienia, ze światem obecnych w nim rzeczy, mają tylko jeden wymiar
czasu: teraźniejszość. Nawet to, co było, lub to, co będzie, funkcjonuje jako
wspomnienie albo antycypacja, mając znaczenie jedynie dla tego, co teraz.
Samotne bycie bytującego ma zatem strukturę czasową, która odpowiada tej
koncepcji czasu, jaką Heidegger nazywał pospolitą, a którą wywodził wprost z
filozofii Arystotelesa. Czas jest tu następstwem przemijających teraz. Jest to
czas zegarów mierzących ruch. Temu nieskończonemu, zdroworozsądkowemu czasowi
Heidegger przypisywał kilka cech. Po pierwsze, ma go charakteryzować
„znaczeniowość" (Bedeutsamkeit), to znaczy bycie właściwym lub niewłaściwym
dla dokonania jakiegoś przedsięwzięcia. Po drugie, ma się on poddawać
datowaniu, po trzecie, jest rozciągły, i wreszcie, po czwarte, publiczny, a
więc daje się uzgodnić według różnych przyjętych form lingwistycznych, takich
choćby jak wyrażenie: teraz, gdy mówi profesor X23. To teraz, dodawał
Heidegger, jest natychmiast dla wszystkich zrozumiałe, jest ono wspólne i
jednocześnie nie należy do nikogo. Czas zyskuje obiektywność, staje się czasem
dla wszystkich. On jest tu, jest dany, lecz my nic nie możemy przeciwko
niemu24.
Natychmiast jednak Heidegger, dowodząc, że owe konstytutywne momenty struktury
czasu zdroworozsądkowego muszą mieć głębsze źródło, nie ujawniające się od
razu, lecz możliwe do zbadania, rozpoczął jego poszukiwanie. Cały wysiłek Sein
und Zeit poszedł w kierunku uchwycenia istoty źródłowego czasu. Jak wiemy,
wynikiem tych poszukiwań było stwierdzenie następujące: jeżeli mierzymy czas,
jeżeli kalendarze i zegary są nam potrzebne, to dlatego, żeby wiedzieć, ile go
jeszcze pozostało, jakim czasem rozporządzamy, by coś skończyć, by coś
rozpocząć, czy lepiej teraz się tym zająć, czy raczej dzieło odłożyć na inną
porę. Gdy patrzymy na daty, wiemy, że mamy przed sobą jeszcze tyle a tyle dni
do wyznaczonego terminu. Mówimy teraz, lecz w gruncie rzeczy już wybiegamy w
przyszłość, już jesteśmy
21 M. Heidegger, Les problemem fondatnentauz..., op. cit., s. 317 i n. 24
Tamże, s. 318.
124
Część I
w ruchu, na coś czekamy, co nie-jest-jeszcze lub też, przeciwnie, odnosimy się
do czegoś, co było, co mogło zostać zapomniane, ale nie może być przekreślone,
to bowiem, czym byliśmy niegdyś, składa się na to, czym jesteśmy dziś i
będziemy jutro. Dasein nie może się pozbyć przeszłości i nie może uniknąć
przyszłości, a w niej własnej śmierci.
Wszystkie więc własności pospolitego rozumienia czasu wypływają konsekwentnie
z samej istoty Dasein, to znaczy ze sposobu bycia istoty ludzkiej, która w
każdym momencie swej egzystencji coś projektuje, a więc nieustannie transcen-
duje siebie samą, kierując się zawsze ku czemuś, ku jakiejś możliwości. Rzeczy
nie transcendują się, pisał Heidegger, tylko Dasein w projektowaniu przekracza
siebie, wybiega stale ku czemuś, nie jest zatem nigdy immanentne25. Owa
otwartość Dasein ku czemuś, dyktowana egzystencjalną troską, ma strukturę
czasową26. Dasein jest jak gdyby zawsze przed sobą, a jednocześnie zastaje
siebie jako już będące, a więc jako to, co było, i także jako to, co jest
wobec czegoś obecnego. Przeszłość, przyszłość i teraźniejszość czyli „ekstazy"
czasu są wyznacznikami bycia „poza sobą", są ściśle związane z systemem
odniesień Dasein i dlatego nie mogą się układać w jakiejś linearnej
kolejności, lecz tworzą jedność we wzajemnych związkach27. Istota Dasein
polega na nieustannej czasowości (Zeitlichkeit).
Z całego tu podanego w niezmiernym skrócie wywodu Heideggera Levinas niektóre
tezy przyjmował, inne kategorycznie odrzucał. Był również zdania, że ten czas
w ujęciu pospolitym jest czymś powierzchownym, że więc należy szukać jego
źródeł, które tkwią w istocie bycia osoby ludzkiej. Heidegger ma bezsprzecznie
rację, gdy źródło to odkrywa w transcendowaniu się Dasein, tyle, że samo
pojęcie transcendencji zrozumiane zostało przez niego fałszywie.
Transcendencja to jest to, co poza nami, co jest z zewnątrz a nie wewnątrz, to
doskonale autor Sein und Zeit rozumiał. Lecz owo transcendowanie się jest
zawsze u niego aktem rozumie-
25 Tamże, s. 358-359.
26 Por. K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa 1978, s.
138.
27 K. Michalski, op. cii., s. 153; M. Heidegger, Les
prohlemes..., op. cit., s. 362-363.
„Czas i inne"
125
nią, dokonuje się ono w jego świetle. „Światło, pisze Levinas, jest tym, przez
co rzecz jakaś jest inna niż Ja, a jednocześnie jakby pochodziła ode mnie.
Przedmiot oświetlony jest zarazem czymś, co napotykamy, lecz właśnie dlatego,
że jest oświetlony, spotyka się go, jak gdyby pochodził od nas... Jego
transcendencja jest okryta immanencją"28.
Metafora światła i ciemności jest niezmiernie ważna dla Levinasa. Widzenie
bowiem, a więc uchwytywanie czegoś w świetle, jest tożsame nie tylko z jego
rozumieniem, przynajmniej tak wynika ze wszystkich fenomenologicznych analiz
Husserla, lecz także z panowaniem nad nim. Widzieć -to uczynić swoim, to
włączyć w obszar własnej wiedzy i własnej władzy, to zatracić świadomość
inności. Wszędzie zatem tam, gdzie się rozwija ekonomika bytu samotnego, w
pracy i w poznaniu, nie ma transcendencji i nie może być jeszcze czasu. W
działaniach wobec rzeczy świata bytujący pozostaje u siebie, w swej
immanencji, w obrębie Tego-Samego. Tak więc czas źródłowy nie należy do
struktury samotnego Dasein, może on być wyłącznie czymś w stosunku do niego
zewnętrznym, sztucznym, czasem hipostazy29.
Spór o czas jest więc sporem o Dasein, o możliwości jego transcendowania się,
a więc i o warunki możliwości ujawnienia się ekstatycznego schematu czasu.
Tych warunków należy szukać gdzie indziej, raczej wykorzystując Heideg-
gerowski motyw śmierci jako nieuniknionej przyszłości. Motyw ten wydaje się
Levinasowi niezmiernie ważny. Przechodząc od krytyki do pozytywnego wywodu,
rozpoczyna właśnie od analizy cierpienia i śmierci, lecz i tu modyfikuje tezy
Heideggera lub się im przeciwstawia.
Przede wszystkim więc Heidegger niewłaściwie ujął samą śmierć. Myśląc zgodnie
z Heglowskim schematem dialektyki, utożsamił śmierć z nicością. Tymczasem
doświadczenie nie daje żadnych podstaw do takiego utożsamienia. Nie mamy
doświadczenia własnej śmierci. Nic o niej nie wiemy. Gdy jesteśmy, jej nie ma,
gdy ona jest, nie ma nas. Śmierć ma w sobie coś pozytywnego, stanowi dla nas
absolutną tajem-
28 E. Levinas, Le temps et 1'autre, op. cit., s.
29 Tamże, s. 34.
47.
126
Część I
nicę. Śmierć jest tym, co radykalnie inne, czego nie możemy objąć i zrozumieć.
Heidegger, pisze dalej Levinas, w uświadomieniu sobie przez ego, że jego byt
jest bytem ku śmierci, widział warunek autentycznej postawy wobec świata i
wobec siebie samego, tj. odkrycia wszelkiej możliwości własnego istnienia, a
więc i sensu aktywności i wolności. „Byt ku śmierci w egzystencji autentycznej
u Heideggera jest najwyższą jasnością umysłu i przez to męskiej siły. To
zabójstwo ostatniej możliwości egzystencji przez Dasein, które właśnie czyni
możliwymi wszystkie inne możliwości, to jest aktywność i wolność"3().
Heidegger zatem nie bierze pod uwagę roli cierpienia, nie zastanawia się nad
jego statusem, nie widzi też różnicy między cierpieniem fizycznym a moralnym.
W tym ostatnim bowiem można się jakoś od niego odciąć, nad nim zapanować,
zachować godność, a tym samym zawładnąć własną egzystencją. Od cierpienia
fizycznego uciec nie można, jesteśmy na niego zdani i świadomi, że grozi nam
ono czymś jeszcze gorszym, co budzi w nas trwogę - tu się Levinas zgadza z
Heideggerem - lecz pozostaje zawsze poza światłem naszej wiedzy. Gdy wizja
śmierci obejmuje bytującego, doświadcza on absolutnej bierności. Czuje się
bezsilny, przestaje być odpowiedzialny, jak gdyby wracał do wieku dziecięcego.
Przeciwieństwo męstwa to niemożliwość pojęcia, to zbliżanie do momentu, w
którym już nie można móc31. Nadchodzi spotkanie z czymś innym, co nie jest
istnieniem i co rozerwie hipostazę. W takim oto momencie Dasein napotyka coś,
co jest wobec niego zewnętrzne, co go przekracza, jest absolutnie
transcendentne, nie daje się włączyć w żaden sposób w obręb Tego-Samego.
Transcendencja jest tym, co inne, ku czemu wybiegam, ale ująć nie mogę, nie
jest to bowiem ani rzecz, ani narzędzie.
Ten stosunek z czymś innym nie może zostać opisany, zaobserwowany, nigdy
bowiem nie zachodzi teraz, zawsze w przyszłości. Przyszłość to jest to, czego
nie można uchwycić, co jest inne, co nie może być antycypowane, nawet
•"' Tamże, s. 57. " Tamże, s. 62.
„Czas i inne"
127
w akcie twórczym, jak tego dowodzili Bergson lub Sartre32. „Przyszłość, pisze
Levinas, to Inny. Relacja z przyszłością jest tożsama z relacją z Innym. Mówić
zatem o czasie w stosunku do samotnego podmiotu, mówić o czysto osobistym
trwaniu, wydaje mi się niemożliwe"33.
Tak zatem, zdaniem Levinasa, „czasowanie się" nie należy do struktury bytu
samotnego, jest natomiast wyznaczone przez stosunek z Innym. Śmierć zaś w
sposób najbardziej jaskrawy ten fakt uprzytamnia, albowiem myśląc o niej,
wiemy, że mamy jeszcze czas. Groźba śmierci jest jednocześnie świadomością jej
zbliżania się, a zarazem dystansu, jaki nam pozostał. Istota ludzka
przeniknięta jest czasem, gdyż jest bytem ku śmierci i jednocześnie bytem
przeciwko niej. Żyje ona nie tylko trwogą i rozpaczą, również nadzieją.
Zrozumienie istoty czasu jest niemożliwe, jeżeli nie bierze się pod uwagę tego
odroczenia, a więc przyszłości, która jest jeszcze przed nami, nie znana lecz
pożądana, do której odnosimy się w każdym momencie teraźniejszości, gdy
myślimy o Innym. Gdy teraźniejszość łączy się z przyszłością, czas zaczyna
biec. Owego zaś biegu nie należy sobie wyobrażać na wzór Bergsonowskiego elan,
owego ciągłego dynamicznego trwania. Między początkiem dystansu a jego końcem
leży przepaść nigdy nie wypełniona, co może bowiem łączyć istnienie w danej
chwili z mającą nastąpić śmiercią34. Właśnie ta niemożliwość objęcia
przyszłości w teraźniejszości pozwala pojąć, czym w rzeczywistości jest czas.
Każde spotkanie twarzą w twarz ma strukturę uczasowioną. Można by przypuścić,
że w tym miejscu Levinas do innego dojdzie wniosku. Śmierć to przyszłość, tę
tezę rozumiemy. Spotkanie z Innym, tym Drugim, następuje jednak teraz. Wszakże
sam Levinas używa wciąż takich wyrażeń jak: twarzą w twarz, oczy w oczy. Mówi,
że w spotkaniu przerywa
32 Według Levinasa w trwaniu Bergsonowskim jako nieustannie twórczym zachowuje
się w teraźniejszości pewną władze nad przyszłością. Trudno mi się z tym
zgodzić. W trwaniu zachowuje się przeszłość, każdy natomiast moment przyszły
jest nowością absolutną, nieprzewidywalną. Pisałam o tym w: Czas i trwanie.
Studia o Bergsonie, Warszawa 1982, oraz w artykule Dwie formy czasu. Por. też
E. Lćvinas, Le temps et fautre, op. ci'/., s. 64.
" Tamże, s. 64.
M Tamże, s. 68.
128
Część I
się ciągłość naszego bytowania, ulega rozdarciu. Inny zwraca się ku mnie,
wzywa mnie i ten jego apel rozlega się w tym właśnie momencie. W Totalite et
infini, gdzie Levinas od różnych stron analizował spotkanie z Drugim,
znajdujemy szereg określeń, które wydają się wskazywać na momental-ność tego
wydarzenia, jakby się w nim zatrzymywał czas35. Mówi się tam na przykład o
mowie żywej, pełnej ekspresji, którą się przeciwstawia tej martwej, bo już
przebrzmiała. A jednak intencje filozofa idą w inną stronę. Stara się on nas
przekonać, iż sens spotkania nie polega na tym, że się ono dokonuje teraz, w
tym momencie, zawieszając czas, lecz na tym, że Inny wzywając mnie otwiera
przede mną nieprzewi-dywane perspektywy. Zwraca mą uwagę na to, czego jeszcze
nie ma, i wprowadza w sytuację, nad którą nie mogę zapanować, przesłania ją
bowiem tajemnica. Spotkanie jest początkiem czegoś nowego, to nowe narodziny.
Czas zatem nie jest ciągły. Oto dlaczego, pisze Levinas, jego działanie
przenika tak głęboko.
Levinas wyróżnia trzy stosunki z Innym, w których struktura czasu ujawnia się
najsilniej: jest to spotkanie ze śmiercią, drugą płcią i synem. Każdy z tych
trzech stosunków wyklucza panowanie nad Innym, żadne z nich nie jest „walką
ani zjednoczeniem", lecz dualnością nieprzezwyciężalną. Każda też z tych
relacji jest na wskroś etyczna, a nie poznawcza. Miłość nie potrzebuje
współuczestniczenia świadomości, przeciwnie, jest w niej coś niewyrażalnego,
coś, co jest przede mną „jako obietnica nieuchwytna i pożądana"36. Podobnie
ojcostwo. Syn bowiem jest mną samym, ale jednocześnie kimś innym, nad kim nie
mam władzy. Przedłuża on moje bycie, ale to bycie nie jest moją własnością,
lecz czymś zewnętrznym w stosunku do mnie, ku czemu wybiegam, choć osiągnąć
nie mogę. Jest dla mnie przyszłością, gdzie, jak powie Levinas w Totalite et
infini, „własna radość i własny ból są radością radości drugiego, albo bólem
jego bólu, co nie dokonuje się ani przez sympatię, ani przez
współcierpienie"37.
35 Por. E. Lćvinas, Totalite et infini, op. cit., rozdział pt. Le visage et
l'exteriorite, rozpoczynający się na s. 159.
36 Tenże, Le temps et l'autre, up. cit., s. 83.
37 Tenże, Totalite' et infini, op. cit., s. 254.
„Czas i inne"
129
Gdybyśmy zechcieli teraz zadać Levinasowi pytanie: czym właściwie jest czas?
Odpowiedź jego poszłaby podobną jak u Heideggera drogą. Czasu nie można
zrozumieć wprost, czas się nam wymyka, uchwycić go możemy jedynie przez to, co
się „czasuje", czego samą istotą jest diachronia38. Otóż diachronicznymi są
relacje intersubiektywne. One wyznaczają czas. Czas rodzi się wyłącznie w
kontaktach społecznych, nie należy zatem do Dasein, jak tego chciał Heidegger,
ze względu na jego skończoność, lecz ze względu na właściwe mu pragnienie
innego, a więc na owo dążenie do drugiego i przez niego do nieskończoności. W
przedmowie do Czas i inne, Levinas, oceniając swą pracę z perspektywy wielu
lat, pisze: „Ten sposób zapytywania o czas wydaje mi się jeszcze dzisiaj
problemem żywym. Czas i inne ujmuje czas nie jako horyzont ontologiczny bycia
bytującego, lecz jako to, co poza byciem, jako relacja myśli o Innym poprzez
różne formy socjalności w spotkaniu z drugim człowiekiem, a więc przez
erotyzm, ojcostwo, odpowiedzialność za bliźniego, a także jako relacja z
absolutnie Innym, z transcendencją, Nieskończonością" 39.
W tym miejscu nasuwa się kilka uwag. Po pierwsze więc, zabrakło nam
Nieskończoności. Pada co prawda w Czas i inne kilka słów o Innym pisanym z
dużej litery, Innym, którym dla przykładu może być ktoś słaby, biedny, wdowa
lub sierota. Mówi się też o niesymetryczności relacji i to wszystko.
Nieskończonością zajął się Levinas dopiero w następnych pracach, zwłaszcza w
Totalite et infini. Po drugie, nie ma ani słowa o przeszłości, jakby czas
posiadał jedynie dwa wymiary, jakby powstawał w napięciu między
teraźniejszością a przyszłością. I ta kwestia zatem będzie się domagała
uzupełnienia. Znajdujemy je w Totalite et infini i, oczywiście, tak jak się
można było spodziewać, cały wywód owej trzeciej ekstazy czasu zostaje
powiązany ze spotkaniem z Drugim, zyskując zgoła nowy sens. Trzeba jednak
dodać, że wywody Levinasa na temat przeszłości prowadzą do zupełnie nowych
problemów i nie mogą być zrozumiałe bez analizy dzieła,
38 Por. K. Michalski, op. cit., s. 144-155.
w E. Lćvinas, Le temps et l'autre, op. cii., s. 8.
130
Część I
l
ekspresji, sądu, odpowiedzialności, a przede wszystkim analizy języka,
zwłaszcza różnicy, która dzieli mowę żywą i to, co już zostało powiedziane,
dire i dit. Problemy te przekraczają więc znacznie treści zawarte w Le temps
et l'autre.
Zresztą i lektura tej ostatniej książki potrzebuje komentarza. Zwróćmy zatem
uwagę na niektóre wyżej wyłożone punkty. Podkreślić więc jeszcze raz trzeba,
że Levinasowi nie chodzi bynajmniej o świadomość czasu, ani o jego subiektywne
ujęcie. Czas jest dla niego zawsze realny, co nie znaczy, abyśmy byli w nim
zanurzeni. To człowiek „uczasawia" czas. Z tą Heideggerowską tezą filozof w
zasadzie w pełni się zgadza. A więc nie jest też czas niczym obiektywnym,
jeżeli za obiektywność uznamy niezależność jego istnienia od ludzkiego bycia.
Czas stanowi istotę relacji intersubiektyw-nych. Poza takimi relacjami go nie
ma.
Stwierdzenie to na pierwszy rzut oka wydaje się przeczyć ludzkiemu
doświadczeniu. Wyobraźmy sobie jednak, że żyjemy w zamkniętej kuli, bez
innych, bez własnej śmierci, tkwiąc jakby w świecie czystych platońskich form.
Już Bergson wiedział, że w takim świecie nie ma ruchu, nie ma zmiany, a więc i
czasu. Forma, jak pisał, w całym świecie greckim pojmowana była jako jedyny
byt pozytywny i byt wieczny, ruch zaś jako degradacja bytu, zachwianie
równowagi, „zepsuta logiczność". „Kolejne następowanie po sobie, rodzenie i
zanik, ewolucja, odnawiające się bezustannie, ruch okrężny sfer niebieskich,
powtarzający się nieograniczenie, wszystko to przedstawia tylko pewien brak
podstawowy, na którym polega materialność. Zapełnijmy ten brak: tym samym
usuwamy przestrzeń i czas, to znaczy nieograniczenie odnawiające się ruchy
wahadłowe dokoła pewnej równowagi stałej, zawsze ściganej, nigdy
niedosięgnionej. Rzeczy wchodzą jedna w drugą. To, co było rozciągnięte w
przestrzeni, ściąga się w formę czystą. I przeszłość, teraźniejszość,
przyszłość kurczą się w jeden jedyny moment, który jest wiecznością"40. Ten
świat, dodawał jeszcze Bergson, nie zna różnicy, nie zna wielości, gdyż idee
są sobie logicznie podporządkowane lub „ześrodkowane w jedną". Przeciwieństwem
więc ich być
„Czas i inne"
131
może tylko nicość, „niebyt" Platoński lub „materia" Arys-totelesowska41.
Levinas idzie tu śladami Bergsona, jego zdaniem ta eleacka koncepcja bytu jest
już przestarzała. Krytykuje ją wprost: Platon nie rozumiał, czym jest inność i
wielość. „Cała osobliwość relacji jednego do drugiego nie zostaje przez niego
zauważona. Buduje Republikę mającą naśladować świat idei, jego filozofia
zwraca się ku światu światła, światu bez czasu. I od czasów Platona poszukuje
się ideału społeczności w idealnym zjednoczeniu"42.
Zdaniem Levinasa, Heidegger rozumiał dobrze, że czasu należy szukać poza owym
światem form, co nie znaczy, by zdołał oderwać się od greckiej tradycji.
Mówiąc o byciu jako jedynym horyzoncie, w którym pojawia się byt ludzki,
pozostawał w orbicie eleackich i Platońskich idei. Tymczasem myślenie o byciu
traktowane jako najwyższe zadanie filozofii nie wystarcza. Bycie i nicość nie
stanowią podstawowych kategorii w opisach doświadczenia, należy zatem wyjść
poza nie. Tym, co się kryje u źródła wszelkich doświadczeń, jest spotkanie z
Drugim. Heidegger ma rację, gdy mówi, iż właściwością bytu ludzkiego jest to,
że „był, jest i będzie, ponieważ czas czasuje się dlatego tylko, iż jest
człowiek" 43. Bez wątpienia, siedliskiem czasu jest człowiek, lecz wyłącznie
wówczas, gdy napotyka na Innego, którego nie rozumie, lecz usiłuje nawiązać z
nim więź. I ta więź jest par excellence etyczna a nie poznawcza. Nie ma zatem
czasu tam, gdzie nie ma pluralizmu niezależnych od siebie istnień, gdzie
istnieje To-Samo, nie ma dla Dasein umieszczającego się w sferze myślenia
skierowanego, jak to pisał Heidegger, ku „prawdzie bycia".
Już w Le temps et l'autre pojawia się pewna idea Levinasa, na którą warto
zwrócić uwagę. Zauważmy więc, że tam, gdzie mowa jest o bycie samotnym,
pojawiają się natychmiast motywy aktywności, władzy, nawet zaborczości,
podczas gdy spotkanie charakteryzowane jest przez bierność, a także niemoc.
Nie mamy władzy nad śmiercią własną, nawet nad fizycznym cierpieniem, nie mamy
władzy w stosunkach
H. Bergson, Ewolucja twórcza, przel. F. Znaniecki, Warszawa 1913, s. 270.
41 Tamże, s. 276, por. też B. Skarga, Czas i trwanie, op. cit.. s. 36 i n.
42 E. Lśvinas, Le lemps et l'autre, op. cit., s. 88.
132
Część I
z inną płcią, miłość przychodzi do nas i ogarnia wbrew woli, ona nas zniewala.
Ten zaś, kogo kochamy, zawsze się wymyka, pozostaje zagadką. Nie mamy też
możliwości zapanowania nad własnym synem. U Heideggera, a także i wcześniej
już, bo u Bergsona, czas się wiązał z ludzkim działaniem, panowaniem nad
materią, twórczością, tu zaś niemoc stanowi samą istotę diachronicznych
stosunków. Przyszłość nie jest moją możliwością, pisze wprost Levinas w
Totalite et infini44.
Niemoc nie jest dla Levinasa kategorią psychologiczną, lecz ontologiczną.
Niemoc bowiem to brak władzy nad tym, co jest moje. Jest ona zatem widomym
znakiem dualności przenikającej samo nasze bytowanie i rozbijającej sens
eleac-kiej koncepcji bytu. Najlepszą ilustracją tej dualności jest ojcostwo,
gdyż syn jest mój i nie mój jednocześnie. Jego przyszłość, jak pisze Levinas,
jest moją przyszłością, a zarazem kogoś innego. W strukturze bytu ludzkiego
identyczność stapia się z różnicą. Ów byt transcenduje siebie poprzez
pokolenia. Jest tym samym i stale kimś innym, wkracza w historię, która się
wciąż odnawia, nigdy nie zostaje zamknięta, nie ma w niej Hegeliańskiej
syntezy. „Bycie, pisze Levinas w Totalite et infini, tworzy się jako wielość i
jako to, co dzieli się na To-Samo i Inne. Oto jego ostateczna struktura. Jest
ono społecznością i przez to samo czasem. W ten sposób przezwyciężamy
filozofię bytu Parmenidesa"45.
Rozumiemy intencje Levinasa. W tej książce o czasie nie tylko o czas chodzi.
Ma ona także inny cel, a mianowicie przedstawienie takiej wizji społeczeństwa,
w którym Ja, nawiązując relacje z innymi, rozumiałoby, jaką ponosi za nich
odpowiedzialność, a jednocześnie zachowałoby własną niezależność, więcej nawet
- godność. Nie byłoby, jak się wyraża filozof, przez innych rozdeptane. Otóż
takie relacje nie są możliwe tam, gdzie Ja pochłonięte jest sobą, własnym
byciem, ani tam, gdzie wspólnota zmierza °ku jedności, ku ujednoliceniu
wszystkiego, co różne. Ja zatem musi wyjść poza własne bycie, to znaczy zyskać
wobec niego dystans, wyzwolić się z pęt egoizmu. Mówiąc słowami Levinasa,
41 M. Heidegger, Iniroduction a la Metaphysitjue, Paris 1958, s. 93.
44 E. Lćvinas, Totalite et infini, <>p. cit., s. 245.
45 Tamże, s. 247.
„Czas i inne"
133
trzeba przestać widzieć w samym byciu światło i sens, jak chciał Heidegger,
gdyż bez bytującego jest ono raczej czymś, jak chaotyczny szmer,
nieokreślonym, nieosobowym ii y a. Trzeba się też wyrwać ze stanu hipostazy,
zwrócić się ku Drugiemu, który jest „nieobecny w swej obecności", bliski i
pożądany, a jednocześnie nieosiągalnie daleki. Jest to więc wizja
społeczeństwa, o którego kształcie decydują stosunki etyczne. Levinas kończy
swoją książkę charakterystycznymi słowami: „Kosmosowi, który jest światem
Platona, przeciwstawia się świat ducha, gdzie następstwa miłości nie
sprowadzają się do logiki rodzaju, gdzie Ja zajmuje miejsce Tego-Samego, a
Drugi miejsce Tego-Co-Inne"46.
