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La relación solidaria Cuerpo - Naturaleza

Investigación histórico-genéstica de ambos conceptos en


Biran, Husserl y Marleau-Ponty

Dr. Juan Carlos Stauber


Mendiolaza, Agosto de 2011
Índice

Introducción ………………………………………………………………………………….. 3

I.1.El desencanto fenomenológico hacia el cuerpo “moderno” …………………………… 3


I.2. Maine de Birán y el retorno al sujeto encarnado ……………………………………… 6
I.3. Pequeña introducción biográfica a Maine de Birán ……………………………………. 8
2
I.4. Breve hermenéutica de la Autobiografía biraniana ………………………………… 10
I.5. De la estatua de Condillac a la Teoría del Hábito …………………………………… 13
I.6. La Ontología fenomenológica de Biran ………………………………………………. 17
I.7. Teoría del Ego y conocimiento del mundo …………………………………………… 23
I.8. El cuerpo subjetivo y sus límites ……………………………………………………… 26
I.9. El legado desde Ravaisson a Husserl …………………………………………………. 31

II.1. Husserl y el cuerpo ……………………………………………………………………. 32


II.2. Breve Hermenéutica del borrador de Ideas II ……………………………………… 37
II.3. Cuerpo propio, cuerpo del otro y naturaleza ……………………………………..... 38
II.4. Algunas consecuencias del enfoque husserliano ……………………………………. 41

III.1. De Husserl a Merleau-Ponty ……………………………………………………….. 44


III.2. Entre Fenomenología, Existencialismo y Gestalt …………………………………. 46
III.3. El pensamiento corporalizado y cinestésico ……………………………………….. 49
III.4. Naturaleza, Cultura y la auténtica trascendencia ………………………………… 51
III.5. Los Hábitos y la Síntesis del cuerpo propio ……………………………………….. 54
III.6. Estética cognitiva ……………………………………………………………………. 55

IV. Entre síntesis y conclusiones ………………………………………………………….. 57

V. Bibliografía ……………………………………………………………………………… 59

2
Introducción

Esta investigación es de carácter bibliográfico y se propone estudiar en tres referentes de la


corriente fenomenológica de la filosofía franco-germana (tal consideramos a Maine de Birán), la
evolución diacrónica de las ideas de cuerpo (humano) y naturaleza en su relación complementaria e inter-
constitutiva, lo que denominamos relación solidaria. Las abordaremos hermenéutico-críticamente,
tomando la producción global de cada filósofo, pero centrándonos en algunas obras escogidas en
particular, según un criterio de importancia para el desarrollo de estos conceptos en cada autor. El
propósito consiste en analizar el talante de la relación conceptual y sus posibles proyecciones teóricas.
3

I.1. EL DESENCANTO FENOMENOLÓGICO HACIA EL CUERPO “MODERNO”


Pensar en el cuerpo humano suele conducirnos inmediatamente a consideraciones propias de las
ciencias médicas y biológicas en general, en sus clásicas representaciones: esqueletos, tramas musculares,
circulatorias y óseas, ó las mediciones matemáticas de componentes celulares, hasta la traducción
numérica de los revolucionarios mapas cerebrales. En ellas, la “objetividad” matemática es una
obligación. En un reciente seminario de trabajo final de postgrado, el docente insistía en la necesidad de
que todos los relatos se hagan en tercera persona, ó en los reflexivos impersonales “se dice, se observa”,
para darle esa “objetividad” que un trabajo sanitarista “debe” detentar. Sin embargo, el cuerpo de la
biología es, en cierto modo, un objeto tan cultural como histórico. Así lo demostró la reflexión
fenomenológica desde Husserl hasta Michael Henry1.

Para las ciencias naturales en general, el cuerpo se designa como entidad biológica, cuyo conocimiento es
científico, objetivo, empíricamente acotable y manipulable. Por ello resulta menester que en su abordaje
(estudio, tratamiento, etc.) desaparezca todo vestigio de subjetividad, todo rastro de una individualidad
situada y sensible, todo cuerpo en calidad de propio.
Es aquí donde se vuelve a plantear el ancestral problema de la unión del cuerpo con la conciencia. ¿Puede
esta última encumbrarse en su pretensión de saber absoluto, trascendental, y constituir una omnisciencia,
desde un no-lugar, sin sesgos ni parcialidades, ignorando sus rasgos corporales, su propia sensibilidad,
sus intereses, su ser aquí y ahora en-esta-carne?.
Al mismo tiempo, vemos que esta escisión entre cuerpo y conciencia es solidaria, de alguna manera, con
la idea de Naturaleza. Cuando el padre del método científico, Francis Bacon, postula la necesidad de
tratar a la naturaleza como un torturador trata a los prisioneros, no hace sino llevar al plano de la
metodología “naturalista” las formas políticas con las que unos humanos trataban el cuerpo dominado de
otros humanos, jamás considerados “semejantes”. Que la Naturaleza haya pasado a ser mero recurso
instrumental es uno de los rieles por donde circula el tren de la Modernidad. El otro riel es el de la
concepción del cuerpo humano, sea como cuerpo propio o como alteridad. Sobre esta vía ha circulado,
hasta nuestros días, el implacable sistema de dominación por la que una forma de homínido (una

1
Puede verse, al respecto HENRY, M. (1996). La Barbarie. Caparros ed. Madrid.

3
conciencia absoluta, que algunos discutirían si no es sólo un cerebro absoluto) cree haber conseguido
como camino inexorable hacia su realización plena. Procuraremos mostrar los diversos errores sobre los
cuales esta perspectiva está montada, tanto del mundo natural como de la propia corporalidad.
Cuando decimos “cuerpo propio” (nuestro), nos referimos a la concepción henriniana de “cuerpo vivo”, la
región ontológica que nos es más propia, imposible de asimilarse a la extensión cartesiana de un cuerpo
partes extra partes.
Precisamente, es aquí donde este fenomenólogo hará mella al desnudar la gran paradoja que encierra esta
pretensión de ciencia neutra, aséptica, total. Pareciera que toda carne propia, individual e histórica
4
pertenece al mundo de la contingencia, de la naturaleza, de lo pasajero, y por ende, lugar impropio para
un saber con pretensiones de universalidad y eternidad. Sin embargo, esta naturaleza “es la contingencia
primordial que somos” (HENRY. 2007:26).
Si bien los seres humanos occidentales y modernos tenemos hoy una relación particularmente
instrumental con nuestra corporalidad, no podemos negar que es de este cuerpo vivo, que somos, de
donde obtenemos nuestras primeras y más primordiales certezas sobre la existencia, sobre el bien, el
amor, la belleza y la verdad. Ciertamente representa una realidad heterogénea, cambiante y accidental en
sus elementos constitutivos, pero con honda influencia en la constitución óntica de nuestro ser, dado que
representa un saber primordial que todas nuestras conductas, incluso la investigación científica,
presupone siempre. Por lo mismo, no cabría a la ciencia explicar aquello que presuponen como condición
de posibilidad. El cuerpo viviente, entonces, escapa, como globalidad, a toda experiencia y
conceptualización científica. Corresponde a la experiencia ordinaria, como estructura trascendente.
Pero es allí donde una filosofía que se posicione como saber de y para la vida trascendente, deberá hacer
pié.
“La paradoja que se revela como el nudo de la existencia y el origen de donde nacen sus diversas actitudes,
debía ser en algún momento reconocida más o menos claramente por una reflexión filosófica para la que el
fenómeno central de la encarnación no podía resultar indiferente o ser indefinidamente ignorado” (HENRY.
2007:25).

Este reconocimiento hace que la producción filosófica de varios fenomenólogos contemporáneos, como
Maurice Merleau-Ponty y Michael Henry pongan como eje central el problema de la corporalidad en su
dimensión de anclaje carnal en el mundo concreto donde acontece el encuentro con el sentido.
Ciertamente, para dar cuenta de tal encuentro, la fenomenología más reciente se verá en la necesidad de
redefinir ciertas categorías de análisis que originalmente fueron privadas de la profundidad inherente a
una reflexión enraizada en la vida. Por ejemplo, la temporalidad corporal del sujeto.
Detengámonos introductoriamente en la perspectiva de M. Henry, dado que no haremos luego un estudio
pormenorizado de su obra. Para él, el ser humano no es esencialmente un ser histórico. Es siempre el
mismo. Lo histórico son los objetos culturales y las distintas actitudes humanas en relación con ellos.
Pero el sustrato ontológico que fundamenta unos y otros es indiferente a esa evolución. La evolución
supone siempre aquel sustrato en que el ser humano se considera uno y el mismo en todas las épocas.

4
De igual forma, la calidad de contingente de la corporalidad, vista como aspecto eludible y hasta
despreciable por una filosofía “moderna”, debe ser reconsiderada como punto de partida, ya que
representa su relación más irreducible: la de sujeto encarnado.
Sin embargo, es preciso distinguir diversas dimensiones corporales, así como diversas posibles
respuestas. Henry distingue el cuerpo biológico (lugar de las determinaciones científicas que lo
constituyen), el cuerpo vivo (lugar de la experiencia natural, pero también estructura trascendente cuyas
características fenomenológicas posibilitan la percepción), y el cuerpo humano (estructura trascendente,
sui géneris, de nuestra experiencia, heterogénea, donde el cuerpo vivo y el cuerpo biológico se encuentran
5
en la contingencia fundante de una nueva ontología, la de un cuerpo que es un Yo). De allí la pregunta:

“¿No deberá, por tanto, este cuerpo constituir el tema de un estudio que tome por objeto el hombre real, ya
no el hombre abstracto del idealismo, sino este ser de carne y hueso que todos nosotros somos?”(HENRY.
2007:31).

Las posibles soluciones que parecen proponerse para Henry son tres: 1) la negación del cuerpo, en aras de
un ego subjetivo total, desencarnado, abstracto e ideal; 2) un realismo existencial que estudia al ser
humano desde el estatuto propio de su contingencia, su finitud y su absurdo; 3) una filosofía que asume
que a la problemática del cuerpo propio debe enmarcársela en la problemática general del su ontología
subyacente, considerando que

“este cuerpo, en su naturaleza originaria, pertenece a una esfera de la existencia que es la de la subjetividad
misma”(HENRY 2007:31)

Según este planteo, toda la historia de la filosofía es objetable por cuanto ha olvidado sistemáticamente
dicha dimensión encarnacional, ignorando que lo histórico del cuerpo son sus representaciones y los
comportamientos derivados de ellas. Por lo mismo, han priorizado una idea de cuerpo como recurso, bien
u objeto con el que nos vinculamos en relación de posesión instrumental. Como ya lo adelantamos, las
ciencias empíricas suprimen la sensibilidad del sujeto, quedando, ipso facto, inhabilitadas para descubrir
otra cosa que no sean meras manifestaciones o representaciones en el mundo trascendente. Esto es, niegan
teóricamente la subjetividad, con lo cual dejan el camino abierto a la destrucción práctica de todo lo que
designamos como propiamente “humano”. Con ello cierran las puertas a una filosofía de la acción
responsable.
¿Dónde queda entonces el lugar de la subjetividad? Henry lo encontrará en la conciencia inmediata e
inmanente de una subjetividad corporal. La acción, el movimiento, el esfuerzo, dan cuenta de una
identidad corporalizada donde el ego se reconoce más acá de cualquier representación.
En síntesis, existe en Henry la convicción de que la minus-valoración de los aspectos paradójicos,
mistéricos y fronterizos de nuestra encarnación, han favorecido a los abordajes clásicos de las ciencias
positivas modernas des-encantadas de la dimensión corporal, y con una profunda miopía de su relevancia
en el orden bio-pscio-social.

5
En cambio, la teoría del cuerpo subjetivo es, en Henry, una posibilidad salvífica para la Filosofía. De
hecho, es uno de sus primeros ejes de trabajo, y en ella procura desentrañar el obstáculo epistemológico
de la filosofía clásica, e incluso de la misma fenomenología histórica.
Su hipótesis se resume en que la subjetividad

“no sólo coincide en su ser con el ego, ¡sino también con el cuerpo!. El ego es el cuerpo, o más
exactamente, la subjetividad absoluta coincide en su ser con el cuerpo, entendido éste como un saber, una
memoria y un hábito absolutos” (Reyzábal, Juan Gallo, “La teoría del cuerpo subjetivo en la filosofía de
Michael Henry”, en M. HENRY. 2007:11).

Hay aquí un giro revolucionario en las consideraciones filosóficas de mediados del siglo XX, en pleno
6
auge del modelo biomédico y la medicalización de la salud humana. Equivale a decir: “Mi cuerpo soy
yo”, como experiencia interna trascendental. En esta corporalidad subjetivizada el cuerpo personal
proporciona, por el sentimiento íntimo del esfuerzo, un conocimiento inmediato del sí mismo. A su vez,
el sentimiento del “continuo resistente” (opuesto al esfuerzo), nos brindará un conocimiento del mundo
con un estatuto epistemológico semejante.
Henry está convencido de haber hallado una solución al olvido clásico de las filosofías y las ciencias.
Avanza entonces sobre su teoría, ya mencionada, de los tres cuerpos: el cuerpo subjetivo; el cuerpo
orgánico y el cuerpo trascendente u objetivo. Esto supone una filosofía fundada en principios totalmente
nuevos en relación a los actos materiales del ser humano, o sea, la tematización de aquellas acciones
derivadas de la praxis humana cotidiana sobre su entorno trascendental, como el trabajo, el movimiento,
los rituales, etc.
Tal intuición no es, sin embargo, originaria de Henry. Él mismo se encarga de explicitar sus fundamentos
en una lectura minuciosa de la obra biraniana, a la que toma como precursora.

“El primer filósofo, y de hecho el único, que en la larga historia de la reflexión humana ha comprendido la
necesidad de determinar originariamente nuestro cuerpo como cuerpo subjetivo es Maine de Biran”
(HERNY. 2007:33).

I.2. Maine de Birán y los antecedentes del retorno al sujeto encarnado

Sin embargo Biran fue un filósofo de los más aislados, y su posición menospreciada por décadas al ser
calificada como ‘espiritualista’, es decir, de la corriente homónima francesa 2, cuyas intuiciones se

consideraron meras instrospecciones románticas.


Henry lee a Biran desde otra perspectiva. Reconoce un valor fundacional en la recuperación biraniana del
cogito cartesiano, frente a los sensualismos modernos y las corrientes kantianas, pero también frente a la
fenomenología histórica. Lo que Henry descubre es que nuestra subjetividad coincide con nuestra
corporalidad propia. Por eso, en Maine de Biran, Henry encuentra bases que le permiten establecer el
carácter concreto de la subjetividad frente al idealismo, en el que incluso cierta fenomenología terminó

2
En línea con Lachelier, Boutroux, Ravaisson, Lagneau, hasta Bergson.

6
sucumbiendo. Para él, la fenomenología misma se divide en dos corrientes: la histórica, de Husserl y
Heidegger, que estudia las cosas en su aparecer, como ciencia del fenómeno, pero que desatiende el
aparecer mismo; y la fenomenología “verdadera”, que estudiaría dicho aparecer mismo, como ciencia de
la fenomenalización, representada por el mismo Henry.
Mientras que la primera fenomenología sólo se concentra en un tipo de movimiento fenoménico, el de las
cosas, el último abordaje distinguirá dos diversas clases de “donaciones”: la del mundo, como saber
intelectual; y la de la vida, como saber/acción corporal.
El primer tipo de conocimiento no puede jamás reducir el segundo aspecto a sus categorías epistémicas.
7
Mundo y vida son esferas ontológicas irreductibles entre sí. Por tanto, un conocimiento del mundo no
podrá jamás brindarnos pleno acceso a la vida en su autodonación.

“Allí donde está el mundo, la vida nunca se muestra. Allí donde la vida se revela, no hay mundo alguno”
(CAPELLE, P. 2004. Transcripción de Reyzábal en HENRY. 2007)

Estas afirmaciones resultan estrechamente ligadas a las proposiciones de Merleau-Ponty, sin embargo, a
diferencia de éste, Henry sostiene que la vida es anterior a toda intencionalidad y trascendencia. Por ello
el cuerpo es un “pathos” anterior a toda existencia en el mundo y que la condiciona.
Por lo mismo, es anterior a todo tipo de representación. De aquí que los escritos de Maine de Birán fueran
tan útiles a su búsqueda. Éste recogió, según Henry, como nadie lo había hecho hasta aquel momento, la
intuición central de Descartes: ¿existe una apercepción inmediata interna?.
Sin embargo, dicha experiencia interna trascendental no es la misma que en las Meditaciones Cartesianas
de Husserl, ya que para Henry no se realizan por vía de la reflexión ó de la retención de su presencia en
un campo intencional (como para Husserl) sino que

“la vida no supone nada, y en concreto ningún campo de este tipo. Nada necesita para dársenos, se basta a
ella misma: la vida es la autodonación, el ‘hecho primitivo’”(HENRY. 2007:16).

Si la hegemonía de la mirada de las ciencias modernas hubo de desatar la oscuridad sobre ese hecho
primitivo de la vida que se regala integral y abarcativamente, el reconocimiento de ese hecho significará
una suerte de “parusía”, en la que la subjetividad regresa a la luz de un encuentro revelador con el
cuerpo.
Es el evento filosófico por excelencia, el retorno de nosotros mismos a la certeza de esta auto-percepción
inmediata de nuestro ser, que es el ser de nuestra subjetividad corporal.
Este es el dominio de una reflexión diferente a la que la misma fenomenología estaba acostumbrada
tratar. Por ello Henry debió buscar en otro marco conceptual, los fundamentos de una ontología que
permita la emergencia de esta autodonación de la vida, como categoría de reflexión, esta vez, hacia un
estatuto epistemológico sin la mezquindad ni la miopía que, según Henry, impidió a otras filosofías ver la
generosidad de la vida.
Estos fundamentos los encontró en las intuiciones biranianas, que intentaremos dilucidar a continuación.

7
I.3. Pequeña introducción biográfica a Maine de Biran
Digamos brevemente, antes de avanzar sobre su ontología, que Marie François Pierre Gonthier de
Biran (alrededor de los 20 años adopta el nombre más breve de Maine de Biran, aparentemente en
referencia a un lugar cercano a su zona, llamado Le Maine), nació en Bergerac, Dordogne, Francia, el 29
de Noviembre de 1766 y murió en Paris el 16 Julio de 1824. Había estudiado, con muchos éxito, en
Périgeux, alistándose luego en el ejército (Participa del guard du corp del Rey Luis XVI). Tenía 23 años
cuando vivió los acontecimientos de Octubre de 1789 (conocidos como Revolución Francesa). Poco
tiempo después abandonó la fuerza y se integró en la vida política, con honda simpatía por la realeza. A
8
causa de ello, a los 31 años (1797), siendo miembro del “Consejo de quinientos” (gran asamblea
parlamentaria que elegía a los candidatos al Directorio, que gobernaba Francia tras la Revolución), debió
sufrir la hostilidad de varios miembros del Directorio, razón por la cual decidió retirarse a Grateloup, y
dedicarse enteramente a la filosofía (paso de la “frivolidad a la filosofía”, según sus propias palabras).
Delgado y de gran susceptibilidad, su perspectiva filosófica estuvo muy influida por su corporalidad. La
problemática de la constitución física, sus influencias en la persona y los problemas morales fueron claves
en sus investigaciones. Un primer reconocimiento (de los pocos que obtuvo) fue por su trabajo "Sur
l'habitude" (1802, publicado en París un año más tarde), acerca de la constitución del hábito. De hecho,
éste fue el único trabajo publicado en vida de M. de Biran y sus intuiciones fueron retomadas por F.
Ravaisson en una obra homónima. En trabajos posteriores demostró su marcada oposición a las
tendencias filosóficas características del s. XVIII. Mencionemos entre ellas: "Décomposition de la
pensée" (1805), "La perception immédiate" (1807), y "Rapports du physique et du morale de l'homme"
(1811). Durante esos años pueden notarse tres estadíos filosóficos: hacia 1804, influido por el
sensualismo de Condillac, modificado por Tracy, una suerte de “filosofía de la sensibilidad”, según la
denominó Naville3. Rápidamente superará este primer eslabón para dedicarse al análisis de la reflexión

interna. Se denomina este segundo estadío como de la “filosofía de la voluntad”, entre 1804 y 1818. A
causa del contexto socio-político de esos años, el materialismo y el fatalismo ejercieron una notable
influencia en la sociedad. Biran las evitó ahondando la doctrina de la apercepción inmediata, mostrando
que los seres humanos conocemos el mundo exterior y nuestra interioridad por el doble movimiento de la
resistencia y el esfuerzo. En ambos se destacó el rol del esfuerzo voluntario como elemento disyuntivo de
la experiencia interna y externa, con lo cual se puede distinguir el Ego del No-Ego. En un tercer
momento, el de la filosofía de la religión, de 1818 en adelante, se caracterizó por una suerte de psicología
institucional. En ella, Maine de Biran propuso tres niveles en la vida del ser humano: el de la
representación (común con todos los animales), el de la volición (sensación, percepción y volición); y el
de la vida en comunión (con Dios) o del amor, en la cual la Gracia Divina subsume los dos niveles
anteriores.

3
Quien mejor da cuenta del proceso interno a Maine de Biran es Henri Gouthier, en Les conversions de Maine de Biran, Paris, Vrin, 1948.

8
Convencido de la necesidad de participar políticamente en la vida de su pueblo, decidió candidatearse al
Parlamento, resultando electo en 1812, 1815 y 1820. Sus últimos años los vivió imbuido de un hondo
misticismo, por lo cual retornó a la práctica del cristianismo, muriendo como fiel devoto de la Iglesia.
En la opinión de Cousin (primer y gran compilador de la obra biraniana), Maine de Biran fue uno de los
más grandes metafísicos franceses desde Malebranche. Sin embargo, y como suele ocurrir con muchos
pioneros de nuevos paradigmas, su talento no fue reconocido sino después de su muerte.
Sus propuestas filosóficas recién cobraron envergadura gracias al trabajo de Cousin: "Œuvres
philosophiques de Maine de Biran", Paris, 1834-41, posteriormente continuado por Naville en "Œuvres
9
inédites de Maine de Biran", Paris, 1859, ya con nuevos manuscritos facilitados por la familia de Biran.
Puede resultar paradójico que una persona tan atenta al ser humano concreto, a las necesidades y
percepciones vitales, sin embargo ser opusiera a la revolución francesa, que reivindicó los derechos del
individuo.
La explicación, sin embargo, viene de su valoración de la violencia desatada y justificada por el
movimiento revolucionario. En función del acuerdo formal que consagró los derechos del “hombre”, se
impuso un sistema material de represión y terror, igual al sistema monárquico que se pretendió superar.
La idea de “ser humano”, abstracta y utópica, sirvió para justificar los asesinatos reales y presentes, o las
discriminaciones de los que no respondían a ese ideal formal: las mujeres, por ejemplo 4.

Para Biran, considerar al hombre parte actual y actuante de una sociedad material (reificada, por otro
lado) como la monarquía o la Iglesia, representaba una demanda mayor de respeto por las estructuras
estables del conocimiento, la organización y la validación.
Nos es obvio reconocer que nuestro filófoco hablaba desde su posición de clase alta, acomodada y
poderosa. Es cierto que no podemos despreciar los principios del movimiento revolucionario por su
violencia metodológica. Es real también que a un sistema autoritario y despótico como las monarquías
absolutistas no puede oponérsele con pretensiones de cambio estructural un sistema meramente romántico
ó intelectual.
Por otro lado, es comprensible la desconfianza de nuestro filósofo cuando percibe que en aras de un ideal
de vida se emplean mecanismos que apuntan en sentido opuesto. Sobre todo para alguien que ha
desarrollado una visión política de la existencia, distinguiendo posiciones diversas y miradas largas en la
planificación y conducción social. Desde allí podemos comprender también sus críticas a una sociedad de
apariencias, engaños y formalismos inauténticos, como los que denuncia al comienzo de su Autobiografía
(BIRAN. 1967). Su preocupación arraigaba en las estructuras posibilitantes de un conocimiento
verdadero, saludable, confiable, y por ello fundado en estructuras estables, armónicas, materiales y
previsibles. Todo un paralelo con su propia delicada contextura física y su endeble salud.

