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Guido P. Galafassi
Introducción
Los últimos tres siglos de la historia han estado dominados, fundamentalmente, por
una forma de pensar, y en consecuencia de actuar regidos por los conceptos de ciencia
racional y desarrollo progresivo. Esto con idas y vueltas, marchas y contramarchas, es una
caracterización sintética y ajustada de la modernidad.
Como componentes destacados de esta época y que tiene especial relevancia, está el
hecho de la afirmación del sujeto pensante, es decir del sujeto racional. Es el sujeto, el
individuo por si solo, por su sola razón, por sus propias fuerzas, independiente de toda
autoridad religiosa, sociológica y política, el que debe encontrar la verdad entendida como
correspondencia con la realidad. Es decir, hay una lucha, una afirmación del racionalismo,
una afirmación de la autonomía del individuo, de lo que el individuo puede hacer por si
solo. Correlativo con esto, la búsqueda de riqueza, el afán de lucro, se van constituyendo no
solo en un fin digno de ser perseguido por si mismo, sino en un fin que va a ir excluyendo a
todos los otros. La búsqueda de la riqueza, lo que podemos llamar la mentalidad
mercantilista se va imponiendo cada vez más en este mundo. Es decir, estamos ante dos
expresiones paralelas de la misma modernidad, la definición filosófica y la definición
socio-económica.
Esto que se traduce en las ideas de crecimiento y progreso, son llevadas adelante,
entre otros, por el complejo de la ciencia y la tecnología. Ya para los padres de la ciencia
moderna (Bacon, Descartes, Galileo) no era intención reemplazar la ciencia clásica por una
mera actividad de dilucidación de la estructura causal del mundo. La ciencia clásica era
finalista, teleológica, la ciencia moderna intenta desalojar cualquier cosa que oliera a fin.
Remitamonos a uno de estos padres de la ciencia moderna:
"...esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles
para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible
encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego,
del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean
tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podemos
aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos
en dueños y poseedores de la naturaleza"1.
Es decir, la ciencia moderna no es concebida como una simple actividad
contemplativa, la ciencia explica (o debe explicar) para facilitar el dominio de la naturaleza.
Tal como lo enuncia rotundamente Bacon:
1
. Bacon, F.: Novum Organum. Madrid, Sarpe, 1984.
1
2
"Ciencia y poder humanos coinciden en una misma cosa, puesto que la ignorancia
de la causa defrauda el efecto" 2.
La racionalidad moderna consiste en saber cientificamente cuales son las causas
sobre las que tecnicamente se opera. Por lo tanto, la ciencia trata de explicar el mundo de
tal manera que se opone a la irracionalidad de las aproximaciones "míticas". La
cosmovisión mítica, con toda su subjetividad, constituye precisamente el fin a superar por
el conocimiento científico, al poner en la "objetividad" toda su impronta.
La completud del nuevo imperio de la racionalidad, detalladamente definido por
Descarte en el ámbito de la ciencia, es alcanzada con la razón Kantiana que determina los
alcances y límites de la razón humana, buscando hasta donde el hombre puede conocer en
forma cierta y rigurosa usando su don racional, y tratando de otorgarle estas cualidades a la
metafísica, por entonces bastante desprestigiada frente al vance del eciclopedismo. Se trata
de fundar un saber metafísico exigente, lejos de cualquier conocimiento ilusorio y mal
fundado, es decir alcanzar el mismo nivel de seriedad y rigor en el tratamiento de los
problemas metafísicos que el que posee la ciencia en su estudio de la naturaleza.
Es en la modernidad, cuando el mundo social e histórico de las cosas materiales
adquiere la premisa de un progreso ilimitado, de un desarrollo infinito.
Desarrollo que para Aristoteles se vincula con la premisa de que "la naturaleza es
fin (telos)", por lo tanto el desarrollo es avanzar hacia este fin. En el proceso mismo de
desarrollo está definido, está implicito normativamente el resusltado final.
Pero el gran cambio de la modernidad, al decir de Castoriadis "se produce cuando
el infinito invade este mundo" 3. Con el surgimiento del mundo moderno y la burguesia, se
pasa del mundo cerrado medieval al universo infinito moderno, se empieza a creer en la
perspectiva de un progreso indefinido del conocimiento, a través del uso de la razón. No
hay límites para los poderes y posibilidades de la razón, y la razón por excelencia, por lo
menos si se trata de la res extensa, es la matemática: "a medida que Dios calcula, se hace el
mundo" (Leibniz).