E. Lćvinas, Le temps et l'autre, <>p. cit., s.
FILOZOFIA RÓŻNICY
i
W szkicu Tożsamość i różnica starałam się pokazać, że nawet w tych
filozofiach, które kładą nacisk na różnicę, tożsamość pojawia się jako coś
głębszego, istotnego, źródłowego, jak gdyby duch ludzki nie mógł znieść chaosu
różnorodności świata i tęsknił do roztopienia się w tym Jednym, najwyższym,
pełnym. Dla niemal całej tradycji europejskiej Bóg jest tożsamością doskonałą.
Ipsum esse, pełnia bytu, Ten, który jest niezmienny i wieczny, unum et idem
est1. W tożsamość doskonałą wyposażony jest absolut Schellinga, także Hegla na
końcu drogi ducha. Pojęcie tożsamości odnawia się też w pewien sposób u
Heideggera, choć jego metafizyka miała się budować na prymacie pojęcia
różnicy. Chciałabym więc przyjrzeć się obecnie, jak oba te pojęcia, tożsamości
i różnicy, funkcjonują w filozofii Levinasa, tym bardziej, że są to dla niego
pojęcia kluczowe: Ja w mej tożsamości i mój stosunek do tego, co inne, a więc
różne, Ja i To-Samo, które mnie otacza, Ja i inność we mnie - oto tematy
podejmowane przez wszystkie dzieła filozofa. Pierwsze strony Totalite et
infini są poświęcone krytyce totalności, przy tym totalność jest dla filozofa
takim widzeniem świata, w którym to, co różne, zostaje sprowadzone do Tego-
Samego. W Tym-Samym nie ma miejsca na transcendencję, na to, co zewnętrzne,
radykalnie oddzielone, nigdy nie objęte. Powraca do tego tematu Levinas w
kolejno wydawanych artykułach, także w Autrement ąuetre. Pisałam już o jego
krytyce europejskiej
Por. E. Gilson, Historia -filozofii chrześcijańskiej w wiekach
średnich, przel. S. Zalewski, Warszawa 1966, s. 365.
Filozofia różnicy
135
„kultury immanencji", a więc kultury, która w opinii filozofa orientuje się
zawsze na to, co uniwersalne, ogólne, całościowe, co utożsamia, a zatem
ujednolica wszelką odmienność, kultury, czego konsekwencją jest zagubienie
prawdy w filozofii i gwałt, wojna, niesprawiedliwość w polityce. Pisałam o
dążeniu Levinasa do przezwyciężenia ciążącej nad tą kulturą idei Parmenidesa2.
Nie wracając do szczegółów z tych rozważań, które dotyczyły głównie roli
ludzkiego poznania, logosu, konstytucji sensu itp., chcę się obecnie zatrzymać
na problemach metafizyki, tych, które dotyczą człowieka i Boga. O pewnych
jednak kwestiach przypomnieć muszę.
W pierwszym rozdziale Totalite... Levinas pisze o możliwym przełamaniu
totalności. Rzeczywistość nie tworzy całości ani jedności, jest w niej
wielość. Jej człony są w stosunku do siebie transcendentne, to znaczy „nie
konstytuują jakiejś korelacji, która byłaby odwracalna. Odwracal-ność relacji,
gdzie człony dają się odczytywać zamiennie bądź to z lewej na prawo, bądź z
prawej na lewo, sprzęgłaby je, podporządkowując jeden drugiemu. Dopełniałyby
się one do systemu widzialnego z zewnątrz. Domniemana transcendencja
rozpłynęłaby się tym samym w jedność systemową, która unicestwiałaby radykalną
odmienność Innego"3. Na relację dwóch różnych członów nie można spoglądać z
zewnątrz, z transcendentalnej perspektywy, by stwierdzić ich ewentualną
odpowiedniość lub jej brak, gdyż to, co odmienne, zostałoby wchłonięte przez
tożsamość. Uchwycenie radykalnej odmienności jest możliwe na jednej tylko
drodze, tj. w konkretnym zderzeniu z Innym tego czynnika, który, jak pisze
Levinas, jest sobą, a więc tym, co się określa jako Ja i jest „nie względnie,
lecz absolutnie tożsamym". To Ja tożsame z sobą napotyka Inne. Nieodzowne
zatem staje się określenie owej tożsamości, jej warunków i jej struktury i
Levinas poświęca niemal połowę Totalite... na rozważenie
2 Zob. Kultura immanencji, wyżej, s. 92.
1 Totalite et infini, La Haye 1961, s. 5-6, korzystałam z tłumaczenia B.
Barana początkowego rozdziału Totalite, który ukazał się w: Od Husserla do
Levinusa. Wybór tekstów z antologii fenomenologicznej, pod red. Władysława
Stróżewskiego, Kraków 1987, s. 304.
136
Część I
owych kwestii. Z nimi właśnie związana jest jego koncepcja człowieka i
ludzkiej egzystencji. Nie wdając się w opis tej koncepcji, przypominam tylko,
że „być sobą, jak wyjaśnia Levinas, to - niezależnie od wszelkiej
indywiduacji, którą się uzyskuje na bazie jakiegoś systemu odniesienia -
posiadać tożsamość jako treść wewnętrzną. Ja nie jest bytem, który zawsze
pozostaje sobą, lecz bytem, którego egzystowanie polega na identyfikowaniu
się, odnajdywaniu własnej tożsamości pośród wszystkiego, co się komu
przydarza. Ja to tożsamość w najwyższym sensie, źródłowy czyn identyfikacji"
4.
Ja, dowodzi jeszcze Levinas, jest identyczne nawet w swych odmianach. Mamy tu
więc pojęcie identyczności w znaczeniu ipse a nie idem i Levinas używa wprost
określenia ipseite. Nawiązuje też do Hegla, do owej gry identyczności Ja,
która odróżnia w sobie coś obcego, co je samo odpycha, a jednak Innym nie
jest, co zaznacza różnicę, lecz jest nadal moim. Wstręt do siebie samego,
odrzucenie „siebie przez siebie, to jeden ze sposobów identyfikacji mojego
Ja"5.
Owa gra tożsamości prowadzi do skomplikowanego problemu tego, co może być
różne we mnie. Ale owa gra przebiega nie tylko wewnątrz mnie, dotyczy ona
również mego świata, świata, w którym żyję, w którym mieszkam, który pojmuję,
czując się w nim jak autochton, u siebie. Struktura mojej tożsamości nie
polega na owej tautologii: Ja jestem Ja, na jej formalizmie, lecz na
konkretnym bytowaniu, którego elementami jest mój psychizm, a także moje
ciało, mój dom, moja praca, posiadanie, rozkoszowanie się itd. „U siebie nie
oznacza obszaru, lecz miejsce, gdzie mogę, gdzie zależąc od zewnętrznej
realności, jestem pomimo (a może dzięki) tej zależności wolny. Wystarczy iść,
działać, aby uchwycić jakąkolwiek rzecz, ująć ją. W pewnym sensie wszystko
jest w tym miejscu, stoi do mojej dyspozycji w ostatecznym rachunku, nawet
gwiazdy, jeśli tylko dokonam obliczeń, ocenię odległości i metody"6. W świecie
jestem
4 Tamże, fr. s. 6, poi. s. 305.
5 Tamże, fr. s. 7, poi. s. 306.
6 Tamże, fr. s. 7, poi. s. 306.
Filozofia różnicy
137
u siebie, w nim się identyfikuję, nie jest on dla mnie czymś innym, lecz
„konkretem mojego egoizmu"7.
Do problemu tożsamości nieustannie Levinas powraca, rozbudowując niektóre z
wcześniejszych ustaleń, niektóre modyfikując. Można tu śledzić, jak się w tej
kwestii pogłębiała jego myśl. Stanowi to temat sam dla siebie, do którego
jeszcze wrócę. Jedna teza zostaje niezmieniona. Zdaniem Levinasa cała
egzystencja ludzka jest przepełniona dążeniem, by to, co poza mną i co może mi
stawiać opór, uchwycić, objąć, oswoić, włączyć w mój krąg, dla mnie, w To-
Samo.
Roztopienie jednak tego, co różne, w tym samym wymaga zawsze zapośredniczenia.
W dziejach filozofii, pisze Levinas, tę mediacyjną funkcję przypisywano
niegdyś wrażeniu, jako że łączy ono subiektywne czucie z jakością
zobiektywizowaną. Taką także funkcją obdarzano pojęcie w jego Heglowskim
znaczeniu. Przez upojęciowienie bowiem myśl wznosi się do tego, co ogólne,
uniwersalne i co unicestwia wszelką odmienność bądź jako pozór, bądź aspekt
tego samego, bądź moment historii. Dla Levinasa filozofia Hegla to szczyt
filozofii totalizującej, gdzie byt utożsamiany z myślą, logos, osiąga
światłość i przejrzystość, zgodnie z naukami Parmenidesa i nie w sprzeczności
z Sokratesowymi, bo to Sokrates pouczał, że inny nie może mi dostarczyć
niczego poza tym, co już jest we mnie. Poznanie jest odsłonięciem tożsamości,
przez poznanie neutralizuje się .to, co inne, gdyż staje się przedmiotem,
tematem8. Innym rodzajem zapośredniczenia jest konstytucja sensu, w której
tkwi, jak pisze filozof, możliwość idealizmu, wbrew intencjom Husserla. Ów
„ontologiczny imperializm" jest również obecny w Heideggerowskim pojęciu
bycia, w tej ontologii obwieszczającej śmierć metafizyki. Metafizyka bowiem
dla Levinasa - to różnica, inność; ontologia - to priorytet tożsamości.
Metafizyka jest pytaniem o Nieskończoność, o transcendencję; ontologia skupia
uwagę na byciu jako takim, byciu obejmującym wszystko, nawet Boga. Levi-nas
ceni pojęcie różnicy ontologicznej wprowadzone przez Heideggera. Stwierdza
niejednokrotnie, że oryginalność autora Sein und Zeit polega przede wszystkim
na uchwyceniu
7 Tamże, fr. s. 8, poi. s. 307.
138
Część I
z niebywałą jasnością różnicy miedzy bytem i byciem. „Wszak bycie bytu to
fakt, że wszystkie przedmioty są. Ono nie identyfikuje się z żadnym z tych
bytów, ani z ideą bytu w ogóle. W pewnym sensie nie jest, jeśliby bowiem było,
stałoby się także bytem, podczas gdy jest wydarzeniem dotyczącym wszystkich
bytów"y. Jednakże pojęcie bycia otwiera drogę do supremacji tego samego nad
innym, a więc tożsamości nad zróżnicowaniem. „Kiedy Heidegger wytycza drogę
postępu do każdego poszczególnego bytu przez Bycie, które nie jest bytem
jednostkowym, ani rodzajem, do którego wszystkie takie byty by należały, lecz
samym aktem Bycia wyrażanym nie przez rzeczownik, lecz czasownik:
«być» (dlatego piszemy Bycie przez duże B, jak to czynił de Waelhens), wiedzie
nas do tego, co poszczególne, przez neutrum, mające oświetlać myśl, kierować
nią i czynić intelligibilną" 1(). Neutrum zaczyna rządzić myślami i bytami,
neutrum, któremu wszystko jest podporządkowane. W konkluzji więc Levinas
stwierdza, że teza o wyższości Bycia w stosunku do bytów, czyli ontologii w
stosunku do metafizyki, sytuuje Heideggera w tradycji europejskiej filozofii,
w której zawsze To-Samo dominuje nad Innym.
Cała ta filozofia, a zwłaszcza systemy Spinozy, Hegla, innych idealistów
niemieckich, także fenomenologia i Heidegger, kieruje się ku kategoriom
jedności i całości. Wielość pojawia się w niej, gdy mowa o poszczególnych
osobach, ale nigdy nie dotyczy samego bytu lub samej tajemnicy istnienia.
„Tylko jedność zachowuje ontologiczny przywilej" ". Byt to jedność. Ilość
budzi niemal pogardę: traktowana jest jako kategoria dotycząca kwestii
drugorzędnych. Według tej filozofii wszystko, co jest, zmierza z niepokojem i
nostalgią ku źródłu, ku jedności absolutnej i doskonałej. Dlatego nigdy
filozofia nie umiała wyjaśnić, jak powstało otaczające nas zróżnicowanie, a w
nim odejście od doskonałości, upadek12.
* Tolalile et injmi, op. cit., s. 14-15.
" E. Levinas, En decouvrant l'existence avec Hu.iserl et Heidegger, 3. wyd.,
Paris 1974, s. 56.
10 Tamże, s. 169.
" Totalite et injmi, op. cit., s. 251-252.
12 Tamże, s. 75-76.
Filozofia różnicy
139
Inność ciągle rani myśl ludzką, ma ona od czasów swego dzieciństwa lęk przed
innością, „alergię nie do pokonania". Stara się więc to, co inne, zrozumieć i
w ten sposób unicestwia, dąży nieustępliwie do jego stematyzowania,
opracowania i wchłonięcia przez sferę tego samego. Co więcej, „nie tylko świat
objęty przez rozum przestaje być czymś innym, gdy świadomość się w nim
odnajduje, także wszystko, co jest świadomą postawą, to znaczy wartościowanie,
uczucie, działanie, praca - i mówiąc ogólnie - wszelkie zaangażowanie jest
zgodne z ostatecznymi analizami świadomości samej siebie, a to jest
identyczność i autonomia" l3.
Autonomii przeciwstawia Levinas heteronomię. Pierwsza tworzy kulturę
immanencji. Kultura ta, jak już pisałam, ceni nade wszystko wiedzę, poznanie
pozwalające to, co odmienne, zredukować do tych samych ogólnie obowiązujących
zasad i praw: ceni ona idee ogólne, w świetle których istotne staje się to, co
wspólne, co jednoczy, upodabnia. Nie tolerując inności jako czegoś absolutnie
zewnętrznego, niezależnego, czyni przedmiotem wszystko, co napotyka,
uprzedmiotawia zarówno rzeczy, fenomeny przyrody, jak i człowieka, i przez to
staje się kulturą władzy i przemocy. Albowiem „myślę" zamienia na „chcę" i
„mogę". Jest to więc też kultura wolności „niegodnej", to jest stawiającej
wolność ponad sprawiedliwość, gdzie egoizm jednostki nie cierpi granic.
„Czymże jest jednostka, samotna jednostka, jeśli nie drzewem, które wyrasta
nie patrząc na to wszystko, co niszczy i łamie, zagarniając dla siebie pokarm,
powietrze i słońce, istotą całkowicie usprawiedliwioną w swej naturze i w swym
bycie? Czymże jest jednostka, jeśli nie uzurpatorem? Cóż oznacza pojawienie
się świadomości - nawet pierwszej iskry rozumu - jeśli nie odkrycie trupów
obok mnie i mego przerażenia, że istnieję mordując? Wrażliwość na innych, a
stąd możność zaliczenia siebie między nich, osądzenia siebie - oto świadomość,
czyli sprawiedliwość" 14.
Kultura immanencji to także kultura bez prawdy, prawda bowiem nie dana jest
ani zmysłom, ani intuicji, ani w aprio-
" En decouvrant..., op. cit., s. 188, 189.
14 E. Lćyinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, op. cit., s. 104.
140
Część I
Filozofia różnicy
141
rycznych ideach. Prawda nie może się ujawnić w horyzoncie tożsamości, lecz
dopiero tam, gdzie się objawia Inny. To w nim jest źródło prawdy 15. Wreszcie
kultura immanencji, przekreślając inność, przekreśla też inność Boga, Jego
transcendencję. „Bóg filozofów, pisze Levinas, od Arystotelesa do Leibniza,
poprzez scholastyków, jest bowiem zgodny z rozumem, bogiem pojętym, który nie
wzruszy autonomii świadomości odnajdującej się w sobie w całej swej historii,
powracającej wciąż ku sobie, jak Ulisses, który po wszystkich przygodach zdąża
do rodzinnej wyspy" 16.1 zarzut ten staje się w kolejnych pracach Levinasa
coraz silniejszy.
Kim zatem jest Bóg dla Levinasa, co o Nim w ogóle możemy powiedzieć i czy w
ogóle o Nim mówić można, skoro, jak to wielokrotnie Levinas podkreśla, język
ontologii jest ułomny - i nie tylko ontologii, lecz język w ogóle. Wkraczamy
tu w sferę inności nie do wypowiedzenia, nie mamy jednak innej możliwości, by
wskazać na Jego ślad poza mową. Mówieniu więc o Bogu towarzyszyć musi
nieustannie łamanie naszego języka. Nie znaczy to, by Levinas w swej koncepcji
Boga nie formułował żadnych tez. Dwie z nich są szczególnie ważne. Pierwsza
mówi, że pojęcie tożsamości może być odniesione jedynie do jednostki ludzkiej
i tworzonego przez nią świata, w ogóle do bytów i ich bycia. Natomiast w
stosunku do transcendencji, do Nieskończonego traci ono wszelki sens:
Nieskończoność, Bóg, jest bowiem poza byciem, jest wobec bycia absolutnie
inny, transcendentny. Jednocześnie Levinas ostrzega, że wyrażenie: „poza
byciem" nie oznacza, by Bóg był nicością. Nicość, negacja bycia jest z byciem
dialektycznie związana, a więc od niego w pewien sposób zależna. Tymczasem o
żadnej zależności Boga od bycia nie może być mowy. Zgodnie więc z drugą tezą
Bóg, ów radykalnie Inny, nie jest negacją, lecz pozytywnością, nie poddającą
się jednakże tematyzacji.
Tezy te powracają w różnych wariantach, gdy tylko Levi-nas zaczyna mówić o
Bogu. A mówi o Nim coraz więcej, cytując bądź Biblię, bądź Platona, Plotyna
lub Kartezjusza. Ci trzej filozofowie są mu najbliżsi; Kartezjusz, gdyż
rozumiał
15 Totalile et infini, up. ci/., s. 36 i n.
l
sens nieskończoności, jej pozytywność, choć niepojmowal-ność; Platon, bo
wiedział, że Jedyne, o którym pisał w Par-menidesie, umyka wszelkim
określeniom, że jest poza miejscem i czasem, to jest poza tym wszystkim, co
pozwala stwierdzić identyczność lub różnicę z samym sobą, poza podobieństwem
lub jej brakiem, poza jednością bycia i poznania i wszystkimi kategoriami,
właściwymi poznaniul7. Plotyn zaś rozumiał, że Inność absolutna jest nie do
wyjaśnienia i że poznanie nie jest ku niej drogą. W planie ontologicznym
człowiek jest istotą całkowicie odseparowaną od Nieskończoności.
W artykule pisanym w parę lat po Totalite... pojawia się określenie On, Oność
(//, Illeite). On, a więc trzecia osoba, nie dająca się ująć jako tożsama ze
mną lub z tym, do kogo zwracam się przez Ty. Levinas wielokrotnie polemizuje z
Buberem dowodząc, że Ty pozostaje w tej samej płaszczyźnie co Ja. Z Ty
nawiązujemy kontakt, ono jest tu, obecne. Ty absolutne jest zatem w ogóle nie
do pomyślenia. „Absolut wycofuje się ze światła - z prześwitu teraźniejszości
- gdzie się odsłania bycie, a mowa o mowie rości sobie pretensję, być może
uprawnioną, do mówienia o byciu. Mowa ta chciałaby dowieść, że porządek
pozostaje zawsze nietknięty. Lecz absolut, który się wycofał, już go naruszył:
oświetlone miejsce bycia jest tylko śladem Boga" 18. On, Inny, nawet, gdy się
objawia, nie daje się zrozumieć, nawiedza mnie wyłącznie w epifanii twarzy
drugiego człowieka.
Epifania, odsłonięcie - oto kluczowy termin filozofii Levi-nasa, epifania,
która jest przeciwstawna przedstawieniu. Podczas gdy w przedstawieniu
czegokolwiek, a więc i twarzy, tkwi możliwość złudy, a także odwrócenia się,
ucieczki od siebie, albowiem świat, który porusza myśl, jest zawsze czymś
wtórnym wobec tej myśli i jej wolności; podczas gdy myśl pozostaje sobą w
kręgu tego samego, o ile taką jest jej wola, toj co Levinas określa jako
epifanie- twarzy,., narzuca- mi się z taką mocą, że już nie mogę odejść, być
głuchym na wezwanie. Epifania twarzy stawia pod znakiem zapytania
" En decouvrant..., op. cii., s. 188.
17 Tamże, s. 189, 197.
18 Tamże, s. 216.
142
Część I
moje sumienie, porusza mój egoizm, więcej, całe moje Ja, moją własną tożsamość
budowaną na świadomości siebie. A jednocześnie, jak dalej pisze Leyinas, tę
tożsamość Ja pogłębia w płaszczyźnie etycznej, gdyż zaczynam rozumieć, że to
Ja jestem odpowiedzialny i że nikt mnie w tej odpowiedzialności zastąpić nie
może19.
W tym samym artykule, z którego pochodzą powyższe cytaty filozofa (La tracę de
l'autre), pojawiają się pewne nowe akcenty zmieniające nieco sens tożsamości
Ja i jej czynników, o czym jeszcze powiem. Tam też po raz pierwszy pojawia się
wyraziście twierdzenie, że Bóg nie może być nigdy obecnością. Obecność dla
Leyinasa „jest miejscem wszelkiej współczesności, wszelkiej struktury,
wszelkiego porządku, a wszelki synchronizm, wszelka struktura i wszelki
porządek są samą immanencją"20. Teraźniejszość to fenomenalny świat moich
przedstawień, świat otaczający, jak go określał Husserl, pozostający
niezmiennie w horyzoncie tego samego. W epifanii twarzy mogę zatem odkryć
tylko ślad Boga, czyli to, co jest znakiem absolutnej przeszłości, przeszłości
nieodwracalnej, której nie możemy zachować w pamięci i która jest poza wszelką
immanencją. I Levinas powołuje się na Plotyna, cytując tekst z V rozdziału
Ennead: „W tym, co jest przed jestestwami, «pozostaje» Jedno o wiele bardziej,
ale wtedy kiedy pozostaje w Sobie; nie czyni rzecz inna według niego jestestw,
lecz wystarcza Ono Samo, by zrodzić jestestwa... Tam zatem ów udział stanowił
o samoby-cie ich ilokrotności, a tutaj ślad Jednego obdarował samoby-tem i
substancją jestestwa, tak iż istnienie jest śladem Jednego"21. On, Jedno, poza
byciem, co rozumiał Platon i Plotyn, pierwszy niż wszelki byt, nieskończoność,
„która nie staje przed swym świadkiem, lecz jakby na zewnątrz lub po odwrotnej
stronie (a l'envers) do obecności już w przeszłości, nie do uchwycenia"22.
Świadczenie Bogu nie polega też na
" Tamże, s. 195-196.
"" Korespondencja międzt Emmanudem Levinasem i Simonem Decloux, „Logos i
Ethos" 1991. nr l, s. 116.
31 En Jecnuvrant, op. dl., s. 201, Enneady Y.5.5., przet. A. Krokiewicz,
Warszawa, BKF, 1959, s. 274-275.
" E. Leyinas, Autrement qu'etre <iu au-<Jela tle l'essence, op. cit., s. 190.
Filozofia różnicy
143
głoszeniu tego nader dziwnego słowa: Bóg, Jego chwała bowiem nie daje się
zamknąć w naszych wypowiedziach, ani w tezach traktujących Go jako samą istotę
bycia.
W tym miejscu pojawia się problem, który stawia sam Levinas, a który niepokoi
wszystkich usiłujących zrozumieć jego koncepcję Boga. Leyinas pyta więc
wprost, w jakim sensie ten absolutnie Inny może mnie dotyczyć? Czym jest
relacja z nieobecnością radykalną, jak pojąć nieobecność, dla której jednak
nawiedzenie mnie jest możliwe?23 Innymi słowy, czym jest owa relacja człowieka
i Boga, czym jest doświadczenie Boga nieobecnego? Trudność jest zasadnicza,
gdyż, jak filozof wyjaśnia jeszcze w innym miejscu, to, co radykalnie inne,
„co absolutnie jednostkowe - Jedno (L'Un), nie ma ąuidditas różnej od Jedności
(L'Unlte), która otworzyłaby mu horyzont dla pojawienia się"24. W relacji tej
nie ma miejsca na rozumienie, nie ma też możliwości partycypacji, a nawet
symbolicznego ujęcia Boga, gdyż wszelkie tego rodzaju relacje, rozumienie,
partycypacja, symbol sprowadzałyby Go ku światu Tego-Samego.
Nieobecność Boga budzi sprzeciw różnych interpretatorów filozofii Leyinasa.
Derrida pytał, jak jest możliwe mówienie o tym, co zawsze nieobecne? Zresztą
czyż myśl o pełnej pozytywności Nieskończonego nie zdradza samej siebie,
odsyłając nas wprost do tego, co skończone? Czyż nie grozi tu wspólny horyzont
dla słowa, dla ruchu myśli, który tak bardzo Levinas chce przekroczyć?25
Filozofowie chrześcijańscy pytają Leyinasa, dlaczego tylko w epifanii twarzy
drugiego ujawnia się ślad Boga, nie we mnie? Czemu drugi jest Mu bliższy niż
Ja? Nieobecność Boga czyni niebo pustym. Pragnienie dobra, ofiarność,
sprawiedliwość, odpowiedzialność - wszystko to rozgrywa się wyłącznie między
ludźmi. Ten Bóg jest całkowicie poza światem, jest obojętnością, czemu więc
Jego wezwania mają cokolwiek znaczyć, skąd w ogóle mam pewność, że to On mnie
wzywa, skoro nigdy nie jest dla mnie tu i teraz? Wszystkie te wątpliwości mogą
21 En decouvrant..., op. cit., s. 190, 197. "4 Korespondencja..., op. cit.,
s. 114.
35 Por. J. Derrida, Yiolence et metaph\sique, w: L'ecriture et la difference,
Paris 1967.
144
Część I
prowadzić do wniosku, że Levinasowska filozofia Boga jest swoistym deizmem.
Byłaby w tej opinii racja, gdybyśmy pojmowali deizm jako brak bezpośredniej
ingerencji Boga w stworzony przez siebie świat. W tradycji filozoficznej deizm
oznacza jednak coś innego. Deizm to religia racjonalna, nie tylko odrzucająca
Objawienie i negująca ideę boskiej Opatrzności, to także przekonanie, że
jeżeli Bóg jest, musi być dostępny rozumowi, to próba stworzenia religii
naturalnej. Levinasa jednak ani z Herbertem of Cherbury, ani z Tolandem, tym
bardziej z Wolterem nic nie łączy. Krytycy Levinasa zakładają także
niezmiennie, że Bóg jest tożsamy z Bytem Najwyższym, a właśnie taką tożsamość
Levinas odrzuca. Bóg jest dla niego poza bytem. Obecności Boga nie może zaś
przyjąć, albowiem nie daje się ona pogodzić z nieustającym panowaniem zła. Jak
można myśleć o wieczności Boga i Jego miłości w świecie pełnym nieszczęścia i
gwałtu? „Czyż nie jest szaleństwem przypisywanie pełni bycia Bogu, który w
percepcji jest zawsze nieobecny i nie ukazuje się także w moralnym zachowaniu
się ludzi tego świata podległego przemocy, gdzie pokój ma tylko prowizoryczną
trwałość, i to za cenę daniny krwi zapłaconej jakiemuś Minotaurowi, za cenę
kompromitujących zabiegów politycznych... Podtrzymywać tę sprzeczność między
istnieniem przypisywanym istocie Boga i Jego skandaliczną nieobecnością, to
poddawać próbie inicjację do życia religijnego, próbie dzielącej filozofów i
wierzących. Chyba że, dodaje Levinas, ta uparta nieobecność Boga jest jednym z
tych paradoksów, które wzywają nas na szerokie drogi"27.