4
El auge positivista de esa época cobró cuerpo en las críticas que Taine hace a Biran. Razón por la cual la lectura que hacen sus primeros
discípulos será de hondo carácter espiritualista (Cousin, Renouvier y Ravaisson, entfre otros) influirá notablemente para catalogar de ese modo
a nuestro autor.

9
I.4. Breve hermenéutica de la “Autobiografía” Biraniana
Para valernos mejor del proceso intelectual de Maine de Birán, partiremos de un rápido paneo por una
de sus obras más “intuitivas”, la Autobiografía de 1794. Si bien sus trabajos más conocidos radican en sus
ensayos sobre la constitución de las habitualidades, elegimos esta obra por tratarse de un relato de
excepcional frescura, donde el autor no se expide en términos cuidados para convencer a un lector
particularmente crítico, ni con la secuencia argumentativa de un estudio que mide sus reflexiones para
guardar la objetividad debida. Este relato es una suerte de “Birán al desnudo”, aún incluso de los propios
ropajes socio-políticos que le proveerán los años. Esta obra responde al estilo propio del joven autor
10
(tenía 28 años) y constituye un conjunto monocorde de meditaciones que poco acento ponen en los
acontecimientos de su vida sino en elucubraciones intelectuales de seis momentos puntuales de aquel año
que orientaron un letárgico tiempo de incertidumbres acuciantes para Biran en aquellos años posteriores a
la Revolución.
Birán es un joven adulto que no encuentra en los nuevos esquemas socio-políticos de Francia la
satisfacción que habían prometido. Sin embargo, no deja de sentir profunda admiración por varios de sus
mentores intelectuales, aunque con marcadas contradicciones en algunas concepciones elementales de la
subjetividad. El patrón “enciclopedista” y los modelos mecanicistas son los vectores que organizan las
búsquedas técnicas y científicas de la época, y Birán oscila entre dichos esquemas de comprensión y lo
que internamente siente como base orgánico-espiritual de sus ideas. Por ejemplo, valga la contradictoria
comparación que hace nuestro autor en su Autobiografía, del cuerpo con un reloj (típico patrón del
modelo mecanicista biomédico) en el mismo desarrollo de una teoría del cuerpo subjetivo.
La obra está dividida, entonces, en seis partes, citando tan sólo en dos ocasiones la fecha de su
composición. Los temas centrales de cada bloque denotan el interés que lo moviliza. Hay en ellos el caos
propio de la espontaneidad, pero también hondas claves epistémicas para la auto-comprensión de la
subjetividad.

Parte I (entre Enero y Mayo de 1794) disconformidad con el formalismo y mediocridad burguesa;
Parte II (27 de Mayo) el cambio, falibilidad y debilidad del alma, y la suerte de la Naturaleza;
Parte III (¿primavera de 1794) la máquina humana y la conciencia corporal;
Partes IV (¿verano de ese año?) felicidad y bienestar corporal;
Parte V (25 de Diciembre) Atención y autorreflexión entre los estados físicos y morales del sujeto;
Parte VI (fines de año) duración del tiempo: dinámica de la percepción y el trabajo.

Es interesante notar los cambios de los ciclos naturales (invierno-verano; calor-frío; nacimiento-muerte;
fuera-dentro) y su influencia en los temas desarrollados por nuestro autor en cada una de las partes
citadas. Por ejemplo, durante el invierno de ese año, sus reflexiones se centran en la mediocridad y la
apariencia, así como la debilidad humana, mientras que al arribar la primavera vira hacia una mayor
conciencia del funcionamiento orgánico del cuerpo humano y desemboca al llegar el verano en el
bienestar corporal y la demanda de conjunción dinámica entre el esfuerzo y los hábitos.

10
Del estudio hermenéutico que ensayamos de esta breve obra, podemos obtener algunas afirmaciones
fundamentales para comprender cómo el descontento que Birán siente hacia la comprensión del sujeto en
la Francia de la Modernidad comienza a perfilar un nuevo marco teórico que será tierra fértil para la
posterior crítica fenomenológica sobre el cuerpo y la subjetividad.
Puntualizando el análisis observamos que:
a- El autor reconoce que la existencia es vertiginosa y que una sucesión permanente de cambios es
propia del “alma”, no del cuerpo, e identifica dichas mociones como “pasiones”, “actividad”,
búsqueda de “utilidad” y ansia por la realización de sueños e inquietudes movidas por la fuerza
11
y/o la razón, aunque pueden llegar a extraviarse en el intento (no alcanzar los fines), y hasta llegar
a la violencia a los órganos (del cuerpo). Más aún, Birán percibe que en general las ambiciones de
la razón –podríamos identificarla con la mente, o la actividad del alma- no se cumplen y dejan al
ser humano insatisfecho, con una voluntad desafiada a ejercer más violencia sobre la realidad,
incluso la de su propio cuerpo, e insaciablemente hambriento de nuevas metas. Esta mecánica
mental rompe con los hábitos corporales que desean previsión, seguridad y mansedumbre. Los
cambios del alma responden a los “deseos insensatos de la imaginación”, como estado
permanente de búsqueda de posesión de sí y de todos los medios de satisfacción que prometan
más alto encumbramiento para la razón. Esta relación posesiva por ser “dueños” (de sí y del
entorno) aprisiona insatisfacciones y obnubilan la realidad, conduciendo a la locura, que es el
rasgo más evidente del contexto al que Birán critica.
Esta lógica organizacional del alma es falsamente catalogada de “moral”. Quien no entra en esta
vorágine no condice con el género de humano “normal”, y por ello llega a ser caracterizado como
“degenerado”, denuncia Birán. Es una moral engañosa, que desordena la realidad valorándola
como simple medio para alcanzar los propósitos desmedidos de la imaginación y poniendo la
felicidad fuerza del sujeto, en las metas a conseguir, y por ello es fuente de permanente
insatisfacción.
b- A esta constatación Birán la confronta afirmando que la felicidad no debe buscarse en el alma
sino en el cuerpo. La felicidad es un estado involuntario al que se consigue cuando se deja
emerger desde dentro de nosotros mismos la mansedumbre de la comunión con la Naturaleza.
Birán distingue Naturaleza (como sujeto trascendental –femenino-, de corte romántico, que
conduce rítmica y ordenadamente los ciclos de la vida) de naturaleza (como estatuto propio de
una creatura, “su” naturaleza particular). Mientras la Razón y su fuente de imaginación nos
invitan a “salir fuera” de nosotros, a bendecir la fuerza, la ambición y el control; la Naturaleza
nos invita a la felicidad, entendida como complacencia, bendice nuestra debilidad y nos anima al
reposo y el con-tento. El cuerpo no se mueve por el deseo son por la necesidad, aún cuando esto
implica un equilibrio inestable: el bien-estar corporal. Ello constituye, sin embargo, la Verdad
más honda con la que se pueda encontrar el sujeto y que constituye su carácter más propio, ya que

11
a él puede arribar cualquier individuo que reconoce la sabiduría que el orden de “la Naturaleza”
propone a “nuestra naturaleza”.

“Un hombre, por ejemplo, que tuviera todos los afectos sociales, se aplaudirá y creerá deber a su
razón esta feliz disposición, pero la economía de sus afectos, ¿no dependerá del equilibrio de sus
humores? Cuando este hombre esté atacado de marasmo o consunción, ¿qué llegarán a ser sus
sentimientos morales?” (BIRAN. 1967:51)

c- Finalmente aparece el conflicto entre la tesis “a” y la antítesis “b”. Si la cuestión se resolviese
linealmente, la suerte de los débiles estaría echada y sólo los fuertes triunfaría. Pero la utopía de
la razón y las apetencias de la imaginación hacen agua ante la enfermedad vista como un
12
obstáculo. Birán se cuestiona lastimosamente al comienzo de su autobiografía, y
satisfactoriamente al final, de la “pésima condición” del ser humano por la débil constitución que
imposibilita seguir el ritmo de una sociedad febril. Se pregunta ¿por qué el ser humano fue hecho
así?, ¿es esto parte de su carácter constitucional también?. De no serlo, los débiles, los enfermos,
serían una “degeneración” y una “desdicha” humana, como se denunció antes. Sin embargo,
cuando sufrimos, sostiene Birán, “nos acordamos de nosotros mismos”, mientras que cuando
estamos sanos nos olvidamos de nuestra constitución y suponemos tal orden de jerarquías y
prioridades externas al cuerpo. El “nosotros” de la enfermedad es un ser tentado de disgregación
pero supuesto en la misma integralidad que la salud parece valorar. He aquí una posibilidad que
emerge entonces en la debilidad y la vulnerabilidad: la conciencia corporal. El sufrimiento es
condición de posibilidad para que la apercepción física eleve una conciencia corporal distinta y
más sensata. Por ello Birán afirma que en esta nueva conciencia es donde echan raíces los
sentimientos más auténticos del ser humano, donde surge una razón más lúcida y reconciliada. Es
como el esfuerzo de Fenelón por decorrer el velo jansenista que no le deja darse cuenta de la
realidad. “Los moralistas no dicen nada”, se queja Birán, acerca del cuerpo porque hacen
abstracción de lo físico. Por ello no se logran encontrar con la Verdad de sí e imponen
permanentemente un patrón de verificación fuera de sí, en la acción, en la lucha de fuerzas, en los
objetos de su ansiedad avarienta. La autorreflexión reconoce la diferencia entre los estados
morales y los estados y variaciones físicas (de la maquinaria orgánica), pero los une como una
relación no exterior ni ajena al si mismo sino constitutiva y propia. Por eso se llega a la Verdad
del sujeto. Sin embargo, una vida contenta y sin acción puede ser abúlica y mediocre. Vivir
“hacia afuera”, de cara a la naturaleza racional humana, alarga la vida y acorta las jornadas. Pero
vivir de cara a la Naturaleza repara y sana. Por ello, concluye nuestro autor en la necesidad de
resolver lo físico por lo mental y viceversa. NO existe aquí una relación lineal, causalista, que
obligue a condenar un polo para priorizar otro.

“Los hombres siempre tratan de atribuir sus propias variaciones a lo que los rodea. En lugar de
pensar en quién recibe las sensaciones, hacen depender todo de los objetos de estas sensaciones,
como si tales objetos poseyeran alguna realidad. De aquí proceden los falsos planes de la
felicidad”.

12
En su lugar, deberá buscarse resolver el dilema

“dado tal estado físico, determinar el estado moral, y viceversa (… ) no se conseguirá jamás de
perfecto conocimiento del hombre, y que no se le dirigirá nunca por medios morales, si no
añadimos el conocimiento de los medios físicos” (BIRAN 1967:54)

Se trata de una incipiente relación dialógica, compleja, siempre inestable y por construir. De allí
la necesidad de conciliar la percepción física (de quien se escucha corporalmente) y el trabajo (de
quien moviliza instrumentalmente su cuerpo para alcanzar fines “fuera de si”, aunque
extendiendo de esa forma su mismidad por conquistar algo externo al que “in-corpora”).
13

I.5. De la estatua de Condillac a la teoría del Hábito


Entre 1802 y 1811, Maine de Birán participará de diversos eventos filosóficos convocados por
distintas academias europeas de ciencia (Francia primero, Berlín luego -1806- y finalmente
Cepenhague) donde las temáticas planteadas le servirán de decantador para madurar su propuesta. El
tema recurrente de estas discusiones gira en relación a la influencia del hábito y de las intuiciones y
sensaciones en los sentimientos y apercepciones espirituales.
El proceso especulativo de nuestro autor se sintetiza en la Introducción a los Nuevos ensayos de
antropología de 1823/24. Allí, un maduro Maine de Birán, con 57 años, dará forma a sus intuiciones
juveniles respondiendo a las preguntas de las Academias, pero también tomando posición frente a dos
influyentes sistemas filosóficos de la época: Condillac y Descartes. Siguiendo su evolución
conceptual diremos que en primer lugar Birán descubre el doble valor del hábito: mientras por un
lado el hábito borra la sensibilidad por medio del acostumbramiento; por el otro ofrece nitidez,
rapidez y seguridad a los actos. En este doble valor cree reconocer la raíz de la diferencia entre la
percepción (objetivante), que produce maneras de ser; y la sensación (subjetiva) que genera placer y
dolor. La “manera de ser” nacida de la percepción, ¿dónde se radica? ¿pertenecen acaso la una al
cuerpo y a otra al alma?. A esto responderá Birán diciendo que no puede ser del alma como
organismo viviente que se confunde con el principio de vida animal, la cual es pasiva y se auto-limita
por la repetición (es un principio que padecemos, cambia más allá de nuestra voluntad y debe morir
por ley de vida). En cambio sí puede serlo si se entiende al alma como orden relativo a integrar y
regular las cosas externas (naturaleza) de las sensaciones orgánicas, la cual sería activa, razón por la
cual se estabiliza, perfecciona y fortalece por el ejercicio. He aquí la dos influencias distintas del
hábito. Por eso para el pensador francés éste es el único hábito auténticamente libre, educable, tanto
intelectual como materialmente, y por ello, trascendental. ¿Qué es el yo? se preguntará Birán, para
concluir que se trata de una conciencia en tanto sentimiento idéntico de estar existiendo
particularmente, fundado no en la sensación sino en la ACCIÓN. Es decir, un sentimiento de fuerza
activa y actuante, para dar dirección y sentido al cuerpo en el espacio. He aquí los principios de su
filosofía de la voluntad, la cual será hondamente inspiradora para las pretensiones de Ricoeur, un
siglo más tarde.

13
En 1805 Birán asume un enfoque algo más psicológico de este hecho primitivo (el yo como
conciencia individual) a partir de su clásico dualismo: dos elementos diferentes sin unidad absoluta,
el racional, del conocer y pensar; y el animal, cuya base fenomenológica estará dada por la
apercepción interna inmediata, solución, por cierto, de las más originales que pudo ofrecer la filosofía
biraniana como alternativa dialógica a los dualismos mecanicistas o espiritualistas de la época. Con
ello intenta responder contra Descartes si es posible descomponer el pensamiento (para Descartes el
acto de pensar es el acto más simple del alma, que no puede ser desagregado en partes ni momentos).
Para Birán, si el pensar es simple y puro, inalterable en el sentido metafísico, no hay realidad pues
14
ésta queda reducida a puras formas vacías, captadas por el alma sin necesidad del concurso del cuerpo
y su sensibilidad. Ésta puede, y de hecho es, engañosa, poco confiable, totalmente transitoria. La
realidad, como tal, será la que el alma viva y capte en la simplicidad de su hecho primitivo: la
conciencia pura, abstracta, racional. Por otro lado, Birán también reacciona contra Condillac, para
quien el alma es simple capacidad receptiva. Aquí el acto simple y puro no es el pensar sino el sentir,
inalterable por la acción racional del pensamiento, en el sentido lógico –no metafísico como en
Descartes- pero donde tampoco emerge la realidad como construcción interactiva del alma y el
cuerpo en relación activa y complementaria. Del sentido cartesiano, metafísico, Birán toma el aspecto
psíquico. De Condillac adopta el sentido lógico. Y como resultado obtendrá su síntesis psico-lógica
que se disgrega en cuatro aspectos que deben comprenderse como constitutivos del pensar:

1°) Existe una apercepción interna inmediata, como sentimiento íntimo de existencia individual, una,
idéntica y permanente; contra todo tipo de cambio o flujo. Ello permite distinguir el pensar, del objeto
sentido o inteligido; como de sus propias representaciones. Es conciencia tanto potencial (capaz de)
como en curso; conciencia en tanto fuerza actuante, base de la vida en elación y de la existencia
personal. Sin embargo, para Birán, esta conciencia no se identifica aún con “nosotros mismos” en
tanto representación que el yo hace de sí. Es anterior, superior y trascendente a ella.

2°) Esta apercepción interna es esencialmente subjetiva, del ser pensante. En cambio, las intuiciones
son objetivas por naturaleza, forma de toda exterioridad. Este dualismo es insalvable para Birán,
como lo será también para Ricoeur, ya que es base que permite la distinción de las dos dimensiones
en tensión dialógica (nosotros diremos, además, paradojal). En el acto del conocer, esta tensión
binaria implicará dos movimientos diversos y complementarios, que se proyectan en sentidos
opuestos, a saber:

3°) Las intuiciones se proyectan hacia afuera, al espacio, más allá del órgano involucrado (la mano,
en el tacto; los ojos, al mirar; etc). Ello significa que la realidad juega un papel fundamental en tanto
que el mundo me está dado. En cambio, la sensación se localiza EN el órgano involucrado y se
proyecta hacia dentro (en forma de placer o dolor).

14
4°) Finalmente, Birán identificará la apercepción (sentimiento) del Yo como perteneciente al alma,
base para el conocimiento según las ideas universales de ser, sustancia y causa. El Yo, entonces, se
comprende a priori, como condición de posibilidad de los universales, mientras que éstos son siempre
a posteriori de la experiencia cognitiva.

Con motivo de la Academia de Ciencias de Copenhague, en 1811, Birán dirá que la fisiología debe
ocuparse del orden animal mientras que la psicología lo hace del orden intelectual. Se anticipa con
ello a W. Dilthey. En tal sentido, cada ciencia aporta una parcialidad del saber, pero la filosofía debe
velar por el hecho sui géneris de la relación experiencial, más que la unidad esencial, que se da en la
15
acción volitiva y el conocimiento que le es inherente. Ver a priori la unidad anula la diferencia que lo
posibilita. En cambio, ver a priori la relación indivisible ayuda a reconocer el fenómeno humano, del
cual el pensamiento forma parte central.
“En este sentido, el cuerpo se nos presenta como una resistencia, una resistencia relativa que está
implicando, por contra, la posibilidad de la acción o de la volición. El cuerpo, pues, posibilita al yo, pero
también le resiste. Lo mismo ocurre en relación al mundo exterior: el mundo es la posibilidad para un yo-
cuerpo, a la vez que implica el mayor grado de resistencia” (MORERA DE GUIJARRO 1988:192)

Para comprender la radicalidad de la intuición biraniana es bueno tener en cuenta el planteo al cual intenta
superar: Condillac y su idea del cuerpo como “estatua”. Este sacerdote francés, cuyo nombre verdadero
es Étienne Bonnot, nació en 1715 y murió en 1780. Filósofo y economista, hijo de una familia noble,
primo de d’Alambert y amigo de Rousseau, llegó a ser tutor de Fernando de Borbón. Fue un típico
representante de la ilustración mecanicista, seguidor de Locke y creador de una filosofía sensualista,
donde proponía que la única y fundamental fuente de conocimientos eran las sensaciones, incluso la
misma actividad reflexiva no era sino sensaciones transformadas. Comprende a las sensaciones
mecánicamente, desde una perspectiva subjetivista (al no resolver, como veremos, el tema del nexo entre
los objetos externos y las sensaciones) y al lenguaje como expresión económica colectiva. Sin embargo,
lo que a nosotros nos interesa es su obra de 1754, el Tratado de las sensaciones, donde el abad de
Condillac logró proponer dos tipos de reducciones en la comprensión del conocimiento y la conciencia
subjetiva. Una primera reconoce la subjetividad para sí misma, con sus impresiones puras, diferente de
los cuerpos externos. A esta subjetividad impresiva Condillac la llama “estatua”, comparándola con una
figura que recepta pasivamente todo tipo de impactos de los objetos externos, y que es afectada por dichas
sensaciones. Toda modificación en el estado de la estatua no es sino un cambio o impresión que le es
propia, sin que pueda decir nada del mundo exterior. La experiencia de una rosa no es sino el olor de una
rosa, la imagen de una rosa ó la consistencia de una rosa para esta estatua. Es decir, la subjetividad queda
reducida al sentido del olfato, y la relación cognitiva se trunca a medio camino, reducida a los olores o
sensaciones en general, sin nexo con la realidad externa ó la materia. No significa que niegue la existencia
del mundo, sino que le resulta inalcanzable. Por ello le será imperioso justificar nuestra acción en un
mundo por vía de una segunda reducción, que reconocerá la presencia de un cuerpo propio a diferencia de
los cuerpos ajenos. Aquí debe decirse que la experiencia fundante la brinda la sensibilidad táctil. El poder

15
tocar expone a la subjetividad con la existencia de un cuerpo del cual puede dar cuenta, responder a sí; de
otros cuerpos de los cuales no puede responder de si, sino que se encuentra en el límite de su conciencia y
la percepción de una exterioridad de la que no responde, una exterioridad absoluta, la de las cosas, la del
mundo. Sintéticamente, la estructura cognitiva del sujeto se reduce, para el abad de Condillac, a la
dinámica sensaciones (propias del cuerpo) y memoria (propia del alma), en una cadena que sigue este
orden: 1) sensaciones; 2) reflejo placer/dolor; 3) memoria; 4) necesidad. Las sensaciones son la base
sobre la cual se distingue placer y dolor, los cuales son polos interconectados de una misma esfera de
valor para los sentidos: si disminuye uno se intensifica el otro. Por otra parte, en el mismo esquema dual,
16
diferencia también entre placeres y dolores sensibles (del cuerpo) de los intelectuales (del alma). Los
primeros permanecen aislados y no guardan conexión unos con otros, dejando a la estatua librada a un
permanente vacío cognitivo, por lo cual ella permanecerá en un estado de atención permanente a los datos
siempre nuevos de las sensaciones. En cambio, elevados al nivel intelectual, la memoria guarda las
sensaciones más intensas y placenteras, que serán evocadas por el recuerdo. La función de éste, siempre
para el abad, es comparar intensidades, generándose así dos tipos de hábitos: los perceptivos (llamados
“hábitos” por Condillac) y los valorativos (denominados “juicios”). Luego la necesidad activa el deseo
de volver a experimentar el placer y evitar el dolor, en consecuencia, la imaginación (sólo diversa del
recuerdo por su mayor intensidad) recupera los juicios del pasado para generar el recuerdo del bienestar
grabado. La estatua, en su actividad mimética, tal como los neurocientíficos actuales sostienen, no
diferencia entre lo que existe realmente en el presente o es sólo producto de la imaginación del pasado.
Sólo la percepción presente, de rango más intenso que un recuerdo de la imaginación, puede volver la
estatua a su estado actual.
Queda claro que la idea de cuerpo que maneja el abad de Condillac es la de partes extra partes, de allí la
simetría con la estatua como recurso pedagógico que termina por condicionar toda su teoría, cual mónada
cerrada en sus propias sensaciones y sólo abierta a la posibilidad de un mundo exterior por el límite
absoluto de no poder dar cuenta de una solidez que no le representa (nuevamente la referencia es su
propia imposibilidad). Por lo mismo, la pregunta imposible de salvar en este enfoque es: ¿cómo se pasa
de la sensación psíquica al movimiento propio? Ó, de otra manera, si el movimiento produce el
conocimiento ¿cómo puede el sujeto moverse, o mover partes de su cuerpo si no lo conoce? Para
Condillac, la naturaleza salva este problema, cual poder trascendental que todo lo contiene por fuerza
divina, aunque el ser humano no logre conocer sus formas, procesos y mecanismos. Se está obviando aquí
que la objetivación del mundo, los cuerpos y las cosas en general es supuesta como auto-objetivación,
cual poder que se pone a sí mismo ante sí. La sensación de solidez, a partir del tacto como centro de la
experiencia del mundo, supone la solidez del mundo. Y a su vez, relega a un sujeto impensado, el que
emerge en medio de ese mundo constituido por de la vida como auto-donación, el de la vida como
movimiento. Este será el descubrimiento precursor de Birán, casi medio siglo después, radicalizando la
reducción de Condillac en torno a la cuestión de la posibilidad de mover algo (externo) sin conocer los

16
órganos que movemos. El movimiento, razona Birán en la Introducción ya citada, implica un
conocimiento a priori que se autorevela en la subjetividad impresiva pura como posibilidad de acción.
Por ello, tanto en el valor cognitivo del hábito, como en el de la conciencia corporal y el del vínculo
acción-imaginación, Birán adoptará un patrón conceptual muy diverso al de Condillac.
Un siglo después, M. Henry se preguntará por la posibilidad fenomenológica radical de la
intencionalidad. El poder tocar se arraiga en una carne que es un conjunto de poderes que vienen a sí
mismos en el poder radical de poder-moverme, que es la esencia (el “Archi-poder”) a priori de la “Archi-
carne” (HENRY 2001, n° 26-28).
17
Pero es Maine de Birán quien esboza los preliminares de esta comprensión tan radicalmente opuesta al
plateo moderno del cuerpo-máquina, ó de la mera sensación instrumental para sostener un mundo ideal,
formal y siempre ajeno. El conocimiento corporal implica una inmanencia de la carne como lugar de la
memoria original de tomar y moverse. Pero aclaremos que memoria no es sinónimo de “pensamiento”, y
mucho menos, representativo. Es memoria corporal, ó la po sibilidad principal de desplegar poderes. Una
suerte de “conciencia a-cósmica”, donde la carne es el lugar de acceso al mundo, y donde la solidez de
éste se interpreta como contínuo de resistencia al esfuerzo del sujeto. Pero entonces, el sujeto es un
cognoscente activo, que en su propia carne lleva la memoria trascendental de una intensión fundacional
de todo conocimiento: la intensión de moverme, e tocar, de abrirme a un mundo con el cual se establece
un reclamo mutuo. Herny denominará a este descubrimiento “la intuición inaudita de Maine de Birán”, y
Ricoeur encontrará en él las bases de su filosofía de la voluntad, y de su teoría del esfuerzo y la acción.
NO se trata entonces de una estatua fría y meramente receptiva. Esto es sólo un comienzo. La repetición
de los movimientos, el ejercicio de los poderes que se despliegan en la misma acción, fijan en la memoria
corporal las secuencias con las que el sujeto se familiarizará con el entorno. Pero a su vez domestican su
sensibilidad y priorizan cierta sensibilidad particular para la relación con el un entorno que se trona
familiar. Esta es la acción del hábito, el cual ofrece un tipo particular de memoria y de forma de pensar la
vida, las cosas, y la propia mismidad. Detengámonos pues en el tipo de ontología que se deriva de este
abordaje.

