VODKA CON MORTIÑO O LA DECOLONIALIDAD COLONIZADORA

DE LORENA OBANDO

A propósito del libro ”Pensando y educando desde el corazón de la

montaña: La historia de un intelectual indígena Misak: Avelino Dagua
Hurtado” (Editorial Universidad del Cauca, Popayán, 2016) y de la tesis
doctoral “Despliegue del pensamiento decolonial: la espiral de vida de
Abelino Dagua Hurtado”, 2014, de Lorena Obando, de la Universidad del
Cauca)

El libro y la tesis de Lorena Obando son una clara demostración de que toda
la fraseología que se oculta tras los discursos de moda de lo decolonial, lo
descolonial, el giro decolonial, etc., etc. no son otra cosa que nuevos
caminos en el intento de colonizar o, si nos ponemos en sus términos,
recolonizar el pensamiento propio indígena y las luchas de estas sociedades.
Solo que, ahora, los nuevos colonizadores no se atreven a hacerlo
abiertamente, sino que prefieren los atajos, los rodeos, las vueltas y
revueltas, aunque sin poder ocultar las orejas de lobo tras la piel de oveja.

Todo el aparato con el que buscan lograr su cometido no va más allá de un

magro cuerpo conceptual, para eso son buenos intelectuales academicistas;
o, mejor que cuerpo, dos o tres palabras, que hacen que finalmente todos
sus embates queden al descubierto no más escriben la primera frase.

Así ocurre con el libro, sin necesidad de ir más allá del título: “Pensando y
educando”, que refleja una visión intelectualista y academicista de la labor
del taita Abelino, que concuerda con el título de intelectual que le asigna en
el mismo título. Como si fuera un profesor universitario.
.
También basta con detenerse en el nombre de la tesis: “Despliegue del
pensamiento decolonial: la espiral de vida de Abelino Dagua Hurtado”. Sin
que deje de ser abusivo, es claramente colonizador calificar el pensamiento
del taita Abelino de “pensamiento decolonial”, cuando ni siquiera se ha
podido mostrar que la situación en la cual vive, lucha y piensa el taita, es
decir la de los guambianos, sea una situación colonial. De este modo, se
contraria y deforma el carácter que los propios guambianos han dado a sus
luchas al enfocarlas contra el terraje, contra los politiqueros, contra las
haciendas y los hacendados y por la recuperación de las tierras de los
resguardos, inicialmente y, luego, por recuperar su territorio y recuperar
“todo completo”, una parte de lo cual lleva a la “recuperación de la historia”
y, por consiguiente, del pensamiento de los mayores.

Pero sigamos en el título de la tesis. La autora habla de “la espiral de vida”

de Abelino Dagua Hurtado. En Guambía ha sido objeto de debate el empleo
del concepto occidental espiral, en lugar del concepto propio guambiano
caracol. Este concepto resurgió en los trabajos de recuperación del
pensamiento de los mayores, proceso en el cual el taita Abelino jugó un
papel esencial, e implica la existencia de lo que en ese trabajo llamamos
cosas-conceptos, como una forma específica indígena, en este caso
guambiana, de conceptualizar, de pensar la realidad, de abstraer, de relación
entre lo abstracto y lo concreto, que marca una forma propia de
pensamiento, diferente de la occidental que se expresa con el concepto
espiral, un concepto abstracto, relativo a un movimiento en un plano, que
se da en dos dimensiones y que, por ello, aún en occidente, se diferencia de
una hélice, que tiene tres dimensiones.

Usar el concepto de espiral en lugar de caracol, algo que se mantiene

también a lo largo del libro (véase, por ejemplo, la primera parte, que llama
(pp. 5 y 32): “La Espiral Ancestral”, niega la especificidad de la forma de
vivir-conocer-pensar de los guambianos, reduciéndola y deformándola para
asimilarla a la de occidente, colonizándola. Eso no niega que en Guambía,
después de años de oposición de muchos sectores al concepto de caracol,
este haya tenido que ser aceptado, pues surgía y se manifestaba por todos
los poros de su sociedad, aunque un sector muy occidentalizado en su
forma de ver el mundo y de pensarlo, conformado por maestros, jóvenes
estudiados y unos cuantos dirigentes, haya hecho pasar su aceptación bajo
el término de espiral, que ha difundido a través de sus actividades docentes
y de su participación en las actividades políticas por medio del Cabildo y los
comités. Lo cual solamente significa que la colonización del pensamiento
propio también se da en el seno de la sociedad guambiana (incluyendo a
algunos de quienes trabajábamos con ella y que, al comienzo, no
lográbamos sacar del todo la espiral de nuestras mentes y escritos).

Ambos títulos se refieren al taita llamándolo por su nombre, Abelino Dagua

Hurtado, descontextualizándolo, una de las formas de ejercer la
colonización. El concepto de taita, que la autora le niega a taita Abelino en
el nombre de su libro, y en el de la tesis, expresa su papel dentro de su
sociedad y la lucha de esta, y es una de las más importantes formas de
tratamiento que conlleva el respeto que le corresponde a un mayor.
Negárselo es ubicarlo como un simple individuo, como una persona más. Y
tratarlo como a un igual, de tú a tú, cosa que es costumbre entre los
estudiantes y los académicos de hoy, creyendo que es muy decolonial negar
las jerarquías y diferencias que existen en el seno de las sociedades, aún de
las indígenas. Tal vez a la doctora Lorena la dio vergüenza llamar taita al
taita Abelino en la fachada de su tesis y de su libro; ¿acaso le sonaba muy
provinciano?, ¿sintió menoscabada su condición de doctora? Es de anotar
que, mientras en el libro escribe Avelino, en la tesis lo llama Abelino, sin dar
ninguna explicación para esa diferencia