Levinas chce uwolnić Boga od tej sprzeczności. Jego Bóg na pewno nie jest
Bogiem chrześcijańskim, osobowym Bogiem miłosierdzia i łaski. To my musimy
czynić miłosierdzie i być gotowymi nawet na ofiarę z własnego życia, by iść po
Jego śladach. Dla Levinasa tajemnica Boga jest dramatem rozgrywanym przez trzy
osoby. Ja zbliżam się do Nieskończoności, poświęcając się tobie, mojemu
bliźniemu. Relacja
26 Por. wyżej cytowaną Kurespimtlencję..
27 En dćci>uvrant.... oft. <_iL. s. 204.
Filozofia różnicy
145
z Onością nie jest pojmowaniem, lecz zbliżaniem się (l'approche) po śladzie,
przybliżaniem się bez końca, nigdy nie zaspokojonym, nie mającym spełnienia aż
po śmierć. W epifanii twarzy drugiego On narusza mój spokój, wzywa mnie, tak
że czuję się wybranym. Budzi się we mnie pragnienie Nieskończoności,
„pragnienie nie do zaspokojenia, które nie wyznacza, w przeciwieństwie do
potrzeby, kresu ani celu, pragnienie bez celu, bezinteresowne, pragnienie
transcendencji, Dobra"28.
Pozostaje jednak inna wątpliwość. Jeżeli chcemy dbać o to, by nie stwarzać
sprzeczności w języku, musimy przyjąć, że Nieskończoność może być tylko jedna.
Nie da się pomyśleć dwu lub więcej nieskończoności, chyba że to określenie
zwiążemy z dopełniaczem i będziemy mówili o nieskończoności przestrzeni,
czasu, zła itd. O taką jednak nieskończoność Levinasowi nie chodzi. Dlatego
też mówi wyraźnie, np. w swoich odwołaniach do Plotyna, o Jednym. Próbując
nadal zachować wierność językowi, powinniśmy wnioskować, że owo Jedno, odległe
w radykalnej diachronii ze światem i bez bezpośredniego z nim kontaktu, musi
pozostawać sobą, identyczne tak, jak to wyraża sentencja unum et idem est.
Jedno bowiem nie da się logicznie pomyśleć inaczej niż jako coś absolutnie
niezłożonego, samowystarczalnego i poza-czasowego niby geometryczny punkt.
Pojęcie identyczności wkracza tu natychmiast do metafizyki Levinasa, choć się
przed nim bronił, a z nim niebezpieczeństwa teologii negatywnej, o czym pisał
w Horror metaphysicus Kołakowski2y. Albowiem, „jak to możliwe, by Ultimatum w
taki sposób określone było stwórcą, którego słowo powołało świat do
Istnienia..." Levinas wydaje się świadomy tych kłopotów i szuka ratunku przed
nimi właśnie w owej diachronii. Czy jednak oddalenie Boga poza czas
przezwyciężyło trudności? Raczej je mnoży. Weźmy bowiem pod uwagę jeszcze
jedną kwestię, być może w całej tej dyskusji najważniejszą.
Natychmiast bowiem, gdy czytamy teksty Levinasa, narzuca się pytanie, czy ten
Bóg, tak podobny do neoplatońskiego
28 E. Lćvinas, De Dieu qui vient a l'idee, 1. wyd., Paris 1986, s. 111. 2"
L. Kołakowski, Horror metaphysii:us,_ np. cii., s. 46-48.
146
Część I
ujęcia, nie jest też po prostu, zgodnie z tą filozofią, tożsamy z Dobrem.
Pragnienie nieskończoności jest wszakże, według słów filozofa, pragnieniem
dobra. Słowa te jednak można rozumieć rozmaicie. Gdybyśmy chcieli w nich
widzieć uznanie, tak jak to stwierdzał Plotyn, że sama istota Boga jest
dobrem, bylibyśmy w błędzie. Nie o istotę chodzi Levinasowi, bo ta jest
niedostępna, nic o niej nie jesteśmy w stanie powiedzieć. Zresztą wszelkie
tezy o istocie substancjalizują ideę Boga, są zatem, według Levinasa, nie do
przyjęcia. Musi to być relacja innego typu, relacja, której ujęcie powinno
przezwyciężyć jeszcze jedną trudność. Nie jest bowiem jasne, jak można
pogodzić ową Jednię, radykalnie nieobecną, z dobrem. Kołakowski, analizując
poglądy Proklosa, zwrócił uwagę, że „sensowne użycie tego słowa: «dobro»
włącza intencję skierowaną ku czemuś lub komuś innemu. Dobroć ku samej sobie
skierowana, nieintencjonalna, a przy tym aktualna, nie potencjalna, zdaje się
wykraczać poza nasze zasoby pojęciowe. Odpowiedź, że zwrócona ku nam boska
łaskawość (zakładając, że jest empirycznie i nieodparcie dowiedziona, w co
wielu powątpiewa) wyraża wewnętrzną dobroć Boga i w ten sposób dostarcza nam
dowodu, że jest On dobry, jest przyznaniem się do porażki. Z łaskawości Bożej,
jaka ujawnia się w Jego dziełach, nie możemy wnosić o Jego wsobnej dobroci, od
dzieł tych odmiennej"30. Levinas ten kłopot dostrzega, gdy pyta wprost: na
jakiej zasadzie On zasługuje na miano dobra, choć On nie oznacza nic więcej
poza obojętnością?31 Dlaczego w ogóle transcendencja Nieskończoności dyktuje
nam słowo: „dobro"32, skoro On, Jedno, nie może się przez dobro przejawiać, w
ten sposób zaznaczałby bowiem swoją obecność, a obecność jest utratą
radykalnej inności, wejściem w sferę Tego-Samego? Przezwyciężenie owej
sprzeczności, które Levinas proponuje, polega na zrozumieniu prostego faktu,
że dobro jest tylko naszym dziełem, płynie z nas, z naszego pragnienia. Dzieło
zaś, jak dalej wyjaśnia, nie jest jakimś krokiem pozornym ku czemuś, co
pozostaje zawsze samym sobą, nie jest też tym szczególnym wytworem
10 Tamże, s. 49-50.
" De Dieu..., op. cit., s. 111.
32 Tamże, s. 113.
Filozofia różnicy
147
myśli, negującej to, co inne, i tym samym redukującej każdą odmienność przez
podporządkowanie jej idei. W takich działaniach byt jest tożsamy z sobą, a
myśl nie jest niczym więcej jak myślą o myśli, zgodnie z naukami idealizmu.
Dzieło to ruch tego samego ku absolutnej inności, ruch bez możliwości powrotu.
Mitowi Odyseusza powracającego do Itaki Levinas przeciwstawia mit Abrahama,
który porzuca ojczyznę, by wyruszyć ku ziemiom nieznanym. Dzieło ma charakter
etyczny, przepełnione jest pragnieniem nieskończoności i dobra, jest ono
liturgią nie związaną jednak z żadnym kultem i z żadną dogmatyką33. Bóg zatem
może być nazwany dobrem, o ile pojmiemy, że to nie On jest takim lub innym,
gdyż zawsze jako absolutnie transcendentny jest poza określeniami, lecz że
istniejące w nas pragnienie nieskończoności wzywa na jedyną ku tej
nieskończoności drogę, którą wyznacza czynienie dobra. Bóg stanowi zasadę
zwycięstwa dobra w każdym z nas34. Ten ruch ku dobru nie zwraca się
bezpośrednio ku Nieskończoności, lecz ku innym. To ruch okrężny, lecz ta
okrężność, jak pisze Levinas, ma większe znaczenie niż prostolinijność35.
Tylko droga przez tych, których nie pragnę, którymi nawet się brzydzę, wiedzie
ku Upragnionemu. Trzeba, bym przyjął na siebie winę i odpowiedzialność za
innych, bym mówił „tak jak Alosza u Dosto-jewskiego: każdy z nas jest winny za
wszystkich i za wszystko, a ja więcej niż inni"36 lub mówił zgodnie ze słowami
Biblii: oto jestem, w absolutnym poddaństwie wobec tego, kto mnie wzywa, mnie
potrzebuje37. „Niedotykalny, Upragniony oddziela nas od relacji pragnienia,
które budzi, i przez to oddzielenie lub świętość pozostaje w trzeciej osobie:
On w głębi jakiegoś ty. Jest dobrem w takim oto właściwym i ścisłym sensie:
nie wypełnia mnie dobrami, lecz zmusza do dobroci, wspanialszej niż dobra,
które mógłbym otrzymać"38.
33 En decouvranl..., op. cit., s. 191.
34 Trudna wolność..., op. cit., s. 80.
35 De Dieu..., op. cit., s. 114.
" Tamże, s. 135.
37 W języku francuskim formuła ta brzmi: me voici, to ważne. Ja bowiem
występuje w bierniku, jest bierne, poddane, oddające się. Levinas
niejednokrotnie podkreśla wagę tej pasywności w stosunku etycznym. Por. tamże,
s. 146.
18 Tamże, s. 114.
148
Część I
r
Można się jednak zapytać Levinasa, skąd to pragnienie nieskończoności i skąd
mam pewność jego pozytywności; skąd też ów ślad, po którym iść powinienem,
który zachęca mnie do ofiary, zanim nawet usłyszałem wezwanie? Skąd ten
rozkaz, dlaczego go słyszę, rozkaz, który, jak Levinas pisze, „wślizgnął się
we mnie bez mej wiedzy, jak złodziej", który jednak pokonuje mój opór, rozkaz
a raczej „przykazanie najwznioślejsze, nie zadające gwałtu, rozkaz, z którego
źródłem nie mogę nawiązać kontaktu?"39
Levinas zapewne by odpowiedział, że pytanie pozbawione jest sensu, że dyktuje
je chęć racjonalnego wyjaśnienia tego, co rozumem ujęte być nie może. Pytanie
to szuka celu i początku, arche, lecz to, co jest poza byciem, ma an--
archiczny charakter, nie posiada zasady, jednoznacznie dającego się określić
źródła lub zamiaru. Słowa „dobro", a także „Bóg", nie odnoszą się do bytu i
tego bytu takich lub innych właściwości.
Nie jest to wyjaśnienie satysfakcjonujące. Co więcej, stanowisko Levinasa,
ulegając zmianie, przysparza trudności. Jeszcze w La tracę de l'autre i innych
tego czasu artykułach Levinas pisał, że twarz jest jedynym otwarciem ku
transcendencji. Pośrednictwo drugiego było konieczne, by pragnienie
Nieskończoności zyskało jakiekolwiek dla mnie znaczenie. W Autrement qu'etre,
co słusznie zauważył Jędraszewski, sytuacja jest już inna. Bóg się skrywa, ale
jest jednocześnie jak „migocące światło". Pełne tajemnicy słowa
Nieskończoności poruszają moje własne sumienie, odrzucam je, kontestuję, a
mimo to obarczają mnie ciężarem odpowiedzialności, której nie mogę się
pozbyć40. „Transcendentna zewnętrzność bardziej zewnętrzna, bardziej odmienna
niż wszelka zewnętrzność bycia, wydarza się tylko w podmiocie, i to
nawiedzenie -odmienność w tożsamości - stanowi o podmiotowości i psy-chizmie
podmiotu"41. I Levinas dodaje, że Nieskończoność przeze mnie właśnie uzyskuje
swą chwałę.
Mediacja drugiego przestaje być potrzebna. Staję oto sam wobec głosu Boga,
choć ten głos mnie dochodzi „z owego
•'* Autrement qu'etre, up. cii., s. 191.
40 Tamże, s. 196.
41 Tamże, s. 199.
Filozofia różnicy
149
kiedyś bardziej przeszłego niż wszelka przeszłość możliwa do
przedstawienia"42, z czasu przed wszelkim czasem, z czasu nie dającego się
zsynchronizować, z czasu stworzenia. Stwierdzenie to budzi natychmiast nowe
wątpliwości. Czyż ten głos bowiem nie świadczy o tym, że ów Bóg odległy nie
jest bynajmniej tak absolutnie obojętny, skoro już nas naznaczył, skoro
sprawił, że zostaliśmy wybrani przez dobro, zanim jeszcze zdołaliśmy dobro
przyjąć i rozumieć je? Poczucie odpowiedzialności, stwierdza wszak Levinas,
jest bardziej źródłowe aniżeli wszelkie jej rozumienie, pragnienie
Nieskończoności silniejsze niż egoizm, tak silne, że będąc czymś innym we mnie
rozbija własną mą tożsamość 43. I wątpliwość druga: czyż ten, kto raz
przemówił do mnie, może pozostawać we wsobności nienaruszalnej?
Wybranie, poddanie się nakazowi, pasywność w poddaniu się wobec innych,
pragnienie dobra - oto kategorie, którymi posługuje się Levinas, aby opisać tę
relację człowieka z Bogiem zawsze nieobecnym. Bóg nie jest bytem, substancją,
osobą, obecnością, kimś, o kim moglibyśmy wypowiadać jakikolwiek sąd, „ani
przedmiotem, ani rozmówcą"44. Jest inny niż inni, transcendentny aż do
absencji. Świadczyć zaś Mu mamy nie słowami, myślą, wiedzą, lecz etycznym
czynem.
Levinas na pewno nie jest ani ateistą, ani deistą, przed takimi klasyfikacjami
by się bronił. Jego koncepcję trudno jest umieścić w jakiejś tradycji
dokładnie. Jest on i Grekiem, i Żydem, spadkobiercą Platona i Plotyna, ale
także Biblii, bo to Biblia, jak pisze, uczy nas priorytetu innego nade mną w
każdej chwili życia45, a także tej prawdy, że wierzący jest jak motyl, który
krąży wokół ognia, tuż, blisko, lecz nigdy nie poparzy skrzydeł, zachowując w
pełni swą niezależność. To ode mnie bowiem zależy, czy usłyszę głos wezwania i
pójdę po śladach Boga.
Ta boska komedia, religijny dramat, jak jeszcze określa nasz stosunek z
Nieskończonością Levinas, nie wspiera się na żadnej teologii pozytywnej, nawet
na żydowskiej, choć, jak
42 Tamże, s. 157. 41 Tamże, s. 160.
44 De Dieu..., up. cit., s. 115.
45 Tamże, s. 145.
150
Część I
sam mówi, mistyka żydowska jest mu bliska. Levinas podkreśla ułomność
wszelkiej teologii, a także filozofii. Ale jednocześnie nie może pozbyć się
mówienia o Bogu, gdyż jest On zawsze dla niego najważniejszym punktem
odniesienia. Szuka więc możliwości Jego wyrażenia, szuka języka, w którym
można by było mówić o Nim, choć język przez jego racjonalistyczną tradycję
nieustannie stwarza sprzeczności. I nie wydaje mi się, by sprzeczności znikały
przez umieszczenie Boga poza byciem i w radykalnej diachronii.
II
Powróćmy do człowieka. Rozbudowując swoją filozofię Boga, Levinas musiał
dokonać daleko idących korekt w koncepcji człowieka. Dotyczą one samego
procesu identyfikacji Ja. W Totalite et infini proces ten jest ściśle związany
z „separacją", a więc z dążeniem Ja do bycia sobą, zamknięcia się we własnym
świecie, przeciwstawiającym się wszelkim groźbom totalizacji. Tylko przez
separację Ja może zdobyć pełną samotożsamość, przez separację zaborczą,
usiłującą uczynić swoim to, co obce. Niemal pół książki poświęcone jest
strukturze separacji. Nie będę jednak zatrzymywać się na jej opisie, chyba już
dobrze dziś znanym46. Przypomnijmy więc tylko, że separacja nie wspiera się na
świadomości, na myśli ogarniającej siebie samego i dostrzegającej, że oto
jestem czymś szczególnym w tej wielości mnie otaczającej, z którą się zrównać
nie mogę i nie chcę. Elementem konstytutywnym separacji jest egoizm Ja, ale
także uczucie samotności w radości lub bólu. Samotożsamość wspiera się więc na
tej „inwokacji", jak pisze Levinas, zamknięciu się w sobie, w skupieniu, w
swym domostwie, a nie na rozumieniu bycia, jak chciał Heidegger47. Przeciwnie,
rozumienie wymagające przedstawienia swej własnej egzystencji jest pierwszym
krokiem ku utracie tożsamości, ku wtopieniu się w to, co ogólne, wspólne, a co
wyznacza przede
46 Można go znaleźć w książce M. Jedraszewskiego pt. Wobec innego, Poznań
1990, pisa} także o tym J. Tischner, Filozofia dramatu, Paris 1990.
47 Totalite et infini, op. ci/., s. 90, 92.
Filozofia różnicy
151
wszystkim wiedza i historia, obie podporządkowane idei racjonalności, gdzie
indywidualność ginie. Rozum bowiem nie zna liczby mnogiej. Dla Levinasa Ja
jest w ciągłym ruchu, przebiegającym jakby po krzywej zwijającej się lub
rozwijającej ku zewnętrzności wszechobejmującej, totalnej, określanej słowem:
„To-Samo". W tym samym ginie moja odrębność, ale ginie także odrębność innego,
nie ma zewnętrzności, nie ma transcendencji. Pogłębienie mojej własnej
tożsamości staje się więc pierwszym warunkiem uznania inności innego, tego,
który nie może być ze mną tożsamy, którego nie mogę włączyć w krąg mego
świata, który pozostaje zawsze poza, nieobjęty, niezrozumiały, z kim jednak
mogę nawiązać kontakt, choć ten kontakt nie daje się ująć w żadnych
kategoriach logicznych. Kontakt z drugim nie nawiązuje się, gdy razem jesteśmy
wtopieni w jakąś całość, gdyż bycie całości zaciera różnice. Trzeba, byśmy się
spotkali twarzą w twarz, i trzeba, abym był sobą, ateistą, u siebie,
separowanym, szczęśliwym, stworzonym, bym był egoistą, po to, by zrodziło się
we mnie pragnienie drugiego. Egoizm dla Levinasa nie jest jedną z właściwości
człowieka, kładącą się cieniem na jego życiu. To „wydarzenie ontologiczne" o
doniosłym znaczeniu, rozdarcie bowiem całości może się dokonać tylko w
„egoistycznym dreszczu". Skupienie w sobie nie zamyka wrażliwości na to, co na
zewnątrz mnie, przeciwnie, w bycie separowanym istnieje szczelina, otwarcie
pozwalające przyjąć innego. Spotkanie z drugim nie jest więc negacją
separacji. Zdarzenia nie układają się według praw dialektyki, oba wpisują się
w strukturę ludzkiej egzystencji, ściśle się z sobą wiążąc. Istota ludzka jest
jak Gyges, niewidzialna dla nikogo, wystarczy jednak, że przekręci pierścień -
i jest już dla innych. Pragnienie siebie i pragnienie drugiego są w konkretnym
człowieku nierozerwalne.
Cała ta konstrukcja wydaje się zrozumiała i nie zaskakują nas słowa Levinasa,
tak często powtarzane, o wojnie i gwałcie, które, jak dowodzi, rodzą się z
chęci zapanowania nad otaczającym mnie światem, z egoistycznej ekspansji, z
gniewu, że oto ktoś może się spod mej władzy uchylać nie z powodu buntu i
umiłowania wolności, lecz z powodu tego prostego faktu, iż ta władza jest
wobec niego bezsilna, że go
152
Część I
objąć nie potrafi, że jej uzurpacje napotykają granice nie do przekroczenia.
Inny jest tu, przede mną, słyszę jego głos, wzywa mnie, budzi zarówno gniew,
gdy się wymyka, jak i pragnienie. Z pragnienia budzi się uczucie
odpowiedzialności i ofiary, chęć oddania się, służenia, przez co jeszcze
silniej odczuwam swą tożsamość, gdyż pojmuję, że nikt mnie z tej
odpowiedzialności zwolnić nie może. Jestem dla Innego nie przez negację siebie
samego, lecz z moralnego wymogu. Wszystkie rozważania Levinasa z Totalite...
dadzą się zamknąć w formule: musiałem być dla siebie, by się otworzyć ku
Innemu, być dla Innego. Tymczasem Autrement qu'etre przynosi znaczącą zmianę,
analogiczną do tej, którą obserwujemy w koncepcji Boga. Nawet podejmując te
same motywy, Levinas rozkłada w nich inaczej akcenty. Kładzie mniejszy nacisk
na separację, większy na ciało i na rozkosz. To wrażliwość pogłębia poczucie
tożsamości. Nie „we wzniosłych uczuciach wychowanych na literaturze, lecz w
tym oderwaniu chleba od ust, które go smakują, by oddać Innemu, w rozbiciu
jądra rozkoszowania się zawiązuje się węzeł mego Ja"48. Ciało, jego zmysły, a
więc i egoizm radości z czegoś, rozkoszowanie się rozkoszą samą, bez
refleksji, bez zastanowienia, w spontaniczności, jest dla Levinasa praźród-
łowym węzłem podmiotowości i niezmiennie siłą identyfikacji i właśnie ciało,
bezbronne w swej bierności, nagie, podatne na zranienie, czułe jest na głos
Innego, głos, który narusza moją najgłębszą intymność i budzi niepokój49. Ten
głos nie dochodzi jednak gdzieś z zewnątrz, nie ma tu już spotkania, twarzy.
Słyszę wezwanie, lecz płynie ono właśnie z mego niepokoju, z tego, co jest we
mnie. Łączę się z tym innym, zanim mi się ukazał, zanim zwróciła się ku niemu
moja świadomość. Moje Ja to nie świadomość, ani wolność, ani pewność siebie,
ani obecność cielesna z krwi i kości, wystawiona na spojrzenie, ani opór lub
wysiłek, ani działanie lub intelekt. Jest ono jednością w różnicy, gdyż Inny
jest we mnie. Podmiotowość, pisze Levinas, „to Inny w tym samym", co oznacza,
że jestem dla drugiego pomimo siebie, w obsesyj-
48 Aulramenl qu'etre, :>/>. cii., s. 81. "" Tamże, s. 93 i n.
Filozofia różnicy
153
nym zbliżeniu, którego żadna świadomość nie może unicestwić, gdyż jest wobec
niego czymś wtórnym50.
Cała poetyka, której tu Levinas używa, wprowadzone przez niego nowe pojęcia,
takie jak zakładnik, substytucja, mają wyjaśnić tę skomplikowaną strukturę
podmiotowości, której tożsamość się pogłębia przez „chorobę identyczności",
przez rozerwanie „granic identyczności, zasady bycia we mnie"51. Levinas
ucieka się wciąż do takich paradoksalnych sformułowań, z pełną świadomością,
albowiem sama ta struktura jest, jego zdaniem, w pewnym sensie paradoksalna.
Inny we mnie nie jest kimś obcym, nie jest też władcą, któremu bym się
poddawał, żadne relacje, do których zwykle odsyła filozofia, nie mają tu
miejsca. Trudno tu mówić nawet o relacji, wszystko bowiem dzieje się we mnie,
to całe moje Ja cieleśnie i psychicznie jest zaangażowane w poczuciu winy za
winy Innego. Substytucja jest zapomnieniem o mym własnym Ja, zastąpieniem
Innego w jego winie, to wzięcie na siebie pełnej za niego odpowiedzialności,
której odrzucić nie mogę, jestem bowiem wyznaczony, od tego czasu nie do
odzyskania niezastąpiony. W tym zastępowaniu nie mogę już o sobie mówić: „Ja",
lecz w bierniku „mnie" lub raczej „siebie" lub „się", tak jak mówię, że widzę
się, czuję się, dotykam się, boję się - gdzie to „się" jest biernością,
pragnieniem ofiary, obsesją, kimś oskarżonym52. Moja tożsamość jest tu
wyznaczana przez powrót do siebie, mającego poczucie winy i pragnienie oddania
się za Innego.
Nie chodzi tu bynajmniej o to, bym był zdolny do czynów moralnych lub został
wyposażony w różne moralne zalety. Nie chodzi też o świadomy akt zastępowania
kogoś w jego bólu lub winie. Levinas kładzie nacisk na bierność, bo bierność
jest przed świadomością, to „się" jest starsze niż Ja, jest czymś pierwszym.
Odpowiedzialność została wpisana w samą strukturę mej podmiotowości, toteż tym
bardziej staje się ona sobą, gdy nie cierpię dla Innego, lecz jestem tym
cierpieniem, gdy nie pokutuję za Innych, lecz jestem samą tą pokutą. Jedność z
Innym nie przestającym być Innym - oto warunek mojej tożsamości.
5" Tamże, s. 100-110.
51 Tamże, s. 86, 45.
52 Biernik po francusku to accusatif, accuser znaczy także oskarżać.
154
Część I
Odrzucone zostają przez Levinasa takie czynniki identyfikacji mnie, jak dom,
skupienie się w sobie i na sobie, którym tak wielkie znaczenie przypisywał w
strukturze separacji. Teraz to Ja w bierniku pozostaje poza miejscem, poza
domem, kimś wygnanym, już nie dla siebie, ale całkowicie dla innego z innym w
jedności. „Ja jestem innym... poza miejscem, w sobie - lecz poza autonomią
samoprzywiązania i poza identycznością wspartą na sobie samej. Poddając się
biernie ciężarowi Innego, wzywana do jedności, podmiotowość nie należy już do
porządku, w którym alternatywa aktywności i bierności zachowuje sens. Trzeba
tu mówić o ekspiacji, jako łączącej identyczność z innością"53. W tym sensie
to Się (Soi) „jest dobrocią i ze względu na wymóg opuszczenia wszystkiego, co
się ma, wszystkiego do siebie i dla siebie, substytucją"54. Węzeł
podmiotowości ma charakter etyczny a nie egzystencjalny.
Zadajmy sobie pytanie: skąd ta zmiana u Levinasa, to zaostrzenie etycznych
wymogów kładących się ciężarem na barki człowieka? Można szukać tu źródeł w
tradycji żydowskiej, w jej ideałach odpowiedzialności, ofiary. Sam termin:
„substytucja" jak i „zakładnik" zostały zaczerpnięte z Biblii 55. Nie o nich
chcę jednak mówić, bo nie one wydają mi się najważniejsze. Intencją Levinasa
jest wszak budowanie metafizyki jako etyki, a więc wyjście poza ontologię.
Levinas chce wyciągnąć wszystkie konsekwencje z tego, co niesie z sobą etyczny
wymóg, nie ten powtarzany od dawna przez rozmaite typy ideologii
humanistycznych: trzeba być inaczej, lecz: inaczej niż być. Zmiany musiały
zajść, gdyż samemu autorowi język Totalite... wydał się zbyt ontologiczny,
prowadzący do ontologicznych skojarzeń. Należało więc takie skojarzenia
usunąć, pójść dalej, tak daleko poza problematykę związaną z byciem, by
pokazać, że etycznym rdzeniem jest uwolnienie się od warunków własnego bycia,
pełne des-inter-essement, co oznacza obojętność wobec czegoś, brak
zainteresowania, ale co w języku francuskim tak, jak to zostało graficznie
przedstawione u Levinasa, ma sens inny: odcięcia się od wewnętrz-
" Tamże, s. 151.