La finalidad central de la vida humana pasa a ser el crecimiento ilimitado de la
producción y las fuerzas productivas (técnicas). Todo esto se expresa en la ideología del
progreso. "Al no existir ya límites a la progresión de nuestro conocimiento, no existe
tampoco a la progresión de nuestra potencia (y de nuestra riqueza), para explicarlo de otro
modo, los límites allí donde se presentan tienen un valor negativo y hay que rebasarlos" 4.
Estas características de la modernidad, que si bien son no excluyentes, son los
rasgos principales, sus accidentes más significativos, los que dejaron su impronta de un
modo más profundo. Son estos los aspectos más relevantes y conocidos de la modernidad,
los que de un modo más evidente y agresivo han ido diseñando desde el siglo XVIII y hasta
nuestros días el mundo que habitamos. El muno occidental que habitamos, aunque esta
modernidad ha asumido como propia la misión de configurar un solo mundo, a expensas de
otras culturas.
Pero, parecería que existe otra modernidad (para algunos), una modernidad de lo
diverso, del desorden, de lo incloncluso, de la crítica, de la resistencia, que habita en los
espacios vacios dejados por la dominante, en sus intersticios, cual fisuras imperceptibles e
inaudibles. Aunque aquí comienza el gran debate, esta otra modernidad para algunos, es
2
. Descartes, R.:Discurso del Método. Madrid, Alianza, 1979.
3
. Castoriadis, C.: El Desarrollo. De su apología a su crisis. Buenos Aires, Docencia, 1986.
4
. op. cit.
2
3
algo distinto para otros. Una postura desafiante y superadora, y que se nutre justamente de
todos los conceptos dejados de lado por la gran modernidad. Este otro modo de interpretar
y sentir el mundo, con fogonazos a lo largo de nuestro siglo, se corporiza, se materializa en
las últimas décadas en lo que se ha dado en llamar posmodernidad. Nombre paradojal si los
hay, pues al proponerse como nueva época, asume en su calificación el nombre de la
anterior. Sin designación positiva de ella misma, la posmodernidad es entendida por
muchos como un intento de ruptura y revisión de los postulados modernos, como viviendo
todavía en la modernidad pero sin poder seguir creyendo en ella.
5
Galafassi, G.: La teoría crítica de la escuela de Frankfurt y la crisis de la idea de razón en la
modernidad. Contribuciones desde Coatepec, enero-junio, num 2, México, pp. 4-21
6
. Horkheimer, M.: Teoría Crítica. Buenos Aires, Amorrortu, 1974.
7
. Horkheimer, M. y Th. Adorno.: Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires, Sur, 1971.
3
4
Reflexiones posmodernas
Otros esquemas, sin embargo, renuncian a toda posibilidad de criticar esta tradición
desde su interior, excluyendose y mirándola desde afuera.
Y esta modernidad que está en crisis y coloca a propios y ajenos frente a la
reflexión de como entenderla y como situarse y superarla, implica la crisis del humanismo,
ese humanismo que coloca al hombre en el centro del universo y lo convierte en señor del
mundo, como afirma Vattimo 9. También, este último coloca a Nietszche como el primer
pensador radical no humanista de nuestra época, aquel que supo pensar al ser como
configuración, y reivindicar una nueva lectura de él opuesta al platonismo que signó a
occidente en la mayor parte de su historia. Este platonismo acabado, daría pie para re-
plantear todo nuestro andamiaje filosófico y cultural, siendo precisamente Nietzche,
considerado por muchos como el iniciador del pensamiento posmoderno.
Vattimo, avanzando en esta linea de pensamiento, le adjudica a Heidegger el
inaugurar la reflexión sobre la crisis contemporanea del humanismo. Para Heidegger,
humanismo es sinónimo de metafísica, de teoría general del ser del ente. No existiría un
humanismo, sino como despliegue de una metafísica en la cual el hombre no es
necesariamente el elemento central o exclusivo. Y solo cuando en la historia de la
metafísica no se da una reducción de todo al hombre, como carácter humanista, la
metafísica puede sobrevivir como tal. Cuando se hace explícito este carácter reductivo,
8
.Feinman, J.P.: Sartre, hoy. Página 12, 16 set. de 1995.
9
. Vattimo, G.: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermeneutica en la cultura posmoderna. Barcelona,
Gedisa, 1994.
4
5
como ocurre según Heidegger en Nietszche (el ser como voluntad de poderio) la metafísica
encuentra su ocaso, declinando con ella también el humanismo10.
