HUICHAPAN

LAS FACULTADES SUPERIORES DEL HOMBRE

El hombre, además de las facultades vegetativas y sensitivas,

tiene otras superiores o específicas, que son el entendimiento y
la voluntad.

El entendimiento es una potencia, y toda potencia se especifica

o determina por su objeto.

Lo que distingue al hombre del animal es en sí, en este punto,

la capacidad que el hombre tiene de conocer que el medio es
medio, lo que a su vez implica, en general, que el hombre tiene
la facultad de conocer el "ser"

El objeto formal del entendimiento humano es, en suma, el ente en cuanto ente. Esta última
afirmación señala el ámbito de nuestro entendimiento en un doble sentido. Dice, en primer
lugar, que ese ámbito es tan amplio como el ente; todo ente es, en principio, objeto posible del
entendimiento humano. Y en segundo lugar manifiesta la forma en que este entendimiento capta
sus objetos, a saber
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Debe decirse, pues, que el objeto formal propio del entendimiento humano
como potencia de un alma unida a un cuerpo es la esencia abstracta de la cosa
material representada por la imaginación.

Si nuestra alma subsiste sin materia, debe actuar entonces como una
forma que se posee a sí misma. Por no tener materia, su posesión de sí
propia debe ser precisamente inmaterial, esto es, un conocimiento. La
única manera en que una forma puede tenerse a sí misma es, en efecto, la
autoposesión inmaterial, pues lo que es forma no puede recibir como
materia; pero una autoposesión inmaterial no es otra cosa que una
autocognición
En su actual estado, el objeto formal de nuestro entendimiento es la esencia abstracta de algo
material, ejemplificado por la imaginación. Por consiguiente, sólo a través de la intelección de
una esencia de este tipo puede el entendimiento conocer -como ya antes se dijo- todo lo demás.
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Toda facultad cognoscitiva requiere para su actividad, lo que se

llama la "especie impresa", es decir, una forma semejante a la misma
que va a ser conocida, ya que esta no puede trasladarse desde el ser
en que está al ser que la ha de aprehender.

Tal forma se halla en su sujeto físico, pero de una manera concreta, material; y en esta
situación no puede actuar sobre el entendimiento, que es una potencia inorgánica. Puede, sin
embargo, influir en las facultades sensibles, que son potencias orgánicas. De ahí que sea
preciso afirmar que todo conocimiento humano empieza por los sentidos. Pero las imágenes
sensibles no son aptas por sí mismas para actuar sobre el entendimiento. Tales imágenes no
son tampoco las especies impresas que hacen posible al conocimiento sensitivo; pero
coinciden con ellas en su carácter de formad corpóreas concretas y singulares.

A ese algo capaz de enaltecer así a las imágenes sensibles se conviene en llamarlo, desde
ARISTÓTELES, “entendimiento agente”. PLATÓN no había tenido necesidad de admitirlo,
porque consideraba que las formas existen realmente separadas de la materia (ideas platónicas
o formas puras), y por lo mismo, no siendo preciso universalizarlas, tampoco había necesidad
alguna de reconocer un poder activamente abstractivo, universalizante.
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Así como los colores no se comportan de un modo pasivo respecto a la

vista, sino con relación a la luz que los hace visibles, análogamente las
imágenes en cuestión, al recibir el influjo, espiritualmente iluminador, del
entendimiento agente, funcionan a su vez como causas activas sobre el
intelecto posible. Las esencias en ellas latentes bajo las condiciones de la
singularidad y concreción, quedan al descubierto, liberadas de dichas
condiciones por obra de la iluminación intelectual

Por su parte, el intelectualismo prescinde de la mediación del conocimiento sensitivo,

por creer al hombre capaz de la captación directa de ideas universales. Su principal valor
estriba en la defensa que hace de la índole irreductibles de ellas; y su defecto
fundamental, es el olvido o desconocimiento de lo que constituye el objeto formal
propio del entendimiento humano como facultad de un alma unida a un cuerpo. Aun las
mismas esencias incorpóreas, realmente existentes sin materia, deben ser conocidas por
el hombre con una cierta mediación corpórea.
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Para integrar y perfeccionar nuestro conocimiento intelectivo tenemos que añadir nuevos
conceptos a los que inicialmente nos permiten abordar una cosa. Tal es la condición de
nuestro entendimiento, atestiguada por la experiencia, y que hace necesarias, no sólo nuevas
aprehensiones conceptuales, sino también una segunda especie de operación intelectual, el
juicio, por cuya mediación se componen o enlazan los aspectos parciales.
Nuestro intelecto es naturalmente evolutivo, o si se quiere, histórico. Y en esta graduada
sucesión, el entendimiento avanza pasando de lo confuso a lo distinto, de lo potencial a lo
actual. Lo cual tampoco quiere decir que todo acto de pensamiento sea superior a los que en
el tiempo le preceden; sino únicamente que cuando avanza nuestro entendimiento en la
captación de algún ser, lo hace precisamente según las mencionadas condiciones.