54 Tamże, s. 151.
55 Zob. M. Jędraszewski, op. cit., s. 209.
Filozofia różnicy
155
nego mojego bycia, esse56. Filozofia europejska w swej orientacji z jednej
strony na poznanie, a więc struktury świadomości, z drugiej strony na
ontologię, na wszystko, co dotyczy bycia, obwieszczając śmierć metafizyki
zapomniała o tym, co poza świadomością i poza byciem. Heidegger wypomniał jej
zapomnienie o byciu, Levinas zapomnienie o tym, co poza byciem, i co było
zawsze, jak twierdzi, jej młodością, a więc siłą, i co się daje wyłuskać spod
ciężaru warstw różnych filozoficznych koncepcji. „Chwile cudowne: Jedność bez
bycia w Parmenidesie Platona; Ja, które wynurza się z cogito, z powodzi
zalewającej cały byt, jeszcze przed ratunkiem tego Ja przez bycie, jakby
powódź nie miała miejsca; jedność Kaniowskiego: «ja myślę» przed jego redukcją
do formy logicznej, którą Hegel podporządkował pojęciu; Ja czyste Husserla,
transcendens w immanencji, poza światem, lecz również poza byciem absolutnym
świadomości zredukowanej; człowiek Nietzscheański otrząsający bycie świata w
przejściu ku nadczłowiekowi, redukujący bycie nie przez wzięcie go w nawias,
lecz przez gwałt, jaki zadaje temu niesłychanemu słowu, rozkładając w tańcu i
śmiechu (nie wiadomo dlaczego miałyby być tragiczne i graniczyć z szaleństwem)
i niszcząc światy tkane przez to słowo aforystyczne"57.
Dla filozofii europejskiej zasadą identyfikacji jest przede wszystkim
świadomość, w jej intencjonalnych aktach skierowanych ku czemuś, co jest bytem
lub byciem. Byt zawsze jest problemem, zdajemy sobie bowiem sprawę, że łudzić
nas może pozór. Dla Levinasa jest to problem wtórny. Istnieją problemy
bardziej radykalne, przede wszystkim problem początku, źródła samego pytania.
Tak już jednak jest, że to pytanie, w którym pytam siebie: dlaczego pytam,
zatrzymuje się w pół drogi. Nie zgłębiam drążącego mnie niepokoju, nie sięgam
aż tam, gdzie ktoś woła i mówi we mnie żądając i oskarżając, lecz pytam tylko
o istotę mnie, o to, kim jestem, o moje bycie - i natychmiast przez to pytanie
umieszczam się w tym, co ogólne, co jest więc tym samym.
56 Por. E. Lćvinas, Ethiąue et inflni, Paris 1982, s. 96.
57 E. Lćyinas, Humanisme de l'aur n' homme. Paris 197
1972, s. 106.
156
Część I
Świadomość nie umie się cofnąć do rdzenia własnej podmiotowości, nie zna
radykalnej diachronii, pozostaje zawsze w teraźniejszości. W pierwszym
rozdziale Autrement qu'etre Levinas poddaje krytyce Husserlowską koncepcję
czasu, ukazując, że w potencji i retencji nie ma możliwości oddzielenia
spostrzeżenia od praimpresji. Różnią je modyfikacje bez zmiany rzeczywistej.
Świadomość stale pozostaje dla siebie przezroczysta, żyjąc nieustannie w
teraźniejszości, a więc w obecności swego przedmiotu. Czas u Husserla jest
zawsze czasem do odzyskania, w którym nic nie zostało zagubione. W tej
metafizyce obecności skierowanej na przedstawienie, reprezentację, usiłującej
dotrzeć do istoty, a więc prawdy, świadomość ma moc identyfikacji wszelkiego
bytu, to ona stwierdza, że coś jest tym samym, ujmuje je w słowie raz
wypowiedzianym, w tym dit, jak pisze Levinas, które natychmiast unieruchamia
myśl, ustala ją i to w podwójnym znaczeniu tego słowa, jako zatrzymanie ruchu,
ale także jako ostateczne określenie sensu. Ten czas zamiera i Levinas
przypomina, że Husserl pisał wprost, iż świadomość czasu jest źródłem
konstytucji identyczności w ogóle, identyczności, która może być określona,
nazwana, wypowiedziana i podporządkowana pojęciu. Proces tej identyfikacji,
dodaje Levi-nas, opiera się na tajemniczym schemacie, na jakiejś pierwotnej
doxa, która zakłada relację między tym, co indywidualne, i tym, co ogólne. Dla
aktów świadomości poddanej tak pojętemu czasowaniu się wzorcem jest myślenie
teoretyczne, od którego Husserl nie potrafił uwolnić żadnego z konkretnych
przeżyć ludzkich58. Dla Levinasa, szukającego wyjścia poza To-Samo, które
wspiera się zawsze na pojęciach ogólnych, metafizyka wiążąca nierozerwalnie z
sobą czas, istotę i teorię jest nie do przyjęcia. Nie jest też do przyjęcia
metafizyka Heideggera, i to jeszcze z innego powodu aniżeli ten, o którym była
mowa wyżej. Zgodnie bowiem z tezą o różnicy ontologicznej, identyfikacja
każdego bytu odsyła do bycia. Bycie, Sein, to czasownik, bycie bytuje, bycie
jest uczasowione, czas i bycie są nierozłączne, na co wskazuje sam język,
jednocześnie bycie ujawnia to, co dla bytu istotne.
58 Por. Autmment qu'etrt:, op. cit., s. 40 i n.
Filozofia różnicy
157
Termin essence, który odpowiada Heiddegerowskiemu Sein, nosi w sobie wyraźnie
tę dwuznaczność bycia i istoty, niewidoczną w języku niemieckim. Bycie danego
bytu przebiega w szczególny sposób, który pozwala uchwycić jego ąuidditas, a
więc określić podstawy identyfikacji. Zasada tożsamości „A jest A", „Sokrates
jest Sokratesem" - przełożona zostaje na formułę „Sokrates sokratyzuje się". I
odwrotnie, bycie polegające na sokratyzowaniu się pozwala się zidentyfikować
jako imię Sokrates59. Oto dlaczego w tym powiązaniu czasu i bycia rodzi się
ontologia. „Ontologia fundamentalna, która oskarża o pomieszanie bycia i bytu,
sama mówi o byciu jako o bycie zidentyfikowanym" W). To bycie zaczyna się
przedstawiać, daje się tematyzować, określać, i w tej dwuznaczności bycia i
bytu pojawia się logos. „Bycie, pisze jeszcze Levinas, jest nierozdzielne ze
swym sensem! Jest wypowiedziane. Jest ono w logosie" M. A w innym miejscu:
„Pozycja podmiotu w filozofii po Husserlu: egzystencja, emocja aksjologiczna,
intencjonalność praktyczna, myśl o byciu, a nawet człowiek jako znak lub
człowiek jako strażnik bycia - zachowuje poprzez wszystkie te przemiany
interpretacji teoretyczny sens znaczenia, w miarę jak otwarcie, przejaw,
fenomenalność, pojawienie się pozostają wydarzeniem mu właściwym, Ereignis —
przywłaszczenie bycia"62. Można te tezy Levinasa wyrazić innymi słowami. U
Hei-deggera rozumienie bycia jest przynależne Dasein. Bycie domaga się
rozumienia, a to znaczy, jak pisze Heidegger w Identitat und Differenz, że
bycie i myślenie stanowią jedność u źródła. To stwierdzenie Levinasowi
wystarcza, by próbować wyjść poza bycie i to wszystko, co problematyka bycia
ze sobą niesie. Nie oznacza to jej przekreślenia, lecz zdanie sobie sprawy, że
istnieje coś bardziej podstawowego, pierwszego przed świadomością czy
rozumieniem, przed przedstawianiem sobie bytów lub myśleniem bycia, przed
'" Tamże, s. 53. „La verbe etre dans la predication / qui est są place
naturelle / fait rćsonner 1'essence mais cette resonnance se ramasse en etant
par le nom. Etre, des lors. designe au lieu de rćsonner", tamże, s. 55.
60 Tamże, s. 55.
61 Tamże, s. 58.
62 Tamże, s. 123.
158
Część I
wszelką tematyzacją, a wiec i dyskursem, już od zawsze z tego czasu nie do
odzyskania.
Zmiana traktowania podmiotowości następuje więc u Levi-nasa wówczas, gdy
spostrzega, że zwrot ku drugiemu w separacji to jakby zwrot ku innemu bytowi.
Twarz, Jej widzenie, mogłaby być pojęta jako widzenie w świetle, a światło i
bycie zawsze się z sobą wiążą. Gdy pytam, kto mnie woła, tam z zewnątrz, samo
to pytanie wskazuje na inny byt. Tak ujęta transcendencja innego nie była
radykalna, groziła stopieniem w To-Samo. Etyczna płaszczyzna łatwo ulegała
skrzywieniu przez ontologię. Levinas nie odrzuca epifanii twarzy i wszystkich
konsekwencji, jakie epifania niesie. Akcenty jednak teraz kładzie nie na nią,
lecz na owo „się". Nawet pojęciu bliskości bliźniego, którym się posługiwał w
Totalite..., nadaje nowy sens. Bliskość owa bowiem mogła być pojęta
ontologicznie jako relacja, wskazująca na zmniejszenie dystansu z innym, przy
zachowaniu granic mej immanencji, mojego Ja w swej identyczności. Tymczasem
nie jest to relacja, to moja jednostronna obsesja, nie dająca spokoju mojemu
sumieniu63. Zrozumienie, na czym polega tożsamość Ja, wymaga zatem powrotu do
siebie poza byciem, gdzie egoizm bytu w separacji przestaje mieć znaczenie,
gdzie przestaje mieć sens wszelka troska o własne istnienie i lęk przed
śmiercią i gdzie już uciec nie mogę przed innym, bo jest we mnie64.
Czy ten inny jest tu człowiekiem czy Bogiem, nie jest do końca jasne. Zapewne
może być jednym i drugim. Obie koncepcje - człowieka i Boga - zostają w tych
Levinasows-kich tezach o tożsamości spięte jedną klamrą. Pozwala ona na
sformułowanie paru wniosków. Zauważmy więc, że pojęcie tożsamości występuje u
Levinasa w dwóch perspektywach: negatywnej i pozytywnej. Nie ma więc
tożsamości w bycie lub byciu. Byt jest zawsze, dla autora Totalite...,
wielością zróżnicowaną i wszelkie próby jednoczenia wielości lub jej
ujednolicenia są ostro krytykowane jako usiłowanie ustanowienia tego samego,
groźnej dla człowieka totalności. Pojęcie tożsamości odzyskuje swoje znaczenie
w stosunku do in-
Por. tamże, s. 19, a także Ethiąut et inflni, op. ci/., s. 79 i n. Autremenl
qu'etre, op. cit., s. 165.
Filozofia różnicy
159
dywidualnego człowieka. Nie chodzi jednak Levinasowi o jej subiektywne
poczucie, o przeżycia psychologicznej natury. Nie. Pytanie o tożsamość jest
pytaniem o człowieka jako takiego, o jego człowieczeństwo, o prawdziwy
humanizm. Otóż jestem człowiekiem, jestem sobą tylko w tej mierze, gdy Inny
jest we mnie. Współczesny antyhumanizm ma, zdaniem Levinasa, jedną generalną
intuicję, gdy domaga się przekreślenia idei osoby stanowiącej cel sam w sobie.
Przesłanki, na których opiera tę tezę, są fałszywe, ale teza prawdziwa, gdyż
celem może być tylko Inny, którego jestem zakładnikiem65. Tożsamość zatem
zasadza się nie na jedności, lecz na różnicy. Scalić się z Innym nie mogę,
mogę go tylko zastąpić, wyzbywając się imperialistycznych dążeń, mogę mu się
oddać. Jest to konstatacja znamienna i sądzę, że w niej tkwi jeden z kluczy do
zrozumienia, co dzieli niemal całą filozofię europejską i filozofię Levinasa.
Motywem przewodnim tej ostatniej jest zawsze i wszędzie różnica a nie
tożsamość, o której tak wiele mówi. To różnica przeciwstawia się temu samemu
we wszystkich jego wymiarach, to różnica podkreśla inność, transcendencję,
niemożliwość połączenia się i partycypacji, to różnica rozcina wydarzeniami
historię, łamie ciągłość czasu, wprowadza pojęcie radykalnej diachronii i
wykopuje przepaść między skończonością istoty ludzkiej a Nieskończonością
Boga. To różnica dzieli bycie i to, co poza byciem, wiedzę i etykę, ontologię
i metafizykę. Duch filozofii Levinasa tęskni, wbrew europejskiej tradycji, nie
do jedności, lecz do wielości, dostrzegając w niej nieskończoną różnorodność,
jedyne, jego zdaniem, źródło etyki, a także społeczeństwa opartego na
sprawiedliwości. Nawet tożsamość buduje się na różnicy. Zapewne jest więc w
tej filozofii coś, co ją łączy z tendencjami naszych czasów, i to tłumaczy
jednocześnie zainteresowanie, jakie obudziła w świecie. Pozostaje jednakże
pytanie, czy rzeczywiście różnica może stać się źródłem nowego humanizmu, czy
nie kryje ona w sobie także zarodka dezintegracji i chaosu, czy może budować
etykę, czy, przeciwnie, grozi jej zniszczeniem? Wiele takich pytań nasuwa się
po lekturze dzieł Levinasa i nie mogą one zostać bez odpowiedzi.
Por. tamże, s. 164.
TOŻSAMOŚĆ JA
Zarys problemu
Mówić dziś o tożsamości Ja może być poczytane albo za anachronizm, albo za
prowokacje, jeżeli nie za jedno i drugie jednocześnie. Tematyka dotycząca Ja,
która drażni swą nieporadnością stylistyczną, płynącą z faktu traktowania
zaimka jako rzeczownika, jest wszakże niczym więcej, jak tylko powrotem do
owej przebrzmiałej już dziś filozofii egologicz-nej. To powrót do Kartezjusza,
kontynuacja wczesnego Hus-serla, droga jałowa, o czym świadczą dobitnie prace
późniejsze tego ostatniego, w których sam z zasadzek egologii próbował się
wydobyć.
Cóż to jest owo Ja, podmiot gramatyczny zdania, albo szerzej - kategoria
lingwistyczna, określająca miejsce, z którego rozwija się dyskurs, kategoria
przechodnia w strukturze komunikacji, gdyż Ja wymienia się w niej na Ty i
odwrotnie. Za tą kategorią nie kryje się żaden byt konkretny. Dla
analizującego tekst to Ja jest całkowicie tożsame z wypowiedzią, w niej się
mieści, przez nią się tworzy. Trzeba raz wreszcie skończyć z interpretacjami
opierającymi się na strukturach podmiotowych wypowiedzi. Wypowiedź nie jest
aktem indywidualnym, nie ma w niej żadnego autonomicznego* podmiotu, który
byłby jakimś punktem centralnym, źródłem intencji znaczeniowych. Do czego
można odnieść owo Ja? Skoro hermeneuta tak uparcie poszukuje jego denota-cji,
niechże się zgodzi, że ta kategoria lingwistyczna może mieć denotacji wiele.
Kto mówi w dziełach Balzaca? Bohater? Balzac-autor? Balzac-człowiek?
Romantyzm? Burżuazja? A może mądrość jako taka, objawiająca się prawda? Każda
poważna egzegeza tekstu ma z tą złożonością podmiotowości
164
Część II
do czynienia. Wypowiedź zatem nie jest aktem indywidualnym, tj. ekspresją
językową indywiduum. Nie ma podmiotu określonego w dyskursie. Ja, które tu
występuje, jest całkowicie określone przez całość kodów wypowiedzi, zarówno
przez unormowane kody semantyczne, także kolokwializmy, stereotypy,
skojarzenia automatyczne itd., itd., jak i kody kulturowe, które nie są niczym
więcej, jak pewnymi systemami znaczeń funkcjonujących w danym czasie i
miejscu.
Twierdzi się także, że samo pojęcie podmiotowości rodzi się z języka, a nie z
jakiegoś bezpośredniego doświadczenia siebie. Ja nie jest więc niczym
pierwszym, nie jest źródłowe, lecz wtórne wobec aktów komunikacji, tj. aktów
mowy. Ja, które się odkrywa w refleksji, jest iluzją filozofii, iluzją, która
żyje wciąż jeszcze chociażby w pojęciu Ja transcendentalnego.
Argumenty, które wysuwają krytycy podmiotowości, nie są bez znaczenia.
Przeciwnie, trudno niektóre z nich odrzucić. Faktem jest, że stanowisko
egologiczne pociąga za sobą aporie, wobec których stajemy bezradni. Jak bowiem
od Ja jako źródła sensu można przejść do konstatacji realności świata (stary
problem fenomenologii w sporach Ingardena z Husserlem), jak osiągnąć można
wspólnotę znaczeń, podstawę komunikacji? Jak wreszcie nawiązać kontakt z innym
bez wspólnego języka?' Czyż zatem nie należy uznać, że indywiduum jako takie
właściwie nie istnieje, że jest ono całkowicie uformowane przez społeczny
wymiar języka. Żyjemy w języku. To on pozwala dopiero na refleksję jako taką,
dzięki niemu wchodzimy w kontakt z innymi, a także w kontakt z samym sobą, aby
się odnaleźć i określić. By Ja się poznało, niezbędne jest komunikacyjne, a
więc językowe a priori. Jednym słowem: Ja jest wtórne, a egologia fałszem.
Nie będę dyskutowała z tymi argumentami. Cóż bowiem z tego, że język dał mi
możliwość nazwania rzeczy świata, a także ich poznania, że pozwolił wejść w
relacje z innymi, że dzięki niemu zaczęłam myśleć o świecie, ale i o sobie,
zdobywając możliwość określenia własnych przeżyć? Cóż
Zob. m. in. Fr. Jacąues, Difference et .fuhjectivite. Antropologie J'un point
de vue ratitmnel, Paris 1982, s. 247 i in. Autor powołuje się tu na
Wittgensteina.
Tożsamość Ja. Zarys problemu
165
z tego, że społeczność w swej historii i kulturze mnie uformowała, a także
świat przyrody, cóż z tego, że, jak mnie przekonali inni, jestem tylko
chwilową zmarszczką na powierzchni oceanu, skoro ta zmarszczka to właśnie Ja i
moje istnienie? Wbrew owym uczonym argumentom, nikt mnie nie pozbawi owego
przejmującego doznania, że oto Ja patrzę na świat, Ja mówię i ważę słowa, Ja
napotykam coś przede mną, co różne, czego pragnę lub czego się boję, że to, o
czym nie wiem, czego nie słyszę, nie widzę, nie dotyka mnie wcale, że jestem
tu, w tym miejscu i w takim obszarze przestrzennym, czasowym, w tym
horyzoncie, jak mówił Husserl, który jest moim, w moim świecie życia i z moim
byciem, właśnie moim. Tego doświadczenia, że oto mnie coś grozi, mnie spotyka,
mnie cieszy lub boli, nikt mi nie potrafi odebrać. A zresztą, nie jestem wcale
pewna, czy owa podmiotowość, wbrew niektórym filozofom, da się tak łatwo
sprowadzić do tego, co wtórne w języku. Wiemy, że istnieją tu znaczne różnice
zdań. Wystarczy przypomnieć Benvenista, który wskazywał na obecność autora
wypowiedzi w samym jej uformowaniu. To autor śmieje się, drwi, przekonuje,
wyjaśnia itd. Dyskurs jest pewną aktywnością, mówi się w jakimś celu i do
kogoś, choćby się mówiło do siebie. I językoznawca przyznaje, że zawsze
istotne zostaną następujące pytania: kim jestem, że tak mówię do ciebie, kim
jesteś, że tak mówię do ciebie, kim jestem, że tak mówisz do mnie, kim jesteś,
że tak mówisz do mnie?2
Kim jestem? - to pytanie Kaniowskie, lecz w tej problematyce, którą proponuję,
nie chodzi o znaczenie tego Ja, które mówi, myśli, czuje. W płaszczyźnie
poznawczej to Ja natychmiast staje się przedmiotem, a drogami do wiedzy o nim
język, kultura, społeczeństwo, historia, psychologia, jednym słowem różne
drogi pośrednie, a jednocześnie uprzywilejowane, gdyż właśnie na nich
docieramy do najrozmaitszych aspektów bytu ludzkiego, i to w ich ujęciu
ogólnym. W perspektywie poznawczej całość wyprzedza to, co indywidualne i
konkretne, struktura jako to, co ogólne, wy-
2 Pytania te, rozszerzając schematy Jacobsona, sformułowała C. Kerbrat-
Orrecchioni w książce pt. L'enonciation. De la suhjectivite dana le langage,
Paris 1980, s. 20.
166
Część II
znaczą miejsce elementom. Czy jednak mógłbym odróżnić siebie od innych, gdybym
się znał tylko dzięki tej wiedzy ogólnej i abstrakcyjnej, i więcej, gdybym
zaczynał od prób określenia siebie, umiejscowienia w jakimś szerszym
kontekście, od analizy tego kontekstu i siebie, czyli gdybym badał, szukał,
rozważał, porównywał, zawierzając owej wiedzy ogólnej, a nie doświadczeniu,
które po prostu mi mówi - oto Ja? Te wszystkie teorie, które usiłują mnie
tłumaczyć, nie docierają do tego najprostszego doświadczenia, a to
doświadczenie jest dla mnie źródłowe, nie dlatego, że jest w mym życiu
najwcześniejsze, czego stwierdzić nie mogę, lecz dlatego, że dla każdego aktu
mego bycia jest ono fundamentem. Wszystko, z czym mam kontakt, co uchwytuje
jako inne, odnoszę do siebie. Inne jest inne, bo nie jest mną. Wyciągam ku
niemu rękę, cofam się przed nim, zwracam ku niemu oczy, wołam, bo to coś poza
mną. To Ja wchodzę z nim w relację lub się przed nim zamykam, nie jakieś Ja
abstrakcyjne, jakaś kategoria lingwistyczna, czy abstrakcyjny rozmówca w
dialogu, ani Ja transcendentalne, lecz to Ja Konkretne, od którego nie mogę
uciec, którym jestem, choć nie wiem, kim jestem i dlaczego jestem. Być może
bez komunikacji językowej nie narodziłoby się słowo: Ja. Lecz dlatego właśnie,
że jestem jakimś Ja, choć tego słowa mogę nie używać, i że napotykam coś
innego, rodzi się potrzeba komunikacji, a więc mowy. I tego Ja, mojego Ja nikt
nigdy do końca zgłębić nie może, jestem w mojej samotności. Moje bycie to
ultima solitudo mimo wspólnoty świata, w którym przebywam.
Użyłam terminu: doświadczenie. Lecz co to znaczy, że doświadczam siebie, i to
niemal na każdym kroku? Doświadczać to spostrzegać, czuć, przeżywać?
Doświadczam bólu, nie tylko ciała, lecz także jeszcze głębszego po stracie
drogiej mi osoby, doświadczam radości, zdziwienia, różnych emocji, ale także
trudności przy rozwiązywaniu danego problemu. Doświadczam czegoś, co jest
obecne, teraz, w tej chwili, choć może się rozciągać w czasie lub mieć jakieś
odległe źródła. Doświadczam wspomnienia, ale doświadczam też myśli
wybiegającej w przyszłość. W tym doświadczeniu nie jestem związana obecnością
rzeczy. Coś się w tym doświadczeniu przede mną odkrywa i mnie przenika: nie
przyczyna bólu, lecz
Tożsamość Ja. Zarys problemu
167
sam ból, nie przyczyna zwątpienia, lecz samo zwątpienie, nie przyczyna lęku,
lecz lęk. Husserl mówił, że jest to przeżycie naoczne, źródłowo prezentujące3,
dodajmy, nie dające się zdefiniować, jedynie w przybliżeniu opisać, albowiem
jest czymś pierwotnym, co należy do samego rdzenia mego bycia, a więc przez
inne fenomeny tego bycia wyjaśnionym być nie może.
Nie jest ono jednak nigdy niewinne. Nie ma bezpośrednich danych świadomości,
których tak uparcie szukał Bergson. To, co w doświadczeniu się rozświetla,
jest zawsze jakimś sensem. Czysta receptywność jest mitem. Jak pisał Levinas,
nawiązując wprost do Heideggera, „doświadczenie jest lekturą, rozumieniem
sensu, egzegezą, hermeneutyką, a nie intuicją"4. „W żadnym momencie nie
mogłoby dojść do tego, by znaczenie narodziło się po raz pierwszy z łona bytu
bez znaczenia, poza historycznym usytuowaniem, w którym mowa przemawia.
Zapewne to chciano powiedzieć, ucząc nas, że mowa jest siedzibą bycia"5. Sens
i doznania stapiają się w jednym akcie. Tworzą w nim nierozerwalną całość.
Toteż, gdy doświadczam siebie, to jednocześnie rozumiem, że to są moje
doświadczenia, że to Ja przeżywam, a więc, innymi słowy, rozumiem, że jestem
kimś, kto uchwytuje siebie, odnosi się do siebie, lub, jak mówił Heidegger,
jestem takim bytem, którego bycie jest zawsze moje.
W tym jednak miejscu na skutek owej dwoistości doświadczenia budzą się
wszystkie problemy. Całe Sein und Zeit jest poświęcone analizie owej mojości
bycia, a także jego tożsamości. Wiemy, że bycie może ulec zagubieniu,
zanurzeniu się w owym Się (Mań), może utracić swoją właściwość, a więc swoje
możliwości, ale jak Heidegger mówi: „Niewłaściwość jestestwa nie oznacza
jednak wcale jakby mniej bycia lub niższego stopnia bycia. Może ona raczej
określać jestestwo wedle jego najpełniejszego ukonkretnienia w sferze jego
zajęć, emocji, zainteresowań, korzystania z przyjemności"6. Dasein ma jedno
bycie i to w jego takich a nie innych
3 E. Husserl, Idee l, op. cii., s. 16.
4 E. Lćvinas, Humanisme de iautre homme, op. ci/., s. 22.
5 Tamże, s. 23.
6 M. Heidegger, Bycie i czas, przet. B. Baran, Warszawa 1994, s. ( '
168
Część II
możliwościach. Ono wiec jest rękojmią tożsamości Ja. Mogę się zatracić, ale to
Ja się zatracam, Ja ten-sam, choć nie taki sam. Otóż tu należy postawić ostro
pytanie: bycie mam na pewno jedno, nie dane mi jest być wielokrotnie, lecz czy
to bycie już wyznaczyło wszelkie moje możliwości, tj. wszelkie możliwe jego
sposoby? Czy-z ową możliwością jeszcze „nie rzeczywistą i nigdy nie konieczną"
jestem rzucony w świat? Heidegger pisze: „Jestestwo jest sobie samemu wydanym
byciem - możliwym, możliwością na wskroś rzuconą. Jestestwo jest możliwością
bycia wolnym ku najbardziej własnej możności bycia"7. Skąd wiemy jednak, że
owe możności bycia nie rodzą się w jego trakcie? Czy rzeczywiście tożsamość
(Selbstheit) przynależy egzystencji Daseinl - jak to mówi Heidegger gdzie
indziej8.
Tożsamość jest problemem, nie mamy pewności, czy nie stanowi ona w ogóle
iluzji. Nie wiemy także dobrze, jak należy ją rozumieć, co to właściwie
znaczy, to bycie sobą, dlaczego owej sobości szukamy, czy jest ona dla nas
jakąś wartością, a jeżeli tak, to dlaczego. Pytania powyższe nie straciły nic
ze swej ważności, choć zadawane były od wieków. Nie sądzę, by można było
znaleźć konkluzywne na nie odpowiedzi, co nie znaczy, aby nie warto było ich
podejmować, jeszcze raz się nad nimi zastanowić, może od nieco innej strony.
Zanim jednak o tym powiem, muszę omówić kilka kwestii terminologicznych.