Ni qué hablar de lo colonizador que implica reducir el pensamiento del taita

Abelino, en particular, y el de los demás mayores a una especie de
seudoreligión, a alguna forma de seudoespiritualismo, tan en boga desde
hace años entres los y las intelectuales de nuestra sociedad, sedientos de
religión, pero a quienes no parece de buen recibo regresar a las viejas
formas de la religión católica, por lo cual han inventado toda clase de
“religiones indígenas”, que profesan con entusiasmo, acolitadas y acolitados
por indígenas estudiantes y estudiados, que han visto en ello una
oportunidad de buenos rendimientos. Eso explica la amplia utilización de los
conceptos con los que se consigue ese efecto. En los dos textos, todo son
lugares sagrados, plantas sagradas, alimentos sagrados, rituales,
espiritualidades, mundo espiritual, viajes espirituales de ida y vuelta, y
espíritus de toda clase, hasta llegar a afirmar que el rayo, el trueno y el
aguacero son espíritus (p. 134). Menos mal que uno de los primeros no
cayó sobre la cabeza de la investigadora, tal como ocurrió, según narra al
comienzo del escrito, con una señora calcinada por un rayo que tropezó con
una calabaza (mexicano) (p. 25).

Quiero detenerme aquí en el papel central que el concepto de armonización

tiene en ambos textos y, según ellos, en el mundo y pensamiento
guambianos. Este concepto se incorporó al lenguaje referido a las
sociedades indígenas, alrededor de los años 90 del siglo pasado, como
contrapartida conceptual del concepto político de concertación (que dio sus
primeros pasos en la Constitución del 91); después llegó la avalancha de
comisiones y mesas de concertación, que devinieron en mesas de
negociación, con las que se decía poder alcanzar la solución de los
conflictos en la sociedad colombiana. Las décadas transcurridas desde
entonces mostraron que se trataba solamente de una distracción para
desviar las atención de las comunidades en la lucha, que se ha ido dejando
de lado cada vez más para centrarse en los espacios de concertación y en
las negociaciones. Sobra hacer énfasis en los desastrosos resultados (para
las comunidades, no para sus contrarios), que están a la vista.

Un poco antes, en el Cauca, el CRIC y sus dirigentes comenzaron a usar el

concepto de armonización como si fuera fundamental en el pensamiento de
los nasa, con la finalidad de aliviar en parte el énfasis que el gobierno y los
enemigos locales hacían sobre el carácter violento y agresivo de estos
indígenas, presentados a la opinión con la visión de feroces guerreros, idea
legada por los conquistadores, que no lograron someterlos completamente
ni siquiera por las armas.

Es notorio que armonización se opone a contradicción y conflicto, y que su

énfasis está en el sentido de alcanzar soluciones por medio de la
negociación y no por la lucha.

Con el tiempo, este concepto ha permeado por completo el lenguaje y el

hacer de otras sociedades indígenas, y no solo en el Cauca. Los guambianos
no han escapado a este hecho. En las ciudades conocemos también los
frecuentes llamados públicos a la realización de “rituales de armonización”
de todo tipo, celebrados por indígenas, también de todo tipo.

Pero, aquí, el concepto de armonización deforma por completo los

contenidos del pensamiento guambiano, haciendo inexplicable que haya
podido fundar una lucha con la fuerza y la decisión que tuvo la de los
guambianos. De ahí que taita Abelino asevere (refiriéndose a José Gregorio
Palechor): “a pesar de que los guambianos somos gente del fresco del
paramo, también somos bravos como las lagunas a la hora de luchar por
nuestras tierras” (p. 69). No se ve, tampoco, como podría ser ese el
carácter de un pensamiento decolonial, a menos que se proponga la
decolonización por armonización, por concertación, cosa que tampoco sería
tan extraña viniendo la idea de una antropóloga de la Universidad del Cauca.

Pero, sigo con el cuerpo conceptual (¿será simplemente un marco teórico o

constituye un verdadero arsenal de instrumentos de colonización?),
haciendo referencia a los conceptos de símbolo y simbolización,
acompañados casi siempre por la designación de las historias propias de los
indígenas como mitos. Estas ideas, por completo metafísicas, fueron
introducidas hace ya más de medio siglo a la antropología y a las ciencias
sociales por medio del idealismo de Levi-Straus, genitor de la marea
posmodernista, con tan buen resultado que se mantienen hoy, con la misma
o con mayor fuerza. Su empleo colonizador busca el objetivo de vaciar el
pensamiento propio indígena de su contenido materialista, afirmando que
tal contenido consiste solamente en ser metáfora, símbolo.

El taita Abelino tiene muy clara la diferencia; de ahí que afirme (p. 63,
repetido en la 104) refiriéndose a los sueños: “Ahora les dicen simbolismos,
pero al soñar se aprende”. Pero la autora no le hace caso, sino que sigue
remachando lo de simbólico.

Cuando Obando se refiere a la Casa Payán, lo de símbolo llega al paroxismo.

En las páginas 129-130 lo emplea cinco veces en forma directa, y 3 en
forma indirecta, a través del concepto de representación. Y llega a
aseveraciones tales como que “Simbólicamente la Casa Payán es una réplica
de los hogares indígenas”, pero “no era reconocida por los indígenas como
réplica de sus viviendas ancestrales”. Esto suena un poco como el caso
reciente de un candidato a la presidencia de Colombia, quien, puesto ante
un video en el que se lo ve claramente conversando con otra persona,
afirma que no se puede asegurar que sea él quien aparece allí (¡quizás fuera
un símbolo de sí mismo!).

Cuando el taita Abelino Dagua elaboró su proyecto de Casa Payán, no

estaba teniendo en cuenta las casas de los indígenas, ni las de hoy ni las
“ancestrales” (la denominación es de la autora), sino que tenía en mente la
casa en donde residía el cacique Payán en la ciudad precolombina Pupayán.
Por eso investigó minuciosamente las características de esa construcción,
tanto en distintos documentos como en la memoria de los mayores. De ahí
que no sea cierto que “su nombre fue escogido por los miembros de la
comunidad como homenaje al cacique Payán” (p. 129).