Por ejemplo saber que algo es un hombre es tener de él un conocimiento más

perfecto y distinto, más actualizado, que saber sólo que es un animal; de la
misma manera que esto último tiene más perfección que no saber sino que es un
cuerpo; etc.
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Así como al conocimiento sensorial sigue el apetito, análogamente la voluntad es el apetito

derivado del conocimiento intelectivo. Por ser capaz de esta segunda especie de conocimiento, el
hombre tiene, pues, la facultad de la voluntad. Y así como el apetito sensible es realmente
distinto del conocimiento sensorial, la voluntad también difiere realmente del conocimiento
intelectivo. Y así como el apetito sensible es realmente distinto del conocimiento sensorial, la
voluntad también difiere realmente del conocimiento intelectivo. Tampoco se atribuye voluntad
a todos los que son aptos para el conocimiento, aun en el mismo hombre distinguimos pasiones
y voliciones. La voluntad es así el apetito elícito cuyo acto supone la posesión intelectual de una
forma abstracta.

El objeto de este es, de una manera positiva, lo conveniente al ente

que apetece; y de una manera negativa lo disconveniente a ese mismo
ser. También por el conocimiento puede captarse un objeto como
positiva o negativamente valioso, y ello es imprescindible para que
pueda darse la respectiva apetición elícita; mas así como la tendencia
apetitiva solamente es movida por lo valioso de su objeto, el
conocimiento no se limita a este aspecto del suyo; y aun cuando capte
algo como valioso, no es el valor lo que primordialmente le mueve,
sino el "ser" mismo de ese valor o el de aquello en que este se realiza.
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El objeto formal de la voluntad y el que corresponde al entendimiento deben diferenciarse entre

sí como la especie y el género. La voluntad es determinable por todo lo que de algún modo "es
bueno": el entendimiento, por todo lo que de alguna forma "es". Y lo que la voluntad quiere, lo
quiere por bueno; mientras que lo que el entendimiento conoce, lo conoce por ser. El objeto
formal de la voluntad es' el bien; el del entendimiento, el ente. De ahí que mientras lo malo en
tanto que malo no es apetecible, sea, no obstante, inteligible; y que para que aquella se "aparte"
de él se necesita que el entendimiento, en cambio, lo haya alcanzado como malo.
Voluntad es una potencia inorgánica o espiritual, ya que es imposible que sea corpórea una
potencia cuyo objeto formal no lo es. (Por supuesto, esto no significa que la voluntad no pueda
querer nada corpóreo. Los bienes materiales son objeto también del apetito intelectual o volitivo.
Pero no son queridos por ser materiales, sino precisamente por ser bienes, esto es, según algo
común tanto a lo material como a lo inmaterial.)

Considerado de una manera absoluta, el entendimiento es superior a la

voluntad considerada también simplemente. El rango de una potencia es
el que conviene a su objeto, y el del entendimiento es, en efecto,
superior al de la voluntad. El ente tiene bajo sí al bien, como lo más
abstracto a lo más determinado. Ser valioso es solamente un modo de
ser, que también capta el entendimiento.
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Considerado de una manera absoluta, el entendimiento es superior a la voluntad considerada

también simplemente. El rango de una potencia es el que conviene a su objeto, y el del
entendimiento es, en efecto, superior al de la voluntad. El ente tiene bajo sí al bien, como lo más
abstracto a lo más determinado. Ser valioso es solamente un modo de ser, que también capta el
entendimiento. Este no se limita a la aprehensión confusa e indiferenciada del ente, sino que es
capaz de hacerse cargo de las modalidades entitativas.

El entendimiento mueve a la voluntad proponiéndole el fin,

determinando su objeto. La voluntad, en cambio, puede mover al
entendimiento en lo que toca a la aplicación de este a su
actividad. El influjo del entendimiento consiste, pues, en
especificar la voluntad; el de ella, en impulsar al entendimiento.