Przede wszystkim sens samego pojęcia tożsamości. Łacina proponuje nam tu dwa
terminy: ipse i idem. Tak też jest w języku francuskim. Gotowa jestem pierwszy
tłumaczyć przez tożsame, drugi przez identyczne. O tożsamym mówimy tam, gdzie
jakieś A odnosi się do siebie, o identycznym -w przypadku odniesienia się A do
jakiegoś B. Używamy tego określenia, gdy coś porównujemy. Oto dwaj identyczni
bliźniacy, ale nie tożsami, identyczne trójkąty, liczby, choć wyrażone przy
pomocy różnych matematycznych formuł. Język nie jest tu dokładny, coś nam
sugeruje, ale równocześnie łatwo wprowadza w błąd. Jest bowiem oczywiste, że
jeżeli
7 Tamże, s. 204.
8 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phantimenologie, Frankfurt am Main 1975,
s. 243.
Tożsamość Ja. Zarys problemu
169
A jest identyczne z B i ta identyczność jest absolutna, to oznacza, że A i B
są tym samym, czymś jednym. Nie ma tu innego B niż A. Jednak to odniesienie do
B jest koniecznym krokiem w myśleniu. Jeżeli pytamy o identyczność, to tym
samym zakładamy coś drugiego, zewnętrznego, bez czego samo pojęcie
identyczności stałoby się puste. Rozumiał to doskonale Hegel, pisząc o tej
tożsamości, która jest bezpośredniością samą, i o identyczności abstrakcyjnej,
mającej charakter relacyjny9.
Problem identyczności pojawia się zazwyczaj tam, gdzie nie jest ona całkowita,
lecz względna. Oto nowe ogniwo powtarzającego się ornamentu jest identyczne z
poprzednimi w kształcie i barwie, ale jednak inne, zajmuje bowiem inne miejsce
w przestrzeni. Dźwięk, który się rozlega, jest identyczny z tym, który
słyszałam wczoraj, a jednak inny, bo brzmi w innym czasie. Na ogół
stwierdzenia te nie są dla nas ważne. Zmiana miejsca i czasu w naszych
rachubach i postępowaniach jest pomijana, jakby nie naruszała w niczym
identyczności. Oto ten sam kamień co wczoraj, ten sam jak przed laty dom, ten
sam człowiek lub ten sam chemiczny związek bez względu na laboratorium, w
jakim został uzyskany. Właśnie tam, gdzie zachodzi jakakolwiek zmiana
przestrzenna i czasowa, stwierdzenie identyczności staje się rzeczą
niezmiernie istotną.
Zmiany zaś mogą być coraz głębsze. I tu właśnie mnożą się problemy. Czy można
jeszcze coś uznać za identyczne z drugim, czy raczej kłaść nacisk na ich
różnice? Uczeni stwierdzają identyczność wyników eksperymentów, choć dokonane
one zostały nie tylko w innych czasach, ale przez innych ludzi, różne
instrumenty. Drobne różnice okazują się bez znaczenia tam wszędzie, gdzie się
uzyskuje jedność wyników. Bada się także okoliczności, które mogłyby tę
jedność naruszyć. W niektórych dyscyplinach, takich jak archeologia czy
kryminalistyka, kwestia identyfikacji ma fundamentalne znaczenie. Zresztą, jak
wiemy, treści pojęć i kryteria tej identyfikacji są jednym z zagadnień,
któremu się poświęcają logicy i filozofowie analityczni.
G. Hegel, Nauka logiki, t. 2, i>p. cii., s. 41-42. Por. szkic Tożsamość czy
różnica.
170
Część II
Tożsamość natomiast, jak ją określa Hegel, wymaga ruchu refleksji skierowanej
ku sobie i negującej to, co w sobie inne. Jest ona rezultatem znoszenia tej
inności, a tym samym „zniesienia samego odróżnienia". „W ten sposób jednak -
pozwalam sobie zacytować charakterystyczne dla Hegla słowa - odróżnienie
występuje tu jako negatywność odnosząca się do siebie, jako niebyt, który jest
własnym niebytem, który swój niebyt ma nie w czymś innym, lecz w sobie samym.
Tym samym mamy tu różnicę, która odnosi siebie do siebie, różnicę refleksyjną,
czyli czystą różnicę absolutną" 10.
Hegel stwierdza, że to, co różne, jest we mnie, a jednak nie niszczy mojej
tożsamości. Mimo tej różności tożsamość jest możliwa. Więcej, owa inność we
mnie może być dla mojej tożsamości konstytutywna, a nawet ją warunkować. Tak
jest oczywiście w owej epopei ducha, zmierzającego poprzez historię ku
absolutnej tożsamości. Nic tedy dziwnego, że mówi się o Heglowskim pojęciu
tożsamości jako pojęciu totalizującym, że ujawnia się w nim tęsknota do
absolutnego scalenia, jak gdyby różność, niosąc co prawda w sobie życie i
rozwój, niosła także błąd, zło, zagubienie, świadomość nieszczęśliwą. Dziś
wypada zachować dystans wobec Hegla. Jednakże sam sens ipse wydaje się trafnie
uchwycony, choć pozostaje problemem, na czym owo odniesienie A do A ma polegać
i z czym się A tu zderza, bo wiemy tylko tyle, że to coś mieści się w nim
samym.
Istnieje jeszcze jeden termin: nie „tożsamy", lecz „taki sam", który jest
często używany zamiennie raczej z terminem identyczny. Mam taki sam długopis,
ale nie ten sam, takie same oczy, ale nie te same, taką samą rzecz, lecz nie
tę samą. Wyrażenia tego nie będę używać, albowiem „takożsamość" odnosi się do
przymiotów, właściwości jakiegoś A. Odpowiadałoby zatem tożsamości jedynie
wówczas, gdybyśmy uznali, że A jest wyłącznie zbiorem swych przymiotów, że się
w nich wyczerpuje, co wymaga decyzji metafizycznej trudnej do przyjęcia, z
ducha swego czysto pozytywistycznej. Żadna całość nie jest nigdy tylko sumą
swych właściwości.
'" Tamże, s. 43.
Tożsamość Ja. Zarys problemu
171
O wiele trudniejszym problemem, nie tylko terminologicznym, jest sama kwestia
Ja. Dlaczego mamy tu używać tego zaimka, skoro natychmiast odsyła nas do
gramatyki. Istnieją wszak inne terminy, które wydają się dla naszej
problematyki stosowniejsze. Podmiot, jaźń, indywiduum, charakter, osoba, czyż
nie o któreś określenie tego typu nam chodzi? A jednak terminy te nie wydają
mi się właściwe. Gdy mówimy o charakterze, mamy na myśli rozmaite przymioty,
składające się na jakąś całość. Indywiduum, jednostka - te pojęcia natychmiast
odsyłają nas do społeczności, w której indywiduum żyje i pełni takie a nie
inne społeczne role. Jaźń wskazuje na substancję, podobnie zresztą osoba, z
tym że osoba według klasycznego stwierdzenia Boecjusza to niepodzielna
substancja natury rozumnej. Persona proprie dicitur naturae rationalis
individ.ua substantia. Stąd osoba to najdoskonalszy przejaw bytu, duchowej i
moralnej natury. Ciało osoby jest tylko jej manifestacją, przez nie wyraża się
charakter osoby. Pojęcie to stało się niezmiernie ważne nie tylko w teologii,
lecz również w etyce chrześcijańskiej i w tych różnych doktrynach, które do
niej nawiązują, że wymienię tylko personalizm. Wolę uniknąć skojarzeń
orientujących się, jak to pokazał Heidegger, na starożytno-chrześ-cijańską
antropologię". Poza tym osoba, bo i tak na nią spojrzeć możemy, to ktoś
występujący w dramacie, jej postać ściśle jest uzależniona od sensu całości
dramatu, co przenosi pytanie o jej tożsamość na płaszczyznę historyczno-
społeczną. Nie chcę też używać terminu „podmiot". Podmiot bowiem jest pojęciem
teoriopoznawczym, zawsze skierowanym ku przedmiotowi w akcie poznania. Podmiot
nie jest tu niczym więcej jak świadomością, co odsyła nas natychmiast do
zagadnienia jej struktury, elementów apriorycznych, formalnych itd., jednym
słowem do problematyki Kaniowskiej, zgodnie zresztą z Kantowskim
stwierdzeniem, że to Ja-podmiot „nie zawiera w sobie żadnej wielości; i we
wszystkich sądach jest zawsze jednym i tym-samym, gdyż mieści w sobie jedynie
formalny element świadomości..." l2 Niestety, w języku polskim nie ma
" Sein und Zeit, op. cit., s. 64 i n.
12 I. Kant, Antropologie du point de vue pragmatiąue, prze). M. Foucault,
Paris 1970. s. 28.
172
Część II
tak wygodnego terminu, jak francuskie Moi, trudno jest jednak pozostać przy
słowie Ja z powodów czysto gramatycznych, choć uciec od niego nie można. Zatem
lepiej mówić o sobości. Sobość już się w różnych tekstach pojawiła i wydaje
się słowem najlepszym i najbliższym temu, o co mi chodzi. Chodzi wszakże o to,
czy Ja jest tożsame z sobą, o możliwość bycia sobą lub, inaczej, o to, co
znaczy twierdzenie, że Ja jestem w swej sobości. Istnieje jeszcze jeden
termin, tj. mojość, jest to jednak termin problematyczny, po polsku nie mówimy
„jestem mną", lecz „sobą". Zresztą mojość ogranicza sobość do tego, co
rdzennie moje, podczas gdy bycie sobą dopuszcza akceptację inności we mnie.
Sprawę tę tylko tu sygnalizuję, ale będę musiała do niej wrócić.
Dyskusja terminologiczna doprowadziła wprost do pytań merytorycznych. Jest ich
wiele i układają się w przynajmniej trzy zasadnicze grupy ściśle powiązane. Po
pierwsze więc, czym jest owa sobość: duszą, istotą mnie samego, jakąś
strukturą trwałą, ideą, tym, co dla mnie najważniejsze, co się skrywa i czego
szukam, gdyż nie uchwytując, mam poczucie zagubienia, niepewności, i co
ważniejsze - jestem jakby w niepełności swego bycia, to bycie nie jest dla
mnie przejrzyste. Jest we mnie wiele sprzeczności i konfliktów, lecz tylko
odkrycie mego eidos pozwoli na scalenie tego, co dwuznaczne, czasem rozbite.
Eidos, jego odkrycie ma być tu warunkiem mojej integracji, dzięki której to,
co obce, może zostać usunięte, albo tak włączone w sobość, że już nie grozi
żadnym rozchwianiem. Tak pojęta sobość przedstawiałaby się jako struktura w
miarę spoista i pewna.
Można jednak tę sobość rozumieć inaczej, jako niezmierzone zadanie, przede
wszystkim, ale bynajmniej niekoniecznie zadanie etyczne. Tak pojęta sobość nie
posiada żadnego stałego centrum, niczego, co by raz na zawsze decydowało ojej
konstytucji, ta sobość nieustannie się kształtuje, a wobec czego zasadnicze
problemy dotyczą warunków owego kształtowania się, wewnętrznych i zewnętrznych
przeszkód i sprzyjających okoliczności, a przede wszystkim kierunku, w jakim
to samotworzenie się podąża. Zmieniam się, przetwarzam i w tym procesie grozi
mi nieustannie zagubienie, kompletne pogrążenie się w tym, co z punktu
widzenia owego
Tożsamość Ja. Zarys problemu
173
kierunku, choć mglisty jest on i niepewny, stanowi jedynie błahość lub
przeszkodę.
Jest jeszcze inne ujęcie sobości. Nie jest ona wówczas ani istotą ani
zadaniem, jest momentem egzystencjalnego doświadczenia, tu i teraz. Tak, to
ja, to o mnie chodzi, konstatuję ten fakt z pewnością niezachwianą, konstatuję
siebie jako siebie, bez żadnych określeń. Takie uchwytywanie sobości pojawia
się najczęściej w momentach zagrożenia. Są to trzy różne pojęcia sobości,
które można by nazwać sobością eidetyczną, teleologiczną i egzystencjalną, a
które w dyskusjach filozoficznych często się łączą, nakładają na siebie, gdyż
nie jest chyba tak, by się wzajemnie wykluczały, co jednak nie oznacza
eliminowania ich teoretycznej odrębności.
Drugi rodzaj pytań dotyczy sposobów ujęcia owej sobości. Czy jest to jakiś
szczególny akt refleksji przybierający różne modalności, takie np. jak
rozumienie, intuicyjne uchwytywanie, nagłe odsłonięcie, a może po prostu
nieokreślone poczucie o charakterze emocjonalnym? Kiedy stwierdzenie, że „to
Ja", ma charakter apodyktycznej pewności, i czy w ogóle taka jest możliwa? A
może Ja ujawnia się w procesie realizacji własnych możliwości, w praktyce
bycia? w tym poszukiwaniu siebie? Należy zadać także pytanie, czy owe różne
sposoby samej koncepcji sobości nie wpływają także na sposoby dochodzenia do
niej?
Trzeci rodzaj pytań wydaje mi się najciekawszy, zwłaszcza dziś, po pracach
Levinasa i Ricoeura. Nie stawialibyśmy problemu tożsamości Ja, gdyby owo Ja
było jednością zintegrowaną. Nie szukałbym siebie, gdyby nie tkwiło we mnie
samym coś, co inne, inne rozbijające sobość, a może przeciwnie - wzmacniające
ją, wspomagające ją w konkretyzacji. Trzeba więc pytać o tę grę, która się
toczy w tym, co jest w sobie, dla siebie, przez siebie, przez zderzenie z tym,
co ową sobość pochłania, roztapia, zaciera, a czasem buduje, co inne, obce,
lecz niekoniecznie będące na zewnątrz. To inne jest we mnie. Może zresztą nie
jest to inne, lecz coś, co mnie przekracza, co mnie pochłania i o mnie
decyduje, co nie jest tylko moje, a więc ma piętno ogólności, może
powszechności, włączając mnie w to, co Levinas określał jako To-Samo. Inny we
mnie. Ricoeur napisał na ten temat całą książkę. Pojęcie
174
Część II
jednak jest stare jak świat i niekoniecznie dotyka owej dialek-tyki, w której
konkretność sobości przeciwstawiałaby się temu, co To-Samo. Doświadczenie owej
inności towarzyszy człowiekowi od początków jego dziejów. Inny we mnie, diabeł
we mnie, moc, która zniewala. Oto opętany przez szatana w Biblii, oto
czarownica podległa woli diabła. Zło jest we mnie, choć nie jestem z nim
tożsamy. Mówimy także inaczej, oto jakaś moc wspaniała zapanowała nade mną,
kieruje moim pędzlem lub piórem, moc silniejsza niż ja, obca, choć jest we
mnie. Literatura pełna jest takich właśnie opowieści.
Z tymi pytaniami wiąże się jeszcze jedno. Po cóż mówimy o tożsamości Ja,
czyżby była ona dla nas wartością, czy tylko pewnym faktem, jaki analiza
ontologiczna powinna odsłonić? Jeśli to pierwsze, nie można uniknąć pytania:
dlaczego, czemu taką wagę przywiązujemy do tożsamości? Jeśli to drugie, należy
wyjaśnić, czy analiza ontologiczna w tym wypadku nie opiera się na ukrytych
aksjologicznych przesłankach?
Nie mam możności, a więc i zamiaru poszukiwania odpowiedzi na wszystkie wyżej
zadane pytania, których zresztą można postawić więcej. Nie kuszę się o żaden
systematyczny wykład zagadnienia, jak to zrobił Ricoeur w swej książce. Chodzi
mi raczej o pokazanie kilku istotnych punktów, w których utknęła filozofia i
okazuje swą bezradność. Nie znaczy to, abym jej miała pomagać w dojściu do
rozwiązań. Być może w ogóle takich rozwiązań nie ma. To nie znaczy, aby nie
zadawać wciąż tego jednego z najważniejszych filozoficznych pytań: kim jestem
i co znaczy jestem, choć wielu twierdzi, że w takich pytaniach tylko „język
świętuje" i że poważna racjonalna filozofia zajmuje się raczej „kotem na
słomiance".
Eidos
Mam więc mówić o sobości, szukać jej sensu i warunków istnienia - i od razu
napotykam trudność. Jak należy bowiem zadawać o nią pytanie, jak pytać o
sobość, aby nie zejść na płaszczyznę antropologiczną, czyli na płaszczyznę tej
dyscyp-
Tożsamość Ja. Eidos
175
liny tak rozległej i tak różnorodnej w swych treściach i metodach, że jej
idea, jak to pisał Heidegger, „rozmywa się w zupełną nieokreśloność"13? Dla
Heideggera, idącego tu wyraźnie śladami Kanta, antropologiczne badania nie
stanowią podstawy dla uchwycenia prawdy o człowieku, co najwyżej pozwalają
określić rozmaite warunki jego przyrodniczego, społecznego i kulturowego
bytowania. Antropologia wspiera się na wielorakich empirycznych obserwacjach,
z em-pirii zaś nigdy nie udało się wywieść istoty. Przeciwnie, to ujęcie
istoty rozświetla dane empiryczne i nadaje kierunek badaniom. Spróbujmy zatem
zwrócić się wprost ku interesującemu nas przedmiotowi, ku sobości i analizie
związanych z nią problemów. Zacznijmy zaś od dyskusji wokół eidos, które ma o
sobości decydować, choć, jak poucza nas historia filozofii, poszukiwanie owego
eidos nieustannie napotykało i napotyka na teoretyczne przeszkody i nie
dochodzi do jednoznacznych wniosków.
Nie będę sięgać daleko wstecz, ograniczę się do paru propozycji, które wydają
mi się najbardziej pouczające: do propozycji czysto ontologicznej, do
ontołogiczno-fenomeno-logicznej, wreszcie do ontologiczno-moralnej. Tę
pierwszą znajduję u Heideggera, gdyż to on właśnie w swojej analityce
jestestwa podjął taki rodzaj poszukiwania. Przypomnę tu tylko kilka kwestii,
które wprost prowadzą do interesującego mnie problemu, pomijając różne
skomplikowane kwestie podnoszone w tej analityce, jak też i w późniejszych
pracach Heideggera, związanych z samym pojęciem tożsamości. W nich bowiem
pojęcie to odnosi się nie do jestestwa, lecz do bycia jako takiego w jego
dziejowym istoczeniu się. Przypomnę więc, że Heidegger cytuje słynne pytania
Kaniowskie: 1. co mogę wiedzieć, 2. co powinienem czynić, 3. czego się mogę
spodziewać, 4. czym jest człowiek; następnie zaś dowodzi, że trzy pierwsze
mieszczą się w czwartym, albowiem zakładają skończoność, to znaczy mają sens
wyłącznie wtedy, gdy odnoszą się do istoty skończonej, a taką jest właśnie
człowiek. Heidegger tu jednak natychmiast przeformułowuje Kaniowskie pytania,
gdyż nie mogą one dać „gładkiej" odpowiedzi.
" M. Heidegger, Kani a problem metafizyki, przet. B. Baran, Warszawa 1989, s.
233.
176
Część II
Pytać należy nie o to, czym jest człowiek, lecz co jest w człowieku skończone
'4.
Tym co jest według Heideggera egzystencja ludzka jako szczególny sposób bycia.
To ona jest tą „najgłębszą podstawą jego (człowieka) skończoności" '5. „Istota
jestestwa tkwi w jego egzystencji" 16. Otóż ten przywilej egzystowania daje
możność bycia sobą. Warunkiem zaś tożsamości ma być rozumienie bycia. Bycie
bowiem nie jest jestestwu obojętne, chodzi mu wszak o jego bycie, nie może nie
zapytywać o nie, to dla niego sprawa najistotniejsza. Jak to świetnie zauważył
Levinas, samo to zapytywanie jestestwa i to, o co jestestwo zapytuje, łączą
się w wyjątkowej relacji. Jedno przynależy drugiemu i dlatego stanowią
podstawę tożsamości. Istotą bycia jestestwa jest zapytywanie o nie. Jestestwo
nie jest tożsame z sobą na jakiejś zasadzie formalno-logicznej, tak jak inne
rzeczy tego świata, nie jest też tylko tożsame na podstawie świadomości
siebie, co było tezą starej metafizyki, lecz, jak pisze Heidegger, nosi tę
tożsamość w sobie. Sposobem bycia jestestwa mu właściwym jest pytanie o bycie
i troszczenie się o nie, tak że właśnie wówczas należy ono do siebie i posiada
siebie. Skoro zaś posiada siebie, może też się zatracić, może egzystować
niewłaściwie do swej sobości, zapomnieć o niej.
To określenie eidos sobości, na którym Heidegger zbudował całą swoją analitykę
Dasein, prowadzi do wniosków szczególnie mnie tu interesujących. W słynnym 9.
paragrafie, z którego czerpię cytaty, padają następujące słowa: „Bycie, pisze
Heidegger, o które owemu bytowi w jego byciu chodzi, jest zawsze moje". I
dalej: „Zagadywanie jestestwa musi stosownie do charakteru mojości
(Jemeinigkeii) tego bytu stale używać zaimka osobowego: ja jestem, ty jesteś"
n.
Co znaczą te słowa? Po pierwsze, jak to dobrze zauważył Levinas, Heidegger
wyraźnie tu mówi, że dlatego właśnie, iż jestestwu chodzi o bycie, które jest
zawsze jego, może używać zaimka Ja. Stąd wniosek, że cała problematyka sobości
nie
14 Tamże, s. 242-43.
" Tamże, s. 255.
" M. Heidegger, Bycie i czas, op. ci/., s. 59.
17 Bycie i czaj, op. cit., s. 29.
Tożsamość Ja. Eidos
177
rodzi się bynajmniej z języka. To nie język zmusza nas do pytania o sens
tożsamości, o mojość. Przeciwnie. Zaimek „Ja" jest wtórny wobec pewnego
wydarzenia ontycznego. I więcej: wszelkie pytanie o sobość wywodzi się z tego
bycia bytu, jakim jest człowiek. A zatem ontologia wyprzedza tu antropologię.
Po drugie: Heidegger użył terminu Jemeinigkeit, który Francuzi tłumaczą przez
etre-mien lub lepiej miennete, a Baran oddał słowem mojość, co się wydaje
trafne. Jak jednak tę mojość należy rozumieć? Nie mam tu pełnej jasności i
skłonna jestem twierdzić, że u Heideggera w tym miejscu pojawia się dwoistość
znaczeń. Zapewne mojość nie wskazuje na byt indywidualny i nie jest znakiem
zamierzonego przejścia na teren egologii. Ma raczej wyznaczać ogólną strukturę
Dasein. Niemniej zostaje ona ściśle powiązana z pojęciem możliwości. Świadczą
o tym następujące zaraz po wyżej przytoczonym cytacie słowa. Mojość, jak z
nich wynika, ma określać właściwość lub niewłaściwość bycia Dasein, tj.
zgodność lub niezgodność jego projektowania się z własnymi danymi mu
możliwościami. Kiedy zaś mówię „moja możliwość" - to mam na myśli coś więcej
niż tylko ogólną strukturę Dasein. Wiem bowiem, że owe możliwości są zawsze
konkretne i zindywidualizowane, że nie są one dla Dasein w ogóle, lecz dla
tego tu bytu ludzkiego. W konsekwencji tożsamość, samo jej eidos przesuwa się
w stronę tego, co osobnicze, co własne, co rzeczywiście moje. To, co nie
własne, obce, nie moje, rozbija tożsamość, powoduje upadanie. Gdy Się, to
wspólne bycie, mnie obejmuje, rozmywa to, co moje, i ustanawia nad mojością
dyktaturę 18.
Ta dwoistość znaczenia prowadzi do dwóch alternatywnych ujęć Dasein, albo jako
zamkniętej w sobie monady, dumnej sobości skoncentrowanej na własnym byciu,
lub, przeciwnie, do jego „ubóstwienia", jak już o tym pisano, a w każdym razie
do ujęcia go poprzez strukturę uniwersalną '9. Myślę, że to drugie ujęcie
zdecydowanie dominuje u Heideggera i nie tylko po zwrocie, choć się tam
zaznaczyło wyraźnie. Skoro
18 Bycie i czas, op. cit., s. 180.
" Zob. J. Tischner, Bycie sobą w perspektywie ontologicznej, „Aletheia",
Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991, s. 279-280.
178
Część II
poszłam śladami interpretacji Levinasowskich, przypomnę w tym miejscu o
jeszcze jednej jego uwadze, która dotyka tu fundamentalnej sprawy. „Ale
pytanie o bycie w człowieku, pisze on, przekształca swój dopełniacz
przedmiotowy (genitif--objectif) w dopełniacz podmiotowy (genitif-
subjectif)... bycie bytu to bycie-zapytywanym i właśnie dlatego, że bycie
równa się byciu-zapytywanym, że esse dzieje się jako stawianie pod znakiem
zapytania, człowiek zapytuje o bycie bytu. W Dasein człowieka, któremu chodzi
o jego bycie i który jako taki jest bytem zapytującym, dzieje się przygoda
esse rozumianego w sensie absolutnym"20.
Levinas jest zdania, że właśnie na tej przemianie dopełniacza polegało
Heideggerowskie Kehre, że dopiero wówczas Heidegger wyciągnął wszystkie
wnioski z różnicy ontologicz-nej, postawił pytanie o samo bycie, nakazywał
przemyślenie bycia wprost, poza jestestwem. W tej optyce bycie i byt są w
jednoczesnym rozłączeniu i łączeniu się, w tym aus i zu, jak się Heidegger
wyraził21. To bycie, o którym możemy mówić tylko w formie bezosobowej, es
gibt, bo nie jest żadnym bytem lub rzeczą, to bycie się wydarza, jest darem,
przychodzi i odchodzi. Dla każdego Ja pozostaje czymś najbliższym, a jednak
nieuchwytnym, niewyrażalnym. Rozumiem i pytam o nie, troszczę się o nie, boję
się jego utraty, wciąż mam przed sobą perspektywę nieuniknionego kresu, kresu
niespodziewanego, gdyż nie panuję nad nim, nie obejmuję go wcale, jestem wobec
niego w pełnej bierności, przyjmując je bez zgody, bez wpływu na możliwości,
jakich mi udziela. Kim jestem wobec niego? Tyle tylko mogę powiedzieć, że
przynależę do niego, że jestem otwarty ku niemu i staję w jego prześwicie, by
go strzec.
Na kartach dzieł Heideggera znajdujemy wiele określeń tego typu, w których nie
stroni się od metafor, przeciwnie, wydaje się, że tylko one potrafią oddać
sens owej nowej metafizyki. A jest to metafizyka, która w szczególny sposób
traktować zaczyna tożsamość jestestwa, o ile w ogóle teraz może być już o nim
mowa. Heidegger bowiem porzucił
20 E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Kraków 1994,
s. 103.
21 M. Heidegger, Identitat und Differenz, op. cit., s. 57.
Tożsamość Ja. Eidos
179
sprawę konstytucji Dasein, nie o nią mu chodzi. Co nie znaczy, że pytanie o
tożsamość zostało pozbawione sensu. Jeżeli podjąć je chcemy, musimy iść tylko
tą drogą, którą wyznaczył, a więc od bycia ku bytowi, a nie odwrotnie. To
jednak nas prowadzi do ważkich konsekwencji. Przypomnijmy już cytowane słowa
Levinasa: „Kiedy Heidegger wytycza drogę dostępu do każdego poszczególnego
bytu poprzez bycie, które nie jest bytem jednostkowym, ani jakimś rodzajem, do
którego by wszystkie byty należały, lecz samym aktem... prowadzi nas do tego,
co poszczególne, przez to, co jest Neutrum, a co właśnie ma oświetlać myśl,
kierować nią i czynić intelligibilną"22. Bycie, dodaje Levinas, to Neutrum,
anonimat, któremu została podporządkowana cała ontologia i dlatego pozostawia
ona Dasein w Tym-Samym. To, co decyduje o tożsamości Dasein, to bycie, a więc
coś, co go nieustannie przekracza, i czego struktura, aczkolwiek w pełni jej
pojąć nie możemy, jest zawsze i wszędzie w tym, co dla niej istotne, ta sama.