Así, Vattimo se lanza al rescate de nihilismo, como continuidad sustancial entre los
dos pensadores claves de la teoría de la interpretación, Nietzsche y Heidegger. Este
nihilismo es entendido como un nuevo pensamiento del ser, una ontología nueva, y no
como un paradigma de la resignación y la renuncia, o una afirmación de la imposibilidad
del encuentro de la verdad o como una filosofía de disolución de los valores. Así, este
nihilismo positivo, en tanto esperanza de escapar del encierro objetivista moderno, que
identifica existencia con correspondencia en base al conocimiento objetivo y manipulación
del objeto calculado por la ciencia y la técnica, pretende "ultrapasar" el pensamiento
metafísico, entendido en el sentido de Heidegger de identificación del ser con el ente:
" Esta nueva ontología piensa, por el contrario, que se debe captar el ser
como evento, como el configurarse de la realidad particularmente ligado a
la situación de una época, que por su parte, es también proveniencia de las
épocas que la han precedido". 12
" Pensar el ser significa escuchar los mensajes que provienen de tales
épocas, y aquellos, además que provienen de los otros, de los
contemporaneos: las culturas de los grupos, los lenguajes especializados,
10
. op. cit.
11
. G. Vattimo: Etica de la Interpretación. Buenos Aires, Paidos, 1992, pp. 10.
12
. op. cit., pp. 11.
5
6
Esta historia que se asienta en las fechas de batalla, en los tratados de paz o en las
revoluciones, contadas por la nobleza, los monarcas, o la burguesía cuando se convierte en
clase de poder, deja afuera, por ejemplo, las transformaciones relativas al modo de
alimentarse, o al modo de vivir la sexualidad y deja afuera, por supuesto, la visión de los
excluidos, de los poblres.
Pero este pasaje, en donde Vattimo recurre a conceptos fundantes, claves de la
modernidad, no se acaba aquí, sino que llegando más lejos aún, reconoce a Marx como
uno de los precursores de las críticas a la visión unitaria de la historia. Críticas que llevan
necesariamente, a la liquidación de una idea unitaria de la historia, en donde, al rescate de
la diversidad, se priorizan las interpretaciones múltiples, sin poder otorgar una clave que
priorize tal o cual forma de entender la historia.
14
. G. Vattimo: La sociedad transparente. Barcelona, Paidos, 1996, pp. 75.
15
. op. cit., pp. 76.
6
7
Esta salida, como ética hermeneutica solo puede establecerse como interpretación
de eventos, como "ontología de la actualidad" que hace necesariamente referencia al
destino de secularización de la modernidad y a su fin eventual 17. Pero lo importante no es
la fundamentación, como valor clásico de la modernidad, que hace esta ética hermeneutica
sobre la actividad interpretativa del acaecer del ser, sino que esta ética hermeneutica se
pone en ejercicio ya, en esa misma actividad, siendo por esto una ética de la interpretación.
Esta caida del humanismo, está vinculada tanto en Heidegger como en otros
muchos autores, con el avanze de la técnica. Una técnica superadora de si misma, que
genera exclusión social deshumanizando la cultura y esclavizando todo acto humano a sus
designios. Un dejar de lado los ideales humanistas de desarrollo en favor de un proceso de
generación de más y más centrado en una extremada racionalización llevada adelante por la
ciencia y las facultades técnicas diseñadas por ella en pos de una producción objetivizante,
en el marco de una cultura social y política en donde la utilidad de las cualidades de la
razón siempre tiene la última palabra, y que llevan a la sociedad de la organización total
descrita por Adorno.
Pero esta posición trágica respecto a la modernidad, que recuerda los dichos de
Weber respecto al creciente proceso de racionalización basado en el predominio de la razón
y la perdida de sentido que termina poniendo en jaque la idea misma de progreso, tiene su
contrapartida en el desencanto de los autores posmodernos al referirse a esta crisis,
pretendiendo despojarse de todo sentido dramático. Dios ha muerto, ya no hay más grandes
ideales por los cuales luchar, pero lo realmente importante es que ya a nadie le importa.
Hay un vacio de sentido que ha hecho que la liquidación de los grandes ideales no ha
llevado a más angustias, más absurdo o más pesismismo. Sino, por el contrario se registra
un clima creciente de apatía y descreimiento.
El posmodernismo es entendido por estos autores como una generalización y una
consolidación del desencanto. Lipovetsky definió claramente esta situación, para quien
sociedad posmoderna equivale a:
16
. G. Vattimo: Etica de la Interpretación. Buenos Aires, Paidos, 1992, pp. 11.
17
. Vattimo: "Ontologia dell'attualita", en Filosofia 87, Roma-Bari, Laterza, 1988, pp. 201-223.