Tampoco corresponde con la realidad la aseveración de que “se construyó

con tapia y otros materiales para que fuera resistente” (p. 129). Se quería
construir con barro y paja, como había sido en Pupayán, pero los asesores
universitarios consideraron que esos materiales no eras resistentes y hubo
que edificarla con cemento, hierro, ladrillos y eternit, aunque luego se
repelló con barro. De igual manera, los tres pisos no querían “representar el
caracol”, sino que así recordaban los mayores la Casa Payán.

Pero lo que no es solamente erróneo sino verdaderamente calumnioso

(digamos solamente que es completamente colonizador) es asegurar que
“la mirada del taita Abelino Dagua, propugna por lo simbólico” (p. 130).
¡¡No hay derecho!!

Así mismo no es cierto que la Casa Payán “se ubica frente a frente de la
casona de los hacendados” (p. 130), lo cual constituiría una confrontación
simbólica del pasado colonial. Donde no hay símbolos, Obando se los
inventa a costa de retorcer la realidad. La casona de los hacendados era la
casa de Las Mercedes, de la que hoy solo quedan pedazos. La Casa Payán
no está en ese lugar, sino cerca de la casa de Sierra Morena, anterior
morada de un hijo del dueño de Las Mercedes; y no está ubicada “frente a
frente” de la misma, sino en su parte trasera. Pero Obando está del todo
confundida y no parece saber nada la casa de Las Mercedes, que ya no
existía cuando ella llegó para hacer su investigación, por eso la confunde
con la casa de Sierra Morena (que no es ni parece colonial). De ahí que
afirme que la casa de Las Mercedes “se ha convertido en Centro de
Atención de Salud Propia” (p. 131), cuando en realidad la sede de este es la
casa de Sierra Morena, y que diga que la fotografía 16 es la “Casa
Mercedes” (p. 132), cuando se trata de la casa de Sierra Morena.

En la tesis, el contenido de la nota 1 de pie de la página 125 es una

verdadera confusión (tal vez tenga un sentido simbólico, de ahí que no se
entienda): “El caracol tiene connotaciones simbólicas para los guambianos
pues se relaciona con su existencia milenaria y lucha simbólica. El srurrapo
no es, una metáfora, desde el punto de vista guambiano, el caracol, como el
aroiris, y muchos otros elementos materiales de la vida cotidiana, de que
algo “sea como el caracol”, sino que “es el caracol” Op., cit (1998:12).
¡¡Entiéndalo quien pueda!! Pero el dueño de la hacienda, muerto por estos
días, podría dar fe del carácter real y no simbólico de la lucha guambiana
por recuperarla.

En el libro (p. 131) esta nota fue convertida en un párrafo: “El caracol tiene
connotaciones simbólicas para los guambianos pues se relaciona con su
existencia milenaria y lucha simbólica. El srurrapo no es una metáfora, desde
el punto de vista guambiano tanto el caracol, como el aroiris, y muchos
otros elementos materiales de la vida cotidiana, son más que algo material
‘es el caracol’ y es La Casa Payán.” (pero, ¿acaso el caracol y la casa Payán
no son materiales?; definitivamente el intelectualismo de Obando no le
permite entender de qué se trata). “una manifestación simbólica frente a lo
colonial pues la casona de los colonos, antes conocida como Las Mercedes
fue el lugar de habitación de familias pudientes de Popayán y Cali, que
representaban la represión y el maltrato de la oligarquía” (subrayados
míos).

Llamar colonos a los terratenientes está completamente fuera de lugar.

Pero si Obando califica de lucha simbólica la lucha guambiana por la
recuperación de las haciendas, se entiende que para ella la despiadada
crueldad, la opresión y la explotación terrateniente en la vida diaria de los
terrajeros durante más de un siglo, esa vida que según el taita Lorenzo
Muelas debió haberlos exterminado, por lo que no se explica cómo
sobrevivieron, sean solamente una “representación de la represión y el
maltrato”. Obando es consecuente con esa visión, opuesta radicalmente a
la de los guambianos, de ahí que no tenga problema en expresar que
“durante el periodo de las haciendas se presentan varios episodios de
explotación” (p. 94, subrayado mío), dejando fundadas dudas acerca de lo
que ella entiende por explotación. Si esta visión del terraje y de la hacienda
no es un pensamiento colonizador o recolonizador, no se qué otras cosas
podrían serlo.

Igualmente, habría que buscar la caracterización que Lorena Obando hace

de lo que es un intelectual, ya que define como tal al taita Trino Morales
(me imagino las carcajadas de este en caso de enterarse) y,
reiteradamente, al taita Abelino. Ambos han dedicado lo esencial de sus
vidas al trabajo agrícola, sin que este les haya impedido pensar y realizar
sus actividades políticas, antes bien, ha sido base fundamental para ellas.
Ninguno de ellos está entregado a pensar (como hacen o dicen hacer los
intelectuales). Esta categoría corresponde a sociedades en donde la
separación entre el trabajo material y el intelectual está desarrollada, lo cual
no es el caso de los guambianos, aunque comienza a serlo; su uso en el
texto tiene, pues, un carácter marcadamente colonizador.

Luego de anotar “el giro decolonial a la cultura indígena” (p. 30) que
advierte en la vida del taita Abelino, a quien ubica como intelectual, la
autora pasa a presentarnos la vida del taita, objetivo declarado de su
trabajo.