I.6. La Ontología fenomenológica de Biran


Maine de Biran era consciente de estar ante una perspectiva diferente a la que le asignaban. En su
“Essay” manifiesta reconocerse ante

“un punto de vista absolutamente nuevo, desde el que considero el conocimiento del cuerpo
propio”(HENRY 2007:33)5.

De esta manera, tal como lo señala Morera de Guijarro (1988:190), la propuesta biraniana presenta un
juego de polaridades que resultan motoras de una dialógica extraña para esa época, más proclive al

5
nota al pié n° 6, allí se cita los Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l’etude de la nature, compilados en Oeuvres
de Main de Biran VIII, ed. Pierre Tisserand, Paris 1932, pág. 207. No conocemos traducción española.

17
positivismo científico o a la dialéctica hegeliana. En Birán encontramos junto a la idea de percepción, la
necesidad de la reflexión, junto a lo externo lo interno, junto al campo de la ciencia natural el campo de la
ciencia del yo (psicología), junto al sustancialismo la introducción de la categoría de relación. Pero, y así
lo afirma también Julián Marías, este tipo de categorías no so accidentalmente relacionales, sino que lo
son ontológicamente. De allí que se rescate una posición relativa a cualquier dogmatismo, como “causa
activa” de la dinámica existencial.

“Maine de Biran sustituye los conceptos objetivos’ o de ‘cosas’ por conceptos funcionales: fuerza,
resistencia. No se trata de un yo y de un objeto aislado e independiente, sino de realidades que se
constituyen como tales en su coexistencia, que a su vez no es un simple estar juntos, sino una dinámica
interacción” (JULIÁN MARÍAS 1954:236). 18

De allí que hasta la abstracción aparentemente más lejana a los material, sin embargo tiene en sus
fundamentos el instinto. Y los principios científicos, la verdad objetiva, la más laboriosa lógica, tiene su
punto de partida en ese mundo interior que nos individualiza y singulariza, a la vez que nos pone en
relación armónica con todos los demás yo. Por eso, desde la perspectiva biraniana,
“El más solitario de los hombres lleva el universo en sí, lo invoca, lo reclama.” (MORERA DE GUIJARRO 1988:190)

Esta novedosa pespectiva tuvo como primer escollo la dificultad de la ausencia de terminología adecuada.
Ello hizo que Biran adopte conceptos tradicionales y aparentemente claros, pero designando realidades
diferentes a las supuestas clásicamente en su contexto. M. Henry, en su estudio sobre este autor, tuvo que
desentrañar el significado hondo que cada concepto biraniano posee en su sistema de pensamiento,
allende su acepción más obvia.
Por ejemplo, la idea de “reflexión”. Para Biran hay dos tipos de conocimientos, y consecuentemente dos
tipologías distintas de seres. Una primera forma es la que nos viene dada por mediación de una distancia
fenomenológica. Este es el “conocimiento exterior”. Una segunda forma es la que no está mediada por
distancia alguna, es la que se determina por la forma particular de darse, tanto del yo, como de la vida
misma. Este es el “conocimiento reflexivo”, incluido en toda intencionalidad, pero no identificado con el
objeto señalado por dicha intencionalidad. Biran, de hecho, designa como “reflexión” un modo específico
de relación directa e inmediata con el objeto, que representa una fuente originaria de evidencia y por ello
se identifica con el cogito, tal como lo entiende Biran.

“La idea de la individualidad del yo y de todo lo que le pertenece, no puede derivarse de otro lugar sino de
su reflexión íntima o del sentimiento del esfuerzo” (HENRY 2007:38)

La reflexión es “simple” y proporciona “ideas simples y perfectamente claras” (Maine de Birán, en


HENRY 2007:37). Entre ellas, la percepción de un centro fisiológico del yo, de donde emana la acción
humana. Es la condición de posibilidad de toda representación, pero a su vez es irrepresentable para sí
misma. Es decir, la reflexión indica la profundidad misma de la subjetividad, su vida íntima. Tan clara es
esta hipótesis para Biran que llega a decir:
“Si tuviésemos una lengua explícita adecuada a la reflexión, sin duda habría una evidencia metafísica como
una evidencia matemática” (HENRY 2007:39)

18
Pero como carecemos de tal lenguaje, las intuiciones internas que la reflexión ofrece sobre el sujeto son
irrepresentables. No así las del conocimiento exterior. Por ello en Biran encontramos un auténtico
dualismo ontológico. Una es la “ontología de la naturaleza”, que Maine de Biran ve idealmente figurada
en Bacon. Ella supone una metodología propia, desde la cual se pregunta por el “ser de las cosas, del
cosmos” al cual observa, clasifica, analiza, mide, estandariza. Pero no se puede hacer lo mismo con las
realidades, actos y modificaciones que concentran al yo dentro de sus propios límites. De allí otros de los
conceptos que para Biran adoptarán un significado particular, el de “hechos” y el de “observación”. No es
igual el tipo de observación que se fija en los hechos empíricos, del mundo exterior, cuya evidencia es
19
trascendental, que la observación interior, con arreglo a hechos psicológicos, de la vivencia interna
trascendental, cuya evidencia está dada por la reflexión simple. En tal sentido, la observación interna
puede identificarse con lo que habitualmente hoy llamamos “introspección” ó “intuición”. Puede hablarse
aquí de “vivencia interna trascendental”, idéntico a lo que Henry entiende como revelación originaria
de la vivencia a sí misma, en una esfera de inmanencia radical de autoafección (HENRY 2007:41, nota
18). Esta idea conducirá a Maine de Biran hacia la búsqueda de una “ontología de la subjetividad”, que
se asiente en una fenomenología de la vivencia interna trascendental. Esto es lo que Biran llama:
“ideología subjetiva”. Es, en el ejemplo que él mismo utiliza, como la visión del ojo, “que se aplica a
todos los objetos sin verse ni conocerse a sí mismo” (Ídem).
Por este motivo, la ontología biraniana se desdobla en la ontología del mundo exterior y la ontología de la
subjetividad. No existe para él un “ser en general”, con lo que suprime cualquier monismo ontológico que
se pregunte por el “ser de todas las cosas”. Tal como podemos hablar de visión, olfato, gusto, etc., sin que
los sentidos puedan experimentarse a sí mismos salvo por la mediación de los objetos captados por dicha
vía, también podemos hablar de imaginar, recordar, juzgar, razonar, querer, por la vía de un sentido
especial, interno, trascendental. Consecuentemente, así como el criterio de verdad para los sentidos
externos, radica en la evidencia material, medible, manipulable, el sentido interno posee su propio criterio
de verdad, como evidencia inmediata y directa, con carácter de certeza absoluta. Las verdades de las
ciencias son relativas, según su planteo, por cuanto pertenecen a un mundo de experiencias relativas (en
su dominio no es posible pensar verdades absolutas). No así las certezas de la pretendida reducción
fenomenológica del conocimiento originario y absoluto que se nos da por la evidencia apodíctica de dicha
reducción, como evidente para sí misma. Ella es el lugar propio de una filosofía verdaderamente
primera, donde ser y aparecer se identifican. En este argumento es donde Henry hizo pié para
fundamentar su crítica a lo que él llama “Fenomenología Histórica” de Husserl.
No tomar cabal dimensión de esta diferencia es

“como si yo negase la percepción real de los colores, basándome en que al desconocer por completo el
fluido luminoso en sí y las vibraciones que comunica a la retina, me fuera imposible percibir sus
efectos”(HENRY 2007:45)

Desde una perspectiva existencial, podríamos decir que esta certeza se identifica con la emergencia del
sentido. Razón por la cual, el propio Henry dejará claro que “hechos” y “sentido” son la misma cosa.

19
“(…) sendos términos se refieren, el primero, al aspecto ontológico, y el segundo, al aspecto
fenomenológico de una sola y la misma esencia cuya elucidación supone elaborar una ontología de la
subjetividad.” (HENRY 2007:43)

Esto define la ausencia de cualquier principio teórico a priori. Para Biran no hay una sistemática en el
sentido de una dialéctica metodológica que elucide analice definitivamente la conflictividad del drama
humano. Es la realidad experiencial misma la que se impone asumiendo la contradicción y la ambigüedad
como reglas prácticas del juego vital humano.
“Soy yo el que recoge con su vivir bagajes de sentido y de sinsentido. Como ocurre en Merleau-Ponty, la
ambigüedad no la pongo yo, está ahí, surge aunque yo no lo quisiera. ¿Unidad?, ¿dualidad?... Los
interrogantes se disuelven en el hacerse, en la acción misma de un yo expansivo, o sea, viviente.” (M. DE
20
GUIJARRO 1988: 191)

La gnoseología del siglo XIX se limitó al desciframiento del objeto, su verdad y su método. Por su parte,
los pensadores que centraron su atención en la constitución de una subjetividad acorde a dichas
pretensiones, como Descartes, lo hicieron a partir de las variables de análisis externamente analizables,
como la actividad del pensamiento y sus representaciones. Esa es la situación que Maine de Biran intenta
subsanar con su ontología. Al propósito, M. Herny destacó estas palabras de aquel autor:

“Antes de que la proposición ‘yo’, ‘pienso’, ‘existo’, la existencia del yo está dada por la apercepción
interna o intuición inmediata. El acto intelectual, que une el pensamiento y la existencia como atributos
inseparables de la esencia del sujeto yo, es un juicio intuitivo: este juicio se apoya sobre los signos, pero su
intuición es independiente de ellos” (HENRY 2007:48)

Queda claro entonces que entre la experiencia interna trascendental y la apercepción inmediata no hay
escisión alguna, como entre los juicios acerca del cogito y todos sus predicados. Esto es lo que se
confunde en los filósofos que siguen el razonamiento cartesiano, y es justamente aquí donde Maine de
Biran marca la diferencia. Él recupera la pregunta por lo más cierto del sujeto, pero le encuentra un
estrato mucho más profundo y veraz, dado que la intuición inmediata, como hecho primitivo, escapa a
toda discusión, a todo razonamiento, a toda crítica. Más bien, comporta una certeza absoluta sobre la que
luego se fundarán las certezas acerca de los juicios.

Ahora bien, ¿en función de qué categorías de análisis ejecuta este sujeto biraniano sus juicios sobre la
existencia? He aquí un segundo nivel de refelxión en la que Biran, con enorme originalidad, une el
problema de las categorías al de la subjetividad, y no a la mente o la razón, como fue con Hume o Kant.
Comprender esta diferencia es central para los fundamentos que Henry buscaba para su teoría de la
percepción.

“Dado que el sujeto ‘no puede ejercer ninguna de sus facultades propias sin conocerla, así como tampoco
puede conocerla sin ejercerla’, es correcto decir entonces que el sujeto ´conoce las categorías’”(HENRY
2007:50).

He aquí una reivindicación de la categoría “sentir” como experiencia existencial y fenomenológicamente


irrebatible. Coincide con el sentido más originariamente hebraico de “conocer” como relación íntima
profunda. Por ello, para Biran, la psicología es tan especulativa como práctica. El problema de las
categorías es un problema de la subjetividad, no de la racionalidad. Las ideas de ‘fuerza, causa, sustancia,

20
persona, unidad, identidad, libertad’ son nociones primeras, ideas originarias o facultades que tiene su
origen en la posibilidad de sentir categorialmente en dichos marcos de experiencia. Las categorías son
precisamente esas experiencias trascendentales que el sujeto siente, y a partir de las cuales representa
solidariamente aquellas ideas abstractas reflexivas que son la facultades. Hay, como vemos, una notable
diferencia con la propuesta kantiana. Para descubrir las categorías, en Maine de Biran, es menester una
reducción fenomenológica a la esfera de la inmanencia absoluta. Algo como lo que, de forma encubierta,
según Biran, hace Hume al remitirse a los sentimientos: un regreso radical a la subjetividad, la cual juega
el papel de sentido oculto de su filosofía. De hecho, Maine de Biran discurre generosamente en una crítica
21
profunda a los filósofos contemporáneos que no distinguieron o valoraron la sensibilidad como condición
de posibilidad para toda categorización epistémica posterior, y ella misma criterio de verdad para las
categorías. No nos explayaremos en las críticas biranianas, pero nos hacemos eco de este suelo fértil para
ahondar en la existencia de un aparato filosófico crítico en materia de corporalidad en pleno s. XVIII que
no sucumbió a las dicotomías empirismo vs racionalismo, ó materialismo vs. escepticismo, tan propias de
las epistemologías reduccionistas. Conciencia y corporalidad sostienen una relación de mutua
configuración y co-determinaciones. La conciencia puede configurar tanto la realidad física por medio de
su acción volitiva, como la realidad corporal puede orientar la vida humana por vía de las inclinaciones
afectivas e instintivas que impregnan tanto al yo como a su mundo circundante.
Diremos, para cerrar este apartado, que la exigencia en la que se posiciona la ontología biraniana, es la de:

“(…) identificar la ciencia con la existencia, es comprender que la existencia es ya una ciencia, no
imperfecta y provisional, sino el origen de toda ciencia, el origen de toda verdad. La fuente de la
experiencia no está situada detrás de ella, sino que la experiencia es origen de sí misma. El reproche que
Biran hace a Descartes, a Leibniz y a Kant es que para ellos ‘la fuente de toda realidad se encuentra fuera
de toda conciencia’” (HENRY 2007:54).

Entre el método empirista y el método racionalista no hay diferencia sustancial para Biran. Por ello,
gozando de la libertad que esta crítica le otorgaba, buscó e identificó una zona ontológica original, la cual,
aunque es la fuente de toda experiencia, no deja por ello de ser “dada” y conocida fenomenológicamente.
Volviendo al punto inicial de este apartado, Biran considera que existen dos tipos de ideas, las
abstractas generales y las abstractas reflexivas. Las primeras son comparaciones colectivas de
cualidades sensibles, mientras que las segundas son términos que por la vía fenomenológica de la
reflexión se constituyen en categorías de experiencia, como su condición de posibilidad, a partir de un yo
que, por ello mismo, reclamará estar antes que las ideas y que la experiencia, es decir a priori.

“Si el yo no es innato para si, ¿qué puede serlo?” (HENRY 2007:56).

Con ello, el apriorimo encuentra lugar en las teorías de Biran, pero atribuido a la existencia del sujeto, no
a las ideas o a juicios. Lo a priori es este saber originario, que no es el de un pensamiento ni el de un
acontecimiento determinado por la ciencia, sino este saberme-cuerpo-vivo, la existencia del yo, y que
constituye la ciencia por excelencia. En conclusión: las categorías son condición de posibilidad de la
experiencia, pero la existencia subjetiva es condición de posibilidad de todo (categorías, experiencias,

21
mundo, ideas, etc.). Las categorías (causalidad, fuerza, unidad, libertad, identidad, sustancia, necesidad)
son fruto del conocimiento inmediato que fenomenológicamente el sujeto tiene de sí mismo por medio del
esfuerzo. Es el sentimiento del yo, el tipo de experiencia interna trascendental, inmediata, que permite
decir de las categorías que sean también ellas a priori. He aquí la gran reducción ejercida por Biran en su
ontología subjetiva.

“El mundo es un mundo vivido por el ego, no separado de él (…) no es un mundo muerto, sino que tiene
una vida, la vida misma que el ego le confiere” (HENRY 2007:60)

Gracias a que el ego es causalidad, fuerza, unidad, etc., las cosas resultan realidades, individuales, y se
22
aparecen con un poder autónomo que les pertenece en propiedad y que las define a nuestros ojos.

“El mundo es el mismo porque yo soy el mismo. El ser mágico del mundo es en última instancia
irreducible, porque el mundo es un mundo humano. El mundo de la ciencia, un mundo que careciese de
causas, es sólo un mundo abstracto” (HENRY 2007:61)

El mundo de la ciencia será así un mundo superficial, basado en representaciones, un mundo para sí, muy
diverso al mundo vivido del ego, que es un mundo humano, mundo de relaciones, impregnado de mi vida
y, por ello, mundo para mí. Estos son los perfiles más fenomenológicos de la teoría de M. de Biran, en
los que Henry encontró ese suelo fértil para sus desarrollos filosóficos posteriores. No sólo el sujeto
estructura su epistémica en las categorías corporales, y recién luego mentales (teoría del conocimiento),
de la experiencia, sino que también el mundo, las cosas, la naturaleza, poseen sus categorías propias en su
manera de accionar y darse a nosotros.

“Porque el ego es causalidad, fuerza, unidad, identidad, libertad, las cosas resultan realidades,
individualidades, y se aparecen con un poder autónomo que les pertenece en propiedad y que las define a
nuestros ojos.” (HENRY 2007:61)

Por ello queda claro cómo las categorías no son meras reglas del pensamiento reflexivo, acotadas al
universo de las ciencias formales, o del lenguaje lógico. Las categorías son “poderes” del ego, son
formas constituyentes de la existencia, “modos de la vida”, como las llamará Henry. No son simples
convenciones formales ó ideas. Más aún, podemos formarnos una idea de la causalidad, de la fuerza, de la
libertad o la identidad, pero ésta proviene de esa manera de vivenciar el mundo en su estructura natural de
darse y experimentarse. La teoría de las categorías deviene así en una teoría de la existencia, es decir, en
una ontología de la subjetividad. La idea de fuerza proviene de la conciencia del esfuerzo realizado; la
idea de unidad nace en el mismo sentimiento inmanente de ser yo uno y el mismo; la noción de libertad
proviene de la apercepción inmediata de poder obrar; y así también la necesidad, la identidad y la
sustancia. En esta última, Biran reconoce un origen mixto: no sólo se asienta en la experiencia del
esfuerzo hecho por el yo, sino también en la misma resistencia que me ofrece el mundo. En algún sentido,
la alteridad del mundo fundamenta la existencia de todo lo que le habita, y goza de una certeza tan
absoluta como la de la propia subjetividad. “El mundo es tan cierto como mi propia existencia”, dirá
Herny (2007:65). Por ello el hecho primitivo en el que se sustenta toda pretensión de verdad es, en el
fondo, una “dualidad primitiva”: la de ambos polos, mundo-ego. La vuelta a esta dualidad primitiva es el

22
único sentido auténticamente filosófico, para Biran, ya que constituye el verdadero polo de interés
sapiencial, el del comienzo absoluto en que se funda el ser absoluto.
La radicalidad con que Biran piensa la inmanencia representa una originalidad que lo lleva a identificar la
verdad originaria con la existencia, camino que Henry decidió seguir para su propia reflexión sobre una
fenomenología radical.

I.7. Teoría del Ego y conocimiento del mundo


De tal ontología de la subjetividad, antes expuesta, se deduce su teoría del ego y el problema del alma.
23
Nótese que en todos los sistemas filosóficos, cuando la reflexión acentúa el polo “cuerpo”, el alma se
transforma en un problema (como en el caso de M. de Biran), y viceversa con aquellas que acentúan el
polo “alma”. Queda claro en pensadores como Descartes, pero también en los mejores intentos de
equilibrar los polos, como en el caso de Kant, donde un sujeto lógico, formal, debe poder acompañar a
todas sus representaciones. Consecuentemente será muy difícil comprender como valioso y verdadero el
conocimiento de este cuerpo/carne que soy, y esa naturaleza que me deja a la intemperie en el mismo
momento que me atrae. La paradoja es evidente y prometedora, pero sólo para epistemologías que no
fuercen la experiencia al molde de las ideas, ni que sometan la naturaleza y la carne al paradigma de sus
representaciones intelectuales. Esto hace que no sobrepasen un juicio dualista, y con ello, fácilmente
cataloguen hacia uno u otro lado del sistema a quienes son pasibles de crítica, aún cuando éstos no
respondan cabalmente a semejante simplismo teórico. Este es el caso de Biran, como lo fue también el de
Henry. Su fenomenología escapa a una reconciliación elemental de partes, por no aceptar la necesidad
supuesta de eliminar lo paradojal de la vida, en pro de ser científicamente objetivos y metodológicamente
exactos. Para M. de Biran, el carácter dual de la realidad sólo se comprende a partir de una ontología
intencionadamente orientada hacia el otro polo, y epistémicamente con-formada por el ejercicio de tal
orientación. Básicamente, la teoría del Ego en Biran puede resumirse en la identificación del ser del ego
con el ser de la subjetividad. Éste se determina fenomenológicamente a partir de su aparecer, lo cual se
opone radicalmente al ser de las ideas, las imágenes o las cosas “cuyo aparecer reside en su exterioridad
misma” (HENRY 2007:67). Se identifican, entonces, dos tipos de manifestación, la del yo (ego) y la del no-
yo (todo lo que existe más allá del ego), cuya oposición es ontológica, y no meramente racional.
El yo no es el resultado del pensamiento, no es un ser constituido. Por el contrario, tanto el ego (entendido
como poder de autoconstitución), como las categorías (esto es, las formas de tal poder de constitución) se
unen e identifican en el proceso de conocimiento. Por eso, lo que constituye la esencia de la ipseidad, o
como gusta llamar Henry, de la “egoeidad”, es este poder de una interioridad inmediata a sí misma. Esta
presencia para si del Ego es su ser más íntimo y su sentido fundamental.