7
8
La masa no habla, no tiene voz. Escapa a todo orden de raciocinio configurado por
el intelecto moderno. Es un silencio insiportable que se transforma en la incognita de todo
planteamiento político:
" La masa se calla como las bestias, y su silencio vale por el silencio de las
bestias. Por más que se le sondee hasta la muerte..., no dice ni donde está
la verdad ¿ en la derecha, en la izquierda? ni lo que prefiere: ¿la
revolución, la represión? Es un ser sin verdad y sin razón. Se le pueden
prestar ya todas las hablas artificiales. Es un ser sin consciencia y sin
inconsciente". 20
18
. G. Lipovetsky: La era del vacio. Barcelona, Anagrama, 1986, pp. 9-10.
19
. J. Baudrillard: "A la sombra de las mayorías silenciosas". En: Cultura y Simulacro. Barcelona, Kairos,
1978. pp. 135.
20
. op. cit., pp. 136.
8
9
" No hubo jamas manipulación. La partida se jugó por ambas partes, con
las mismas armas, y nadie sabría decir quien ha ganado hoy en día: la
simulación ejercida por el poder sobre las masas o la simulación inversa
tendida por las masas al poder que se sume en ellas".21
" Así le fue suficiente al poder durante mucho tiempo con producir sentido
(político, ideológico, cultural, sexual), y la demanda le iba a la zaga,
absorbía a la oferta y la excedia además. Faltaba el sentido, y todos los
revolucionarios se ofrecian para producir aún más. Hoy en día todo
cambió: el sentido ya no está en falta, se produce por todas partes, y
siempre más es la demanda la que se echa a faltar. Y es la producción de
esa demanda de sentido lo que ha llegado a ser crucial para el sistema.
Sin esa demanda, sin esa receptividad, sin esa participación mínima en el
sentido, el poder ya no es más que simulacro vacio y efecto solitario de
perspectiva". 22
Así que todo ideal de progreso sustentado en la idea de razón pierde sentido frente
a sujetos sociales inertes y carentes de perspectivas de "evolución". La tranquilidad
existencial de la masa de este fin de siglo impide cualquier intento de cambio, cualquier
intento de mejoria concientemente planeada. La disquisición entre teoría y práctica o los
procesos de articulación entre ambos pierde todo su sentido ante la inercia de esta "mayoria
21
. op. cit., pp. 136
22
. J. Baudrillard: "A la sombra de las mayorias silenciosas". En: Cultura y simulacro. Barcelona. Kairos,
1978, pp. 134.
9
10
silenciosa", tal cual la define Baudrillard, que no dejará de serlo, porque las masas "no
tienen energías virtuales que liberar, ni deseo que cumplir: su potencia es actual, está aquí
intacta, y es la de su silencio" 23.
La posibilidad de aprehender la masa como fenómeno capaz de conocerse tal cual
lo plantean los modos de conocer modernos es ilusorio. La masa, como "fenómeno
altamente implosivo" de nuestra modernidad, se vuelve irreductible, inaprensible a
cualquier práctica o teoría tradicionales. Las ciencias se dedican a trabajar sobre conceptos
claros, pero la masa es una noción confusa cuyas fronteras se desdibujan permanentemente.
La masa no posee atributos que puedan ser equiparados ningún modelo de los que pueda
crear el raciocinio moderno en su maquinaria de conocimiento. La masa como fenómenos
social es cualquier cosa menos un modelo de la ciencia social por antonomasia de la
modernidad occidental y capitalista, la sociología. Lejos está de ser comparable a los
conceptos de clase, relación social, poder, estatuto, institución, etc.
23
. op. cit., pp. 110.
24
. op. cit. pp 111.
10
11
desiertos que ya no son los del Imperio, sino nuestro desierto. El propio
desierto de lo real" 25.
Coincidente con Baudrillard, que para ser exacto casi no utiliza la palabra
posmodernidad, se encuentra J.F. Lyotard, al despojarse de todo caraácter dramático al
hablar del vacio de sentido, Lyotard reconoce la emergencia de nuevas formas de
conocimiento científico, ya que:
26
. J.F. Lyotard, La condición postmoderna. Buenos Aires, REI, 1987.
27
. op. cit. pp. 16.
11
12
Epílogo
28
. Benjamin, W.: "Experiencia y pobreza", en Discursos Interrumpidos I. Madrid, Taurus, 1973.
29
. Huyssen, A.: "Guía del posmodernismo". Punto de Vista nº 29. Buenos Aires, abril de 1987.
12