El núcleo de la visión colonizadora que Lorena Obando lanza sobre el taita

Abelino Dagua Hurtado, y que el libro hereda de la tesis, radica en
concebirlo más cercano a un superhéroe occidental que a un taita y
dirigente guambiano.
Los primeros indicios de esta concepción aparecen casi desde el comienzo,
cuando incluye, para aplicarla a la experiencia de vida del taita Abelino, una
cita de Bajtín que dice “el héroe le interesa en tanto que es un punto de
vista particular… A Dostoievski no le importa qué es lo que el héroe
representa en el mundo…” (p. 28).

Que esa es la visión de Obando nos lo confirma la nota 7 de la página 131,

en la que dice: “1982, año en que el taita Abelino Dagua recupera las
Mercedes junto con 600 indígenas misak” (subrayado mío). Además de que
Las Mercedes no fue recuperada en 1982 sino en julio de 1980, lo fue por
la sociedad guambiana bajo la dirección de su Cabildo y no por un dirigente
específico a quien habrían acompañado 600 indígenas misak más. Este
desconocimiento del papel de la autoridad propia en la lucha de
recuperación es una completa colonización y desnaturalización de ese
proceso; además de desconocer el largo y duro camino que debieron
recorrer los guambianos por recuperar la autoridad del Cabildo para la
comunidad y para la lucha, que alcanzó un hito fundamental con la elección
del taita Segundo Tunubalá como gobernador, en 1980, quien encabezó la
recuperación de Las Mercedes.

Como si fuera poco, en la p. 83 apunta: “El taita Avelino Dagua es un hijo

del aro iris y del agua, y que llegó (nació) en oskuampik (sic), lugar de flores
amarillas… El heredó de sus ancestros el Mantrosruk ketasro, el corazón de
la montaña, allí habita en un alto desde donde él, observa su territorio y
enseña el pensamiento nu misak ‘propio’. En su morada, siente y sueña
como el cóndor o chikao, y su canto ancestral anuncia la presencia
espiritual, recordando el alik: la minga de trabajo y pensamiento. El taita
Abelino Dagua, vino con el agua y su papel como lo indicaron las memorias
inscritas en las piedras, sería reconstruir el pensamiento propio desde los
orígenes caminando por una ruta de la espiral descolonizadora del
territorio”.

Aparte de algunas imprecisiones, como afirmar que el taita Abelino heredó

de sus ancestros el corazón de la montaña, que es como ella llama a la
“Peña del corazón”, y que no pertenece a sus tierras, no es cierto que su
casa esté ubicada “en un alto”; al contrario, su vivienda se encuentra en la
parte baja de la guaicada de Yashketa, muy cerca del río Piendamó, es decir,
en una hondonada, desde donde la visión del “vigilante heroico” sobre
territorio guambiano es bastante limitada. Tampoco las llamadas “memorias
inscritas en las piedras” le predestinaron o profetizaron un papel en la vida.
Menos aún el de “reconstruir el pensamiento propio desde los orígenes”,
tarea que ha sido cumplida por el conjunto de los guambianos encabezados
por sus mayores, no solo pensando y “caminando por una ruta de la espiral
descolonizadora del territorio” (cualquier cosa que eso quiera decir en el
leguaje de los nuevos colonizadores), sino fundamentalmente a través de la
lucha.

Esa visión del superhéroe es completamente colonizadora, y de gran

capacidad destructiva de lo propio guambiano, pues, para estos, la idea de
un individuo que hace las cosas por sí mismo, y que se muestra como el
ejemplo que debe ser seguido por los demás, o que hace las cosas en lugar
de ellos, dejándoles únicamente el papel de acompañarlo, choca
frontalmente con su ser comunitario y es motivo de gran vergüenza para
ellos.

Con razón que al final de su paso por este mundo, el taita Abelino no quería
que el trabajo de Lorena Obando (“la tal Lorena esa”, la denominaba) fuera
conocido ni publicado. Aunque algunos guambianos (uno de sus hijos y
nueve de los entrevistados por Obando) hayan insinuado en sendas cartas
(aunque la del hijo es prácticamente igual a la otra, pero mutilada) que en
ese momento de su vida no estaba “en pleno uso de sus capacidades”,
puesto que el 15 de febrero de 2009 había autorizado por escrito la
publicación de una tesis escrita en 2013 o 2014, y de un libro escrito en
2015.

Para terminar con las evidencias del carácter colonizador del escrito de
Obando, me refiero a lo que podrían parecer pequeños detalles, pero que
son ampliamente reveladores:

Al referirse a mama María Antonia Yalanda, una de sus entrevistadas y

encargada del programa de remedios herbolarios del Cabildo, la llama mama
Antonia de Calampás (p. 123), introduciendo la forma de denominar del
patriarcalismo occidental, en boga en nuestra sociedad y que la sociedad
guambiana no emplea, es decir, haciendo de mama María Antonia una mujer
doblemente colonizada. Como si fuera poco, la excluye de la tabla de
contenido (p. 5), en la cual si aparecen los demás entrevistados

Al referirse al trabajo del taita Abelino Dagua con los petroglifos existentes
en varios lugares del resguardo, actividad de varios años que le permitió
retomar el alfabeto guambiano antiguo, que él ha llamado “alfabeto
natural”, Obando lo califica como una “resignificación simbólica” (p. 23).
También coloniza su permanente insistencia en el simbolismo del trabajo y
el pensamiento del taita Abelino, o en que algunas de sus afirmaciones son
metáforas.

Pero se podrá argumentar que todo lo que he dicho hasta aquí es un

problema de diferencias teóricas y, por consiguiente, de interpretación de la
realidad.

Por eso, trataré a continuación del manejo bibliográfico que hace la autora
en su libro, y en su tesis, y que uno esperaría riguroso y bien hecho, como
cabe suponer en un libro de la prestigiosa editorial de una Universidad
reconocida, como lo es la del Cauca, y en una tesis de doctorado en
antropología aprobada sin observaciones por sus evaluadores en el
doctorado de tal universidad.