“Es necesario que el yo haya comenzado a existir para sí mismo”(HENRY 2007:69).

Pero esta inmanencia no se efectúa al margen o a pesar de su corporalidad. Muy por el contrario, dicha
inmanencia absoluta se identifica en su ser con la vida misma, no en el sentido psicológico sino

23
encarnado, biótico, el viviente de carne y hueso. Y su certeza absoluta también estará dada en el mismo
sentido, no por una intuición psicológica sino por un sentimiento inmediato (a-fección) emanado de esta
condición de encarnado. Algo semejante a lo que Husserl, años más tarde, atribuyó al ego trascendental, y
que en palabras de Biran se define como: “lo más cercano a nosotros mismos, o mejor dicho… es
nosotros mismos”. Por ello el saber que tiene acerca de sí le viene de una fuente cuya transparencia es
perfecta, se instruye en “la gran escuela de la conciencia que jamás engaña”( HENRY 2007:71-73). Este
conocimiento ontológico del sí mismo radica en el sentimiento de inmediatez con su propia carne y su
identificación con ella. La pregunta por este ser y su verdad, su conocimiento y su manifestación, es la
24
auténtica filosofía primera. Trabajar sobre las ideas de las categorías (que no es sobre las categorías
mismas) deviene en la concepción del hombre trascendental, fundado en algo que está fuera de sí, y que
puede ser cualquier cosa que la mente se represente, ¡incluso la nada!. De allí que sea un error catalogar a
Maine de Biran como mero “espiritualista”, cual si su filosofía se fundase sobre una moción intelectual
del alma que se piensa a si misma a partir de sus ideas. Para Biran, la filosofía debe partir del sentimiento
del yo que es el hecho primitivo del conocimiento, realizado en la propia carne, íntima e inmediatamente.
Esta es una experiencia que todos tenemos en la vida cotidiana y que sostiene nuestros supuestos más
elementales.
Lamentablemente, la filosofía clásica ignoró esta forma de conocimiento y menospreció el valor de su
verdad. Sujeto a un dogma autoimpuesto, las ciencias se obligaron a “probar” y “comprobar” todo lo que
pretendiera rigor de verdad, y, como ésta es un tipo llamado por Biran vérités de fait, escapó a tal método,
con lo cual quedó fuera del ejido científico y filosófico moderno. Que una verdad de hecho no pueda
probarse no significa que sea falsa. Por ello, para nuestro autor,

“El hombre no percibe o no conoce nada, propiamente hablando, sino en tanto que tiene conciencia de su
propia individualidad personal, es decir, que su propia existencia es un hecho para él, en definitiva, que él
es un yo” (HENRY 2007:72)

De esta forma, el yo de Biran es la condición de todo conocimiento, y el elemento mismo del


conocimiento, el elemento ontológico de la manifestación pura. ¿Dónde radica entonces el conocimiento
del mundo, ó su experiencia de lo trascendente?. Precisamente, porque se da a sí mismo en una
experiencia interna trascendental, lo que es lo mismo decir que su estructura es la estructura de esa
experiencia, su sustancia y fenomenalidad propia (que Henry denominará “el acontecimiento ontológico
fundamental de la autoafección” (HENRY 2007:73). Entonces tiene lugar en él la condición primera de la
experiencia del mundo y la efectividad de nuestro acceso a las cosas.
El ser del yo exige ser percibido, y con ello se confunde –a juicio de Henry- con la verdad originaria
misma. Consecuentemente, el mundo será el polo de reclamo perceptivo que activa la intencionalidad del
Ego. Esta es la razón por la cual el conocimiento del mundo no es una actividad impersonal, reducida al
molde de la verificación empírica. Muy por el contrario, conocer el mundo trascendental es una actividad
personal, individual, es la manera en que cada uno vive el mundo, y sólo dentro de dicha vivencia
llegamos a conocerlo. En palabras de Henry,

24
“(…) el ser de cada individuo es la luz del mundo y, de una manera más radical, en tanto que verdad
originaria, es la luz de esa luz” (HENRY 2007:74)

El pensamiento pone a la luz la conexión interna del yo con su apercepción original, pero no la deduce en
ontológica sino lógicamente. Las teorías cartesianas, empero, no son en absoluto despreciables para
Maine de Biran, sino “doctrina madre” del intento por descifrar las condiciones del conocimiento.
Descartes llega a reconocer el vínculo lógico entre pensamiento y ego. De hecho, con Descartes, Biran
comparte la tesis de que el pensamiento puro tiene un fundamento óntico, real y propio, aunque distinto
del ser trascendente; y que este fundamento es el mismo ser del ego. Pero he aquí que dicho ser, en
Descartes, se identifica con un alma indefinible, salvo como capacidad racional de pensar, lo cual la 25

reduce a una mera actividad y, sustancialmente, a la nada. No así Biran quien avanza hacia el
reconocimiento de la relación ego-apercepción6, con lo cual se completa la cadena que posibilita la

experiencia y el pensamiento mismo. Para éste, el ser del ego es la misma subjetividad absoluta que se
define tanto por el alma como por el cuerpo.
Hay que considerar que un interlocutor permanente en las respuestas filosóficas del pensador francés es el
iluminismo humanista de la revolución francesa, para la cual el ser humano es una entidad abstracta,
definible por acuerdo intersubjetivo (Derechos del Hombre), con lo cual la acción revolucionaria pasa a
ser determinante.
Para Biran, el ser humano es un miembro concreto de una sociedad real y permanente, entiéndase con ello
la Monarquía y la Iglesia, y debe entenderse en su lugar concreto (el que ocupa en carne y hueso en la
jerarquía social y “natural”) y no el que se plantea ocupar idealmente.
A pesar de que nosotros hoy podemos ver muy positivo el acontecimiento pedagógico de la
autoconstrucción humana y la autonomía de su conciencia, y no coincidimos con la idea de “sociedad
real” biraniana, no debemos interpretar desde nuestra posición las pugnas en las que se vio impelido a
desarrollar su pensamiento. Él estaba dialogando con una revolución que para afirmar al hombre ideal, lo
mataba en concreto. Pensemos en las numerosas ejecuciones realizadas en nombre del humanismo.
Desde las epistemologías ambientales de hoy diríamos que los medios no pueden contradecir a los fines.
Pero ello no resulta tan evidente en medio de los hastíos y pugnas revolucionarias. Maine de Biran vio
entonces menester corregir la equivocación cartesiana de llamar sustancia y alma a un ego que está más
allá de toda fenomenología, más allá de su propia actividad.
Ciertamente, el ser del ego coincide con la subjetividad pero tal identificación deviene de la experiencia
interna trascendental, que es lo mismo que decir, de la experiencia de la corporalidad en la que me
apercibo íntima y directamente. No es una idea –representación- sino un ser real, concreto, de carne y
hueso. El absoluto, en Biran, es esta inmanencia propia del ser existente que sólo se determina tal en la

6
Tal es el tema que aborda en Introducción a Nuevos Ensayos de Antropología (1823/24), que recogía las tesis ya planteadas en 1802 por su
trabajo Influencia del hábito en la facultad de pensar, y que fuera premiado por la Academia de Ciencias de Francia. Cfr. M. de Biran,
Autobiografía y otros escritos, Ed. Aguilar, 1967, 3ª ed. Bs. As.

25
experiencia fenomenológica de ser un cuerpo-para-si. Por ello, el sentimiento del yo es este conocimiento
ontológico que el racionalismo ignora.

“Descartes, pasando de un salto todo el intervalo que media entre el hecho de la existencia personal o
sentimiento del yo, y la noción absoluta de una cosa pensante, deja la puerta abierta a todas las dudas
acerca de la naturaleza objetiva de tal cosa, que no es el yo”( HENRY 2007:77)

En síntesis, para Biran el alma constituye el ser del ego, pero este ser no es “algo” externo al yo, absoluto
y trascendente, sino que es la vida misma de ese ego, en tanto subjetivo, inmanente y absoluto,
plenamente concreto, dada en esta corporalidad individual en la que se manifiesta y en la que hace
experiencia de ser viviente y situado. El conocimiento del alma se da entonces por apercepción inmediata, 26

pero no del sujeto en tanto pensante sino en un momento previo y primitivo, el del sentimiento interior de
la vida en la que nos experimentamos. No hay posibles confusiones entre el alma que es el yo y el alma
que es no yo. Esta posición es la que le permite a M. de Biran identificar como dialécticas alma-cuerpo
carentes de fundamento ontológico subjetivo a teorías tan diversas como la de Malebranche, Stahl,
Descartes. En todos ellos, nuestro autor reconoce la ausencia de un alma subjetiva, y la reducción de ésta
a una entidad extraña al yo, sin solución de continuidad entre ella y los movimientos corporales, los
nervios y músculos, de los cuales no tiene conocimiento objetivo alguno salvo por representación o
manipulación del cuerpo de otro (¡nunca el propio!). En un sarcasmo que no esconde su decepción con las
dialécticas propias de su época, escribe de ellas Biran:

“Tras haber apagado la llama que me alumbra sobre el principio interior de mis propios actos, iré,
persiguiendo su sombra en las tinieblas exteriores, en busca de una causa fantástica, común, de todo lo que
sucede en mi o en mis órganos, sin mí pero a causa de mí. De este modo, no quedando ya fundamento
alguno para una ciencia propiamente dicha de mis facultades activas intelectuales, la metafísica deberá
identificarse para mí con la teología, si soy Malebranche, o con la fisiología, si soy Stahl” (mientras que)
“el metafísico (Descartes) que habla del alma abstraída del sentimiento del ‘yo’ corre el riesgo de verse
conducido a objetivar tal cosa en un punto del cerebro, convirtiéndose en fisiólogo” (BIRAN 1932.A:83-
84)

Dijimos que en el paradigma cartesiano, conciencia es sinónimo de “yo pienso”, de forma que todo
cambio en la vida de la conciencia no es más que determinación del pensamiento, es decir, idea.
No así la acción corporal, la cual escapa a las determinaciones del pensamiento ó del cogito para
pertenecer a la esfera de la extensión, sin solución de continuidad. La única posibilidad de relación es el
conocimiento “objetivo”, externo, reificante. ¿Cómo escapar a tales dialécticas tautológicas? Ni un alma
meramente subjetiva ni un cuerpo reducido a lo objetivo, sino un cuerpo nuestro, designado como la
realidad del alma, como el ser auténtico del ego, como comunión íntima en el conocimiento
fenomenológico planteada por Biran y recogida por Henry, como superación de aquellas dialécticas
tautológicas.

I.8. El Cuerpo Subjetivo y sus límites


Ya dijimos que Maine de Biran diciente con Descartes en que el ser del ego se determina como
pensamiento puro, cuya esencia se reduce a conocer la extensión y contemplar las cosas de un mundo

26
siempre extraño y ajeno, salvo por la voluntad de dominio. Más bien, el alma se identifica con la acción,
mediante la cual interacciono permanentemente en el mundo modificándolo. Con ello también configuro
mi propia existencia al identificarme con los movimientos que realizo en el mundo. El cogito biraniano no
es un yo pienso sino, en consonancia con la teoría de Schelling, Fichte, Destutt de Tracy, un yo puedo.
Pero la filosofía de Biran no se limita a contraponer acción vs. pensamiento. Lo más original de Biran
reside en su ontología de la acción, es decir, en afirmar que el ser del cogito es el ser de su movimiento
corporal, de su acción y su poder. Por eso escapa a la simple dialéctica bipolar para proponer una dia-
lógica de ambas fuentes. El vínculo de unidad lo otorga precisamente el cuerpo subjetivo. Esto será agua
27
fresca donde abrevaron, además de Henry, Paul Ricoeur y otros, disconformes con la mera confrontación
antagónica y dualista, donde las diferencias no se pueden sostener como constitutivas del devenir
histórico, para proponer una lógica diferente, una dia-lógica que permita la fluidez propia de la vida, su
diversidad y complejidad.
Cuando el sujeto se mueve, su reconocimiento es inmediato e interno: somos nosotros quienes nos
movemos. No conocemos un cuerpo que se mueve y luego lo identificamos con esa entidad dentro de la
cual habita nuestra alma. Somos nosotros este cuerpo en movimiento. Y esta afirmación escapa a una
reducción de nuestro conocimiento a lo meramente representativo, por vía de la conciencia o la razón.
Podemos realizar movimientos sin pensarlo, pero nunca sin conocerlos. Claro que este conocimiento es
de diversa naturaleza que el representacional, de ideas y conceptos. El ser de estos movimientos es el ser
de la subjetividad, para nada abstracta ni intelectual, sino concreta, transformadora del mundo, activa y
productiva. Cuando decimos “conocimiento”, tampoco nos reducimos sólo a las estructuras biológicas o a
un inconsciente dinámico, sino que, como dice Henry

“esta fuerza es ‘a sabiendas productiva’, nunca hace más de lo que sabe, el menor de nuestros gestos
cotidianos –que el hábito, la represión, o cualquier otra causa lo habrían determinado como inconsciente-
pertenece en realidad a la esfera de transparencia y certeza absoluta de la subjetividad trascendental, su ser
es el mismo de la verdad originaria” (HENRY 2007:91)

Aún así, esto no significa que Henry pretenda oponer el cogito cartesiano al cogito biraniano. A partir de
una interpretación muy peculiar de la filosofía de Descartes, Henry sostiene que la intencionalidad
presente en el conocimiento corporal es la misma intencionalidad que tensiona al pensamiento hacia el
conocimiento intelectual de los objetos. La reflexión, como la acción, son experiencias internas
trascendentales, antes que procedimientos representacionales de objetos externos. Y aunque la
intencionalidad de la reflexión y la de la corporalidad posean distinto orientación, su naturaleza es
idéntica. Por ello el ser del movimiento coincide con el ser de la reflexión. ¿Cuál es entonces la diferencia
entre ambos planteos? Básicamente que Descartes se abocó al cogito pre-reflexivo, como subjetividad
inmanente a toda reflexión, en tanto Biran acentúa el cogito en movimiento, en tanto subjetividad
inmanente a toda acción. Cuando el cogito cartesiano considera al movimiento, lo que está presente en él
es la “idea” de movimiento, no el lugar real donde se produce dicho movimiento, que es el cuerpo. Y en

27
Descartes, el patrón de comprensión corporal es la idea mecanicista de partes extra partes. No así en
Biran, cuyo pensamiento considera:

“el reconocimiento de una esfera original de existencia que es la de la subjetividad; la concepción dentro de
una ontología fenomenológica del ser de esta subjetividad, que se revela como idéntico al ser del ego; la
comprensión de las estructuras del ego como estructuras y ser del conocimiento ontológico; la
determinación del ser del conocimiento ontológico, que es el del ego, como el ser mismo del cuerpo; y, por
último, la identidad del conocimiento ontológico con la naturaleza ontológica de este cuerpo. (HENRY
2007:94)

Aclaremos que no se confunde en Biran al cuerpo con la mera carne, pasiva e inmóvil. El cuerpo esta
carne en movimiento, sentido en su acontecer, el sentimiento mismo del esfuerzo. Por ello el 28
conocimiento que poseemos de él es un conocimiento originario, real y absoluto. Es una experiencia
interna trascendental que nos configura un ser subjetivo. Por ende, el movimiento no es intermediario
entre el ego y el mundo, no es instrumental, más bien es conocido por sí mismo, y nos pertenece. No hay
intermediación o distancia entre alma y cuerpo en movimiento. Esto se demuestra, para Henry, en la
concepción que los niños poseen acerca de su corporalidad: no existe para ellos conciencia de un cuerpo
como conjunto de medios para una subjetividad identificada con el alma. Todos nos damos cuenta de la
diferencia entre al movimiento de la lluvia al caer, y el de nuestras manos al asir un objeto.
Fundamentalmente, la diferencia en ambos movimientos es que el segundo es “nuestro”, aunque la
conciencia no pueda representarse dicha posesión, la supone como dada y es inmediatamente conocido
por el sentimiento de la acción, en y por sí mismo, a través de la sensación del esfuerzo y la resistencia.
Es interesante constatar que el empirismo, donde se ignoraba completamente esta fuente del saber, lo da
por supuesto, desde el momento que reconoce su existencia, al decir de Hume:

“Estamos condenados a ignorar eternamente los medios eficaces a través de los cuales se efectúa esta
operación tan extraordinaria; tan lejos nos hallamos de tener el sentimiento inmediato de la misma.”
(HUME 2004:85)

Ecos de esta ignorancia son los que enfrenta Henry cuando desnuda los supuestos epistemológicos de la
medicina mecanicista del siglo XX. En ella, el conocimiento del cuerpo se realiza por ideas, modelos y
dimensiones ajenas y externas al mismo: la sensación muscular (en el empirismo), la inteligencia (en el
intelectualismo), tomados aisladamente. Pero el cuerpo no es un problema racional a resolver por
representaciones objetivas ó por la experiencia consciente. Esta es la confusión subyacente al
mecanicismo. Por ello Biran distingue el cuerpo como constituido por actividad de la experiencia y/o la
representación, y el cuerpo originario, que no sólo no está constituido –a posteriori- sino que es la
condición de posibilidad de toda constitución. Este cuerpo originario se identifica con el ser del
movimiento, cuya característica fundamental es la de sernos dado. Podemos representar en este diagrama
la diferencia entre ambas concepciones:

Intelectualismo conocen el inteligencia (representaciones) experiencia EXTERNA


Empirismo movimiento por sensación muscular trascendental

M. de Biran conoce movimiento por si (por el movimiento mismo) exper INTERNA trascend

28
Aclaremos que no debe confundirse la sensación muscular con la apercepción interna o sentimiento de la
acción. Biran mismo no encuentra una expresión mejor o más precisa, aunque deja en claro que no está
conforme con llamarla “sensación” por la posibilidad que esto engendra de confundir el efecto muscular
con el efecto neurológico7. Ciertamente existe en M. de Biran la conciencia de que la sensación está

íntima e inmediatamente unida a la subjetividad cognoscente, pero que no son una y la misma cosa. La
inmediatez de su sucesión y lo estrecho de su interrelación puede hacernos confundir. Sin embargo, la una
es condición de la otra. Esto es lo que Kant y los poskantianos han ignorado. De allí que los datos
empíricos y las categorías sólo los conduzcan al conocimiento del ser trascendente de la naturaleza, no al
29
ego. Como fenómeno vital elemental, la sensación es parte del entramado muscular, resultando que toda
idea de acción, toda idea de poder corporal supone al movimiento mismo, a la acción ó al poder corporal.
El fundamento de las categorías es el cuerpo y su movimiento, como lo declara Henry:

¿cómo podría vivir si mi propia vida no me es dada a mí mismo, si yo no soy mi propia vida? (2007:111)

Esta es la verdad originaria, la que se revela a nosotros mismos sin distancia fenomenológica. Conocer el
movimiento de forma inmediata significa que no es un saber fenomenológico de nuestro cuerpo sino el
ser fenomenológico mismo del cuerpo. Como la conciencia es siempre conciencia de algo, el
movimiento, en tanto intencionalidad, es el lugar donde acontece la verdad originaria, la verdad del ser
del ego, del ser del movimiento, que son una y la misma cosa.

“(…) el ser del cuerpo es realmente el ser del conocimiento ontológico, pues, en su propia revelación a sí,
también el ser del mundo se le manifestará” (HENRY 2007:112)

Por eso, apoyado en las tesis biranianas, Henry resolverá sus decepciones con los abordajes modernos
acerca del cuerpo, adoptando una concepción radical, ontológica, acerca del movimiento corporal. Este
no es simplemente una intencionalidad entre otras muchas. Es la intencionalidad más honda de la vida
del yo, es nuestro poder de constitución en la vida de la subjetividad. Por ello es “principio de unidad”
que sostiene todas las demás maneras de manifestarse dicha intencionalidad. El ser del movimiento, que
es el ser de nuestra corporalidad, es la dimensión común y el fundamento de todos aquellos aspectos que
el mundo puede adoptar para nosotros. Por él captamos totalidades de vivencia y de significado. Y por
ello también podemos adquirir del mundo un segundo orden de conocimientos de carácter intelectual.
Esto impide que interpretemos la intencionalidad motriz de Biran con un simple proceso fisiológico
inconsciente. Pertenece a la inmanencia absoluta de la subjetividad, que es también una conciencia
racional.
Observemos que estamos en las antípodas del planteo mecanicista: no somos una conciencia racional que
“posee” un cuerpo instrumentalmente. El poder de acción significa una intencionalidad motriz que nos
permite un conocimiento motriz holístico e inmediato, pero que además será sustento de una

7
Gran diferencia entre Biran y la lectura que J. Lagneau hace de él en Celebres leçons et fragments. Presses Universitaires de France, Paris
1950. Citado por Henry en FFC, pág. 106‐110.

29
intencionalidad teórica que nos permite un conocimiento teórico temático. Hay aquí una concepción
integral del ser humano digna de las búsquedas propias de nuestra época, más que de la Alta Modernidad.
Quizá por ello Maine de Birán haya sido tan menospreciado o valorado como “espiritualista”. ¿No existe
en él posibilidad para la objetivación?. Todo lo contrario, para Biran, el mundo del cuerpo es el término
que resiste al esfuerzo de la intencionalidad subjetiva, pero precisamente por ello es el fundamento de la
idea de sustancia (en todas sus formas) y por ello es lo real que funda y permite las ideas sobre el “mundo
objetivo” de las ciencias.
En palabras de Henry:
30
“Nuestro cuerpo puede conocer el mundo sólo gracias a que es un cuerpo subjetivo, un cuerpo
trascendental, y, recíprocamente, este mudo del cuerpo es un mundo que originariamente tan sólo es
conocido por el cuerpo, es decir, que tan sólo es conocido por nuestro movimiento.” (HENRY 2007:114)

El mundo es el resistente continuo y término de nuestro esfuerzo, cual límite de nuestra acción, pero
también como punto de apoyo de la misma. En definitiva, y coincidiendo con Kant 8, ¡el mundo es cierto!.

No es una mera proyección subjetiva. Más aún, el mundo debe ser continuo resistente (trascendente) para
que nosotros podamos experimentarlo (trascendentalmente). Por ello, si nuestra vida interior es tierra
firme de certeza absoluta, todo aquel conocimiento que crezca en su experiencia como verdadero, será
absolutamente cierto.
Resumiendo, podemos esquematizar esta trama de la siguiente manera:

Cuerpo: lugar de experiencia experiencia interna movimiento ó acontecer de la


manifestación del mundo trascendente trascendental intencionalidad VERDAD originaria

La verdad habita en el interior del ser humano, y por la integralidad e inmediatez de su experiencia óntica,
es el ser subjetivo del movimiento quien porta las certezas que logramos acerca del mundo y sus
categorías de “realidad”.
Habrá que distinguir, en este proceso de constitución de certezas, el lugar del hábito y de la memoria
como sinónimos del cuerpo en su reconocimiento de la estructura ontológica del mundo. Pero estos temas
exceden las pretensiones del presente trabajo. Digamos, entonces, para concluir, que Henry reconoce en
esta idea del cuerpo subjetivo de Maine de Biran un antecedente de los más destacables en la crítica a la
concepción mecanicista e instrumental del cuerpo, que ni la misma fenomenología histórica (Husserl y
Heidegger) logró superar. Según Henry, la modernidad perdió, por arte de la matematización de la
experiencia trascendental, toda referencia al mundo sensible, aún presente en el Medioevo. En el
reconocimiento de la existencia real, encarnada, puede erigirse una fenomenología de la vida donde la
idea de autoafectación recupera la intuición cartesiana de fundar al sujeto como capaz de verdad, desde
la certeza más radical de su reconocimiento en-el-mundo-de-la-vida, por acción tanto de su esfuerzo
como de la resistencia que experimenta desde el mundo. Por ello en su lectura de Biran hay también una

8
Aunque la prueba kantiana es indirecta, limitada a reconocer que nuestra conciencia no puede reivindicar privilegios sobre el mundo exterior,
que es precisamente el que dará contenido a una conciencia aún sin constituirse, y sobre la que Kant no desarrolla demasiado una concepción
clara.