Zadaję więc pytanie: jak to wszystko, co było wyżej powiedziane, daje się
odnieść do tej mojości, o której mówił Heidegger w Sein und Zeitl Może
należałoby w ogóle o tym słowie zapomnieć. Co z tą tożsamością, która ma
przynależeć każdemu bytowi, jako jedność z samym sobą23? Czy nie rozsadza jej
od wewnątrz samo bycie, które nie daje się zamknąć w poszczególnych bytach,
nie daje się zamknąć w tym, co tylko moje? Czyż Heidegger nie wprowadza tu,
niejako wbrew sobie, kategorii jedności i totalności?
Jeżeli taka interpretacja byłaby słuszna, to należałoby z niej wyciągnąć
wnioski i poddać je analizie, wnioski, a raczej jeden wniosek, ważny dla
naszych rozważań. Oto bowiem wydaje się, że owo poszukiwanie eidos sobości
prowadzi niejako w sposób niezamierzony a konieczny do roztopienia jej w
czymś, co ją transcenduje, podporządkowując szerszej od niej całości. Nawet to
Heideggerowskie poszukiwanie, podjęte na tak mocno zarysowanym ontologicznym
funda-
22 E. Lćvinas, En decouvmnt l'existence avec Husserl et Heidegger, up. cit.,
s. 169. Por. szkic Filozofia różnicy oraz Tożsamość i różnica.
23 „Zu jedem Seienden als solchen gehort die Identitat, die einheit mit ihn
selbst", Uentitat und Differenz, op. cit., s. 12.
180
Część II
Tożsamość Ja. Eidos
181
mencie niemal od początku, od Sein und Zeit, zaczynało zmierzać w tym
kierunku. Kiedy zaś tak zaczynamy pojmować eidos sobości, to natychmiast rodzą
się problemy stosunku tego, co moje, do tego, co w pełni moim nazwać nie mogę,
a co niekoniecznie może przychodzić z otaczającego mnie zewnętrznego świata,
lecz wprost odsłania się we mnie.
Problem, który tu postawiłam, rysuje się wyraźniej, gdy tylko z płaszczyzny
ontologicznej przejdziemy na epistemolo-giczną, by zastanowić się nad ową
personalitas transcendentalis, koncepcją tradycyjną, a może już nawet
anachroniczną, budowaną na cogito. Opracowywał ją Kant, więc do niego tu
sięgnąć należy, do jego Krytyki a także Antropologii. W tej ostatniej pisał,
że moc posiadania w przedstawieniu własnego Ja wznosi człowieka nieskończenie
ponad inne istoty żyjące, że dzięki temu właśnie staje się osobą i jest tą
osobą zawsze, mimo wszystkich zmian, jakie zachodzą w jego bytowaniu.
Świadomość siebie towarzyszy wszelkim jego aktom i myślom. Oto dlaczego
wszystkie języki świata, gdy tylko posługują się zaimkiem Ja, muszą myśleć o
Ja i zastanawiać się nad nim. Użycie tego zaimka jest zresztą dla Kanta rzeczą
wtórną. Czy istnieje on czy nie w danym języku, nie zmienia tej sytuacji, że
jego sens jest zawsze obecny w myśli. Innymi słowy, Ja nie rodzi się z języka,
ale z samej struktury świadomości24.
To Ja jednak dane w przedstawieniach ma analogiczną rangę do innych fenomenów,
nie dotyka tego, czym jest ono w istocie. Mało tego, zmysł wewnętrzny, dzięki
któremu różne owe przejawy bytowania Ja ujmuję, nie zawiera w sobie żadnej
syntezy, niczego, co by mogło nadać trwałość i określić tożsamość osoby. Tę
zasadę odnajduje Kant w samej świadomości, uchwytywanej w percepcji czystej,
świadomości, o której mówi, że nie jest wielością, lecz jednością, pozostaje
zawsze jednym i tym samym, albowiem - i w tym miejscu padają decydujące słowa
- jest ona apriorycznym warunkiem wszelkiego przedstawienia i wszelkiego ich
powiązania. I Kant dodaje: owa jedność, o której tu mowa, nie jest jedną z
wyżej wymienionych kategorii. Kategoria bowiem
I. Kant, Antropologie ilu point de vue pragmatiąue, op. cit., s. 17.
J
zakłada już powiązanie, czyli istnienie jakiejś syntetycznej jedności. „Nie
mogą się w nas dokonywać żadne poznania ani żadne połączenia i jedność między
nimi bez owej jedności ' świadomości, która poprzedza wszelkie dane naoczności
i ze względu na którą jedynie możliwe jest przedstawienie przedmiotów"25.
Nawet najczystsza przedmiotowa jedność jest tylko możliwa przez odniesienie
się do niej owej niezmiennej jednej świadomości26.
Gdyby nie ta czysta świadomość ujmowana w czystej apercepcji, moje Ja
rozsypałoby się na wielość różnorodnych przedstawień. O mojej tożsamości
decyduje zatem tylko ona, stanowiąc jako struktura formalna wszelkiego
myślenia moją personalitas transcendentalis. Kant określa ją także jako Ja
logiczne w przeciwstawieniu do empirycznego. Jak pisze Heidegger, to nie
znaczy, że Ja jest przedmiotem myślenia i jakimś bytem racjonalnym, lecz że Ja
jest podmiotem myśli, Ja myśli i wiąże, gdyż wiązanie jest istotą myślenia27.
Problem tożsamości nie daje się jednak tak łatwo rozwikłać i sam Kant miał z
nim trudności, gdy zastanawiał się nad możliwością określenia stosunku tego Ja
logicznego do Ja empirycznego, psychologicznego, czyli do tego właśnie, które
postrzegam, gdy sam siebie oglądam, do Ja empirycznego mającego charakter
fenomenu. „Świadomość samego siebie jest więc jeszcze daleka od poznania
samego siebie", uchwy-tuję to, co mi się przejawia28. Natomiast w
„syntetycznej pierwotnej jedności apercepcji jestem świadom samego siebie nie
tak, jakim się przejawiam, ani tak, jaki jestem w sobie, lecz jedynie świadomy
jestem tego, że jestem. To przedstawienie jest myśleniem, lecz nie
oglądaniem"29. Kant jest tu wierny swym podstawowym tezom. Nie ma poznania
czysto pojęciowego bez naoczności zmysłowej. W konsekwencji jednak prócz owej
pewności istnienia nie osiągam nic więcej. Nie mam możności poznania siebie.
Jestem, ale nie wiem, kim jestem.
25 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przet. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. l,
s. 212.
26 Tamże, s. 212.
27 M. Heidegger, Die Grundprohleme der Phanomenologie, op. tir., s. 181. -"
I. Kant, Krytyka..., op. cit., s. 267. 2" Tamże, s. 266.
182
Część II
Tożsamość Ja. Eidos
183
Jak mam zatem określić to, co dla mnie istotne, co stanowi o moim eidosl Kant
wielokrotnie podkreśla, że to Ja czyste i Ja empiryczne są jednym i tym samym
podmiotem, że są one razem tym, co moje. Według słów Heideggera komentującego
ten właśnie Kaniowski rozdział, to J a m y ś l e, lub inaczej, to myślę siebie
nie jest czymś innym w tym sensie, że wskazywałoby na jakieś Ja ogólne,
anonimowe, irrealne, lecz jest identyczne ze mną, tym Ja przejawiającym się
fenomenalnie, tylko że Ja fenomenalne jest zdeterminowane i dlatego
problematyczne. Natomiast to Ja myślę ma charakter on-tologiczny. Ego czystej
apercepcji jest tym, co jest, a nie tym, co się przejawia, a jednocześnie jest
ontologicznym fundamentem tego, co się przejawia. Ja anonimowe, dodaje
Heidegger, to kwadratura koła30.
Musimy się zgodzić, że chodzi tu Kantowi zawsze o jeden podmiot, o pewną
całość, lecz ta całość zawsze jest w pewien sposób dwoista, jest bowiem w niej
to, co determinuje, i to, co zdeterminowane, to, co transcendentalne, i to, co
fenomenalne. Przy tym istotne jest to pierwsze i, jak Heidegger przyznaje, ta
transcendentalna sobość jest identyczna w różnych konkretnych podmiotach. Dla
każdego Ja jest ona czymś, co mogę określić jako moje, ale to moje ze względu
na swą strukturę formalną przekracza moją jednostkowość i konkretność. Nie
jest ono czymś anonimowym, ani irreal-nym, ale może być pomyślane poza
konkretnym jednostkowym bytem, jest zatem moje i nie moje, a w każdym razie
nie tylko moje. Stanowi o mojości i jednocześnie tę mojość transcenduje.
Problem powyższy pojawia się także u Husserla w związku z pojęciem Ja
transcendentalnego. Nie chcę się wdawać w analizy, jakie twórca fenomenologii
podjął w swojej konstytucji Ja-człowieczego i jego osoby. Nie są one zresztą
do końca jasne, stanowisko Husserla ulegało zmianie i dostrzec można, że on
sam miał trudności z rozwiązaniem pojawiających się tu kłopotów. Może dlatego
do owej konstytucji Ja wracał wielokrotnie. Do dziś nie jest łatwe ustalenie
kanonu interpretacji stosunków, jakie mają zacho-
M. Heidegger, Die Grundprobleme..., op. cii., s. 184.
dzić między Ja empirycznym, duszą, duchem i Ja transcendentalnym, tak jak
zostały one omówione chociażby w Ideach II. Nie podejmuję się rozszyfrowania
tych zawiłych kwestii. Chcę tylko przypomnieć, że sam Husserl stawiał pytanie
o tożsamość Ja, i faktem jest, że znajdował ją przede wszystkim w ego
transcendentalnym jako centrum świadomości, biegunie faktów, który ma być
stałym substratem własności podmiotowych, uniwersalnym a priori,
konstytuującym wszelki byt i sens, a także mnie samego.
Husserl wielokrotnie podkreślał, że to Ja czyste, do którego ujęcia dochodzimy
dzięki transcendentalnej redukcji, stanowi jedność z Ja empirycznym, że oba
przynależą jednej i tej samej osobie-monadzie. Samo pojęcie monady, jak
wykazują znawcy Husserla, zmieniało znaczenie, rozszerzając swój zakres. W
Ideach II monada staje się podmiotem całego otaczającego ją świata życia. Ja w
ogóle nie może być pomyślane bez realnego otoczenia, do którego intencjonal-
nie się odnosi. Przez to odnoszenie się jest pobudzane, zmuszane do myślenia i
działania. Monada zatem jest konkretna, byłaby niczym bez przeżywanego przez
nią świata. Gdy jednak to Ja chce uchwycić siebie, musi, jak to Husserl
wyjaśnia, podjąć pewną wyróżnioną postać refleksji czystej, która w każdym
cogito odsłania jedno i tożsame moje Ja, Ja czyste31.
Jak wiemy, redukcja transcendentalna nie jest ostatecznym momentem
fenomenologicznej analizy. Analiza ta wymaga jeszcze redukcji eidetycznej. W
34. paragrafie Medytacji Husserl podaje nam przykład takiej redukcji w
odniesieniu do spostrzeżenia. Polega ona na oczyszczeniu spostrzeżenia ze
wszystkiego, co wiąże je z faktycznością, przenosząc w obszar „czystych
możliwości". Uzyskany w ten sposób ogólny typ spostrzeżenia, uwolniony od
faktyczności, staje się samym eidos tego aktu. „Analizy spostrzeżenia, pisze
Husserl, są wtedy analizami dotyczącymi istoty" i zachowują charakterystyczną
ogólność, tj. odsłaniają ważność oczywistą owej istoty dla każdego
indywidualnego przypadku. Poprzez redukcję eidetyczną uzyskujemy zatem
„intuitywną i apodyktyczną
l
E. Husserl, Idee II, op. cit., s. 347 i n.
184
Część II
świadomość tego, co ogólne. Samo zaś eidos jest unaocznionym, resp. dającym
się unaocznić przedmiotem o charakterze ogólności, czymś czystym i
nieuwarunkowanym, to znaczy czymś, co zgodnie z własnym, dającym się ująć in-
tuitywnie sensem nie jest uwarunkowane przez żaden fakt"32. Jeżeli redukcję
odniesiemy nie do poszczególnego aktu inten-cjonalnego, lecz do samego ego, to
będziemy się poruszać nie w obrębie ego faktycznego, lecz ujętego jako eidos.
Ta analiza ma na celu odsłonięcie eidos transcendentalnego ego w ogóle. I to
eidos, jak Husserl dodaje, dzięki swej ogólności, posiada wartość
niezniszczalnego prawa istotnościowego dla każdego Ja, jego zatem uchwycenie
wyprzedza wiedzę empiryczną. „Nauka o czystych możliwościach, konkluduje
Husserl, wyprzedza w sobie naukę o rzeczywistości i dopiero ona czyni ją w
ogóle możliwą jako naukę"33.
Ta zatem refleksja, która ma odsłonić samą eidos subiektywności, odsłania coś,
co się subiektywności konkretnej wymyka, co nie tylko jej przynależy. Padają
tu wprost słowa o tym, co jest ogólne. Husserl co prawda natychmiast wprowadza
inne rodzaje refleksji, mówi więc o refleksyjnym doświadczeniu tematycznym,
którego przedmiotem inten-cjonalnym jest Ja empiryczne, Ja osobowych
właściwości. Ale te właściwości są zmienne, przeżycia rozwijają się w czasie,
i ostatecznie w tym doświadczeniu nikt nie wie, czym jest34.
Zarówno więc z perspektywy ontologicznej, jak i fenome-nologicznej stajemy
przed nie dającym się rozwiązać problemem. Szukając eidos sobości, napotykamy
to, co ją przekracza, a przekraczając determinuje. Coś, co miało być moje,
ukazuje się jako właściwe także innym. Jest we mnie czymś, czym nie władne.
Czymś na pewno nie obcym, ale skoro nie moim, bo niezależnym, to innym. Gdy
tylko szukam siebie w swej myśli, to natychmiast na skutek właściwej jej dwu-
kierunkowości, tj. na skutek kierowania się jej ku przedmiotowi, ale i samej
sobie, zmierzam do uchwycenia jej nie w tym, co przypadkowe, lecz w czystości.
W rezultacie odsłaniają mi się jej zasadnicze i ogólne prawa. Istota myśli,
" Tamże, s. 103.
" Tamże, s. 105.
34 Tamże, s. 354 i n.
Tożsamość Ja. Eidos
185
czy inaczej świadomości, jest zasadniczo ta sama. Takie było przekonanie
Kartezjusza, Kanta, Husserla.
Autorefleksja odkrywa dwoistość w samej sobości mimo wszelkich prób jej
zniesienia przez filozofów. Stajemy wobec paradoksu: szukając istoty sobości
czy to w byciu, czy w myśleniu, dostrzegamy eidos nie sobości, lecz tegoż
bycia lub myślenia, jakby samo zapytywanie o eidos wiodło nas ku coraz wyższym
i powszechniejszym kategoriom, wznosząc się aż ku ideom czystym. Widocznie
taka jest moc redukcji eidetycznej, takie jej konsekwencje.
Możemy więc podać w wątpliwość sam sens pytania o eidos sobości. Po pierwsze,
jest wątpliwe, czy w ogóle tam, gdzie chodzi o jakieś indywidualne,
niepowtarzalne a konkretne wyznaczniki Ja, da się uchwycić ich rdzeń i to
taki, który by decydował o jego tożsamości. Jest też wątpliwe, czy w ogóle
jest możliwe dotarcie do rdzenia takiego bytu indywidualnego, jakim jestem ja
sam. Po drugie, możemy wątpić, czy sobość kryje się w byciu lub myśleniu.
Zapewne błędem było szukanie rdzenia samego siebie zwłaszcza w myśli. Myśl
jest wszak dynamizmem, fajerwerkiem, zmiennością, niekiedy tylko błyskiem.
Jest ona ciągle inna, pełna inwencji, nie zawsze tożsama z rozumem, i trudno
ją wtłoczyć w struktury transcendentalne, a poza tym kieruje się nie tylko ku
poznaniu. Jeżeli świadome siebie myślenie ma się stać gwarancją tożsamości
mego Ja, jakże kruche staje się to Ja, jego byt i jego tożsamość. Czy w ogóle
mówić o nich można?
Mówię: Ja myślę i zwracam się ku temu myśleniu jako punktowi Archimedesowemu
wszelkiej wiedzy, wiedzy, która w tym Ja myślę ma uzyskać pewność i moc
obowiązującą, jak tego chciał Husserl. Szukam form koniecznych myślenia,
dokonując redukcji fenomenologicznej, lecz gdy w refleksji tę myśl uchwytuję,
jawi mi się ona w zgoła inny sposób, niż to przedstawia transcendentalne
ujęcie. Ta dynamiczna myśl, myśl moja, co do tego nie mam wątpliwości, jest w
świecie. Nie tylko ku niemu się zwraca w takich czy innych aktach
intencjonalnych. Dostrzegam w niej coś więcej. Wszakże nigdy nie zaczynała od
początku. Jest ona moja, lecz przeze mnie właśnie została rzucona w ten świat,
miejsce moich narodzin i życia, miejsce geograficzne, lecz także historyczne
186
Część II
i kulturowe. Jest ona w swym istnieniu od pierwszego błysku w kręgu pewnej
wiedzy i wymaganych prawideł funkcjonowania. Uczyła się podporządkowywać
określonemu językowi i dzięki niemu zdobywała pewien właściwy danej
społeczności zasób wiedzy, wszystko jedno, czy się rodzę jako członek szczepu
Borrero, o którym pisał Levi-Strauss, czy w uniwersyteckim mieście Niemiec. Ta
wiedza przyszła do mojej myśli, która odebrała ją pasywnie. Może tę wiedzę
dalej rozwijać, ale już jest w jej orbicie, w tym hermeneutycznym kole, z
którego nie można wyjść, bo weszła w nie, nie wiedząc o tym. Sam zresztą
Husserl pisał, że konstytucja Ja realizuje się poprzez genezę pasywną.
Hermeneutyka mnie uczy, że na skutek tego koła to, co moje, niekoniecznie jest
naprawdę moje.
Transcendentalna analiza Kanta natomiast przypomina mi, że tu nie chodzi o
myśl w jej empirycznych przekształceniach, lecz o sam rozum. To prawda. Kant
zresztą pozostaje, jak wiemy, w tej tradycji, która w człowieku dostrzegała
istotę rozumną. Otóż rozum jest jeden i obowiązuje zawsze i wszędzie. Z
rozumem nie dyskutuje się, jest on despotyczny. Kto się ośmieli jego racjom
przeciwstawić? Racje są ponad wszelką subiektywnością. Myślenie rozumne nie
może być zatem moim własnym, ono postępuje zgodnie z prawidłami mającymi
charakter koniecznościowy. Czy wobec tego mogę jeszcze mówić, że to Ja myślę,
czy to rozum myśli przeze mnie? Gdy tylko zaczynamy mówić o rozumie, pojawia
się dialektyka mojości i inności, rozbijająca tożsamość. A zresztą, czy można
dziś mówić o rozumie w jego Kaniowskim znaczeniu? Czyżby naprawdę struktury
myślenia pozostawały niezmienne, jako to, co podstawowe i obowiązujące?
Historia wydaje się takiej koncepcji przeczyć. Ludzie nie zawsze myśleli
według tych samych reguł. Nie zawsze używali dla określenia rzeczy takich
samych kategorii. Te kategorie zresztą zmieniały znaczenia. W każdej epoce
dominuje jakaś epistema, takie a nie inne reguły prawidłowego rozumowania,
taka a nie inna koncepcja samego rozumu. Myśl, która się zwraca ku światu,
jest w pewnym horyzoncie, granice tych horyzontów w różnych epokach
przebiegały inaczej, a wobec tego rodziły inne problemy, inne zadania dla
myśli i inny
Tożsamość Ja. Eidos
187
sposób konstrukcji jej zasad. Zmienność myśli jest faktem. Jest co najmniej
wątpliwe, czy cokolwiek w jej zasadach może pozostawać trwałe. O jakim zatem
eldos może być tu mowa?
Narzuca się więc wniosek, że w ogóle czegoś takiego nie ma, i tego dowodzili
niegdyś Hume, a także Bergson. Nie jest bezsensowna teza, że istnieje
wyłącznie kalejdoskop przeżyć rozwijających się w czasie, lecz nie ma żadnego
substratu, który by te przeżycia wiązał. Pewność istnienia dotyczy danego
przeżycia, tego właśnie, które mam, które mnie pochłania, poszczególnych
cogitationes, ale nie jakiegoś zawsze tego samego bytu, podmiotu przeżyć35.
Gdy tylko mówimy Ja, przed nami staje problem ontologiczny cogito w całej jego
złożoności. A jednak wbrew tej krytyce, podejmowanej od czasu Hume'a, tak
dobitnie sformułowanej przez Bergsona, nie możemy odrzucić tego najprostszego
doświadczenia, które mówi nam o istnieniu mnie samego jako pewnej całości. Jak
to pisał Husserl: „Choćby strumień przeżyć, który jest moim strumieniem
przeżyć, mnie myślącego, był jeszcze w dowolnie szerokim zasięgu niepojęty...
to skoro tylko spoglądam na płynące życie jako czysty podmiot tego życia... to
mówię bezwzględnie i z koniecznością: Ja jestem, to moje życie jest, żyję,
cogito."^
I Husserl, i za nim Ingarden bronili tezy, iż pod ową zmiennością istnieje to,
co się zmienia. Ingarden zresztą dyskutował w tej sprawie z Bergsonem. Lecz
gdybyśmy nawet tę ich tezę uznali za słuszną, to nie znaczy jeszcze, abyśmy
mieli jasność, jak w tym jednostkowym bycie szukać tego, co by stanowiło o
eidos jego sobości.
Jest to trudność natury ogólniejszej, dotyczącej w ogóle przedmiotu
indywidualnego jako takiego. Próbował ją rozwiązać Ingarden. Pytania stawiał
jak Husserl, ale szedł dalej. Czyż te wszystkie przeżycia, pisał, nie są
„wewnętrznie zrośniętą jednostką", czyż ta jednostka nie jest pewną całością?
Lub też jeszcze inaczej: czyż te wszystkie przeżycia i własności są pozbawione
podmiotu? Wszakże to w nim się
" Por. też na ten temat M. Ponty, Phenomenulogie de la perception, rozdz.
Cogito. 36 E. Husserl, Idee l, s. 146.
188
Część II
one prezentują. „Dopóki chwytamy tylko poszczególne jego (przedmiotu)
własności wyrwane jakby z całości ich związku, chwytamy go wprawdzie w czymś,
co mu samemu przysługuje, ale nie wprost w tym, co go samego stanowi, co nim
samym «jest». Dopiero uchwycenie go w jego naturze to sprawia. Być samym sobą,
być pewnym określonym «czymś», być przedmiotem lub być podmiotem i to
podmiotem w określony sposób ukształtowanym, ukwalifikowanym, to jest owo
właśnie szczególne «być», tak trudne do oddania słowa-
mi...
>37
Zdaniem Ingardena, różne bowiem są zabiegi poznawcze, dotyczące eidos
indywidualnego przedmiotu, jakim i Ja sam jestem. Jeden idzie w kierunku
ujęcia przedmiotu jako nowego przedmiotu eidetycznego, drugi - ma na celu
wypatrzenie „natury" tego przedmiotu. W wypadku pierwszym wznosimy się aż do
coraz ogólniejszych idei, w drugim -chodzi o to coś niepowtarzalnego, o tę
naturę, jak mówi Ingarden, która tylko mnie właśnie przysługuje38. Ta natura
(nie jest dla mnie jasne jej pojęcie) ma być konstytutywną dla przedmiotu
indywidualnego, ma ten przedmiot określać w sposób zupełny, musi być
jakościowo samodzielna i, co więcej, w przeciwieństwie do własności, których
może być wiele, musi być jedna jedyna. „Każdy samoistny przedmiot indywidualny
jest jednej i tylko jednej natury"39. Jest to konstatacja mocno sformułowana,
nie oparta jednak na rozstrzygających argumentach. Gdybyśmy nawet ją uznali,
to pozostaje wątpliwość, bym mógł Ja sam w refleksji taką naturę z siebie
samego wydobyć i określić, a tym bardziej uczynić tak w stosunku do innych Ja.
Mogę założyć, że jest jedna, jakościowo samodzielna, lecz pozostaje czymś
niezgłębionym i nie wiem także, jak by można było wykazać, iż to właśnie ona
determinuje tak zmienną całość, jaką jestem. Eidos więc wciąż mi umyka lub się
rozpływa w tym właśnie, co naturą, zgodnie z jej sensem Ingardenowskim, nie
jest, roztapia się ona w idei.
" R. Ingarden, Spór o istnienie świata. Warszawa 1962, t. l, s. 374. 38 Zob.
na ten temat W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 245.
Stróżewski referuje tam Ingardena z jego dzieta Essentiale Fragen. •" R.
Ingarden, Spór o istnienie świata, op. cit., t. l, s. 377.
Tożsamość Ja. Eidos
189
Pozostaje nam jeszcze trzecia droga, również zaproponowana przez Kanta, a więc
poszukiwanie sobości, jego eidos, tym razem nie w myśli, ani w byciu, lecz w
tym, co stanowi rdzeń naszej godności, w personalitas moralis.
Tę osobowość moralną poddał znakomitej analizie Heideg-ger, zarówno w swym
dziele o Kancie, jak i w wykładach o fenomenologii. Do nich więc odsyłam
Czytelnika, zatrzymując się tylko na paru najistotniejszych dla naszego
problemu kwestiach.
Heidegger więc przypomina, że w dziełach Kanta mowa jest o trzech różnych
postaciach ludzkiego Ja. Są to: Ja transcendentalne, o którym wyżej była mowa,
Ja psychologiczne i Ja moralne, a więc podmiot poznania jako struktura
formalna ego, fenomenalny przedmiot i wreszcie swoisty podmiot, który
uchwytuje siebie nie w świadomości transcendentalnej, lecz bezpośrednio w
uczuciu. Ostatnia konstatacja jest ważna, oznacza ona bowiem, że to uchwycenie
nie potrzebuje mediaty-zacji ani zmysłowości, ani kategorii czystego rozumu.
Mówiąc o uczuciu, Kant używa tu słowa Gefiihl, które chciałoby się w tym
wypadku tłumaczyć na polski przez „poczucie". Mam poczucie siebie, i to
poczucie jest moralne. Zostawmy jednak tak, jak się przywykło już Kanta
tłumaczyć. Za słowem uczucie przemawia zresztą jedno. To specyficzne uczucie
moralne ma takąż strukturę jak inne uczucia, to znaczy odnosząc się do czegoś,
odkrywa siebie samo. Kochając odsłaniam się sobie jako kochający, jako ten,
który jest w posiadaniu miłości. W uczuciu czuję siebie jako czującego coś.
Odsłaniam się sobie w modi tego uczucia. Jak podkreśla Heidegger, nie chodzi
tu Kantowi o jakiś rodzaj intuicji, lecz o odsłonięcie siebie samego wprost,
jako siebie właśnie z całą jasnością i wyrazistością faktu, że oto Ja jestem
pochłonięty uczuciem 40.
Ma to być uczucie moralne, a więc, jak Kant wyjaśnia, niezależne od zmysłów,
nie pobudzane przez empiryczno--zmysłowe doświadczenia. Jest zaś ono takim,
jeżeli zostało wywołane przez „powód intelektualny", powód uznany a priori.