La autora tiene conciencia de la importancia de ello cuando dice: “para

presentar el texto definitivo fue necesario hacer una revisión de los trabajos
realizados en la región” (p. 29). Y procede a comunicar los resultados de
sus lecturas.

Pero, en lo que tiene que ver con redacción, gramática y ortografía, hay
diferencias entre libro y tesis, pues se ve la mano de la correctora de estilo
de la editorial. Para no abundar, doy dos ejemplos de la tesis, corregidoe en
el libro: “Se revisó (sic) varias obras entre las que destacan (sic) la realizada
por la antropóloga…” (tesis, p. 16). “Así mismo el trabajos (sic) de Joanne
Rappaort” (tesis, p. 17); y esta clase de redacción recorre todo el escrito.

A renglón seguido se refiere a la biografía de Christian Gros sobre el

“intelectual” (las comillas son mías) guambiano Trino Morales “quien ante la
necesidad de defensa de sus coterráneos, se apropió del lenguaje jurídico y
acompañó desde la formación e interpretación de lecturas políticas a sus
seguidores y amigos” (libro, p. 29). Perfil que no corresponde a Trino
Morales sino a Juan Gregorio Palechor.

Pasa luego a referirse al libro “La fuerza de mi gente” del “constituyente y

ex Senador indígena Lorenzo Muelas Hurtado”. “En el texto se ve reflejado
su trabajo social y político que asumió, ante el Senado colombiano, al ser
partícipe de la Constitución 1991, momento justo cuando se empezó la
reivindicación social y política de los grupos étnicos del país” (p. 29). Tal
vez se de por sabido que el taita Lorenzo es guambiano y fue terrajero, por
lo cual no había por que mencionarlo, pero nunca se le habría ocurrido
apropiarse de guambianos ni de terrajeros. Por eso su libro no se llama “La
fuerza de mi gente”, sino La fuerza de la gente”.

No se entiende cómo el taita asume sus trabajos ante el Senado “al ser
partícipe de la constitución de 1991”, cuando su trabajo en el senado fue
en el período 1994-1998, tres años después de la Constituyente. Pero, en
fin, en general puede ser aceptable que la visión de la antropóloga sea
ahistórica. Esto explicaría, también, que afirme que ese fue el “momento
justo cuando se inició la reivindicación social y política de los grupos étnicos
del país”.

No puedo pasar por alto que nombre el libro “Guambianos. Hijos del aroiris
y del agua” como Guambianos, hijos del aro iris y del agua” (subrayados
míos). O que refiera el libro del profesor Hugo Portela (a quien en el libro
apellida Pórtela), su propio director de tesis, “El pensamiento de las aguas
de las montañas: coconucos, guambianos, paeces, yanaconas” como “El
pensamiento de las aguas y las montañas: coconucos, guambianos, paeces,
yanaconas” (p. 30, subrayados míos), que quiere decir una cosa por
completo diferente. Libro según el cual, nos dice, “cada mundo reseña a sus
pobladores míticos, que analiza las relaciones de los seres humanos-agua
como el vínculo profundo con la naturaleza” (sic) (p. 30).

Termina con que “Fueron importantes (sic) en la revisión Víctor Daniel

Bonilla, especialmente su libro titulado “Siervos de Dios y amos de indios”
(1969) (p. 30, énfasis mío), sin que reseñe ningún otro.

Es difícil creer que estos sean “los trabajos realizados en la región”. Existen
muchos otros, incluso escritos por profesores de la Universidad del Cauca,
sobre distintos temas y no solo sobre los guambianos sino sobre otras
sociedades de la región. Bien pobre es esta revisión de bibliografía y mucho
más lo es al tratarse de una tesis de doctorado y de la publicación que
deriva de ella.

El cuerpo principal del libro, y de la tesis, lo constituye la historia del taita

Abelino Dagua, que este narró a la autora. Toda esta parte carece de
comillas y está con un tipo de fuente normal, aunque se supone que habla
el taita Abelino. La autora nada nos dice acerca de si se trata de una
transcripción literal de las entrevistas grabadas, o si fueron revisadas para
hacerlas más legibles, o si ella tomó notas directamente a medida que él
hablaba. Pero el lenguaje que se emplea no parece corresponder a la manera
de hablar del taita Abelino en castellano.

Sin embargo, una gran parte de este cuerpo de texto está repetido a
pedazos a partir de la página 83, en donde comienza el capítulo llamado
“Despliegue del pensamiento decolonizador enseñanzas de Abelino Dagua:”
y en donde la autora despliega su propio pensamiento colonizador o
recolonizador.

Por ejemplo, el primer párrafo completo de la página 84 repite el penúltimo

párrafo de la página 53, pero ahora con sangría y letra cursiva,
identificándolo como cita de una entrevista con Dagua en 2011. También la
cita de las páginas 85-86 repite texto de la página 77. Dos párrafos de la
página 86 repiten texto de las página 80. Igual cosa ocurre con párrafos
enteros de las páginas 87, 88, 90, 94, 95, 96, 97 y otras, hasta la página
105, repitiendo texto siempre como citas de las palabras del taita y demás
entrevistados.

¿Será a esto a lo que se refiere la autora cuando en la página 29 dice: que

“se entreteje con los participantes ‘la doble espiral’”?. Sin embargo, no se
observa que haya ningún entretejido, puesto que en los textos que van
entre los párrafos repetidos la autora se limita a repetir también cosas
dichas por el taita, pero con sus propias palabras. Parece, más bien, un
intento por ampliar la extensión tanto del libro como de la tesis..