30
crítica a cierta pasividad inherente al sujeto biraniano. En él, basta con que el ego hubiese asistido a una
primera sensación representativa para que el recuerdo del mundo conexo emerja cual reminiscencia
platónica. Para Henry, sin embargo, la necesidad de la acción es vinculante a la constitución subjetiva y
es, en cierto sentido, quien le abre horizontes cognitivos, tanto hacia afuera como hacia adentro.
Nuevamente, el tema excede nuestras pretensiones actuales por lo cual remitimos a los capítulos
subsecuentes de la obra analizada9.

I.9. El legado desde Ravaisson hasta Husserl


31
Como lo sintetiza Morera de Guijarro (1987-88), Maine de Biran consigue proponer una doble crítica
tanto al materialismo como al racionalismo de su época, proponiendo un inédito estatuto científico para la
experiencia humana. En relación al primero, Biran no acepta hacer equivaler lo humano a lo sensitivo,
reduciendo al ser humano al mero ámbito de lo animal. Pero, consciente del valor revolucionario que
significó el avance de las ciencias naturales en su época, Biran equilibra la balanza proponiendo en el
segundo nivel una necesaria relación entre lo humano y el mundo sensitivo. Con ello logra una propuesta
que rescata el estatuto paradojal de la experiencia humana, dándole un valor difícilmente aprehensible
para los parámetros de la época.
Sin embargo, coincidimos con Clare Carlisle (2010:123-145) en que a pesar de la profundidad de sus
intuiciones, Maine de Biran no logra salirse de un esquema dualista de interpretación, presentando serias
dificultades, por lo mismo, para dar cuenta de la síntesis corporal en el hábito, razón por la cual apela a la
doble ley de constitución del hábito corporal. Dicha valoración deberá esperar algún tiempo, y para
nosotros, sólo alcanzará plena conciliación en la propuesta de Paul Ricoeur. Para llegar a esta
consideración, nos detendremos primero en algunos personajes que harán de nexo entre la propuesta
biraniana y el pensamiento de Ricoeur.
Un filósofo francés que se educó bajo la influencia de Biran fue el, a la postre, ministro de educación de
Francia, Victor Cousin (1792-1867). Si bien la preocupación de Cousin estaba centrada en otros aspectos,
como la historia inmediata y el lugar social de la filosofía (con cierta influencia de Hegel, con quien se
conoció en Alemania), su espiritualismo ecléctico recuperó del maestro Biran el intento por sintetizar y
reconciliar aspectos divorciados por los avances de la ciencia desde el siglo XVI. En Alemania, Cousin se
encuentra con el profesor Friedrich W. Schelling (1775-1854) quien también hacía intentos semejantes
por empatizar las perspectivas naturalistas, en plena ebullición, con las concepciones del alma humana, el
yo y el conocimiento. Su eclecticismo, al igual que el panteísmo hegeliano y espinosiano, serán una
amenaza para el stablishment sociopolítico de la época, y pronto recibirán la presión que los haga pasar a
un segundo plano. Sin embargo, no dejaron de marcar hondas influencias.
Por medio de Cousin, otro filósofo francés profundizará el abordaje biraniano: Félix Ravaisson-Mollien
(nacido en Bélgica en 1813 y fallecido en París en 1900), quien tendrá claras influencias sobre filósofos

9
Véase, HENRY, 2007:cap. 4 y 6.

31
germanos como Scheler y Heidegger. Dada una simple cuestión de extensión, dejaremos para un futuro
cercano el abordaje sobre la obra de Ravaisson.
Pero importa afirmar aquí que Ravaisson logra mayor integración que Biran en materia de la relación
cuerpo-conciencia, lo cual se ve plasmado en Sur la Habitude, de 1838, que tuvo fuerte impacto en
Martín Heidegger. Tenemos ciertas dudas sobre la originalidad de las ideas de Ravaisson, pero es justo
decir que su obra de 1838 sobre las habitualidades desafía el clásico dualismo filosófico, estableciendo
una más estrecha continuidad entre cuerpo y mente, voluntad y naturaleza.
Un alumno de Ravaisson llevará estas intuiciones hacia la corriente personalista, el francés Henry
32
Bergson (1859-1941), sobre todo en relación a la teoría de éste acerca de la memoria (en Bergson existe
una memoria técnica, basada en la repetición y el hábito motor, y una memoria vital, que revive los
acontecimientos significativos del pasado).
Como dijimos más arriba, la tradición alemana, que ya había visto con Kant la necesidad de recuperar un
estatuto epistémico más integral para la experiencia humana, logra con Scheller y luego con Husserl dar
nuevo impulso a la necesidad de refundar la relación cuerpo-naturaleza-conciencia a partir de una
consideración más optimista de este doble aparecer de la vida. Es difícil plantear seriamente cómo fueron
las influencias mutuas entre estas búsquedas, pero, de cara a nuestro estudio sobre la tradición
ricoeuriana, nos sirve resaltar que en ambas regiones (Francia y Alemania) la tensión intelectual estaba
presente en este intento de síntesis teórica acerca de la constitución del yo en relación in-tensional con su
contexto, y sobre todo, con la naturaleza.
Y he aquí nuestro punto de interés, ya que por ambas corrientes, tanto la francesa (Biran-Ravaisson-
Bergson) como la alemana (Kant-Scheller-Husserl) estas intuiciones llegarán a Paul Ricoeur con notable
vitalidad.

II. 1. HUSSERL Y EL CUERPO


Nacido en 1859 y fallecido en 1938, Husserl vive una época de profundos cambios y permanentes
crisis. Esto hace que la filosofía como ciencia se vea desafiada a revisar y contrastar su estatuto
epistemológico con las demás ciencias. Por otra parte, muchos de los pensadores más relevantes de la
época, venidos desde diversas ciencias y disciplinas en pleno auge, se constituirán en filósofos porque
buscarán precisamente nuevos y sólidos fundamentos para un terreno inestable, como lo eran todas las
representaciones del mundo, jaqueadas constantemente por los avances científico-tecnológico y los
desvaríos político-militares de fines del siglo XIX y comienzos del XX. Este es el caso de Husserl,
matemático de formación, pero con seria preocupación por el fenómeno de la conciencia, propio de las
ciencias del alma, entre ellas, la naciente psicología. Consideremos nuevamente que el desarrollo de la
psicología tuvo su epicentro justamente en el eje regional que nos ocupa: Francia-Alemania. No es casual
que mientras Freud haga nuevas armas en Paris (hipnotismo, farmacoterapias, etc.), otras corrientes
desafiarán sus teorías desde tierras arias. Ó, años más tarde, mientras que Lacan revoluciona el

32
psicoanálisis desde Francia, F. Perls en Alemania crea una nueva corriente psicológica, preocupada en el
aquí y ahora: la Gestalt. Ello nos hace ver la importancia que tuvo el debate por el estatuto respectivo de
las ciencias duras, sociales y las naturales, en relación con el lugar de la conciencia, del alma y de la
constitución del sujeto, y el problema de confundir la realidad de la existencia con la de las
representaciones mentales.
El arribo de Husserl al campo de la psicología se produce porque tras su doctorado en matemáticas,
nuestro autor se preocupa por descubrir las raíces de la constitución de las ideas, fundamentalmente de los
números. Un afamado docente en las ciencias del alma, el entonces Padre Brentano (dejará el ministerio
33
años más tarde, por diversos conflictos, entre ellos, la infalibilidad papal), le proporcionará una de las
herramientas más apreciadas por Husserl: la noción de conciencia intencional. Esto le permite una suerte
de tercera vía al problema sostenido entre neokantianos y psicologistas lógicos acerca de la naturaleza de
la lógica, considerada, respectivamente, fundamento a priori de toda ciencia ó mero instrumento
científico, surgida a posteriori.
Nuevamente en Husserl encontramos la ductilidad de un pensador que no se deja atrapar por las
tendencias preestablecidas de su época ni por el clásico reduccionismo simplista que ve al mundo
separado en oposiciones dicotómicas y antagónicas. La cuestión de reducir o no el fenómeno de la
conciencia a la problemática de la mente, y con ello a los parámetros positivos de las ciencias de la
naturaleza; o de buscar una salida a través de cierto racionalismo moderado, donde el alma habita una
región inexpugnable desde la cual enajena al yo de toda materialidad, encontrará en Husserl una salida
original. Incluso, a nuestro entender, las intuiciones husserlianas no madurarán en la plenitud de sus
posibilidades sino hasta la generación de sus seguidores inmediatos (Stein, Ricoeur, Merleau-Ponty,
Henry, Levinas, y muchos más), dado el verdadero terremoto que la fenomenología ocasionará en el
mundo de quienes estudian los fundamentos de las ciencias y de las pretensiones de verdad.
Fundamentalmente coincidimos con Carrillo-Castillo (2009) quien considera que lo que Husserl
descubre como piedra basal de este nuevo planteo filosófico es el carácter circunstancial y situacional de
la mente tanto en sus operaciones teóricas como en la constitución de tipos cognitivos elementales
(mundo, naturaleza, cuerpo, otro) que le impiden cerrarse en ella misma. Esto sale al cruce de ciertas
tendencias habituales en el mundo filosófico que ubican a Husserl como “filósofo de la conciencia”,
considerando que sus reflexiones sobre la corporalidad y la sensibilidad son marginales y secundarias.
Ciertamente, las primeras armas de nuestro autor se hacen en las fronteras de las Matemáticas y la
Epistemología, donde, como dijimos, comienzan a cruzarse con la psicología y el estatuto subjetivo de la
constitución de ideas tan abstractas como los números (Filosofía de la Aritmética, y luego Investigaciones
lógicas). El mismo tema de la tesis doctoral de uno de sus traductores, el español José Gaós, va en ese
sentido: la crítica al psicologismo como punto de partida de la filosofía husserliana. Recién en los años
’30 tendremos en Husserl la tematización puntual del nexo corporalidad-naturaleza (La tierra no se
mueve, Ideas II –que es un compilado con mucho trabajo de Edith Stein-). De hecho, casi todas las
biografías de Husserl, hablan de tres etapas en su pensamiento: el primer Husserl, plasmado en su obra

33
fundacional: Filosofía de la Aritmética (1891), bajo la supervisión de Carl Stumpf, discípulo de Brentano,
en continuidad con Sobre el concepto de número (1887). En ellas el objetivo es epistemológico: dar bases
firmes a las ciencias, fundamentalmente las Matemáticas, más que en la Filosofía misma. Un segundo
Husserl estaría representado en la obra (suprema, para algunos) Investigaciones Lógicas (1900) y luego
Ideas (1913), que provocó gran interés en Ricoeur, y donde, tal como sostiene Julián Marías 10, el autor

pone en práctica (en la primera) y teoriza (en la segunda) acerca de su gran hallazgo: el método
fenomenológico, centrado en cuestiones tales como las estructuras ideales y esenciales del estado de la
conciencia. Y finalmente un tercer Husserl, más idealista, representado por Meditaciones Cartesianas (de
34
1931) donde el autor recupera la preocupación cartesiana de constituir un fundamento trascendental para
la experiencia, encontrándolo en el Yo trascendental y las estructuras universales de su correlación con el
mundo:

“El mundo objetivo que existe para mi saca su sentido y valor de realidad del Yo trascendental. De allí que los
problemas que brotan de la correlación entre el yo y el mundo trascendentales pertenecen al ámbito de la
filosofía trascendental.” (HUSSERL 1942:45)

Sin embargo, y éste es el punto defendido por Julián Marías en la conferencia citada, el último
Husserl no sería representativo del zenit de su obra, por cuanto sólo correspondería a un giro vertiginoso
de sus últimos años, en gran medida inducido a partir de una conversación entre el pensador germano y el
español Ortega en 1934. En esa ocasión Ortega habría hecho ver a Husserl su planteo de que las
circunstancias (el lebenswelt) no son ajenas a la constitución de la subjetividad, razón por la cual una
auténtica epojé sería algo así como un círculo cuadrado: una misión imposible. Es conocida la expresión
de Ortega “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo”. Ortega se habría opuesto
no sólo a la epojé, sino también a la reducción eidética, considerando que un dicha instancia quedan
eliminado todo vestigio de vivencia empírica, y por ende, resulta una conciencia pura, relativa a nada, que
equivale a decir “absoluta”. Ello, en la perspectiva de Ortega, sería imposible, razón por lo cual tras la
inmediata publicación de Ideas en 1913, el español hace una crítica a la fenomenología en la cual rompe
con los dos presupuestos básicos de su método, aunque no con su principio de descriptividad 11. Para

Julián Marías, esto es lo que lleva a Husserl a rechazar la epojé (que tantos problemas le trajo con algunos
de sus grandes discípulos, Heidegger, Scheler ó Hartmann, quienes no practicaron este principio de la
parentización), y en sus últimos años redacta textos que resaltan la importancia capital del contexto
material de la realidad, el cuerpo y la naturaleza para la constitución de la conciencia subjetiva.
Nosotros creemos que habría que matizar este giro, considerando que Husserl desarrolló, aunque
tardíamente, muchas de estas ideas en los textos compilados en Ideas II, que publican reflexiones varias

10
Marías Julián, (1999‐2000), en conferencia del curso “Los estilos de la filosofía”, edición Jean Lauand, de Madrid. La versión escrita conserva
el estilo de la ponencia oral. Disponible en Biblioteca Básica del Cristiano, por cortesía de http://www.hottopos.com
11 Según Julián Marías –en la citada conferencia‐, tras abrazar la Fenomenología en 1913, Ortega y Gasset la rechaza en 1914, al publicar en el
prólogo a un libro del poeta andaluz José Moreno Villa su crítica a la reducción fenomenológica, aunque sin nombrar a la Fenomenología. Este
periplo estaría descrito en el Prólogo para alemanes que Ortega redacta en 1934 para la reedición en ese país de su libro “El tema de nuestro
tiempo”. Véase Prólogo para alemanes. 2ª edición. Taurus, 1969.

34
veces corregidas por el fenomenólogo. Ciertamente que en Ideas I no parece una focalización del tema de
la corporalidad, pero las consecuencias que de esa obra sacarán Ricoeur, Henry ó Merleau-Ponty no son
meros desvaríos. Así lo expone también Roberto Walton (2001) en relación al tema tierra/naturaleza y sus
distintas recepciones en los fenomenólogos que siguieron a Husserl. Es cierto que puede constatarse en
Husserl un cierto resabio de positivismo en su rechazo a tomar un posición existencial sobre la realidad:
abstenerse de todo juicio, sea positivo, negativo o dubitativo, sobre las cosas, para no cambiar la cualidad
del acto descriptivo. Debe quedar claro que tanto la lógica, la ética como la estética, son disciplinas que
trabajan con objetos ideales, es decir, con el contenido de actos psíquicos, con un contenido devenido
35
efectivamente de la experiencia, pero que no hacen juicio sobre la realidad sino sobre el contenido
aprehendido del mundo a partir de dicha vivencia. Por eso, para Julián Marías lo de Husserl es un proceso
de positivismo total, con los mismas remanentes de positivismo que Dilthey, aunque pretenda criticarlo.
Dado que es un punto largamente discutible, y que es imposible demostrar el proceso interno del autor
(debemos atenemos al texto como nos ha llegado), nos contentamos con destacar que en gran medida
existe un profundo retraso, sobre todo en el mundo hispano en materia de este último Husserl, lo cual
queda evidenciado en que la traducción de Ideas II (texto aparecido originalmente en 1952, tras14 años de
la muerte de su autor) recién se realizó a comienzos de este milenio.
Para concluir estos prolegómenos, no creemos que la cuestión del contexto material, de la naturaleza,
la tierra y nuestro anclaje corporal, sean una mera preocupación formal derivada del problema del
lenguaje, que Husserl abordó en sus primeros acercamientos a la filosofía analítica (influencia clásica por
su formación matemática). La pregunta que está en el fondo de sus planteos es la misma esencia de la
mente humana, ó, como lo propone Carrillo Castillo, qué hace posible la conciencia. Y en tal sentido,
Ideas II no deja duda posible: el cuerpo es
“(…) centro de toda acción, y por cierto, de toda acción inmediatamente intuitiva del sujeto; en todas sus
actuaciones en el mundo es agente inmediatamente libre y centro de toda ‘actuación’ de sentido primigenio con
relación a otros objetos del mundo.
(…) un resultado importante de nuestras consideraciones es que la ‘naturaleza’ y el cuerpo –y en su
entrelazamiento con éste también el alma- se constituyen en relación recíproca con el otro, junto uno con otro”.
(HUSSERL 2000:140)

Hasta aquí, la vida, a la que pertenece la corporalidad, corresponde a la descriptividad científica, lo


cual coincide con Descartes en tanto la naturaleza es material, y por ende, definida por su extensión. En
Husserl, esta extensión se entiende como ubicación dentro del orden del espacio y del tiempo objetivos,
así como sometimiento a la rigidez de las leyes de la causalidad.
“Y en relaciones causales se encuentran la physis corporal y el propio cuerpo, dos realidades de las cuales la
una se halla fundada en la otra” (WALTON 2001:28).

Esto es así dado que


“La naturaleza es la esfera de las meras cosas” (HUSERL 1997:54)

Luego, el cuerpo físico comprendido como mera cosa –tanto el cuerpo humano como de los demás
seres vivos- implica que cualquier descripción suya sea indiferente a cualquier clase de valoración y se
atenga sólo a las cualidades que definen su materialidad. No hay lugar para predicados afectivos, morales

35
ó estéticos; se trata sólo de la corrección de los predicados lógicos. Aquí suponemos un sujeto
trascendental del conocimiento, en sentido kantiano, que garantiza la imparcialidad de la descripción
formal de las cosas porque excluye de la misma sus aspectos perceptuales, como si de un lado estuviesen
las meras cosas y por el otro lado la experiencia de las mismas. Husserl habla aquí de la necesaria
distinción entre naturaleza material de las meras cosas y naturaleza animal, que designa sensaciones,
representaciones, sentimientos, y actos mentales. Lo material queda en tercera persona, verificándose su
validez por métodos objetivos. Lo mental, en cambio, apela a la primera persona.
“la naturaleza espiritual, entendida como naturaleza animal, es un complejo que consiste en un estrato inferior
de naturaleza material con la nota esencial de la extensión y un estrato superior inseparable que es de naturaleza
36
radicalmente diferente y que ante todo excluye la extensión” (HUSSERL 1997:59).

Esto es, a pesar de que todo aparezca sometido a la causalidad mecánica de la naturaleza, el carácter
subjetivo de la conciencia es irreductible (HUSSERL 1997:61-62). Y Carrillo Castillo lo sintetiza con
precisión:

“Las condiciones biológicas y evolutivas de nuestra especie favorecieron el desarrollo de otro sistema de
propiedades, las afectivas y las lingüísticas que, como tales, no son sólo físicas, sino que responden sólo al
modo en que se vive el propio cuerpo. La mera cosa material carece de una historia propia. En cambio la mente
es una biografía que se entreteje con todo lo perceptible.” (2009:504. nota 57)

He aquí el nexo que nos interesa resaltar en la presente investigación: para Husserl, el carácter intencional
de la conciencia determina la constitución del sujeto pero también la de un mundo intensionante, que
habrá de ir determinándose en tipos empíricos, en la medida que el sujeto se configura como polo de
habitualidades. Pero la constitución es mutua y simultánea, de la misma manera que lo es para la pareja
cuerpo-naturaleza. He aquí el paso que creemos representa Husserl por sobre lo ya conseguido por Maine
de Biran, y que manifiesta un paso de integración que será de valor esencial para la propuesta de Merleau-
Ponty y de Ricoeur, que esperamos poder desarrollar más adelante.
Para detallar el nexo aludido nos valdremos de un breve estudio del Anexo 1 de la obra póstuma Ideas
III, ya citada. Dicho texto fue anterior a la obra Ideas II, de hecho, fue su borrador, y data de 1912,
habiéndose escrito a continuación de Ideas I, editada en 1913. Husserl fue utilizando párrafos de dicho
borrador en diversas partes de Ideas II (recordemos que se trató de otra obra póstuma de Husserl, pero que
fue trabajado meticulosamente por el autor, aunque sin completarla). Cuando aparece la compilación
posterior de Ideas III, los editores deciden incluir este Anexo, como testimonio de los trabajos de lenta
maduración realizados por el padre de la fenomenología 12. Dado que el contenido de este texto ha servido

de puente entre Ideas II y III, Ludwig Landgrebe, asistente particular de Husserl, lo ubicó como primer
capítulo del tercer volumen. Recordemos solamente que el prof. Landgrebe fue el primero en trasncribir a
máquina los textos del libro II y III de esta obra, bajo la supervisión y permanente corrección de su
maestro. La versión de A. Zurión prefirió colocarlo como anexo a la misma, pero obviando los
fragmentos ya utilizados en el corpus de la sobras mencionadas. Para nosotros, da cuenta singularmente

12
Para una explicación más detallada del proceso de estas obras, véase el prólogo de Ideas II e Ideas III, así como la nota complementaria de la
pág. 156 de este último libro, en la edición de UNAM que venimos utilizando.

36
de su valor fundante, por haber servido de base para diversos textos de ambas obras, en las cuales constan
las más detalladas reflexiones de Husserl sobre la relación cuerpo-naturaleza.