Tym powodem jest prawo moralne, uczucie zaś
Por. M. Heidegger, Die Grundprohleme der Phiinomenologie, op. cit., s.
186-187.
190
Część II
wywołane przez nie, jedyne uczucie rozumne i jedyne, „jakie poznajemy
całkowicie a priori i którego konieczność możemy zrozumieć", nazywa Kant, o
czym dobrze wiemy, szacunkiem41.
Jak konstatuje Heidegger, w tym uczuciu szacunku, które nie jest uczuciem jak
inne, lecz uczuciem osobliwym, Kant dostrzegł autentyczny i rzeczywisty sposób
odsłaniania się przed Ja jego sobości. To odsłanianie nie polega ani na
konstatacji jakiegoś obserwowanego faktu we własnej egzystencji, ani na
uświadomieniu sobie jakiejś specyficznej własności, lecz na zrozumieniu, że to
Ja szanuję, szanuję prawo moralne i szanując, jestem sobą w swojej godności
jako wolny i odpowiedzialny.
Na rzecz owej Heideggerowskiej interpretacji można przytoczyć mnóstwo
Kaniowskich wypowiedzi. Ileż razy Kant podkreślał, że nie w owym empirycznym
Ja należy szukać podstawy jego tożsamości. „Wszystkie skłonności łącznie,
pisał, które dają się tak łatwo ująć w jaki taki system i których zaspokajanie
nazywa się wtedy własną szczęśliwością, stanowią egocentryzm (solipsismus,
Selbstsucht)", a ten egocentryzm, zwłaszcza w formie skrajnej „upodobania w
sobie", jest arogancją, zarozumiałością, a więc nie w nim należy szukać naszej
sobości. Ja empiryczne nie stanowi tu żadnego źródła, przeciwnie, temu Ja
stale grozi rozpad, rozsypanie się na poszczególne skłonności, określane
zresztą jako patologiczne. Nigdy takie Ja nie może być uchwycone w tym, co dla
niego istotne.
Dla Kanta idącego drogą tradycyjnego racjonalizmu to uczucie, które ma
odsłaniać sobość, jest w gruncie rzeczy wiedzą o sobie. Sprzyjał zatem tej
drodze, którą obrał idealizm niemiecki, i to Heidegger zarzuca Kantowi
przypominając, że właśnie w takim samym duchu pisał później Hegel. Jest
prawdą, że według Hegla: „Najważniejszym momentem dla natury ducha jest nie
tylko stosunek tego, czym on jest sam w sobie, do tego, czym jest
rzeczywiście, lecz to, jakim uświadamia sobie siebie samego (als was er sich
weisś); ta wiedza o sobie - ponieważ duch jest w istocie świadomością -
41 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, prze). J. Gatecki, Warszawa 1972, s.
122.
Tożsamość Ja. Eidos
191
jest podstawowym określeniem jego rzeczywistości"42. Nie wiem jednak, czy
właśnie z tego powodu należy krytykować Kanta. Trzeba by było wpierw dokładnie
przeanalizować Heideggerowskie pojęcie rozumienia, które choć nie ma nic
wspólnego z racjonalnością świadomości dawnych idealistów, jest jednak jakimś
przedpojęciowym rodzajem wiedzy odsłaniającej bycie Dasein. W takim ujęciu
samo bycie staje się intelligibilne. W tej chwili jednak nie ta sprawa nas
interesuje. Ważne jest natomiast, o czym myślał Kant, gdy mówił o byciu sobą:
czy chodziło mu o warunki konstytucji Ja w jego tożsamości, czy o uchwycenie
sensu tej tożsamości, która, jak świadczą teksty, została zidentyfikowana z
ideą samego człowieczeństwa?
Otóż niemal każda stronica Krytyki praktycznego rozumu, Antropologii czy
innych dzieł Kanta mówi nam, że chodziło mu zarówno o jedno, jak i drugie, i
że te dwie kwestie były dla niego nierozłączne. Należy zatem inaczej
sformułować pytanie: czy warunkiem tego, bym był sobą, nie jest utożsamienie
się mego Ja z tym, co stanowi o samej idei człowieczeństwa?
Na zadane pytanie Kant odpowiadał twierdząco. Przypomnijmy więc jeszcze raz,
że Kant bardzo mocno podkreślał, iż człowiek, jego wola podlega „tylko
własnemu a jednak powszechnemu prawodawstwu". Osoba moralna ujmuje się w
sobie, w tym prawie, w tej woli, które należą do niej, właśnie dlatego, że to
prawo ma powszechną ważność. Człowiek jest sobą, gdy działa „na podstawie idei
godności istoty rozumnej, która żadnemu innemu prawu nie jest posłuszna, tylko
temu, które zarazem sama nadaje"43. Dla Kanta wola, szacunek, osoba są
sprzężone nierozerwalnie z prawem powszechnym rozpoznawanym przez rozum.
Szacunek, to szczególne uczucie, w którym mam możność uchwycenia istoty
własnej sobości, jest następstwem rozumowego prawa i konieczności
podporządkowania się jemu.
Na tych stwierdzeniach, jak wiemy, Kant nie poprzestaje. Zatrzymują się one
bowiem na poziomie ontycznym, na
42 G. Hegel, Nauka logiki, t. l, Warszawa 1967, s. 21.
41 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przet. M. Wartenberg, Warszawa
1971, s. 70.
192
Część II
którym to sobość przejawia się w uczuciu szacunku. Lecz na podstawie różnych
tez Kanta - i tą drogą interpretacji poszedł Heidegger - możemy ją określić
również ontologicz-nie. Wystarczy sięgnąć do Uzasadnienia metafizyki
moralności. Samo to pojęcie: metafizyka moralności jest dowodem, że Kant
rozumiał doskonale, iż wszelka etyka musi się budować na ontologicznych
zasadach, a zatem pytaniem fundamentalnym jest nie: co człowiek czynić
powinien, lecz: czym jest.
Istnieje więc on jako taki byt, który jest celem samym w sobie. Inne byty, te,
które są pozbawione rozumu, istnieją jako środki do tych lub innych celów,
dlatego nazywamy je rzeczami. Tym zaś, co stanowi o ąuidditas osoby, jest
człowieczeństwo. „Postępuj tak, pisał Kant, bym człowieczeństwa tak w twej
osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu,
nigdy tylko jako środka" 44. Człowieczeństwo jest istotą człowieka i
człowieczeństwo konstytuuje sobość. Jestem sobą, gdy idei człowieczeństwa
jestem posłuszny, gdy działam według jej zasad45.
Stajemy zatem znów wobec dialektyki tego, co ma być moje własne, i tego, co tę
mojość przekracza o niej stanowiąc. Owa dwoistość fundamentalna we mnie
pociąga za sobą inne. Zwrócił już na jedną z nich uwagę Heidegger, rozwinął
Ricoeur. Chodzi tu o samo słowo szacunek, choć po polsku lepiej by było mówić
o respekcie. Kant bowiem użył wyrazu Achtung. Achtung zaś to także komenda
wojskowa, stanie na baczność. A zatem stajemy na baczność przed moralnym
prawem. Uczucie szacunku, jak czytamy w Krytyce praktycznego rozumu, jest
zniewoleniem, zobowiązaniem, przymusem, łączy się z nim obawa, by nie uchybić
prawu 46. Jestem zatem własnym panem i niewolnikiem, rozkazodawcą i tym, który
się podporządkowuje 47. Rozkazobiorca może się okazać rebe-liantem, gdy
rozkazu nie posłucha, choćby na skutek własnej
44 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, op. ci/., s. 62.
45 Por. M. Heidegger, Die Gruntlprobleme.., op. cit., s. 197-199.
46 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., s. 134—135.
47 Por. M. Heidegger, Die Gruntlprobleme..., op. cit., s. 192-195; Ricoeur,
op. cit., s. 201.
Tożsamość Ja. Eidos
193
zarozumiałości i tych skłonności Ja psychologicznego, które Kant określał jako
patologiczne. W rezultacie dochodzimy do takiego oto problematycznego wniosku.
Ja ma przez szacunek odsłaniać istotę swej tożsamości, tymczasem to, co jest
warunkiem tej tożsamości, jest również źródłem tkwiącej w strukturze tego Ja
różnicy.
Podobna aporia zachodzi według Ricoeura między wolą a prawem. Kant wszakże
pisał o autonomii jako jedynej zasadzie wszystkich praw moralnych. Wola ta
jednak jest, z jednej strony, prawodawcza, czyli stanowiąca prawo, z drugiej -
prawo jest aprioryczne, uniwersalne i konieczne i wola temu prawu winna
podlegać. W jakim zatem sensie można jeszcze mówić o autonomii Ja? Czy nie
zostaje ona tu wyraźnie ograniczona?
Tej dwoistości Ja, tych różnic, które są dla niego konstytutywne, Kant nie był
w stanie uniknąć. Można co prawda na te Kaniowskie aporie spojrzeć od innej
strony. Kiedyś św. Tomasz mówił, że konieczność woli nie jest sprzeczna z
wolnością. Bóg nie wybiera zła, choć jest wolny 48. Podobnie twierdził i św.
Augustyn. Stara tradycja chrześcijańska owego moralnego przymusu czynienia
dobra nie przeciwstawiała wolności, przeciwnie, głosiła, że tylko w czynieniu
dobra wolność uzyskuje swój pełny wymiar. Kant tkwi w tej tradycji, pisze
wszak wyraźnie, że uleganie skłonnościom, pożądaniu, ogranicza moją wolność, a
w rezultacie niszczy to właśnie, co dla mego Ja jest istotne. „Skłonności
bowiem zmieniają się, wzrastają w miarę sprzyjającego im folgowania i zawsze
pozostawiają jeszcze większą pustkę niż ta, którą spodziewano się napełnić"49.
Przymus zatem, rozumne podporządkowanie się prawu, nie jest naruszeniem
autonomii, lecz raczej jej umocnieniem. Wola jest zawsze u Kanta dobra i
rozumna. Mógł zatem twierdzić, że jestem rzeczywiście sobą, gdy działam
zgodnie z nią, gdy jestem jej posłuszny. Kant był przekonany, że moralność, a
więc odróżnienie dobra i zła, nie może zależeć od naszych chwilowych wyborów i
naszych preferencji, nie może się pokryć
48 Sentencje II.
49 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, op. cit., s. 191.
194
Część II
z tym, co pożyteczne lub przyjemne. Rozumiał, że moralność musi się opierać na
tym, co powinno być, a nie na tym, co jest, że zatem musi się kierować ku
imponderabiliom, wartościom uznawanym za uniwersalne, choć zdajemy sobie
sprawę, jak trudno je wyróżnić i że zawsze mogą one budzić wątpliwości.
Teoria Kanta na pewno niesie to niezmiernie ważne przesłanie: że etyka nie
może być budowana ani na psychologii, ani na socjologii czy antropologii.
Przeciwnie, etyka powinna być brana pod uwagę przy budowaniu tych nauk jako
podstawowy element ich konstrukcji. Jak wielkie znaczenie ma to przesłanie dla
całości naszej kultury, dowodzić nie trzeba. Nas jednak interesuje sobość.
Otóż jest faktem, o ile odwołamy się do intuitywnego doświadczenia, że
naruszenie, a tym bardziej pozbawienie człowieka możności szacunku do samego
siebie, tj. naruszenie jego godności jako człowieka właśnie, zrównanie go z
rzeczą, przedmiotem, pozbawionym woli i rozumnej decyzji co do swego
postępowania, jest utratą tego, co może uznać dla siebie za istotne, za to, co
jest najbardziej jego własne. Gwałt zadany memu człowieczeństwu niszczy mnie
samego. Może on być zadany moją ręką, wynikać z tych skłonności, którym ulegam
bezrozumnie, wówczas mam poczucie winy, i ta wina jest ważnym i mocnym
momentem egzystencjalnym mej sobości. Wina, sumienie, odpowiedzialność to
jeszcze inne ontologicz-ne wyznaczniki mego Ja, do których teoria Kanta wprost
prowadzi. Mogą ten gwałt zadawać inni, usiłując odebrać mi wszystko to, co we
mnie człowiecze. Przez upokorzenie mego człowieczeństwa wiem, że właśnie ono
jest moje, że stanowi o mej sobości.
Są to jednak sytuacje graniczne egzystencjalne, które co najwyżej mogą
poświadczać trafność transcendentalnych analiz, ale nie stanowią dla nich
podstawy. Żadne też tego rodzaju doświadczenie nie zmienia faktu, że
człowieczeństwo jest ideą i to ideą moralną, a jako takie raczej celem, a nie
tym, co jest właściwe memu byciu; zadaniem, ku któremu mogę zmierzać, nie
rzeczywistością. To więc, co miało stanowić o eidos, nie należy do niej,
przekracza jej konkretny wymiar.
Tożsamość Ja. Eidos
195
We wszystkich zatem omówionych wypadkach owa poszukiwana istota sobości
odsłania się jako struktura idealna i uniwersalna, a więc rozsadzająca niejako
od wewnątrz to, co własne. Owa sobość, czyli to, czym mam być, ukazuje mi się
przewrotnie w momencie, gdy się roztapiam w tym, co inne i co mnie
determinuje, bez względu na to, czy ta inność się ujawnia w byciu, w
strukturze transcendentalnej podmiotowych form poznania, czy w prawie
moralnym. Istotnym dla mnie staje się coś bezosobowego, anonimowego. A to
znaczy, że postawienie pytania o sobość, o jej eidos, mające wyznaczać jej
niepowtarzalność i oryginalność, prowadzi wprost do jej unicestwienia.
„Wewnętrzność mnie tożsamego z sobą rozpuszcza się w całości bez zakamarków i
sekretów", pisał Levinas50, i dodawał: „Wszystko się dzieje tak, jakby to Ja,
wzór identyczności doskonałej, samo obnażało niemożliwość jej osiągnięcia"51.
Chyba, żebyśmy się zdecydowali na powrót do filozofii substancji. Taki jednak
krok nie jest już dziś możliwy na gruncie filozofii.
Wydaje się więc, że wnioskiem z tych rozważań jest alternatywa: albo żadnej
istoty sobości nie ma, albo stanowi o niej to, co nie pochodzi ze mnie, czyli
że paradoksalnie jestem sobą, gdy odkrywam w sobie to, co inne, i jemu się
poddaję. Levinas pisałby krótko: Ja jestem inny. Ten jednak wniosek nie jest
jedynym. Zapominamy bowiem o szczególnej relacji, jaka wiąże mnie, konkret,
moje indywidualne bycie z owymi idealnymi strukturami. Pojawia się tu
natychmiast problem akceptacji, problem mojej zgody na podporządkowanie się
owym nie-mojościom, tak by je uznać za własne. Jednakże w tym momencie, gdy
biorę pod uwagę wolę uznania i podporządkowania się ideom mnie
przekraczającym, wybiegam ku temu, czego jeszcze nie posiadam, co chcę
przyjąć, uznać w sobie. To zamierzenie może dotyczyć przede wszystkim idei
moralnej. Zwracając się ku niej, tym samym myślę o ukształtowaniu siebie,
czyli o budowaniu sobości, a nie o jej odkrywaniu w tej postaci, w jakiej
jest. Przejdźmy zatem do kilku kwestii z owym budowaniem związanych.
E. Lćvinas, Humanisme de 1'aulre homme, Paris 1972, s. 97. Tamże, s. 97.
196
Część II
W drodze
W literaturze filozoficznej i nie tylko filozoficznej spotykamy także inne
pojęcie tożsamości Ja. Tam tożsamość nie jest zdeterminowana przez jakieś
jądro sobości, jej eidos, a więc nie jest czymś danym, stałym, lecz się
nieustannie tworzy. To nie trwały substrat rozmaitego rodzaju przeżyć, nie ten
sam punkt odniesienia każdego aktu, to raczej cel bycia, zadanie, coś, czego
jeszcze nie ma, co nie jest gotowe, nie tyle we mnie, co przede mną. Przestaje
zatem mieć sens pytanie, co jest mną, w czym mam szukać mej sobości. Nie może
nią być ani bycie, ani człowieczeństwo, ani rozum, choć każde z tych pojęć
może tworzyć warunek bądź cel wypełniania się. Gdy więc pytam: kim jestem? -
nie znajduję żadnej konkretnej odpowiedzi poza tą jedną: jestem zmiennością,
czyli takim rodzajem istnienia, które nieustannie podlega modyfikacji w
czasie. Moglibyśmy powiedzieć, że Ja jest w drodze. Jak to pisał Heidegger w
swym motto do Holzwege: „Są w lesie drogi, które nagle się kończą zatarasowane
przez zarośla nie do przebycia. Nazywa się je przesiekami. Każdy w tym samym
lesie idzie swą własną drogą. Często myślimy, że są one podobne. Lecz to tylko
pozór. Drwale i leśnicy poznają się na drodze. Wiedzą, co to znaczy być na
jakiejś przesiece, na drodze, która prowadzi donikąd".
Rodzą się zatem natychmiast pytania o ideologiczny sens tej drogi. Czy w ogóle
ma taki, czy dokądś prowadzi, czy jest to jedynie nasze złudzenie? Są to stare
pytania metafizyczne, podejmowane od wieków. Sprowadzając je z płaszczyzny
metafizycznej na ontologiczną, należałoby je prze-formułować i pytać wpierw,
przyjmując, że sama tożsamość Ja jest celem, o początki drogi i o warunki
postępowania po niej, czyli o to, jak mogę się stać sobą w pełni, choć dziś
jeszcze sobą nie jestem, bo się zatracam, bo się gubię. Nie unikniemy jednak
pytania o ten moment ostatni, wypełnienia, o jego kształt, a może być on
pojęty diametralnie różnie -oraz o kryteria uprawniające do stwierdzenia, że
cel został osiągnięty.
Droga ma gdzieś zwykle swój początek. Lecz czy o początku tu mówić można, czy
daje się on wyznaczyć? Jest to
Tożsamość Ja. W drodze
197
niezmiernie wątpliwe. Możemy co najwyżej wskazać na niezbędne warunki, by Ja
tę drogę obrało. Możemy pytać: jak to się więc dzieje, że choć mówię Ja, nie
czuję się sobą, że w tym strumieniu przeżyć i uczuć jestem jak Pascalowska
trzcina, byt chwiejący się, niepewny, nieświadomy ani drogi, ani celu, ani
własnej woli i oto nagle zaczynam pragnąć być sobą? Rodzi się we mnie
przeświadczenie, że mam przed sobą moją własną drogę, moje zadania, moje
możliwości, że nie muszę być jak inni i nie muszę być od nich zależna. Pragnę
być sobą właśnie i zaczynam siebie szukać, a szukając tworzyć. Choć to
przeświadczenie może trwać tylko moment, zyskuje na sile, gdy wraca, gdy nie
daje spokoju. Coś wytrąca mnie z równowagi lub raczej marazmu powierzchniowego
życia. Może to ból, a może pożądanie, którego nie mogę zaspokoić, nagły lęk
przed czymś, czego nie umiem określić, szok wytrącający mą egzystencję z tej
magmy nieokreśloności istnienia. Może jest to chwila moralnego przebudzenia,
choć wydaje się, że przeniesienie tego fenomenu na płaszczyznę etyki
prowadziłoby do zawężenia jego sensu.
Levinas sugeruje nam tu fenomen hipostazy. Hipostaza to spontaniczne
wyłanianie się prywatnego królestwa, wynurzanie się na światło dnia i scalanie
się z własnym byciem w jedność w pełnym poczuciu panowania nad nim. Hipostaza
ma być wyjściem ze stanu bezosobowego czuwania, w którym Ja pozostaje jakby
poza sobą, bez siebie. Dzięki niej zdobywa władzę nad własną egzystencją,
zaczyna tworzyć samego siebie. Szczególny to moment ontyczny, moment
wydobywania się z // y a, tego stanu anonimowego, w którym podmiot redukuje
się do czystego bycia.
Nie będę się w tej chwili wdawać w skomplikowaną treść Levinasowskich pojęć.
Spróbujmy określić tylko warunki owej drogi. Wydaje się, że jest ich
przynajmniej kilka i nie sądzę, aby można było ustalić jakąś hierarchię między
nimi, by wszystkie musiały być z konieczności u źródła tego aktu obudzenia.
Przede wszystkim więc, jeżeli Ja sama pytam się o siebie zakładając, że
jeszcze sobą się nie stałam, że nie istnieję w takim kształcie, w jakim
mogłabym, a może powinnam, że muszę dopiero tego kształtu szukać, to znaczy,
że odrzucam to, co jest, czyli to, jak ujmuję siebie w swej
198
Część II
refleksji, i odrzucam także wszystko, w czym się roztapiam, w czym zostałam
pogrążona, co mnie determinuje i nie pozwala być sobą. Zaprzeczam, by coś było
moje, mnie przynależało nieodłącznie. Pragnę się wyzwolić i mam
przeświadczenie możliwości tego wyzwolenia. Na początku więc spotykamy
negację. I ta negacja towarzyszy całemu procesowi poszukiwania siebie.
Jednakże ta negacja nie oznacza afirmacji przeciwieństwa. Nie jest to
Heglowska przemiana tezy w antytezę. Negacja jako ruch dystansowania się od
samego siebie odsłania wielość możliwych modyfikacji, wobec których
afirmacyjne akty nie mogą być kategoryczne. Stąd dialektyka negacji i
afirmacji jest w Ja obecna aż do momentu spełnienia, o ile taki w ogóle jest
możliwy. Można tu postawić hipotezę szerszą: bez negacji Ja byłoby tożsame z
tym, co go otacza, bez różnicy, bez odrębności. Byłoby bytem wtopionym w byt,
niczym dla siebie, niebytem.
Neguje się to, co inne, nie tylko coś nieokreślonego we mnie, lecz także ten
dominujący, jak pisał niegdyś Fichte, otaczający świat. Negacja nie musi mieć
charakteru wartościującego. Po prostu Ja rozumie, że nie jest tym światem, że
jest czymś odrębnym, dla siebie. Przede wszystkim zaś rozumie, że się różni od
tego drugiego, którego napotyka. Może go pragnąć, może się go obawiać, ale ten
drugi właśnie jest lustrem, w którym Ja się przegląda, znajdując w nim
zaprzeczenie lub potwierdzenie tego, co własne. Analiza eidos sobości mogła
nie brać pod uwagę owego świata i innych Ja, koncentrując się na samotnym ego
i właściwych jemu strukturach. Analiza tworzącej się sobości nie może pomijać
społecznych determinant egzystowania. Poszukiwanie bowiem sobości przebiega w
nieustannym zderzeniu z tym, co inne. To ten drugi mówi do mnie, uczy mówić i
poucza, to on staje się punktem odniesienia mojej refleksji. Na każdym kroku
konfrontuję z nim siebie samą, śledzę, czym jest, jak mówi do mnie lub o mnie,
szukam w nim wzoru lub, przeciwnie, widzę, że mi grozi czymś, czego nie chcę,
czemu się sprzeciwiam, co moją drogę może skierować w niepożądaną stronę. Ten
drugi nie jest dla mnie tylko immanentnym transcendensem, konstytuowanym
poprzez analogię, jak to ujmował Husserl. Jego obecność wyprzedza raczej
wszelką
r
Tożsamość Ja. W drodze
199
konstytucję. Spotykam go u początków własnego istnienia. Bez spotkania
poszukiwanie sobości wydaje się niemożliwe.
Historia niemal całej filozofii europejskiej wpoiła w nas przekonanie, że
tylko wnikliwe, pogłębione wejrzenie w siebie może odsłonić to, kim jestem, i
odpowiednio ocenić wszystko, co mej sobości może zagrażać lub, przeciwnie, co
sprzyja jej budowie. Początkiem zatem ma być ów akt samoświadomości, który nie
napotyka na swej drodze szczególnych trudności, gdyż ta świadomość ma być dla
nas przezroczysta. Jak to pisał Ingarden, „muszę teraz jasno i wyraźnie
wiedzieć, czym jest moje Ja, i muszę też na podstawie wyraźnego doświadczenia
mnie samego umieć dokładnie określić, czym ono jest"52.
Otóż ta intelektualistyczna teza jest co najmniej wątpliwa. Chociażby z tego
względu, że świadomości umyka zbyt wiele mych własnych przeżyć; nie mogę objąć
ich całości, a w kolejnych refleksjach widzę je w zmieniającej się
perspektywie. Jesteśmy, jak to pisał Bergson, śnieżną kulą toczącą się po
stoku i nieustannie modyfikującą kształt. Każdy nowy moment przynosi
przetworzenie całości. Teraźniejszość wyznacza przeszłość. Przerwana w jakimś
punkcie melodia ma zupełnie inny sens niż ta wysłuchana do końca.
Psychoanaliza nauczyła nas także, że świadomość nie jest rzeczywistością
pierwszą, lecz ostatnią, jest raczej zadaniem, a w każdym razie nie
bezpośredniością53. Nie ma przywileju panowania nad całością naszego bycia,
ani całością życia psychicznego, gdyż to ostatnie jest pełne nie ujawnionych
złóż pragnień, rozterek, sprzecznych doświadczeń, reakcji itp. Do
samoświadomości dochodzimy drogą powolną, trudną i pełną pułapek, gdyż na
każdym kroku ulegamy nieustannym omyłkom i złudzeniom. Zdobycie progu jasności
co do samego siebie, jasności, że oto dotychczas szłam w takim to kierunku,
choć nie zamierzałam, nie wybierałam go, nie jest łatwe. W doświadczeniu
siebie nie jestem sobie dana w sposób adekwatny. Sens Ja konkretnego jest
ukryty. Gdybyśmy chcieli odsłonić ten sens, stosując reguły konstytucyjne Hus-
52 R. Ingarden, Książeczka o czliiwieku, Kraków 1972, s. 68. " Por. R.
Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, op. cii., s. 61.
200
Część II
seria tak, jak zostały przedstawione w czwartej Medytacji, musielibyśmy się
zgodzić, że jego ustanowienie wymaga wielu intencjonalnych aktów o różnych
modi, aktów wzajemnie się korygujących i uzupełniających, a przebiegających na
różnych poziomach naszej egzystencji, aktów emocjonalnych, wolicjonalnych,
przypomnieniowych itp., ale także przyswojenia sobie tych wszystkich sensów,
które płyną do nas z otaczającego nas świata.
Świadomość więc nie jest u źródła. Rodzi się natomiast i pogłębia w procesie
poszukiwania siebie i może się stać w jakimś momencie jego decydującym
czynnikiem.
Być może u początków jest tylko rozumienie w jego Heideggerowskim znaczeniu,
rozumienie, które, jak wiemy z Sein und Zeit, ma preontologiczny charakter i
oznacza, że Ja nie jest obojętne na bycie, że się o nie troszczy, o nie dba,
bojąc się je utracić. Dasein rozumie swój świat i siebie w swoich
możliwościach. Ale rozumienie jest dość mgliste. Pamiętajmy, że ta „wiedza"
nie jest stematyzowana. „Projektowy charakter rozumienia oznacza dalej -
czytamy w Sein und Zeit - że tego, na co ono (Dasein) projektuje możliwości,
samo nie ujmuje tematycznie. Takie ujmowanie odbiera właśnie temu, co
zaprojektowane, jego charakter możliwości, redukuje to do jakiejś danej,
myślowej treści, gdy tymczasem projekt rzucając podrzuca sobie możliwość jako
możliwość i jako takiej pozwala być"54.