Semejante objetivo parecen cumplir las páginas 128 a 158 de la tesis, en

las cuales se reproducen las pinturas (a las que la autora llama “cuadros”)
de la casa del taita Payán, con explicaciones del contenido de cada una, al
parecer dadas por el taita Abelino, aunque la autora no especifica quién lo
hace. Es claro que estas pinturas están relacionadas con el trabajo y las
palabras del taita Abelino Dagua, y con las entrevistas que se hacen a los
pintores (seis de ellos, pese a que en el texto se dice que fueron once),
pero Obando no hace ningún trabajo para relacionarlas, quedando
únicamente como si fueran simples ejemplos o ilustraciones, perdiendo de
vista que se trata de una unidad que, como totalidad, da cuenta del
conjunto de la vida guambiana propia y debía, en palabras del taita Abelino,
“dar vida guambiana al pueblo”. Resulta evidente que la autora no puede
entender esto, pues considera que las pinturas “están ubicadas
simbólicamente”.
De todas maneras, toda esta sección completa se suprimió en el libro y, al
hacerlo, quedó claro que no era parte fundamental del escrito, sino una
especie de relleno.

Vuelvo la atención, ahora al rigor en lo que tiene que ver con el manejo de
la bibliografía, como debe corresponder, por supuesto, a una tesis de
doctorado aprobada sin observaciones por su director y sus evaluadores
académicos, doctores de alto nivel, supongo. Y a un libro que debió pasar
también por evaluadores de la editorial. Sin embargo, contrariando las
expectativas, ambos son un gran desastre en este aspecto, si cabe más
después de todo lo que he anotado más arriba. Veamos algunos detalles.

En primer término, varias de las referencias que aparecen en el texto no

corresponden a ningún ítem en la bibliografía que aparece al final.

Muestro algunos ejemplos: en la página 27 refiere a (Dagua: 2007), texto

que no aparece en la bibliografía. En la extensa nota 7 de la página 39,
refiere a “(Mosquera 1866:48; Earle s.f.a:13-15”), textos que brillan por su
ausencia en la bibliografía. En la p. 133, Obando atribuye una cita a “Dagua
2008:274”, obra que no existe en la bibliografía.

Además, en los primeros cuatro renglones de la página 14 de la tesis refiere

dos veces a (Dagua: 2007), texto que no aparece en la bibliografía. En la
nota 3 de la misma página indica “ver en Bárbara Muelas, tesis de grado
(2013)”, tesis que no existe en la bibliografía, aunque puede ser la misma
que en la nota 1 de igual página refiere como Muelas, 1993, que sí está
incluida. Son muchas más en la tesis, pero se corrigieron para el libro.

En la página 29 del libro, menciona la obra de Manuel Quintín Lame como

“En defensa de mi raza” (1971); pero en la bibliografía final lo llama “Los
pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas”. En la tesis
lo incluye como “QUINTÍN, LAME, Manuel: Los pensamientos del indio que se
educó en las selvas colombianas”. Aclaro que la dos comas que separan en
tres el nombre del autor son obra de Obando, no mía.

En la página 30, Obando menciona como transversal en su trabajo el texto

“Namuy Kollimisak Merai Wan. La voz de los mayores” (subrayado mío).
Pero en la bibliografía figura simplemente como “La voz de nuestros
mayores” (subrayado mío), en donde la primera parte del título en idioma
wam ha desparecido.

En la nota 3, en la página 35, la autora nos indica: “Ver ‘Los guambianos

hijos del aroiris y del agua’, (Dagua, Aranda y Vasco 1998)”. La autora
parece tener algún problema especial con esta obra, que cada vez cita de
un modo diferente, por lo demás casi siempre equivocado, como aquí. El
libro no se llama “Los guambianos hijos del aroiris y del agua”, sino
“Guambianos. Hijos del aroiris y del agua”. En la bibliografía aparece sin
lugar de edición.

En la bibliografía de la tesis también aparece errado: “DAGUA, Hurtado,

Misael Aranda y Luis Guillermo Vasco Uribe. 1998. Guambianos. Hijos del
aroiris y del agua”. ¿En dónde se quedó perdido el nombre del taita
Abelino? ¿Por qué separa con coma sus dos apellidos?

En página 22 de la tesis, la nota 2 pide a los lectores “Ver en ‘Dagua, Misael

Aranda y Luis Guillermo Vasco (1998) en: Los guambianos hijos del aroiris y
del agua’”. Esta vez olvidó no solo el nombre del taita Abelino sino su
segundo apellido, además de introducir otra vez el inexistente artículo “Los”
al inicio del título.

Igualmente en la tesis, la nota 16 de la página 52 refiere a: Op.Cit

(1998:235), sin que se sepa de qué texto se trata. Lo mismo ocurre con la
nota 17 en la página 55. Tal vez se trate de Dagua Hurtado, et al.,
(1998:83), como refiere en la nota 18 de la página 57, con la dificultad de
que en la página 83 de este texto no se habla de Las Mercedes.

En la página 75, refiere la autoría de una cita a “Dagua, Aranda, Vasco,

1998:15-16”. Una nueva manera de mencionar el mismo libro; además, la
cita no está en las páginas 15-16, sino solamente en la 15.

En la página 88, nota 5, lo cita como “Los hijos del aroiris y del agua:
Dagua., et al: 1998”; esta vez deja por fuera el término “Guambianos”. En
la página 90 refiere la misma obra de dos maneras distintas: como “Dagua
1998” y simplemente como “1998”. Las citas que incluye permiten, a
quien conozca el libro, saber que se trata de “Guambianos. Hijos del aroiris
y del agua”.
En la página 37 de la tesis, las notas 6 y 7 refieren a “Taita Francisco
Dagua: Op.cit (1998:247)” y “Taita Binto: ibíd., (1998:246)”. Las dos
referencias son erradas por completo, pues los taitas mencionados no son
autores sino dos antepasados del taita Abelino, que se mencionan en
nuestro libro “Guambianos. Hijos del aroiris y del agua”, en las páginas 247
y 246, respectivamente.