II.2. Breve hermenéutica del Borrador de Ideas II


El texto consta de seis puntos, a saber:
1- La constitución del alma (La empatía)
2- Aprehensión realizadora del yo puro
3- Primera indicación de la distinción necesaria entre actitud científico-natural y científico-espiritual
4- La unión alma y cuerpo
5- Experiencia solipsista y experiencia intersubjetiva
6- Significado del problema de la constitución; fenomenología y ontología. 37

Ya su estructura muestra la consecución del problema filosófico abordado en Ideas I, acerca del planteo
naturalista y su superación por el método fenomenológico; pero deja entrever el deseo de avanzar sobre el
problema de la constitución múltiple y mutua de naturaleza, cuerpo, yo, en esa intrincada figura que
denominamos realidad. Todos estos temas fueron desarrollados en el libro II de esta obra cumbre de la
fenomenología, y condujeron a el planteo sobre la constitución de las ciencias (planteo epistemológico)
que Husserl sólo pudo acabar en su dimensión crítica (Crisis de las ciencias europeas) pero no en su
dimensión más propositiva (que conduciría al problema ontológico), y que vería la luz recién en Ideas III.
Según nos comenta Antonio Zirión, el problema de la constitución de la realidad fue prioritario y
excluyente para Husserl durante los siguientes 10 años a la publicación de Ideas I. Ello da cuenta del
pormenorizado y hondo análisis que el autor hizo del problema acerca de la constitución del sujeto
cognoscente (yo), de aquello que le posibilita conocer y le determina su forma (corporalidad), y
finalmente de ese supuesto trascendental sobre el cual y hacia el cual se despliega siempre el
conocimiento humano en busca de sentido (mundo-naturaleza).
El texto que nos ocupa esbozó estas líneas fundamentales que intentaremos sintetizar. Partamos de la
antes sugerido en nuestra presentación de Husserl. En el libro II nos dice:
“El cuerpo es determinación real, pero determinación básica en cuanto fundamento esencial y forma para
todas las otras determinaciones” (HUSSERL 1997:61)

Sin embargo,
“el cuerpo debe aprehenderse como unidad real (aunque no necesariamente como cosa material objetiva
mediante la constitución intersubjetiva, que a su vez supone una relación con una pluralidad de seres humanos)
para poder fungir como soporte de la vida psíquica (es decir, el cuerpo le está dado al yo puro como unidad de
multiplicidades esquemáticas posibles, reconocible como tal unidad, identificable, por tanto, en series propias y
separadas de experiencias). En la “Empatía” ó Imputación se lo entiende como cuerpo” (HUSSERL 2000:123)

Hay aquí una constatación esencial de todo orden de realidad: el cogito puro (yo como sujeto pensante) es
indivisible e inextensiblemente uno y el mismo siempre, pero para su objetivación (o realización) tiene en
su corporalidad, su aquí y ahora, como soporte de la vida psíquica. El cuerpo es lugar de actuación en
tanto vivencias intencionales: “yo hago algo” significa que en mi corporalidad actúo en un determinado
sentido. Al mismo tiempo es lugar donde suceden las sensaciones orgánicas y donde podemos imputarnos
tal o cual acto, tal o cual sufrimiento, tal o cual reflexión. Por ello dice Husserl que no se trata sólo de la

37
dimensión de cosidad (material) sino también un centro de orientación. La dimensión de cuerpo físico, ya
presentada más arriba, es el determinante de toda forma de aprendizaje, incluso la del yo mismo, pero no
se reduce el cuerpo a lo físico sino también a lo orgánico, a lo sensible (aquí se enlaza con el
descubrimiento de Birán, del cuerpo subjetivo). Pero aún allí no queda reducida la corporalidad sino que
manifiesta otro valor, en tanto soporte de la vida psíquica, que permite la posibilidad de imputarme un
lugar en el mundo, un deseo o un padecimiento. Esto es lo que Husserl designa “empatía”. Podríamos
definirla como la experiencia mediata del si encarnado, diferente de la experiencia inmediata del alma que
se apercibe a si misma como unidad de representaciones. La empatía está mediada por la corporalidad, la
38
cual, por extensión, le brinda su locus ubi, su contexto, su mundo. El mundo circundante es el aquí y
ahora del cuerpo, como unidades de nivel superior y sustancial del mundo objetivo. En otras palabras, es
la naturaleza como suelo del cuerpo y mundo objetivo total, del cual nuestra corporeidad no puede
apartarse, como tampoco nosotros podemos apartarnos de nuestro cuerpo. Si logramos hacerlo –
apartarnos- es sólo en dos situaciones: porque se trata de un cuerpo ajeno, el otro corporal; o también por
aspectos limitados, parciales, de nuestra corporeidad orgánica (mi pié, mi sistema digestivo) pero nunca
como totalidad. Hay una relación intrínseca y correspondiente entre ambos “lugares”: el cuerpo, como mi
aquí y ahora, y la naturaleza como aquí y ahora del cuerpo. De allí que la aprehensión del cuerpo propio
sea tan primigenia, y presupuesto para captar el cuerpo de los demás, aunque también más imperfecta
(menos objetiva) que la de un cuerpo extraño. Como lo dijimos, no podemos objetivarnos de nuestra
propia corporalidad como totalidad.

II.3. Cuerpo propio, cuerpo del otro y naturaleza


¿Cómo logramos identificar objetivamente al cuerpo del otro, y al cuerpo del cuerpo (que es el
mundo)? Husserl dirá que por vía del entendimiento mutuo. Sólo gracias al mismo podemos lograr una
identificación objetiva (fundante del rigor científico) del mundo circundante y todas sus realidades, y
autentificarlo intersubjetivamente, creando cultura. Este entendimiento es incluso base para la objetividad
del alma misma. Es su presupuesto y condición epistémica para el auto-reconocimiento.
“La propia alma, en tanto que haya de tener existencia objetiva en el mundo objetivo, es unidad constituida
de una multiplicidad de “apariencias”, de “representaciones”, que ciertamente son ya “realidades” desde el
punto de vista del yo aislado, pero no realidades objetivas, no “substancias.” (HUSSERL 2000:127)

Esta objetividad del alma se distingue de la aprehensión originaria del cogito para sí, pero en tanto
procure comunicarse, objetivarse, lo hará a partir de sus apariciones, lo que representa en sus
manifestaciones que serán siempre situadas en su corporalidad. Por el cuerpo, entonces, el alma adquiere
la experiencia que transforma al yo puro en un yo empírico, y que brinda a éste un conocimiento de sí en
permanente estado de enriquecimiento, un conocimiento que conduce a un sinfín de posibilidades. Como
dijimos, el mismo se verá validado en el intercambio intersubjetivo de experiencias desde el cual cada
uno se aprehenderá a sí mismo. Este tema será retomado por Ricoeur en relación a la dialéctica identitaria
mismidad-ipseidad, y la pedagógica que se deriva del reconocimiento mutuo, que trataremos en un
estudio posterior.

38
El yo objetivo, sigue Husserl, es el sujeto “real” ó realizado, esto es, fundado en su corporalidad, adquiere
espacio objetivo y tiempo objetivo (se hace real). En dicha operación, el mismo cuerpo objetivo deviene
cuerpo sensitivo.
“Por consiguiente, también el cuerpo en tanto que materia se encuentra en el ser objetivo espacio-temporal.
La especie de objetivación de sensaciones en forma de “localización” produce luego con la realización del
“cuerpo sensitivo”, del cuerpo provisto de sentidos, también la ordenación fija de las sensaciones en el
mundo espacio-temporal. Ello acontece según el siguiente principio: lo localizado es objetivamente
simultáneo con la extensión portadora del punto de localización.” (HUSSERL 2000:129)

Esta fijación es la que constituye los tipos empíricos, devenidos de la misma experiencia, como
objetividades del mundo, en tanto suelo firme, fijo, seguro, consistente, de nuestra realización personal e 39
intersubjetiva. De hecho, esta objetividad espacio-temporal que constituye el mundo sólo puede captarse
y determinarse a través del único medio posible de la comprensión mutua, en la corporalidad (2000:130).
En tal sentido, Husserl propondrá una distinción entre la actitud científico-natural (abocada al estudio de
la objetivación del mundo real) de la actitud científico-espiritual (abocada a la efectivización o
“realización” –en palabras del autor- del sujeto yoico).
“Mientras que el alma en tanto que base n puede faltar, puede faltarle al alma el sujeto real; el alma es, en
ese caso, un alma de nivel inferior, un alma sin sujeto. Sin sujeto en la medida en que no le pertenece
ningún sujeto-yo anímico real. (…) El hombre empero tiene un sujeto anímico, bien que pueda tener
períodos en los que las circunstancias reales no tengan como consecuencia real ningún estado del tipo del
“yo pienso”. Entonces el yo real duerme…” (HUSSERL 2000:131)

La actitud científico-natural puede prescindir del análisis de la constitución del sujeto anímico, en aras de
su objeto de atención. La actitud científico-espiritual, empero, considera esta característica esencial del
ser humano, en la cual el proceso histórico de su realización está atado a la constitución del sujeto
anímico. Para lo cual, es imprescindible remarcar que la conciencia deviene de la propia corporalidad
actuante, experimentante, y se acredita por el entendimiento intersubjetivo, en el cual la corporalidad del
otro/otros es lugar imprescindible para su constitución y acreditación. El sujeto anímico es, entonces, una
conciencia religada, tanto a su propio cuerpo, de donde emerge como situado en una vida anímica real,
cuanto al contexto de incardinación de dicha corporalidad en el cual se encuentran los demás. Podemos
esquematizar la estructura secuencial del pasaje del cogito puro a la conciencia situada y vinculada a su
mundo:
Yo puro (genérico) cuerpo experiencia sensible cuerpo del otro sujeto anímico conciencia religada

En esta relación la causalidad no es bidireccional. La constitución de la corporalidad no depende del yo


puro como éste del cuerpo.
“La realidad anímica está fundada en la materia corporal, pero no inversamente ésta en el alma.
Generalizando podemos decir: el mundo material es dentro del mundo objetivo total que llamamos
naturaleza un mundo propio y cerrado en sí mismo que no necesita del concurso de ninguna otra realidad.
Por el contrario, la existencia de realidades espirituales, de un mundo espiritual real, está ligada a la
existencia de una naturaleza en el sentido de naturaleza material, y ello no por razones contingentes, sino
por razones de principio.” (HUSSERL 2000:132)

Esta ligación con la naturaleza material se efectúa por medio de la incardinación corporal. Sin embargo,
el cuerpo, por la misma unión, es más que la mera cosa material, existe un “estatuto anímico” que lo
caracteriza como “mi cuerpo”, del cual no podemos sino por abstracción, apartarnos para identificarlo

39
como mera objetividad cósica. Por ello Husserl avanza sobre una mayor precisión en el tipo de realidad
experimentada en nuestra corporalidad. En tanto polo pasivo, el cuerpo es el campo donde se localizan las
sensaciones. Pero en tanto polo activo, el cuerpo actúa como órgano de la voluntad.
En primer lugar, el cuerpo es lugar donde las sensaciones se espacializan (se localizan) por vía de órganos
especializados, pero que jamás ocultan su pertenencia corporal como sentido de totalidad englobante.
Cuando sentimos cólicos estomacales, sabemos que se trata de una dificultad situada en nuestro
estómago, pero lo expresamos diciendo: “tengo/siento dolor de estómago”. La ubicuidad de esta
sensación no va en detrimento de su referencialidad global a nuestra corporalidad como una. Estas
40
sensaciones que adquieren en la experiencia carnal un lugar especial, lugar de contacto con el mundo
material, son llamadas por Husserl “ubistesias”. En tal sentido, el cuerpo como cosa sentiente se
manifiesta colmado de ubiestesias, las cuales funcionan como “materia constitutiva de la constitución
fenomenológica del mundo de las cosas” (HUSSERL 2000:135). Lo peculiar de estas sensaciones es la de
brindar localización corporal al contacto con el mundo y la naturaleza.
Pero el cuerpo no es solamente “cuerpo sentiente” sino “órgano del movimiento”. Tanto a nivel de
movimiento mecánico, como en el caso del movimiento libre o espontáneo, el cuerpo se manifiesta como
portador de sensaciones de movimiento ó procesos cinestésicos, lo cual expresa la vinculación honda
entre corporalidad y voluntad. Dicha vertiente muestra la fuerza motivacional de las cinestesias, por
cuanto el movimiento manifiesta la potencialidad no sólo volitiva sino valorativa del sujeto.
En ambas dimensiones, la encarnación del cogito se expresa en el reconocimiento, realización e
imputación de sí como actuante y/o paciente, en su corporalidad. Ya lo dijimos: sólo por vía de un
extrañamiento puede el cuerpo aparecer como cosa diversa del sí. En lo cotidiano de nuestra vivencia, el
cuerpo aparece como referencia básica y fundamental del mundo, en diversos grados de validez: como
centro de orientación; como campo de localización de todas las materias de las sensaciones; y como
expresión constante de nuestra realidad o vocación de aparición (en tanto “objeto subjetivo” frente al cual
se encuentran todos los demás objetos (HUSSERL 2000:140).
A esta altura de sus esbozos, Husserl propone avanzar sobre la trama de las experiencias intersubjetivas
como validación de la experiencia solipsista. Debemos aclarar que dicha validación no actúa para
confirmar la aprehensión del yo puro, que ya se encuentra plenamente satisfecha por la doble vía de la
apercepción inmediata del alma para sí, y de la objetivación por la experiencia sensible de la corporalidad
propia, en tanto cuerpo orgánico, sino como verificación de la experiencia inersubjetiva del mundo como
naturaleza cohabitada por otros sujetos. Vuelve entonces a reforzar la clave de la empatía, encaminada a
transformarse en entendimiento mutuo como unificadora de las múltiples experiencias subjetivas, de cara
a una perspectiva comprensible y explicable. Remarcamos la distinción ya operada entre la actitud
científico-natural (propia de las ciencias objetivas) y la actitud científico-espiritual, como expresión de lo
que Husserl sugiere en la introducción a Meditaciones Cartesianas (1942) como responsabilidad de una
filosofía viva y eterna: la fundada en la intuición solipsista del yo trascendental en su autoreconocimiento.

40
Sobre la confianza solipsista husserliana debe edificarse la relación intersubjetiva del entendimiento y el
pensamiento común que explicita la posición y tipo de relación de los sujetos con su entorno. He aquí una
clave importantísima para el nexo entre corporalidad y naturaleza desde el punto de vista intersubjetivo en
general y filosófico en particular. La cuestión no se resuelve sólo por vía de la descripción científica sino
del desciframiento del vínculo sapiencial de los sujetos con su medio.

“la determinación de la cosa es descripción y relación con las circunstancias bajo las cuales vale la
descripción en virtud de la interdependencia” (HUSSERL 2000:143)

Sin embargo, el esquema ideal de su matriz de pensamiento le fuerza un juicio algo desmesurado para
nuestro punto de vista (aunque comprensible para la forma de pensar de Husserl) y continúa: 41

“Así pues, es menester explicitar las relaciones causales. Llevar a cabo esto significa, empero, en el caso de
las cosas materiales, hacer física y matematizar” (Ídem)

II.4. Algunas consecuencias del enfoque husserliano


La idealización operada por nuestro autor no logra desembarazarse el esquema formal, aunque sí
abre paso para una consideración más genuina de sus fundamentos existenciales. Las consecuencias de
este planteo filosófico sólo habrán de madurar algún breve tiempo después, con los seguidores
inmediatos.
Husserl alcanza, sin embargo, a plantear la problemática ontológica y su relación al método
fenomenológico (aspecto que desarrolló en sus escritos posteriores, que vieron la luz con Ideas III). Allí
concluye con una valoración que hasta ahora parecía implícita:

“no debe pasarse por alto la constante relación recíproca entre la constitución del yo y del cuerpo, por un
lado, y la de la cosa real por el otro; y en el nivel superior, de los hombres y las sociedades humanas, de
espíritus, comunidades espirituales con conocimientos comunitarios, valoraciones y voliciones
comunitarias, por un lado, y la del mundo objetivo como naturaleza y mundo cultural, por el otro lado.”
(HUSSERL 2000:144)

Esta relación dialéctica “promueve y potencia” en su mutualidad uno y otro polo en la medida en que se
sostiene sobre los fundamentos dinámicos del flujo vital, es decir, en el suelo de la vida (su lebenswelt)
como sustrato óntico. La fenomenología tiene, para Husserl, la pretensión de investigar la genética de
dicho devenir del flujo constitutivo, sus movimientos, su unidad cognoscitiva real, su historia y su
cinética. La ontología, con otra pretensión, habrá de focalizar en las causalidades, sus propiedades
descriptibles, su esencia, y por lo mismo, sus unidades identitarias fijas. No son, propiamente, los mismos
enfoques. De allí que no podamos comprender las repetidas críticas que desde otras corrientes filosóficas
han hecho a Husserl y sus seguidores, de adolecer de “ontologías” o de identificar la eidética
fenomenológica con una proto-ontología. Ciertamente que para Husserl ninguna pretensión ontológica
podrá dar cuenta de la realidad de nada si no considera su devenir histórico, sus apariciones, sus vínculos.

“lo que la cosa misma es se ofrece en la evidencia mostrando todos ,los lados de su esencia sólo en su
historia (…) En le método de la cinética fenomenológica se disciernen de una vez las dos cosas: las
direcciones esenciales de la intencionalidad y sus correlatos intencionales, y las determinaciones esenciales

41
del ser idéntico, del que se toma conciencia en las vivencias intencionales como ser idéntico…”
(HUSSERL 2000:144-146)

Llegamos así a definir algunos de los alcances más sentidos, para nuestra perspectiva, del aporte
husserliano en torno a la relación solidaria cuerpo-naturaleza.
En primer lugar, desde la lectura del texto que nos ocupó resulta mucho más clara la síntesis que el Dr.
Walton13 propone acerca de cinco diversas nociones de naturaleza en Husserl, a saber:

a- La Naturaleza como estructura del mundo pre-dado, donde la mediación de la praxis establece el
tipo de correlación persona-mundo (objeto de la ontología del lenbenswelt);

b- Naturaleza pura (des—espiritualizada), sujeta a las leyes de causalidad, mediada por la 42


descripción sensible de las ciencias causalísticas, materiales;

c- Naturaleza idealizada (de la ciencia moderna) mediada por las nociones formales de espacio,
tiempo, principios, etc.

d- Naturaleza metafísica, como unidad racional y teleológica; y


e- Naturaleza en tanto forma de la historia trascendental, donde se da la diversidad intersubjetiva de
correlaciones que crean cultura y sociedad, en tanto forma de relación con la estructura predada
del mundo orgánico). Esta es una concepción muy cercana a la idea de “pacha” como tiempo
cósmico donde se imbrica la historia humana, en el pensamiento andino. Pero este aspecto es
desconocido por Husserl.

Estas acepciones participan, dinámicamente en la construcción del objeto cultural (científico ó


cotidiano), en su bilateralidad: corporal y espiritual, ambas imbricadas o fusionadas en la animación
obrada por el sentido de la acción intencional del sujeto, tanto en su dimensión práctica como teórica. En
este juego dinámico interconstitutivo, la naturaleza aparece siempre como suelo ó como horizonte
universal de experiencia, tanto terrestre como celeste. En tanto mundo terrestre, la naturaleza ocupará tres
posibles especificaciones: cual base de toda experiencia corporal; como suelo de toda orientación, o
“proto-arca” (en palabras de Husserl, donde la Tierra es señalada como “nave” ó “Arca” donde viaja la
Humanidad, en una posible alusión al Arca del mundo simbólico hebraico, representación sagrada de la
presencia numinosa de Dios y su pacto en defensa de la vida) y como horizonte referencial, fijo,
trascendental. La Tierra es la que contiene, posibilita y sostiene a la naturaleza, no al revés. Pero al mismo
tiempo, es la naturaleza la que media entre el arca originaria y la corporalidad orgánica del sujeto.
Precisamente, la relación que estas expresiones de la naturaleza poseen con la corporalidad, revisten en
Husserl un carácter fundante: se trata de una constitución mutua donde la expresión “naturaleza” en
sentido más directo, parece aludir al suelo terrestre, pero en sentido ampliado, al sustrato propio a cada
forma particular de existencia (naturaleza humana ó animal). En todos los casos representa un límite,
tanto interior como exterior, vinculado a la existencia corporal, orgánica. Ciertamente, existe aquí una
expresión algo paradójica acerca de la naturaleza, que Husserl no trabajó, pero que fue un valioso sustrato
para la emergencia de nuevas consideraciones en torno a la corporalidad y nuestra existencia material.

13
Ídem nota 61, págs. 58‐59.

42
Algunos de estos aspectos que deseamos señalar, ya planteados históricamente por varios fenomenólogos
de segunda generación, son:
a) La Naturaleza aparece vinculada al proceso perceptivo del cuerpo, ambos arraigados en el suelo
fértil de la tierra-arca. Sin embargo, estos conceptos aún son considerados a partir de un proceso
de idealización, cual si fuera originalmente un problema conceptual que el sujeto aborda en un
mundo que se constituye a lo lejos;
b) Dicho abordaje, si bien plantea una crítica a la concepción desarraigada y objetivista de las
ciencias europeas, no deja de apoyarse en objetos ideales de una racionalidad matematizante del
43
cosmos, con lo cual se deja de lado la materialidad propia de la dimensión corpórea, razón por la
cual desemboca en una suerte de metafísica, aunque pretenda lo contrario;
c) Por lo mismo, al cumplir su cometido de volver a las esencias, a las cosas en sí, en su aparecer, el
carácter solipsista del sujeto trascendental al que arriba Husserl (a pesar de sus esfuerzos por
evitar el solipsismo) en la etapa final de su método, sólo capta las esencias como separadas de la
existencia, alejadas de su carnalidad, su cosidad radical, y sus movimientos y vinculaciones ante-
predicativas.
No perdamos de vista que el interés central de nuestro autor estaba en la fundamentación trascendental de
la filosofía, y en ella de la ciencia en general, con pretensiones de absoluto (tal como lo explicitó en sus
Meditaciones Cartesianas). Pero no puede realizarse dicha empresa sino a costa de cierto talante modélico
y normativo, aún en lo metodológico, como condición de posibilidad de la superación del divorcio entre
el mundo de la vida cotidiana y la ciencia moderna. La tarea, ardua por cierto, de conseguir ordenar los
presupuestos filosóficos para esta refundación, dejaron a Husserl sin tiempo para resolver el carácter
paradojal de nuestro “estar” en el mundo: en búsqueda de rigor y objetividad científica, pero sólo a partir
de una subjetividad una vinculación afectivo motivacional; incardinado en un espacio-tiempo corporal,
pero con aspiraciones trascendentales y nunminosas; orientado hacia una realización personal que sólo
llega, extrañamente, por mediación de los acuerdos intersubjetivos. Le bastará a Husserl con desafiar los
presupuestos de la ciencia moderna con dos textos presentados en 1934, altamente provocativos como lo
fueran su anteúltimo opúsculo cuyo largo título comenzaba “El Arca originaria Tierra no se mueve…” y
su última obra, presentada ante el Congreso de Filosofía de Praga de aquel año: La filosofía en la crisis de
la Humanidad europea, que se conocería como La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental. Allí nuestro autor desentraña las trampas de la idealización físico-matemática de la
naturaleza, obrada por Galileo, como responsable de la “crisis” que la humanidad europea vivía exiliada
del mundo de la vida. El camino recorrido hasta la consagración de dicho modelo quedó descripto en “La
Tierra no se mueve”, en un periplo de tres etapas:
1) el de la Tierra como suelo de experiencias de todos los cuerpos, pero que no es ella misma
experimentada como cuerpo;
2) el de la Tierra como cuerpo físico universal que “sirve” de suelo en tanto es experimentada
objetualmente por las ciencias de la naturaleza; y

43
3) la Tierra como un cuerpo más, entre los infinitos astros que componen el Universo, intercambiable con
cualquier orto cuerpo idealizado.
Sin embargo, denunció Husserl, sólo hay una Humanidad y una Tierra-Base. Aún en el supuesto caso de
lograr salirnos del espacio terrestre, nada funcionaría como equivalente originario, pre-científico, del Arca
materna Tierra. Por ello finaliza exhortando a restablecer la relación entre el mundo de la naturaleza y el
de la vida pre-científica, indagando fenomenológicamente en su sentido primigenio. En dicho sentido, no
guarda ningún valor experiencial decir que la Tierra se mueve. De hecho, ninguno de nosotros lo vive así,
sino por un constructo artificial y desencarnado que nos proporciona la ciencia moderna, valorando a la
44
Tierra como “cuerpo físico”, equivalente a cualquier otro cuerpo físico. Esta constatación desnudaría un
sinfín de desafíos que la filosofía del siglo XX debía afrontar como condición para una ciencia con rigor
de verdad existencial, metodológicamente sujeto a la experiencia y fundada en un sujeto trascendental
responsable y consciente.
Algunas de estas dimensiones específicas del problema fueron trabajados por sus seguidores inmediatos,
de los cuales nos interesan dos en particular: Merleau-Ponty, en tanto antecedente directo del pensamiento
fenomenológico francés, y Paul Ricoeur en tanto foco de nuestros estudios, por su desarrollo ético
vinculado al cuidado de la vida. Detengámonos ahora en el planteo de M.Ponty y su recepción de las
reflexiones husserlianas.