Dodajmy tu jeszcze, że rozumienie należy do struktury Dasein i przebiega
zawsze w hermeneutycznym kole. Dasein bytuje rozumiejąc, tylko że „zrazu i
zwykle nie rozumie się właściwie"55. W dłuższym rozdziale poświęconym analizie
fundamentalnej jestestwa Heidegger mówi wyraźnie, że samo-prezentując siebie
jestestwo może zboczyć na manowce, że tym Ja postrzeganym i obecnym mogę nie
być Ja sam. Jest wątpliwe, czy refleksja, skierowanie się na samego siebie,
wgląd w siebie, jak to pisał Husserl, rzeczywiście „otwiera jestestwo w jego
powszedniości - jeżeli w ogóle je otwiera"56. Wszakże jestestwo rozumie siebie
na podstawie swego świata. A to
54 M. Heidegger, Bycie i czas, op. cii., s. 206-207.
55 Tamże, s. 458.
56 Tamże, s. 165.
Tożsamość Ja. W drodze
201
znaczy, że się rozumie bytując w świecie, we wnętrzu rzeczy tego świata,
zanurzone w nim, rozproszone w owym Się. „Jestestwo jest najpierw Się i zwykle
nim pozostaje"57. Narzuca się zatem pytanie, kiedy Dasein odsłania się sobie
właściwie i czy takie odsłonięcie nie wymaga czegoś więcej aniżeli tylko
egzystencjalnej troski? Jeżeli szukamy siebie, jeżeli stajemy przed próbą
odnalezienia tego, co dla nas właściwe, czyż nie musimy na każdym kroku
dokonywać oceny i wyboru? Także oceny własnych możliwości jako możliwości
właśnie? Kiedy może nastąpić „usuwanie zakryć i zaciemnień", owe „kruszenie
masek, którymi jestestwo się odgradza od samego siebie?"58 Czy rozumienie nie
posiada takiej mocy? Niezmiernie to ważne słowa, jak i cały rozdział na temat
rozumienia. Widzimy bowiem jeszcze, że jest ono zorientowane na faktyczną
możność bycia, na „tu oto", jak wyjaśnia Heidegger. Zawiera ono w sobie co
prawda projekt, ale ten projekt (Entwurf) kojarzy się nam natychmiast z
rzuceniem (Geworfenheit), nie ma nic wspólnego z „jakimś wymyślonym planem,
wedle którego jestestwo urządzałoby swe bycie", albowiem jest ono
zaprojektowane. W takiej perspektywie nie ma co mówić o tworzeniu się sobości,
co najwyżej o jej uprzytomnieniu siebie i realizacji, zgodnie z zawartymi w
niej możliwościami. Z samego pojęcia rozumienia wynika, że budowanie siebie ma
ograniczenia, że wybieganie w tej dążności poza to, czym jest się faktycznie,
to iluzja. Dasein może być sobą, nigdy czymś więcej. I to właśnie ma rozumieć.
Tymczasem Ja w tym swym dążeniu nie stawia sobie ograniczeń. Być może ulega
złudzeniu, ale wybiegając ku temu, co ma być jego drogą własną, nie liczy się
z fak-tycznością, chce ją przekroczyć. I w tym procesie Heideg-gerowskie
rozumienie raczej staje się przeszkodą aniżeli impulsem.
Pozostaje jeszcze pragnienie. Cała psychoanaliza kładzie nacisk na fakt, że
„ja pragnę" wyprzedza „ja myślę". Czyż poszukiwałabym siebie, gdybym nie
pragnęła się odnaleźć? Czyż negowałabym inność, gdybym nie pragnęła być sobą?
Tamże, s. 171, 184. Tamże, s. 184.
202
Część II
Być może to pragnienie jest impulsem. Być może to ono pociąga ku czemuś, czego
zaczynam chcieć, choć nie jestem jeszcze pewna ani drogi, ani celu, ani
kształtu tego czegoś, co się przede mną rysuje. Mam co najwyżej jakieś
niejasne poczucie, pierwszy przebłysk bardziej pierwotny niż świadomość, a
także Heideggerowskie rozumienie.
Jeśli jednak przyjmiemy tę tezę, nie uciekniemy od pytania o charakter tego
pragnienia i jego źródła. Czy bodźcem dla niego są biologiczne potrzeby lub
nieuświadamiane popędy mego ciała? Pragnienie siebie uzależnilibyśmy wówczas
od obudzenia się ciała, mego ciała, które czegoś pożąda, czegoś mu brak.
Zredukowalibyśmy pragnienie bycia sobą do naszych animalnych funkcji. Gdyby
nawet udało się psychoanalitykom wyjaśnić, w jaki sposób owe animalne funkcje
rodzą nasz psychizm, jak z pragnienia pożywienia lub seksu, obecnego w każdej
istocie żywej, wyłania się pragnienie piękna lub czynienia dobra, to
trawestując znaną wypowiedź Kołakowskiego zauważmy, że żaden pies, mimo
obecności owych naturalnych pragnień ciała i zdobytej przez tresurę
umiejętności ich powstrzymywania, nie napisał Fenomenologii ducha. Skok, jaki
tu ma miejsce między naturą i kulturą, jest zawsze problemem. Zapewne
psychoanaliza ma słuszność w swoich zmaganiach się z cogito, gdy kładzie
nacisk na „jestem" a nie na „myślę", ale nie wyjaśnia tego specyficznego
pragnienia bycia sobą. Nie daje się ono zredukować do libidalnych fenomenów i
jest wątpliwe, by tłumienie i sub-limacja wystarczały, by mogło się pojawić.
Jest to bowiem pragnienie ludzkie i należałoby je opisywać w zupełnie innej
perspektywie, a więc w perspektywie sposobu bycia Ja w świecie i wśród innych.
W pragnieniu tym można widzieć raczej reakcję na groźbę zagubienia się w tym
świecie pośród jego rzeczy, groźbę uprzedmiotowienia. To reakcja na przymus,
na uzależnienie czynów, myśli, całej egzystencji przez innych, a także przez
wydarzenia przerastające możność zrozumienia i oporu. Pragnienie bycia sobą to
pragnienie stanowienia o sobie w otaczającym nas świecie, co wymaga
nieustannego przekraczania siebie i swej słabości. Jest to pragnienie, które
należy do samej istoty naszego ludzkiego bycia. Bycie nie jest bowiem stanem,
lecz nieustanną dążnoś-
Tożsamość Ja. W drodze
203
cią. Metafora drogi nie jest metaforą pustą. Jak to pięknie i poetycko
powiedział Bergson: „Wszystko dzieje się tak, jak gdyby jakaś istota
niezdecydowana i mglista, którą można nazywać, jak się chce, człowiekiem lub
nadczłowiekiem, usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że
część samej siebie pozostawiła po drodze"59.
Mówiąc o pragnieniu i dążeniu stajemy na tropie być może najważniejszego
warunku budowania sobości. I natychmiast prowadzi on nas ku następnemu. Ta
budowa bowiem ma charakter aktywny, aktywność zakłada wybór, a wybór wolność.
Niech mi raz jeszcze wolno będzie zacytować Bergsona. Pisze on: „Wyobraźmy
sobie materię żywą w jej elementarnej formie, takiej, jaką niegdyś mogła sobie
ofiarować. Oto zwykła masa protoplazmicznej galarety, jak ameba. Daje się ona
kształtować dowolnie, ma niejasną świadomość. By mogła rosnąć i rozwijać się,
ma przed sobą dwie drogi. Może się orientować ku ruchowi i działaniu, ruchowi
o coraz większej skuteczności, działaniu o większej wolności; zmierza przez
ryzyko i przygodę ku świadomości, której stopnie głębokości i intensywności
stają się coraz wyższe. Lecz z drugiej strony może ona także odrzucić zdolność
działania i wybrać to tylko, co w niej tkwi, urządzić się tak, by otrzymać to,
co niezbędne tu na miejscu, nie szukając niczego gdzieś poza sobą. To
egzystencja pewna, spokojna, mieszczańska, lecz to także drętwota, pierwszy
skutek nieruchomości. To wkrótce stan drzemki, bezświadomość"6<). Bergson mówi
o pojawieniu się różnych form życia, ale jego słowa mają szerszy sens. Chodzi
w nich o dwie różne postawy, jakie człowiek zająć może w swojej egzystencji, a
także - i ta sprawa jest dla niego najważniejsza - o wolność, bez której o
tworzeniu się człowieka nie może być mowy.
Pytanie o warunki budowania sobości prowadzi więc nas z kolei do problemu
wolności. Mówiąc innymi słowy, gdy pytam, gdzie szukać początku mego
pragnienia bycia sobą, zakładam, że warunkiem takiego pytania jest wolność.
Rozmaicie jest ona jednak rozumiana. Historyka filozofii ogarnia
"' H. Bergson, Ewolucja twórcza, przeł. F. Znaniecki, Warszawa 1913, s. 226.
60 H. Bergson, Oeuvres, op. cit., s. 823.
204
Część II
Tożsamość Ja. W drodze
205
zniechęcenie, gdy śledzi jej najrozmaitsze koncepcje obecne w literaturze.
Pozostawmy to pojęcie w jego potocznym rozumieniu, przyjmując za Bergsonem,
ale także i innymi, jak chociażby za Sartre'em, że nie daje się ono określić,
że z istoty swej jest czymś pierwszym, nie wymagającym dowodu i nie-
definiowalnym. Używamy jednak tego pojęcia w różnych kontekstach i co innego
ono oznacza, gdy mówimy, że jesteśmy wolni od czegoś, a co innego, gdy wolność
ma być skierowana ku. W pierwszym wypadku jest zawsze związana z negacją, w
drugim -jest pozytywnością samą. „Od" wyznacza wszystko, co przeciwstawia się
mej sobości, „ku" wskazuje na zadanie, na kierunek drogi. Skoro zaś od
początku o tej drodze mówię, przyszedł czas, by określić ją nieco bliżej.
Trzeba tu podkreślić, że niemal w całej historii filozofii, która mówi na ten
właśnie temat, pewne motywy są powtarzane z monotonnością zadziwiającą. Nie
chodzi mi tu o cel wskazywany przez religię, ani nawet filozofie religijne,
pozostanie on bowiem zawsze jeden - zbawienie. Jest on jasno i dobitnie
sformułowany. Filozofie drepcą tu w kółko, uciekając się do rozmaitych
metafor, bez których w ogóle nie można by nic powiedzieć, co w jakiś sposób
odpowiadałoby naszym doświadczeniom. Wróćmy więc do tej metafory: zmarszczki
na wodach oceanu. Ta zmarszczka się pojawia, by się znów w odmęcie zatopić.
Jesteśmy więc chwilą, ledwie zarysowaną postacią. Ale ta zmarszczka na tym
morzu, w którym płynie, stara się nakreślić własne granice i na tych granicach
się umieszcza. To prawda, że Ja jest zatopione w rzeczywistości, która je
przerasta i nań nieustannie wpływa, lecz wewnątrz niej buduje swoją
osobniczość, odrzucając coś lub przyjmując, nasiąkając jak gąbka tym innym. To
inne w pewien sposób nań wpływa, ale jednocześnie Ja nadaje tej inności, lub
przynajmniej usiłuje nadać, własny kształt. Moglibyśmy powiedzieć, że Ja
wydziera się pochłaniającemu go bytowi, że zdaje sobie sprawę, iż nie dosyć
jest, podejmuje więc wysiłek istnienia, wyznaczenia granicy tego, co własne i
niewłasne, i w ten sposób przekracza alternatywę zewnętrz-ności i
wewnętrzności, tego, co obce radykalnie, i tego, co może się stać moje. To akt
ustanawiania siebie, który według słów Ricoeura nie jest konieczny. I Ja w
swej sobości „nie jest
czymś danym, lecz zadanym, nie jest gegeben lecz auf-gegeben"61.
Sartre mówi o groźbie stopienia się bytu dla siebie z bytem w sobie. Podobne
wątki wcześniej znajdujemy u Bergsona, gdy pisze o gaśnięciu elan vital i jego
stygnięciu w materii; w innym zaś kontekście, choć nie pojawiają się tam
kategorie, których pełno u egzystencjalistów, kategorie alienacji i rei-
fikacji, gdy mówi o społeczeństwach zamkniętych, o panujących w nich nawykach
i społecznych naturalnych uregulowaniach, którym ulegając, jednostki pogrążają
się niby w stanach lunatycznych, posłuszne nieusuwalnej konieczności62. W
Dwóch źródłach pojawia się także motyw przebudzenia „emocji twórczej",
„wybuchu żywotności" i wolności przezwyciężającej automatyzm, motyw, w którym
filozof powraca do na pozór już zapomnianej koncepcji Ja głębokiego,
rozwijanej w pierwszej swej pracy63. Inne filozofie mówią raczej o powołaniu,
które ma być czymś więcej niż tylko odgrywaniem takiej lub innej społecznej
roli, lub - co brzmi jeszcze wzniosłej - do pełnienia szczególnej misji w
dziejach ludzkości, i wreszcie o powołaniu do bycia sobą, do per-sonalizacji,
według określenia Mouniera. To powołanie ma być możliwe dzięki coraz
silniejszej wewnętrznej integracji. „Skupiając się po to, by się odnaleźć,
wychodząc na zewnątrz, aby się wzbogacić i odnaleźć ponownie, skupiając się
potem powtórnie w wyzuciu posiadania, życie osoby pulsuje pewnym rytmem, jest
aż do śmierci poszukiwaniem jedności przeczuwanej, upragnionej, nigdy nie
urzeczywistnionej". Jedność ta, jak pisze dalej Mounier, nie jest czymś, co
nas rozprasza, w czym się możemy zatracić. Musimy odkryć w sobie „samo
pragnienie szukania tej żywej jedności"M.
Mounier polemizował z egzystencjalistami i występował ostro przeciwko ich
jednostronnemu indywidualizmowi, lecz mimo to w jego pracach, gdy tylko mówi o
utraceniu siebie, pojawiają się w wielu miejscach motywy trwogi, alienacji,
lęk przed urzeczowieniem itp. Podobne motywy odnajdujemy
" P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka, op. c/r., s. 66. 1:1 H. Bergson, Dwa
iródla, op. cit., s. 97.
Tamże, s. 99, por. O bezpośrednich tlan\ch świadomości, rozdz. 3. M Zob. E.
Mounier, Le personnalisme. Paris 1949, s. 55.
206
Część II
także u Marcela, Unamuno, Ortegi, a przedtem, wcześniej, przede wszystkim u
Kierkegaarda. Tematyka egzystencjalna z licznymi swymi wariacjami powraca
wciąż do świata, który nam zagraża, do śmierci, jako wypełnienia, do lęku
przed ową bezmyślną gadaniną, i niejednokrotnie pojawia się w niej słowo apel,
jak gdyby reminiscencja z Bergsona, choć ten oczywiście do żadnej formacji
egzystencjalnej nie należał, lecz to on pisał o tym głosie świętych i
bohaterów, który nas wzywa, nakazując szukać w sobie samym świętości.
Nie chcę tu bynajmniej wnikać w różnice, pokrewieństwa, analogie koncepcji
tych cytowanych autorów. Mogłabym zresztą cytować także starszych, zacząć od
Platona, św. Augustyna, zatrzymać się dłużej na Leibnizu i Pascalu, sięgnąć do
Fichtego itd., itd. Niemal wszędzie celem jest jedność, pełna integracja,
wydobycie się spod mocy anonimowych sił, czy będzie się je przedstawiać w
postaci Bergsonowskiej materii, egzystencjalnej reifikacji czy
Heideggerowskiego Się. Nie o prezentacje różnych doktryn mi chodzi, w których
tezy dotyczące sobości, mimo ich licznych wariantów i odrębnych kontekstów,
brzmią dziś dla nas niemal banalnie. Chciałabym jednak podkreślić, że pod tą
banalnością w pracach ostatnich pięćdziesięciu lat rysują się dwa
przeświadczenia nader ważne.
Według pierwszego z nich, zorientowanego na autonomię, Ja może a nawet powinno
wydobywać z samego siebie to właśnie, co stanowi o jego odrębności i co
rozwijając i umacniając, może się stać fundamentem jego sobości. Ja, by być
sobą, musi się orientować na własne możliwości, na to, co mu zostało dane w
jego byciu, choćby nigdy nie zdołało ich zrealizować, choćby stale ponosiło
porażki, choćby nigdy, jak to mówi Sartre (lecz pesymizm Sartre'ajest tu
raczej czymś wyjątkowym), nie zdołało zbudować siebie, a więc i odnaleźć racji
własnej egzystencji.
Według drugiego przeświadczenia o orientacji heteronomicz-nej, to Ja budując
siebie, nie koncentruje się tylko na sobie, szuka wzorów i szukając ich musi
nieustannie wybierać i nakreślać granice, musi przetwarzać to, co inne, we
własne lub też odrzucać to, co na pewno obce, co staje się przeszkodą na jego
drodze. Takie Ja mówi do siebie: możesz się zmienić, możesz stać się innym,
przeobrazić. Jak pisał Marcel, „po-
Tożsamość Ja. W drodze
207
jmuje ono siebie w znacznie większym stopniu jako wolę niż jako byt, jako wolę
przewyższenia tego wszystkiego, czym jest i zarazem nie jest, jako wolę
przewyższenia teraźniejszości... Jego dewizą nie jest sum, ale sursum"65.
Oba poglądy muszą się liczyć z dialektyką mojości i obcości, lecz ta
dialektyką w pierwszym wypadku przesączona jest duchem negacji. Ja jest
nieufne, podejrzliwe wobec antytezy. W drugim - panuje duch syntezy,
możliwości pojednania, pełnej akceptacji. I dialektyką ta rozwija się na wielu
płaszczyznach, także na takich, na których Ja - wydawałoby się -najmocniej
potrafi własną sobość uchwycić, odnajdując warunki jej tożsamości. Ma więc ona
miejsce w cielesności, w pamięci, w stosunkach z innymi i w stosunku do
kultury, stanowiąc dramatyczny puls bycia. Ja nie jest owym Ja z cogito,
podmiotem w pełni autonomicznym, substancją odcinającą się od zewnętrzności, o
właściwym sobie eidos. Jest raczej istotą z trudem poszukującą swej
osobniczości.
Dodajmy tu jeszcze, że to poszukiwanie jest działaniem, że Ja ustanawia siebie
wobec wydarzeń, rzeczy, innych osób poprzez konkretne czyny i własne dzieła.
Foucault wprowadził tu termin: praktyka siebie. Jest to termin dobrany
trafnie. Ja rzeczywiście praktykuje siebie66. Gdy zaś pytamy o tę praktykę, o
jej konkretne kształty, pominięcie jej aspektów etycznych wydaje się
niemożliwe. Tak jednak nie jest. Pojawiają się one wyraźnie tylko przy
analizie drugiego z wyróżnionych poglądów. Pogląd kładący nacisk na autonomię
kieruje się ku: być, heteronomiczny raczej ku: jak być, a więc ku powinności.
Inne zatem są cele drogi, inny też stosunek do wartości. Zgodnie z pierwszym
pragnę być sobą, bez względu na to, jak ta sobość może być oceniana. Zgodnie z
drugim, właśnie wartości są dla mnie najważniejsze, ku nim zmierzam, czasem
niektóre z nich odrzucam, stale jednak mam je na uwadze, wybieram wśród nich,
do nich się
65 G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przet. P. Lubicz,
Warszawa 1984, s. 25.
66 Za tym terminem kryje się u Foucault pewna koncepcja. Otóż ta praktyka ma
nie tylko wyznaczać sferę etyki, lecz jest ona źródłem moralnych wyobrażeń
jako takich i - co więcej - tworzy „pewną formę stosunku do siebie, która
pozwala mu na ukonstytuowanie się jako podmiotu o określonym postępowaniu
moralnym", L'usage des plaisir, Paris 1984, s. 275.
208
Część II
r
odnoszę. Pogląd autonomiczny nakazuje mi odsłaniać moje możliwości i w
zdecydowaniu je realizować, pogląd hetero-nomiczny wymaga, bym szukała tego,
„co we mnie mogłoby być najlepsze i tę aksjologiczną możliwość jakiegoś
nowego, a przecież mojego Ja, rozwijać, budować, wzbogacać"67.
Stróżewski, którego słowa tu cytuję, a który może być uznany za jednego z
obrońców tej heteronomii, zawsze o solidnym akcencie etycznym, jest
przekonany, że istnieje w nas jakieś szczególne apodyktyczne a priori,
nakazujące dążyć do tego, co najlepsze. Piękna to wiara, ale tylko wiara.
Stróżewski nie bierze pod uwagę, że między być a tym, czym chciałbym być,
między sein i sollen, jak to mówią Niemcy, istnieje dużo większa przepaść niż
ta, o której mówi. Nie powstaje ona bowiem tylko z powodu przeszkód, jakie
człowiek napotyka, dążąc do najwyższych moralnych wartości, do jakiegoś
etycznego ideału, ani z powodu ograniczeń wolności, ani ze słabości ludzkiej
kondycji68. Tworzy ją ten prosty fakt, że pragnienie siebie nie musi być
bynajmniej tożsame z pragnieniem dobra. Ja może sobie mówić: chcę i mogę być,
nie oglądając się na moralne ideały. Dlatego też przeniesienie całego problemu
praktyki siebie na płaszczyznę etyczną byłoby jej zacieśnieniem. Pragnienie
siebie może być z założenia moralnie neutralne, gdyż ma źródło w samym byciu
ludzkim, a nie w takiej lub innej orientacji na wartości. Ma wymiar ontyczny a
nie etyczny.
Muszę jednak przyznać, że w opisach tego pragnienia niezmiernie trudno jest
utrzymać się na ontologicznym poziomie. Ześlizgnąć się z niego jest
niezmiernie łatwo. I przykładem tutaj jest sam Heidegger. To prawda, że
Dasein, jak ukazuje jego analityka, szuka siebie nie dla jakiegoś celu, samo
bowiem ten cel stanowi. Jego troska, jego lęk dotyczy własnego bycia. Jak to
świetnie napisał Buber: „Człowiek Kierkegaarda stoi sam przed Bogiem ze swym
drżeniem i bojaźnią, człowiek Heideggera staje ze swym drżeniem i bojaźnią
tylko przed samym sobą i przed nikim więcej, a ponieważ w rzeczywistości nie
sposób stać przed samym
67 W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981, s. 251.
68 Tamże, s. 254.
Tożsamość Ja. W drodze
209
sobą, stoi więc w drżeniu swym i bojaźni przed niczym"69. Ale już inaczej niż
w Sein und Zeit, nie bez pewnego wartościowania, motyw ten właśnie, któremu
tym razem towarzyszą wyraźne akcenty Nietzscheańskie, pojawia się w Einfuhrung
in die Metaphysik. To tam Heidegger mówi wprost o człowieku, i ten człowiek
jest dla niego bytem demonicznym, potężnym, który nie zna zaspokojenia i który
w ciągłym przekraczaniu siebie ucieka nawet do przemocy. Ten człowiek gardzi
tym, co się wydaje słuszne i co już jest skończone, idzie wciąż naprzód, nawet
przez ruiny, i nie zna ani dobroci, ani pojednania. Według słów Derridy, u
Heideggera człowiek myśli ręką, i ta ręka należy do silnych, zadających gwałt,
by odsłonić to, co zakryte. Tylko takie bycie nosi na sobie piętno wielkości i
wzniosłości, wbrew tym, którzy ich szukają w „mętnej wodzie wartości"70.
Charakterystyczne słowa padają też w wykładach z 1920 roku, wydanych pt. Vom
Wesen der Menschlichen Freiheit1[. Już na wstępie Heidegger odrzuca ową
popularną wizję człowieka jako istoty rozpaczliwie kruchej i bezsilnej wobec
historii i swych przeznaczeń, by w konkluzji podkreślić jego siłę i
wzniosłość: „Teraz, pisze, kiedy zgłębiliśmy samą istotę człowieka, możemy
wreszcie dostrzec jego potęgę i wspaniałość. Jest on bowiem bytem, w którym
bycie rozumie siebie i może przejawić swą wolność, bytem ogromnym, większym
niż mógłby być bóg". Ta wielkość, którą znamy i którą jesteśmy, tkwi we
własnej naszej skończoności. W tej skoń-czoności bowiem, w miejscu spotkania
się wielu egzystencji, a więc i konfliktów między nimi, rodzi się możliwość
wybuchu potęgi, rozkwitu, a także prawdy72.
Zostawmy jednak Heideggera. Różnice między heterono-mią i autonomią pozostają
zasadnicze. Być może na dnie tych poglądów tkwią dwie różne wizje samego Ja.
Tam, gdzie się kładzie nacisk na jego słabość i kruchość, tam postuluje się
konieczność ich przezwyciężenia przez ustanowienie siebie, przez zwrot ku
moralnym ideałom, w których Ja dostrzec
69 M. Buber, Problem człowieku, Warszawa 1993, s. 59.
7(1 M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, op. cii., s. 152.
71 Klostermann, Frankfurt 1982, s. 2.
72 Tamże, s. 135.
210
Część II
może usprawiedliwienie swej egzystencji. Postuluje się też zwrot ku Bogu jako
najwyższemu ojcu i jednocześnie źródle sensu. Tam jednak, gdzie słabość i
kruchość jest pojęta jako chwilowa lub pozorna, etyka nie jest potrzebna;
dostrzega się w niej raczej hamulec, jak to widział Nietzsche, choć głosi się
etyczną neutralność. Dla jednych klęską człowieka jest zapomnienie o Bogu, dla
innych zapomnienie o byciu.
Cele drogi nie dają się więc określić jednoznacznie, mogą być diametralnie
różne. I nie chodzi mi bynajmniej w tej chwili o różnice w opiniach na ten
temat, wyrażone przez tych lub innych autorów, lecz o rzecz samą, o faktyczne
doświadczenia sobości. Może się ona bowiem wahać między jednym a drugim
dążeniem, dążeniem do skupienia się w sobie lub przeciwnie, do wyjścia ku
temu, co inne lecz ważne, do nieustannego transcendowania siebie. Napięcie
między celami rodzi chwiejność, niezdecydowanie, zagubienie. Nie jesteśmy
bytem śmiało i jasno określającym kierunek drogi. Zboczenia od tej, którą już
obraliśmy, stale nam grożą. Pragnienie siebie nie jest przejrzyste i często
wyzwala ciemne moce, tę wolę mocy, o której pisał Nietzsche, wolę
nieposkromionego panowania nad innymi, wolę przemocy i zbrodni, która bywa
straszliwą pokusą.
Nie ulega wątpliwości, że na wybory drogi mogą istotnie wpłynąć warunki, w
jakich bycie nasze się toczy. Jesteśmy zawsze od początku w konkretnej
sytuacji, której nie wybieraliśmy i często nie rozumiemy. Nikt nie zna
przyczyny, dla której tu właśnie się narodził. Ten fakt od najdawniejszych
czasów budził opór, zdumienie, a także przerażenie. Czymże jestem? Igraszką
Boga czy natury? Jak to pisał Pascal: „Kiedy zważam krótkość mego życia,
wchłoniętego w wieczność będącą przed nim i po nim, kiedy zważam małą
przestrzeń, którą zajmuję, a nawet którą widzę utopioną w nieskończonym
ogromie przestrzeni, których nie znam i które mnie nie znają, przerażam się i
dziwię, że znajduję się raczej tu niż gdzie indziej, czemu raczej teraz niż
wtedy... Kto mnie tu postawił? Na czyj rozkaz i z czyjej woli przeznaczono mi
to miejsce i ten czas? Memoria hospitis unius diei praetereuntis"13.
B. Pascal, Myśli, przel. T. Żeleński-Boy, Warszawa b.d., wyd. 3, s. 73-88.