Vuelvo al libro (recuerdo que esto no significa que estos errores no

aparezcan también en la tesis, sino que la referencia a páginas y notas es la
del libro). En la nota 8, pagina 40, se invita a: “Ver en los guambianos hijos
del aroiris y del agua (Dagua Hurtado et., al. 1998: 180)” (énfasis míos).
Además de que el título del libro está, otra vez, mal referenciado, en la
página 180 no se dice nada de que el año nuevo guambiano fuera el 1 de
noviembre.

En la página 43 refiere (Morales Rengifo, 2006:13-14). En la bibliografía

aparece como si se tratara de dos autores: “MORALES, Rengifo y Henry
Olmedo. 2006. Silvia otra historia. Tipografía la Colmena Cauca”. En ambos
casos la obra está mal citada. La referencia correcta es: MORALES RENGIFO,
Henry Alfredo. 2006. “Silvia, otra historia: datos de interés general”.
Editorial Colmena, Bogotá.

En la página 45, Obando cita a Vasco (2001: 9), obra que no aparece en la
bibliografía.

En la p. 47, nota 16, Obando: se refiere a “Hacendados:”…, pero el

contenido de la nota, citado de Muelas Hurtado y Urdaneta Franco, no tiene
nada qué ver con los hacendados sino con los pobladores del caserío de
Silvia. Por otra parte, el contenido de esta nota reproduce textualmente un
párrafo del libro de Muelas y Urdaneta, sin emplear comillas. Lo mismo pasa
con la nota 15, en esta misma página.

En la página 55, nota 20, dice “Mario Córdoba: Muelas Hurtado y Urdaneta
Franco (2005: 115). En esa página no se habla de Mario Córdoba, sino en
las páginas 119, 122, 128 y 132 y, en especial, en la 154 y siguientes bajo
el título “Chimán y Mario Córdoba”.

En la bibliografía (p. 146), el libro de Rappaport “La política de la memoria:

interpretación indígena de la historia en los andes colombianos”, figura solo
como “La política de la memoria”.
En las páginas 65 y 66 aparecen dos fotografías de las recuperaciones de
tierras, a las que la autora llama “mingas de resistencia”, siguiendo el
concepto de autores posmodernos decoloniales, que suele calificar las
luchas de los sectores populares como formas de “resistencia”. Ya en su
texto “Historia política de los paeces” (1974), Víctor Daniel Bonilla había
roto con esa conceptualización, que minimiza las luchas contra los
conquistadores españoles caracterizándolas como luchas de resistencia, al
llamarlas “guerras de liberación”. Lo propio hice en mi trabajo “Quintín
Lame: resistencia y liberación” (2006), al mostrar cómo la lucha y el
pensamiento de Manuel Quintín Lame, avanzaron desde un primer momento
de resistencia hasta convertirse en lucha y pensamiento de liberación, para
volver al fin de su vida a dedicarse a la resistencia dentro del sistema
vigente.

En la página 70, la nota 73, refiere “Ver la historia de Las Mercedes en

Dagua Hurtado, et al., (1998: 83); en la página 83 no se dice nada sobre
Las Mercedes, la historia de su recuperación está en las paginas 243 y
siguientes.

Cosa similar ocurre en la tesis: la nota 19 de la página 57, dice

“Recuperación de la finca Las Mercedes; ver en Lorenzo Muelas Hurtado &
Urdaneta (1994-1998:243)”, pero el único texto de estos dos autores en
la bibliografía es del 2005. Además, en la página 243 de este libro no se
habla para nada de las haciendas ni de sus recuperaciones.

En la página 71 del libro, nota 24, refiere a “Autoridades del Nu Nachak,

territorio misak (2012)”, que en la bibliografía aparece en forma errónea:
“Autoridades del UN NaChak, TERRITORIO Misak (2012) (subrayado mío)”.
El concepto adecuado es Autoridades del Nunakchak. En todo el texto, la
autora no es consistente con el uso de este término; a veces lo escribe con
la k intermedia, a veces sin ella; unas veces lo escribe como una palabra,
otras separado en dos. En este caso, la separación en dos términos tiene un
sentido netamente colonizador, que niega y elimina el carácter aglutinante
del idioma wam, y la adecúa al español.

El pie de la foto 7, en la página 72, explica: “Belisario Betancourt en

Gaumbía (sic) año de 1982”. Este pie de foto se opone a la explicación del
taita Abelino acerca de que esta visita fue “de autoridad frente a otra
autoridad” (p. 71), ya que pasa por alto la presencia misma del taita
Abelino, que puede verse en la foto a la derecha de Belisario.

En la página 85 se atribuye una cita a “Morales Trino 2009:85)”, pero esta

obra no existe en la bibliografía, tal vez hace referencia al libro de Gros y
Morales, que sí aparece y cuya referencia está incompleta, pues no aparece
el editor, el Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ni el lugar de la
edición, Bogotá.

En la página 75, Obando da como fuente de la imagen 7 de Manuel Quintín

Lame, http://www.elespectador.com/noticias/temadeldia/circulo-de-confrontacion-
el-norte-del-cauca-articulo-361414; pero este artículo no tiene fotografías.

Incluyo aquí una serie de errores que pertenecen a la tesis. Y lo hago

porque aunque no hacen parte del libro, tampoco deberían aparecer en una
tesis, que se supone rigurosa en el manejo de la bibliografía.

En la página 78, la autoría de una cita refiere a Trouillot, (1995: 23), pero
en la bibliografía aparece la obra de Trouillot como de 2007.

En la página 79, la autoría de cita refiere a “Dagua (2002-2005: 89)”, pero

esta obra pertenece a cuatro autores y no solamente a Dagua.

En la página 80, la nota 2 se refiere al texto: “Namui kollimisak merai wam.

La voz de los mayores”, que en la bibliografía solo aparece con la parte
castellana del título, “La voz de los mayores”.