III. 1. DE HUSSERL A MERLEAU-PONTY


Maurice Merleau-Ponty fue un filósofo francés, gran amante del arte, particularmente la pintura,
nacido en 1908 y fallecido tempranamente en 1961, a los 53 años dejando trunca una producción
filosófica muy promisoria para la fenomenología francesa. De una brillantez poco común, Maurice
Merleau-Ponty se graduó como segundo mejor alumno en la Escuela Normal Superior, donde era
compañero Jean-Paul Sartre.
Las obras de Husserl influyeron tempranamente en su pensamiento, pero adquirieron un giro mucho más
radicalmente existencial, al punto de que suele confundirse a este autor francés como emparentadas al
trabajo de Sartre, aunque el mismo Merleau-Ponty se encargó de desmentirlo, tras la ruptura con su ex
compañero de clases.
¿De qué se trata este giro existencial en la fenomenología? Básicamente ya Husserl había sostenido que la
Fenomenología era un
“método y una actitud intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el método
específicamente filosófico” (HUSSERL 1989:24)

Esto es, para el padre de la Fenomenología ésta era la filosofía misma en tanto puesta en relieve del
método filosófico concreto. Este método, según lo acabamos de investigar, tiene como objeto estudiar y
definir con la mayor exactitud posible la esencia de las cosas mismas. Pero resulta que, tal como lo
desarrollamos más arriba, en esta objetivación de las cosas misma se constituyen mutuamente tanto el yo

44
trascendental como las cosas y el mundo mismo. Es decir, aún cuando consideremos que las esencias
están ancladas en el lenguaje, éste está anclado en la conciencia trascendental (es decir, ante-predicativa),
y finalmente esta conciencia está anclada en el lebenswelt ó mundo de la vida. En tal caso, podemos decir
que la fenomenología es en algún grado importante una base de existencialismo, como lo expresa este
esquema:

Esencias enraizadas en lenguaje enraizadas en conciencia enraizadas en conciencia enraizadas en mundo de la vida.

Ahora bien, para llegar inversamente desde el lebenswelt a las esencias, Husserl propone comenzar por la
reducción fenomenológica, y ésta se refiere a una puesta entre paréntesis precisamente del mundo mismo, 45

para estudiar cómo se configuran los objetos en la conciencia egológica. He aquí el solipsismo al que
aludíamos en los límites del planteo husserliano antes señalado.
Merleau-Ponty, como artista y filósofo se percató de esta deficiencia y procuró devolverle a la
Fenomenología un grado elemental de ligación con el aquí y ahora de dicha conciencia, precisamente en
el contexto material que lo sostiene. Dicha crítica no es el resultado de una mera elucubración teórica del
francés sino por la influencia fuerte que tuvo en él la corriente gestáltica de psicología. Consideremos que
nuestro autor se desempeño entre 1949 y 1952 como docente de Psicología infantil nada menos que en La
Sorbona. La problemática de la constitución del psiquismo fue uno de sus temas de trabajo, y la Gestalt
una de sus herramientas más útiles. Por ello descubrió que:

“Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea, una vez reducido a tema de discurso, sino
lo que es de hecho antes de toda tematización para nosotros” (MERLEAU-PONTY 1999:15)

A partir de esta observación, el fenomenólogo francés se detuvo en el estudio de los últimos escritos de
Husserl (a los que nos hemos dedicado más arriba) y constata que existen unos pocos fenómenos que
parecían exceder un mero abordaje desde las relaciones noético-noemática. Estos eran: las
manifestaciones del cuerpo; el lugar y status del “otro”, y los tiempos subjetivos. En estos tópicos,
irreductibles al dinamismo noesis-nóema, le dieron a nuestro filósofo los ejes básicos de su propuesta: la
conciencia perceptiva, la primacía de la corporalidad y el mundo de la vida14.

Para nuestro punto de vista, este giro merleaupontiano representa una puesta en valor de la dimensión
paradojal de la existencia, al re posicionar a las esencias dentro de la dimensión pre categorial de la
existencia carnal, material, en el mundo. Ello implica un área de experiencia “opaco” para las
aspiraciones de “claridad” categorial de la racionalidad científica. Por ello nuestro autor se refirió a la
“opacidad del mundo” como característica pre dada a la experiencia fenomenológica, en la cual el sujeto
se encuentra inmerso y de la cual no puede escapar. La mirada vuelta hacia las esencias resultó entonces
una suerte de “asombrarse” ante las cosas mismas y comprenderlas (a ellas y al ser humano mismo)

14
Así lo demuestra Asier Pérez Riobello en Merleau‐Ponty: percepción, corporalidad y mundo, en Eikasia, Revista de Filosofía, año IV (sept.
2008), Universidad de Oviedo, España, pág. 197‐220. Así como M. Henry nos sirvió de guía para e estudio de Maine de Birán, el trabajo de
Pérez Riobello nos ha servido de orientación para el abordaje de Merleau‐Ponty en sus intuiciones fundamentales.

45
dentro de su nivel material, o “fáctico”, como de hecho gustará llamarlo, en tanto que ellas son-dentro-de
nuestra propia co-existencia con el mundo y con los demás.
En tal sentido, la fenomenología era para el pensador francés una filosofía de la luz y la visión, dado que
la tarea a realizar por la conciencia perceptiva sería la disolución de toda opacidad del mundo para poder
contemplarlo íntima y concretamente. Allí se encuentra el sentido último del mundo y de todo estar en el
mundo. La conciencia merleaupontyana ya no es conciencia meramente intencional basada en las
sensaciones (como en Husserl) sino una conciencia perceptiva (no es un acceso “desnudo” a la realidad
sino a través de la forma que le otorgan nuestras percepciones) y una visión del mundo, compartida y
46
ante-predicativa (“contemplación” en el pleno sentido aristotélico, donde las miradas propias y de los
otros se encuentran en la misma orientación). Aunque el mundo sea opaco, nuestras experiencias
intersubjetivas lo vuelven transparente y lo constituyen desde mi aquí y ahora carnal.

II.2. Entre Fenomenología, Existencialismo y Gestalt


Es menester remarcar aquí que esta perspectiva denota la fuerte influencia de la Psicología Gestáltica
sobre Merleau-Ponty. De ella obtiene dos ideas fundamentales, que procuraremos graficar similares
ejemplos a los usados por nuestro autor, a saber:
a- La captación de totalidades de significado

Cuadro B
Cuadro A

En estos dos casos, las líneas rectas aparecen claramente con iguales proporciones en el cuadro A,
pero parecen tener diferentes tamaños en el Cuadro B. Este caso muestra cómo, a partir de dos
marcos generales diversos (acotadas en las puntas) las líneas rectas se nos dan con diversidad de
apariencia: la de arriba parece más larga que la de abajo. Ello porque las líneas no se captan solas
sino a partir de sus datos circundantes, de su horizonte global, como integrando una totalidad con
su entorno, lo cual le concede un valor diverso según las variables de referencia.
Por otro lado, en la medida en que la experiencia condensa un significado en nuestra memoria,
ésta se activará en futuras situaciones generando tendencias de interpretación, expectativas y
hasta hábitos cognitivos. Así también, cuando vemos los dos cuadros de abajo, reconocemos que
en el de la derecha está contenida la misma figura que en el de la izquierda.
Sin embargo, esto sólo es posible porque primero hemos logrado fijar en nuestra memoria la
figura del cuadro de la izquierda. Ello muestra el poder de los recuerdos, y que podemos
percatarnos de diversos fenómenos en la medida que los recuerdos funcionan como horizonte de
percepción, reconociendo formas familiares y resignificando otras. El recuerdo actúa en nosotros
como
“la puesta en forma de los datos, la imposición de un sentido al caos sensible” (M-PONTY 1999:43)

46
b- El juego de fondo y figura.
Cuando nos encontramos circulando en una autovía en construcción y observamos delante
nuestro un cartel indicador con una serie de luces intermitentes dispuestas en forma de flecha,
rápidamente sabemos que se trata de una indicación a tomar el lado indicado del camino y que la
“flecha” nos muestra un sentido de la circulación que debemos realizar. Nuestra percepción
47
sensible capta como fondo de la realidad los elementos constitutivos del cartel, y como figura la
secuencia de luces como formando un solo y único dato. Fenomenológicamente, este fondo en el
que se nos dan los términos de nuestra observación, constituye el contexto u horizonte que
acompaña a toda información recibida en el acto perceptivo. Sin embargo, ello no ocurre por un
fenómeno asociativo (como hubiesen pretendido los empiristas ingleses), sino como una unidad
de significado, como totalidad.

Dice Merleau-Ponty
“El conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en donde una impresión anuncia otras
impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde las palabras dejan esperar unas sensaciones como deja
el ocaso esperar la noche. La significación de lo percibido no es más que una constelación de imágenes que
empiezan a reaparecer sin razón alguna” (M-PONTY 1999:37)

De lo anterior se desprende que en el conocimiento es recuerdo no actúa sólo como un horizonte estanco,
sino que este juego caótico de totalidades irracionales posibilita la creatividad o innovación para
enriquecer el horizonte de nuestra percepción.
Entonces, todo horizonte de experiencia opera como reaseguro de la identidad de los objetos, en la
medida que nos permite reconocer el mundo, cual

“correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los objetos que acaba de recorrer y que ya tiene
sobre los nuevos detalles que va a descubrir” (M-PONTY 1999:88)

¿Cómo se aplica lo dicho a la concepción de nuestra corporalidad? Bien, nuestro cuerpo no es un objeto
cualquiera en el mundo sino un medio de comunicación entre nosotros y la realidad. Vemos el mundo
porque estamos instalados en un cuerpo y sólo por él podemos percibir objetos. En tal sentido el cuerpo
es el horizonte de nuestra percepción, es

“el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos” (M-PONTY 1986:11)

En el cuerpo propio acontece esta captación de la realidad como un todo significativo, y donde sin razón
se articulan y fusionan (ante-predicativamente) horizontes, límites, sentidos, figuras y fondos del mundo
que nos rodea y de la naturaleza que nos constituye. Desde aquí “vemos” tanto los objetos del mundo de
la vida como la temporalidad subjetiva y la aparición de los otros como semejantes, aún sin mediar
valoraciones racionales, ya generamos una red se significados experienciales encarnados en nuestra
propia vivencia corporal, la cual se va sedimentando en un esquema corporal. Merleau-Ponty entiende

47
dicho esquema corporal como dinamismo de posturas actuales o posibles que nos posibilita una
espacialidad de situación: nuestro aquí y ahora. Por ello mismo, el esquema corporal será
“una toma de consciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en el sentido de la
Gestaltpsychologie” (M-PONTY 1999:116)

Podríamos graficar esta relación de la siguiente manera:


Yo percepción cuerpo visión mundo de la vida
cuerpo subjetivo cuerpo objetivo

Como vemos, la corporalidad juega un doble rol, a través de la percepción, como cuerpo subjetivo, hacia
el yo trascendental, y a través de la visión, como cuerpo objetivo, hacia el levenswelt. Esta ambivalencia
48
es concebida por Merleau-Ponty como “cuerpo fenomenal”, una suerte de espacio intermedio, espacio de
síntesis, gracias a cuya disposición, tanto a la situación como a la acción, el espacio en el que se mueve se
convierte en un espacio cultivado, trabajado, modificado por nuestras acciones, tanto del presente como
del pasado y las que haremos en el futuro. Es espacio será un “espacio orientado”, un cosmos, un mundo.

“El espacio corpóreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas
porque este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el fondo de
somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su objetivo, la zona de no-
ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos” (M-PONTY 1999:117)

M.Ponty llega a decir que en el juego de “figura-fondo”, el cuerpo es el “tercer término siempre
sobreentendido”. La figura es la acción desplegada sobre un doble fondo: el del mundo exterior, pero
también el de nuestra corporalidad. Ellos forman un sistema práctico donde se realiza la espacialidad del
cuerpo.
Reforzando lo ya dicho, la diferencia entre este doble fondo radica en que la espacialidad corporal está
orientada, tanto hacia las acciones (tareas) como hacia las propias partes u órganos del cuerpo. Cuando
tocamos nuestra mano izquierda con la derecha no la percibimos como un objeto exterior sino que la
focalizamos desde dentro.
Allí se entiende que el esquema corporal aparece como contexto en el que pro-ponemos el contenido
tanto de los objetos externos como de nuestra propia corporalidad como espacio universal de nuestra
acción. “No habría espacio para mí –afirma M.Ponty- si no tuviese cuerpo” (M-PONTY 1999:119).
Con esta concepción dinámica, nuestro autor supera todo tipo de dualismo sujeto-objeto, toda visión
meramente objetivista –partes extra partes- del cuerpo como máquina (tan propio de la Modernidad), y se
orienta más bien hacia una recepción particular de la idea hedeggeriana de ente-a-la-mano, no sólo en su
dimensión espacial sino también por su aspecto temporal. Nuestro cuerpo está “siempre” a la mano, es
igualmente mediador de pasado y presente, vehículo de expresión de diversas temporalidades.
En síntesis, es el cuerpo el que se comunica por medio de su espacialidad, de su motricidad y de su
intencionalidad. Por ello es una dimensión ontológica absoluta, pre-categorial, trascendental, la verdadera
superación del solipsismo, que intentó el maestro Husserl.
Comprendernos como seres corporales nos instala en una nueva dimensión de sentido, ya que el cuerpo
pasa a ser mi aquí y ahora, mi pacto con el mundo y la naturaleza, y el acervo de la sabiduría que emana

48
del contacto y experiencia vital de saberme y ejercerme “encarnado”. El cuerpo es nuestra complicidad
con la naturaleza, nuestro saber implícito y sedimentado. Para probar esta hipótesis Merleau-Ponty se
valió de investigaciones biológicas que sugirieron la idea de un “pensamiento orgánico”, superador de la
dicotomía mencionada.

III.3. El pensamiento corporalizado y cinestésico


La tarea de “atención a la vida” moviliza corporalmente procesos objetivos de los cuales la conciencia (en
el caso de las personas) podría percatarse aunque no se vea involucrada. Es como si el cuerpo “pensase”
49
orgánicamente (en sus vísceras, sus células, sus movimientos reflejos e involuntarios) para situarse en el
mundo, sin que aún la razón haya intervenido, y por lo mismo, ordenado el mundo exterior desde una
perspectiva objetiva.
Al revés de lo que suele pensarse usualmente desde ciertos enfoques científicos, los reflejos y la
percepción del animal, y de las personas igualmente, dan sentido a los estímulos objetivos y los hacer “ser
en situación”, ser-en-el-mundo. Pero de forma pre-objetiva (al no estar comprometida la conciencia).
Son conocidos los estudios que nuestro autor realiza en torno a los fenómenos de suplencia, anosognocia
o regresión, para pormenorizar en los datos objetivos que apoyan esta concepción del cuerpo. Ello nos
indica que la relación entre lo fisiológico u orgánico y los procesos psíquicos o existencia personal, como
paradójicos, ambiguos, dialécticos, en permanente movimiento entre los polos de trascendencia e
inmanencia. Es la tensión entre la dimensión cíclica del tiempo impersonal y la vivencia histórica del
tiempo propio, personal, irrepetible. Nuestra conciencia no logra jamás retener completamente el tiempo
que fluye, más que como representación, y nuestra corporalidad, que posibilita la permanente apertura al
presente, al mundo, a la acción, logra dar cuenta de la trascendencia y el sentido. Sin embargo ambos
órdenes integrados desbordan las categorías del en-si y del para-si (propias de Sartre) y se orientan al
mundo donde el tiempo es historia que reconcilia novedad y repetición como un movimiento único que
produce “formas estables y las rompe”.
Sin embargo, el cuerpo no es “observable” sino “perceptible”, y cuando nos damos cuenta de su
condición, siempre lo percibimos “de nuestro lado”. En tanto vemos y tocamos el mundo, el cuerpo no es
visto ni tocado. Es una presencia “de hecho” que siempre “está conmigo”. Sus partes se relacionan de
manera original, como “envueltas” en un sistema indiviso por el cual percibo y me percibo, muevo
moviéndome. El psiquismo no es para nuestro autor un acontecimiento en el mundo exterior sino un
acontecimiento que experimentamos desde adentro, donde se van acumulando un pasado, un mundo, una
identidad. Por ello, más precisamente, antes que “ser una conciencia” somos “una experiencia”, que se
comunica interiormente con un mundo, con los demás, con el cuerpo. Nunca “al lado” de ellos, siempre
“con ellos”. El cuerpo es esa primera apertura a las cosas, por la que nos descubrimos “ejerciendo una
función de conocimiento”. Explorando el mundo, tocando, nos conocemos, nos tocamos. No es una
permanencia particular en el mundo de los objetos exteriores, sino una permanencia que posibilita la
emergencia de un mundo exterior. Por ello es una perspectiva invariable (mi cuerpo está “siempre

49
presente para mi”) y lo supongo en todo momento, para comunicarme con el mundo como horizonte de
nuestra experiencia, y no como mera aglomeración de objetos dados.
Por lo comprendido anteriormente, el análisis del movimiento le posibilita a nuestro autor especificar
mejor la relación entre cuerpo y espacio. Marleau-Ponty partió del estudio de pacientes (M-PONTY
1999:119-129) que no lograban señalar su nariz cuando se les solicitaba, salvo luego de un proceso de

representación psicológica, o de situar espacialmente su nariz en su mapa mental. Sin embargo sí


conseguían rascarse la nariz espontáneamente si un mosquito los pica en dicha zona. La diferencia
radicaba en que “señalar” no es lo mismo que “”tocar o agarrar” en el sentido natural. La primera acción
50
corresponde a un movimiento abstracto, desvinculado de los emergentes orgánicos vitales, y donde la
dinámica de la representación actúa como atenuante de la percepción natural y directa del espacio
corporal, y el segundo es una acción práctica, concreta, solicitada sin la mediación de la conciencia.
“Saber de un lugar”, afirma M.Ponty, se expresa de muchas maneras.
Los movimientos abstractos (como señalar una parte del cuerpo a pedido de un investigador) saben su
cuerpo por medio de una representación objetiva del mundo a partir de un conocimiento posicional
representado en el esquema corporal que guarda la conciencia. Los movimientos concretos, en cambio,
son un saber hacer elemental intencional que le permite al sujeto una expresión libre y gratuita, sin la
mediación de la conciencia.
En un sujeto normal, las situaciones imaginarias, como la solicitud de señalarse la nariz ante un médico, o
de actuar un gesto determinado, no son tomados por situaciones reales y por ello separan su cuerpo de su
situación vital, haciendo el gesto de forma natural y armoniosa. En el enfermo, por el contrario, todo el
cuerpo se afecta por la tarea solicitada y necesita situarse mentalmente en la situación efectiva que se le
pide para poder realizar el movimiento. El enfermo debe “encontrar” espacialmente los órganos
involucrados para restablecer la cadena de movimientos a desarrollar. En un paciente sano, los
movimientos fluyen con armoniosa naturalidad, ya que logra distinguir la situación de la vida habitual de
las tareas solicitadas.
Por ello M.Ponty vio menester explicar la diferencia entre el mundo fenomenal y el mundo objetivo. En el
enfermo, la conciencia del mundo objetivo se confunde con el orden fenomenal y las consignas deben
someterse a las leyes inteligibles de las entidades exteriores. Al tener que representarlos, confunde, como
lo hace un espectador, los dos órdenes de realidad. El enfermo no tiene puntos naturales de prender en la
orden dada sus movimientos naturales, y debe gestionarlos por la representación consciente.
Sin embargo, cuando la vida lo desafía espontáneamente a responder sin la mediación de su conciencia,
mueve su cuerpo fenomenal para rascarse la nariz picada por el mosquito.
A esta cadena de acciones las hilvanan los hilos intencionales que se tensiona hacia los objetos para
realizar sus tareas, unidos como por una atracción a distancia, o como el inicio de una melodía reclama su
continuación (una nota peticiona la otra). El cuerpo ofrece “puntos de presa” por los que capta los
estímulos despertando un movimiento virtual que tensiona hacia un poder de actuar. El enfermo necesita
movimientos actuales representativos (figurativos de lo real) inhibiendo la percepción a un mero

50
señalamiento abstracto, y el reconocimiento a una síntesis racional. En el paciente sano, la intencionalidad
motora que da vida al estímulo le une indisolublemente a los puntos de presa por los que el sujeto realiza
capta su situación y desarrolla armoniosamente la tarea. Su cuerpo le presenta una potencialidad de
acción virtual con la que él cuenta para desempeñarse. El enfermo no dispone de su cuerpo por lo que no
distingue lo virtual de lo actual.
En términos gestálticos, el movimiento abstracto es la figura que se destaca sobre el fondo del mundo
objetivo, construido. Por eso es un movimiento centrífugo, abre hacia afuera. El movimiento concreto es
figura sobre el fondo del mundo dado. Se trata de un movimiento centrípeto. Entre ambos se genera un
51
espacio de reflexión y subjetividad, donde la significación motriz puede abrirse a la significación
intelectual. Al respecto, M.Ponty planteó que la diferencia entre movimiento concreto y abstracto es la de
lo fisiológico y lo psíquico, la existencia en si, y la existencia para sí.
En el paciente enfermo, esta diferencia no se percibe, y el cuerpo pasa a ser parte del mundo construido,
suprimiendo el espacio para la espontaneidad y la fantasía. En el paciente sano, la diferencia es percibida
con claridad, y la significación motriz le guía sin que necesariamente se transforme en significación
intelectual. Delante de sí, el normal deja un espacio libre donde puede proyectar una acción solicitada.
Queda claramente planteada la relación solidaria entre corporalidad, mundo, intencionalidad y acción del
sujeto. Como señala Vanessa Itzigueri,
“En Merleau-Ponty el cuerpo propio que es ya más que la localización de las ubiestesias expuesta por
Husserl, es un cuero-carne cuya característica esencial es unirnos directamente a las cosas, llevarnos a las
cosas mismas, las cuales están también recubiertas de carne y por ello se vuelven inaccesibles al sujeto
desencarnado que las pretendiera dominar desde lo alto en la abstracción del pensamiento, como fuera del
mundo” (2008:2)

III.4. Naturaleza, cultura y la auténtica trascendencia


Desde esta doble pertenencia enlaza M.Ponty la vinculación naturaleza-cultura. Todos nosotros,
además de estar arrojados a la naturaleza, también lo estamos en un mundo social, con productos
culturales que nos preceden y arropan. Estas dos dimensiones también se encuentran en nuestro cuerpo
porque éste es un espacio tanto natural como simbólico.

“La Naturaleza no es sólo el objeto, el compañero de la conciencia en el mano a mano del conocimiento.
Es un objeto del que hemos surgido, en el que nuestros preliminares han sido paulatinamente asentados
hasta el instante de anudarse en una existencia, y que continúa sosteniéndola y suministrándole sus
materiales. Ya se trate del hecho individual del nacimiento, o del nacimiento de las instituciones y de las
sociedades, la relación originaria del hombre con el ser no es la del para-sí y el en-sí.” (M-PONTY
1969:172)

Además de ser el mundo de la vida, donde estamos incardinados inexorablemente, nunca al margen de
unos u otro, éste constituye el horizonte en el cual todos los objetos se me revelan tales. Por ello vivir y
actuar en el mundo significa vivir-en-la-certeza-del-mundo (M-PONTY 2008:210), esto es, hacer
experiencia carnal de dicha certeza. El conocimiento del mundo, y por ende de la Naturaleza, surge de la
praxis vital. Ello implica quitar todo propósito epistémico de ocupar un lugar de observador absoluto.
Estamos integrados al mundo por nuestra naturaleza corporal. Nuestra posición, nuestra perspectiva,

51
determinarán nuestros intereses, nuestra visión de las cosas (cosmo-visión), y con ello, la orientación de
nuestra praxis. En definitiva, el cuerpo es al mundo como el mundo es al cuerpo. Esos son nuestros
cimientos cognitivos.
Todo el tiempo suponemos la perdurabilidad de la naturaleza y el mundo, con lo cual corremos el riesgo
de olvidar que esa es la condición de posibilidad de la permanencia del sujeto. Vivimos en y gracias a la
tierra, el agua, el aire.
Somos un compuesto de todas esas cosas, pero además, estamos constituidos, envueltos, presentados por
nuestras casas, útiles, herramientas, instituciones, medios de transporte y de comunicación, etc. En ellos
52
se patentiza la figura colectiva de los demás como ámbito de nuestra realización. Los demás se nos dan,
igual que nosotros, a través de su cuerpo. En el sentido estudiado por Ortega y Gasset, nuestra
corporalidad es tanto lugar de ensimismamiento como de alteración, al igual que todos los seres humanos.

“Los otros hombres jamás son para mi puro espíritu: sólo los conozco a través de sus miradas, sus gestos,
sus palabras, en resumen, a través de su cuerpo” (M-PONTY 2003:48)

En el cuerpo de los otros reconocemos nuestro propio cuerpo, y por ello, nuestro semejante.
“La otra consciencia no puede deducirse más que si las expresiones emocionales del otro y las mías se
comparan e identifican, y si se reconocen unas correlaciones precisas entre mi mímica y mis hechos
psíquicos” (M-PONTY 1999:363)

El encuentro con el cuerpo de los demás es una invitación a la confirmación de mi propia identidad
individual y colectiva, lo cual, en perspectiva ricoeuriana será una invitación a abrir caminos de
reconocimiento hacia una ética de la responsabilidad compartida por sujetos capaces de auto imputarse el
cuidado de las tres dimensiones: la corporalidad propia, la corporalidad colectiva (en la carne del otro) y
la corporalidad de la alteridad absoluta que es la naturaleza.
Los Resúmenes de los cursos del Collège de France (1956-1957) dan cuenta de un interesante recorrido
desde las ideas de naturaleza propuestos en la Modernidad por Descartes, Kant, Schelling, Hegel, hasta
Berson y Husserl (sobre todo en su última etapa, la de Crisis y La Tierra no se mueve). Seguidamente
M.Ponty contrasta aquellas concepciones con los índices de una nueva concepción de la Naturaleza que
cree descubrir en diálogo con la ciencia europea de mediados de siglo (s.XX) que continuará en los cursos
de 1957 a 1958 analizando el concepto de animalidad, cuerpo humano y producción cultural. Ellos serán
los prolegómenos para poder desarrollar en los cursos de 1958 a 1959 el tema de la posibilidad de la
Filosofía. Evidentemente ello refleja su itinerario intelectual en búsqueda de una fundamentación de la
Filosofía a partir de una visión integral e inclusiva de nuestra eco-antropo-génesis, en relación dialéctica
cuerpo-naturaleza.
La ciencia que Husserl declaró en crisis, es retomada por el fenomenólogo francés, quien sintetiza este
conflicto a partir de dos posturas:
1) Las ciencias están en crisis por una posición filosófica europea (el intelectualismo racionalista),
que sólo ha considerado al ser humano como conciencia, libre y autónoma absolutamente, y en el
que nada puede entrar “desde fuera” en el sujeto pensante;

52
2) Pero también hay una posición, a la que ya aludimos más arriba, de las ciencias modernas que
considera al ser humano como mero espectador exterior e imparcial, sin conciencia de los límites
de la pasividad constitutiva de su naturaleza encarnacional.
Esta doble des-orientación de las ciencias occidentales significa, en la praxis, quitar toda posibilidad de
responsabilidad sobre el medio, y toda distinción ente verdadero y falso (por dejar al cogito encapsulado
en una burbuja epistemológica).
Para Merleau-Ponty, la interpretación intelectualista de la función simbólica, llevada adelante por los
naturalismos y psicologismos modernos, resulta insuficiente (M-PONTY 1999:141-149).
53
El intelectualismo crea su propio mundo, sin distancia, cual si el orden exterior, objetivo, transparente a la
conciencia intencional, pudiera ser alcanzado sin más. No cabe lugar para el error, para la enfermedad,
para la fantasía, para la espontaneidad del encuentro carne a carne con los demás. Niega con ello la
situación de encarnación de nuestro ser del mundo. Los contenidos de la conciencia lo penetran todo sin
distinción entre la percepción fisionómica y la intencionalidad del sujeto. La función cogitativa inunda
todos los rincones de la experiencia y se separan los planos de la existencia con el plano del sentido.

“Antes de ser manifiesta y ‘objetiva’, la verdad habita el orden secreto de los sujetos encarnados. En la
fuente y en la profundidad de la naturaleza cartesiana hay otra Naturaleza, dominio de la ‘presencia
originaria’ (Urpräsenz) que, debido a que invoca la respuesta total de un único sujeto carnal, también está
presente por principio en todo otro sujeto.” (M-PONTY 1968:188)

Para nuestro autor, el entrecruzamiento cultura-naturaleza constituye un quiasmo ó ineinander (uno en el


otro) donde somos tanto un polo como el otro. Pasar por alto esta presencia natural, este ser-naturaleza
corporal, representa para M.Ponty una pura abstracción que no distingue entre las varias maneras de ser
cuerpo y de ser conciencia. Los movimientos del cuerpo siempre refieren a la conciencia y viceversa.
Ellos marchan en paralelo. Por ello, para el fenomenólogo francés es menester restituir la dialéctica de la
forma y del contenido a esta dinámica cuerpo-conciencia, donde la función simbólica ocupe su rol de
figura, que sublima a nivel del pensamiento los contenidos visuales, pero sin dejar de apoyarse
permanentemente en ellos. Estos datos de la percepción corporal son el suelo donde debe anclar el
contenido simbólico, reconociendo que el mundo fenomenológico ya posee una gravidez simbólica por
nuestra situación encarnacional. Volviendo al lenguaje gestáltico, la visión no es “causa” sino fondo (del
orden de la naturaleza) donde el espíritu se encarna, se realiza y hace emerger el sentido.
Nuestro cuerpo emerge de la Naturaleza (como la proto-naturaleza-hylética de Husserl) que es la cara
visible para nosotros del ARCA originaria que nos contiene.
Uniendo esta dialéctica a la búsqueda del verdadero trascendente, Merleau-Ponty concluirá que, tal como
el conflicto de nuestra identidad subjetiva se resuelve en el encuentro con nuestra naturaleza en el
escenario de nuestros cuerpos, también la conflictividad de la vida en común se resuelve precisamente en
el paso al reconocimiento de la alteridad, expresado de manera radical y primigenia precisamente en el
encuentro con la corporalidad del otro/a:
“El conflicto del yo y el otro no comienza solamente cuando se quiere pensar al otro, ni desaparece si uno
reintegra el pensamiento a la conciencia no tética y a la vida refleja; está ya allí si quiero vivir al otro, por

53
ejemplo en la ceguera del sacrificio. Concluyo un pacto con el otro, me he resuelto a vivir en un intermundo
en el que doy la misma cabida al otro como a mí mismo” (M-PONTY 1999:368)

III.5. Los hábitos y la síntesis del cuerpo propio


Según la ya criticada posición intelectualista, la motricidad y sus significaciones se comportaría
como una “criada” de la conciencia y sus valores, representaciones y símbolos (M-PONTY 1999:154-159).
Ésta la llevaría por el espacio según su voluntad, situando al cuerpo “en el espacio y el tiempo”. El
movimiento devendría del pensamiento, y el espacio corpóreo se identificaría con el espacio pensado o
representado.
54
Sin embargo, esta abstracción denunciada por nuestro autor, olvida que la conciencia sólo es conciencia
de algo, a partir de significaciones dadas en un pasado absoluto de la Naturaleza o de su pasado personal.
Este olvido hace que la conciencia enferme tratando de mantener sus superestructuras sin fundamento, sus
conceptos sin cuerpo. Por ello M.Ponty propone redescubrir detrás del mundo objetivo, la motricidad pura
que lo ha construido. Movimiento (fisiológico) y fondo (objetivo, exterior) no se dan separados a la
conciencia sino que son parte de un todo único. La conciencia es el ser-de-la-cosa, a través de la
mediación corpórea.
En la motricidad corporal aparece ya una intencionalidad original del orden del “yo puedo”, que del orden
del “yo pienso que”. En el movimiento el cuerpo se tensiona hacia el mundo exterior. Y al sostener que
hemos aprendido un movimiento estamos diciendo que lo hemos “IN-corporado” a nuestro mundo.
Si los objetos no existen para el cuerpo, si el cuerpo pertenece sólo al mundo del en-si, mundo
objetivable, no podríamos movernos hacia los objetos. No estamos en el espacio-tiempo; somos del
espacio-tiempo. Nuestro cuerpo se vuelca a ellos y los abarca. Y cuanto más amplia sea esta apertura,
mayor será nuestra existencia, aunque jamás podrá ser total. El espacio-tiempo tiene sus límites que
caracterizan diversos puntos de vista. Por ello el movimiento es siempre una manera de acceder al mundo,
de conocerlo (protognosia), que no necesita pasar por la función simbólica u objetivante para situarse y
actuar. Eso es lo que nos permite proyectar sobre nuevos espacios la experiencia, el saber, la habitualidad
motriz adquirida en el pasado, sin tener que aprenderla permanentemente de nuevo, aunque sí
reactualizándola por un sistema de equivalencias posicionales, que son lo que ya explicamos como
“esquema corporal” (M-PONTY 1999:49).
Por lo expresado unas líneas más arriba, a medida que la motricidad va constituyendo un ámbito primario
de significaciones que nos permiten dominar el espacio representado, se va produciendo una
sedimentación en la motricidad elemental de aquellas reacciones, estímulos, movimientos que quedan
“atrapadas” en el cuerpo. Que el cuerpo adquiera una habilidad significa que ha captado su significado,
pero no del orden representacional, sino una “captación motriz de una significación motriz”.
Este saber moverse, saber hacer, esta capacidad que deviene de la síntesis motriz, es la que permite re-
manipular y renovar el esquema corpóreo en nuevas situaciones, aún cuando puedan variar ampliamente
de un caso a otro. Como cuando manejamos un vehículo y transferimos nuestra espacialidad corporal al

54
ámbito de todo el vehículo, o cuando una mujer, “habituada” a su sombrero, acomoda la pluma que lo
engalana tal como si fuera parte de su propio cuerpo.
Con diversos ejemplos prácticos, nuestro autor mostró que el hábito es un “saber que está a las manos”
(M-PONTY 1999:159-164). No es un saber intelectual, ni tampoco un automatismo, por ello no puede

distinguirse del poder que tenemos sobre nuestro cuerpo en general. Al decir que es un saber-hacer
queremos decir que es una forma de comprender del cuerpo, esto es, experimentar la concordancia “entre
lo que nos viene dado y los que intentamos, entre la intención y la efectuación”.
Si el cuerpo es nuestro anclaje en el mundo, la habitud reside en el cuerpo como una forma de mediación.
55
No es tampoco una “vieja costumbre” de nuestra naturaleza, ya que ello implicaría un alto grado de
pasividad, y la habitualidad no es nunca pasiva. El cuerpo es nuestro espacio expresivo y la habitualidad
juega el rol de un saber hacer sedimentado por la experiencia, que le permite enriquecer sus disposiciones
estables para enfrentar el mundo y volcarse a sus tareas.
El hábito, según la recepción que M.Ponty hace de Valéry (M-PONTY 1999:164), le “presta” a los
movimientos instantáneos de la espontaneidad corporal “un poco de acción renovable y de existencia
independiente” que configuran el estilo propio del sujeto, las condiciones de vida que constituyen su
mundo determinado.
El hábito se ubica entre la percepción explícita y el movimiento efectivo, delimitando el campo de visión
y el campo de acción. El habito prolonga, por esto, la extensión de la existencia al lanzar el cuerpo, por un
movimiento de sus órganos y sus instrumentos, a un mundo que se amplía. De allí que la adquisición de
un hábito perceptivo implique la adquisición de un mundo.

III.6. Estética cognitiva


Llegados a este punto, merece que nos detengamos en un aspecto que resulta central para nuestro
abordaje: el epistemológico. Esta forma de situarnos en la existencia, esta forma de concebirnos
incardinados en el mundo por medio de la naturaleza, este reposicionamiento del cuerpo perceptivo como
soporte de nuestra pasividad y nuestra acción constitutiva, significa una manera de concebir el ejercicio
del conocimiento de una manera radicalmente distinta. Si nos percatamos de la revolución eco-cognitiva
que significó el pensamiento lateral, la perspectiva de la complejidad, la macrofísica de la relatividad ó la
microfísica cuántica, podemos valorar la propuesta de Merleau-Ponty como una auténtica aventura
filosófica que sentó las bases para la maduración de la Fenomenología actual, en estrecho diálogo con las
nuevas perspectivas científicas, tal como lo soñara Husserl.
En sentido profundo, Merleau-Ponty se hace cargo de la herencia husserliana y la ayuda a
madurar hacia una fenomenología hylética del conocimiento. Si nuestra corporalidad es determinante para
nuestra constitución subjetiva, pero igualmente para la constitución del mundo como “mundo nuestro”, y
si la Naturaleza representa el escenario en el cual la piel del cosmos se hace nuestro horizonte sensitivo,
nuestro lugar de contacto, nuestro espacio y método perceptivo, entonces, evidentemente hay un valor

55
radicalmente estético en nuestra manera de captar las cosas y a nosotros mismos que cualifica nuestra
relación con todo y todos/as.
Un mural, una canción, una escultura o las modernas performances no son meras representaciones de la
realidad, son pequeños mundos en sí mismos. Como dirá M.Ponty, refiriéndose a los cuadros,

“su objetivo jamás es evocar el propio objeto sino fabricar sobre la tela un espectáculo que se baste a sí
mismo” (2003:23).

Estos objetos culturales nos interpelan, captan nuestra mirada y nuestra atención, nos demandan un juicio
valorativo al posicionarse y posicionarnos de una manera particular unos ante otros. De igual manera
56
podríamos decir que el cuerpo propio y el cuerpo del otro se comportan cual obras de arte. Por ellos, todo
lo relativo a nuestra vinculación carnal al mundo, nuestra naturaleza y la relación con la Naturaleza, su
incorporación en forma de alimento, de extra-piel (vestimentas o habitaciones), de motricidad (medios de
locomoción), etc. poseen un valor que excede lo meramente instrumental, y aún, lo epistémico. Son
auténticas vías de realización, y por ende, de liberación, realizada o abolida. En consecuencia, son una
invitación a la responsabilidad, personal y colectiva.
Cuando Merleau-Ponty apeló a la metáfora del cuerpo propio como expresión artística, contrapuso la idea
cerrada del objeto físico (dado) a la idea dinámica de la obra arte (tarea). En ésta, las normas de
interpretación de cada obra van variando según el mundo de significaciones de los medios, los artistas y
sus formas expresivas. La obra de arte impone sus propios criterios de interpretación. Nadie confundiría
la expresión artística con lo expresado. Tampoco puede accederse al sentido sino entrando en contacto
con la obra, y su significación se irradia sin que deba abandonar su lugar temporal y espacial.

La obra de arte constituye

“un nudo de significaciones vivientes, y no una ley de un cierto número de términos covariantes” (M-
PONTY 1999:167-170)

De igual manera nuestro cuerpo es su “propia ley eficaz”. El cuerpo, como la obra de arte, no están
delante de nosotros como mero observable que ha de interpretarse por sus variaciones sistemáticas o sus
invariables. Somos el cuerpo, estamos en el cuerpo, y lo interpretamos mucho más que por sus datos
visuales. Nos interrelacionamos con el mundo por medio de las habitualidades perceptivas y motrices, y
les damos el valor propio de las significaciones senso-motrices que lo han constituido con este estilo
particular. En la interpretación se entrelazan afectos, ideas, intenciones… al igual que al dejarnos
atravesar por los datos percibidos de la obra de arte. Lo mismo vale para la relación eco-ambiental con la
naturaleza, o el resto de nuestros ambientes socio-culturales. A su vez, desde aquí debe ser evaluada la
interacción entre las diversas perspectivas materiales con el mundo, como por ejemplo, la económica o la
tecnológica.
Si no se establece este diálogo, la obra de arte carecerá de valor para nosotros, o se reducirá a un simple
valor instrumental, donde su permanencia será fugaz para nuestras capacidades perceptivas, y por ende,
para nuestro sentido de la responsabilidad existencial con nuestro entorno.

56
En cambio, por este diálogo donde la obra de arte nos interpela y nosotros la interpelamos, algo de ella
cobra vida y adquiere un significado singular para nosotros, algo de ella viaja con nosotros, y algo de
nuestros puntos de vista la configuran con un sentido particular que no tendrá para otros, como nuestro
cuerpo, como nuestra forma singular de ser del mundo.

IV. Entre síntesis y conclusiones

Para concluir este breve estudio histórico-genético de la relación cuerpo-naturaleza, permítasenos 57


proponer un escueto número de afirmaciones que se desprenden de nuestra lectura de los textos
abordados. Estas afirmaciones son no sólo una síntesis de nuestra recepción de la fenomenología en
cuestión, sino que nos posicionan en la lectura que procuramos hacer a continuación de la obra primera de
Paul Ricoeur, fuertemente influido por esta tradición filosófica. Son entonces expresiones de carácter
propedéutico para la comprensión de la propuesta ricoeuriana, y una recepción actualizada de algunas de
las influencias fundantes que le orientaron su producción intelectual, que creemos hoy valiosas para
iluminar nuestra reflexión y orientar nuestra acción.

1- Una idea primera y básica que se desprende del estudio realizado es que, desde Maine de Birán
hasta M-Ponty se consolida exponencialmente una concepción tanto del mundo como de la vida,
el cuerpo y la naturaleza, como esferas ontológicas irreductibles entre sí. El tipo de conocimiento
que la fenomenología concibe para cada uno de estas dimensiones es de carácter vivencial y se
produce a través de la percepción y la cinestesia (movimiento). Por tanto, se trata de una relación
pre-categorial, aunque conduce a la constitución de cierto tipo de axiología existencial, en tanto
ética del cuidado elemental de la vida.

2- Según los tres autores estudiados, sólo por desviación y/o exageración de la perspectiva
intelectual, puede la conciencia olvidar este presupuesto y reducir a mera instrumentalidad lo que
es su suelo constitutivo y horizonte de sentido último. Dicha desviación se documenta ya en los
albores de la Modernidad (M.de Birán) y se confirma tanto en Husserl como en M-Ponty como
inherentes al abordaje de las ciencias europeas. Todos ellos denuncian una sociedad febril, una
ciencia desarraigada y una epistemología desencarnada. Las consecuencias prácticas (técnicas) de
esta concepción exceden el presente trabajo pero sería oportuno recuperarlas ya que han sido
abundantemente trabajadas por autores como Heidegger, Benjamin o Habermas, como elementos
del análisis ético-práctico de la relación críticamente instrumental de los cuerpos y la naturaleza.

3- En relación con la temporalidad, las obras analizadas conciben a la corporalidad como lugar del
acontecer presente, del encuentro que actualiza, que hace real (realiza) la pura intencionalidad
noética. Par Birán, el cuerpo es lugar de invariabilidad, para Husserl el anclaje al suelo
primigenio (correlato de la Tierra) y para M-Ponty nuestra forma de recepción de la naturaleza,

57
lugar de la temporalidad histórica. Vemos aquí un claro indicio de conexión sapiencial con las
tradiciones indoamericanas acerca de la Tierra como dimensión espacio-temporal, y el cuerpo
como nuestra configuración hylética de nuestra pertenencia al cosmos. Es un ámbito eco-
filosófico a seguir profundizando, pero que excede nuestros objetivos actuales. Destaquemos, sin
embargo que el cuerpo como suelo estable, en la tradición fenomenológica invita a la confianza,
en tanto que nos fiamos de nuestra carne y la suponemos en todo momento. Sin embargo, cuando
la des-atendemos y des-cuidamos (actitud opuesta a la sorge hedeggeriana) su fragilidad (Biran)
nos delata y marca el límite. Por ende, la corporalidad es también el lugar del horizonte en tanto
58
límite de sentido, de contacto y de contrastación homeostática con el entorno vital. Es lugar ético.

4- La voluntad, por lo antes dicho, actúa en los tres autores como el escenario donde se decide el
quiebre entre la carne y la conciencia. Sin la voluntad, la armonía no sería opción, pero tampoco
nuestra vocación de trascendencia. Aún en forma de crítica a sus respectivas épocas, cada autor
analizado hace una apuesta positiva a la posibilidad de la reconciliación entre la conciencia
subjetiva y colectiva con nuestra responsabilidad encarnacional hacia la naturaleza. Y hoy la
gravedad de las circunstancias no parecen darnos margen a nuevas negligencias. Lo sufrimos en
nuestra carne, en tanto vivencia del pahtos existencial de nuestra conciencia corporal. Por ello
dijo Birán que los “deseos insensatos” de la mente gobiernan la voluntad y conducen, según M-
Ponty, a visones fantasiosas de la humanidad y el mundo.

5- La auto-percepción inmediata de la corporalidad no-objetual; y la percepción mediata objetual de


la naturaleza, suponen, de manera cada vez más elocuente en la fenomenología, la subjetividad
encarnada. Ello parece mostrarnos dos ámbitos encadenados consecuentemente: el de la
subjetividad como condición de la objetividad, y el de la naturaleza como condición de
posibilidad de la subjetividad (donde se ubicaría nuestra corporalidad). Con ello estamos diciendo
que parece haber aquí un indicio de la naturaleza como dimensión vivencial de la Tierra en tanto
Arca (es decir, proto-arca), y la corporalidad en relación mutualmente constitutiva de nuestra
pertenencia a la Tierra en tanto Madre. Podría deducirse aquí una idea de Naturaleza como la
forma existencial del darse la Tierra (dimensión cósmica) a nosotros, y nuestra corporalidad como
la sedimentación hylética de dicha naturaleza. Una expresión honda de esta relación la constituye
la estética cognitiva de M-Ponty, que es extensiva a toda textura (P. Ricoeur) que exprese esta
vivencia del mundo, la naturaleza y nuestra incardinación subjetiva en ellos por el cuerpo.

Evidentemente restan innumerables lecturas al propósito de esta línea de reflexión, y somos conscientes
de los desafíos que han quedado sin afrontar en materia de contrastación, documentación histórica e
interpretación textual, en varios aspectos del pensamiento de cada filósofo aludido. Nos satisface, sin
embargo, poder conseguir una base suficientemente sólida para comprender el legado recibido por Paul
Ricoeur y la trama de significados que constituyó su base intelectual. Creemos haber encontrado ricas
claves hermenéuticas para dicha tarea, a la cual nos abocaremos seguidamente.

58
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Lic. Juan Carlos Stauber

Mendiolaza (Cba.), Agosto de 2011

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