No es cierto, como se dice en la pagina 84, que las escuelas “las manejaban
congregaciones religiosas”; solamente manejaban algunas, pero la de La
Marquesa, en donde estudió el taita Abelino, no era una de ellas.

En la nota 7, página 89, se atribuye una cita de Cieza de León a

“Ibíd(1985:31)”; sin que sea posible saber a qué obra se refiere. Lo propio
sucede con la referencia suelta “(127-128)” de la página 127.

Además, señala a Op., cit (1998: 12), que en otros lugares del texto refiere
al libro de Dagua et al, publicado en 1998. El problema radica en que la
página 12 de ese libro está en blanco.
La autora presenta en su tesis un fotomontaje con un dibujo del Gran
Chimán, elaborado por mama Bárbara Muelas, pero sin citar la autoría,
limitándose a señalar que es tomado del libro “La fuerza de la gente”.
(Efectivamente aquí se encuentra, en la página 116, como “Mapa 3: El gran
Chimán comienza a ser retaceado”). Además, la autora lo designa
impropiamente como “mapa parlante” (p. 33 y tabla de contenido),
designación que de muestra ignorancia y una completa desvalorización de lo
que son realmente los mapas parlantes.

En la página 46 del libro repite este fotomontaje, (luego de que mama

Bárbara Muelas reclamara la autoría del dibujo), designándolo como “Imagen
2: Reelaborada por Manuel Muelas (mapa parlante).” Sin especificar a partir
de qué base es reelaborada. En verdad no se trata de una reelaboración,
sino de una copia con una manera distinta de mostrar las montañas y letra
diferente para los nombres; reincidiendo en llamarlo mapa parlante.

A continuación aparece el dibujo de mama Bárbara Muelas, tal como

aparece en el libro “La fuerza de la gente”. Y en la página siguiente el dibujo
publicado en el libro de Obando.
Con las fotos de la tesis ocurre algo similar; en ella aparecen varias
imágenes de la época de la lucha de recuperación de las haciendas, sin que
en ninguna de ellas se reconozca la autoría del fotógrafo, el solidario Víctor
Daniel Bonilla; la autora se limita a indicar “su procedencia”: en unos casos
el archivo del taita Javier Calambás y en otros el archivo del Cabildo
Indígena de Guambía.

Termino refiriéndome a un aspecto presente en ambos escritos: el empleo

de términos en idioma wam. Esta sería una característica sobresaliente si
estuviera bien empleada, pero en la forma en que Obando la usa, es una
mera apariencia, un despropósito y constituye un irrespeto con el idioma de
los guambianos.
Un problema frecuente es la separación en dos de las palabras wam; este
idioma es aglutinante, es decir, suele construir palabras uniendo dos o más
palabras o radicales en un único término. Separar estas palabras en varias
es adecuar el wam siguiendo los dictados gramaticales del castellano. Pero
Obando ni siquiera es consistente en esto; por ejemplo, la palabra
nunakchak, aparece a veces así, como una sola palabra, pero otras veces la
escribe separada, nu nackchak o unida, pero sin la k intermedia, nunachak
(pp. 65, 66, 74, etc.). En la página 34 es nundchak. Y hasta Nu Nachak (p.
71) y Un Nachak (p. 143).

Diversas palabras sufren el mismo tratamiento, como los nombres de

épocas o estaciones climáticas: lamo kuaro y nu kuaro (p. 40). Resalto un
error evidente hasta para una correctora de estilo, en el mismo párrafo de
la página 39: wenturek y wento urek.

Otro término que emplea con frecuencia es oskowampik, el lugar de flores

amarillas o floramarilla, en donde nació taita Abelino. En el glosario (p. 137)
aparece escrito eskowampik. En la página 43 es oskuampik, en la 49 se
convierte en oskwampik y en la 83 en oskuambik.

Un concepto importante y que usa con frecuencia es moropik, el sabio

propio, que a veces escribe morepik, como en la leyenda de la pintura 8.

Palabras relacionadas con la anterior como nakuk y nakchak se muestran, a

veces, como dos palabras, otras como una sola.

Para no extenderme demasiado, no quiero multiplicar los casos de las

palabras en wam que están mal traducidas, o escritas con mala ortografía
(incluyendo signos gráficos que no existen en el idioma wam), o de dos o
más formas distintas, o separadas en dos palabras, incluyendo las del
glosario, que uno esperaría revisadas con algún cuidado. Tal vez sería más
corto listar aquellas que están bien.

Muchas equivalencias de palabras guambianas en castellano están erradas, o

les atribuye dos equivalencias muy diferentes; pero quiero referirme en
especial a dos de ellas: peto, que explica como relacionada con la espiral,
“potomay, en espiral” (p. 36), pero poto es rueda, redondo; en la página 42
está mal escrito, potokmay. Porque significa rueda, redondo, en wam se
denomina kosrompoto al aroiris.
El concepto pavo (p. 63, nota 22 y p. 139), no significa de ningún modo
menstruación. Los guambianos lo traducen como “sucio” y plantean que
hay varias clases: el “sucio” de muerto, que viene de relacionarse con un
cadáver, el “sucio” de parto, que afecta a quienes se relacionan
directamente con este, en especial a la mujer recién parida, y el “sucio” de
menstruación. En los tres casos está ligado al exceso de frío que se da en
estos tres acontecimientos en la vida de los guambianos. El sentido que le
dan los guambianos podría expresarse, aunque no en forma exacta ni
completa, con el concepto de “contaminación”, que emplean algunos
antropólogos. Tampoco se escribe pavo sino papo, pues el signo gráfico “v”
no existe en el idioma wam.

Es claro que Obando ignora las reglas de pronunciación de las consonantes

en wam, por ejemplo la t y la d, la p y la b, etc.

A propósito del libro, ¿alguien podría facilitarme una traducción al castellano

del prólogo (que no es prólogo) del mismo?