Querer es una operación cuyo objeto es extrínseco a la facultad volitiva, mientras que entender
es una cierta posesión cuyo objeto es intrínseco a la facultad intelectiva. Para que el
entendimiento quisiera o para que la voluntad entendiese sería preciso, pues, el absurdo de que
uno y el mismo objeto fuese, bajo un mismo título, simultáneamente intrínseco y extrínseco a
una misma potencia.
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Es claro que para llegar a entender no basta con quererlo. Lo que la voluntad
hace es que el entendimiento se aplique a su objeto. Si no quiero "ponerme" a
considerar un determinado asunto, mi entendimiento queda inhibido respecto de
él. Mas si me pongo a estudiarlo, es el entendimiento, no la voluntad, lo que
permite que me lo esclarezca. De la misma manera, el entendimiento no es capaz
de querer, a pesar de que da a este su objeto y de que puede tener al mismo
querer como objeto (no como acto) propio. En general, por tanto, es necesario
afirmar que la voluntad y el entendimiento no se confunden ni se separan.

Tanto lo uno como lo otro carecería de sentido en la unidad del ser al que ambas facultades
pertenecen, y que es, en último término, quien entiende y quien quiere.

La voluntad puede mover no sólo al entendimiento, sino también a las restantes facultades
humanas -con excepción de las vegetativas-, en la medida en que los bienes alcanzados por ellas
la solicitan primero y la satisfacen después.

En general, habida cuenta de la diferencia entre las operaciones que la voluntad realiza por sí
misma y las que hace realizar a otras facultades, los actos "voluntarios" divídense,
respectivamente, en elícitos e imperados.
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Decimos que nuestras acciones son voluntarias cuando de alguna forma las
consideramos libres. Los actos imperados son voluntarios porque proceden de una
libre decisión, aunque formalmente pertenezcan a las facultades respectivas. De
una manera estricta y rigurosa, la libertad conviene a las operaciones mismas de la
voluntad, es decir, a los actos denominados "elícitos", y es, pues, considerada
formalmente, una propiedad de la facultad volitiva.
Las principales formas del determinismo son las siguientes: la teológica, la fatalista, la
psicológica, la fisiológica y la mecanicista:
El determinismo Teológico se denomina así por sustentar la tesis de que la voluntad humana
está unívocamente determinada por Dios; es la teoría de LOS MANIQUEOS y la de
CALVINO y LUTERO.

El Fatalismo no habla en concreto de Dios, sino de un vago destino o necesidad, al que se

entiende como una fuerza ciega, denominada por los griegos άνάγχη, y por los latinos fatum; y
así se puede esquematizar la posición que al respecto mantienen, o por lo menos aquella a la
que propenden, ESTOICOS y MAHOMETANOS.
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El determinismo Psicológico es la interpretación según

la cual la voluntad humana queda unívoca y
necesariamente determinada por el motivo más fuerte
entre los que propone la razón o, lo que es lo mismo, por
el mayor bien que esta pondera; tal es la doctrina
formulada por LEIBNIZ, y que siguen también
HERBART y WUNDT.

Determinismo Fisiológico consiste en reducir la

operación volitiva a un simple acto reflejo, y tiene como su
más notorio representante a SPENCER.

El determinismo mecanicista trata de suprimir las diferencias

entre la voluntad y las simples fuerzas naturales físicoquímicas;
siendo propugnado en general por todos los materialistas,
especialmente por MOLESCHOTT y BÜCHNER.
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Por libertad se entiende, inicialmente, un cierto modo de "indiferencia". Es necesario, en efecto,

distinguir entre la indiferencia activa y la pasiva. Pasivamente indiferente es todo lo que no
está forzado a recibir una sola determinación. Activamente indiferente es, pues, lo que en su
actividad no está determinado de una manera unívoca.

La libertad de arbitrio, que es la que propiamente atribuimos a la voluntad, no

consiste así en una pura indeterminación. No se trata, en efecto, de que la
actividad libre sea indeterminada. Lo único que se exige es que su
determinación no sea unívoca para el ser que la hace, de tal manera que este
pueda haberse determinado de otra forma. La actividad libre no surge "por
casualidad"; de lo contrario, no cabría pedir responsabilidad por ella, ni sería
fuente de mérito o de demérito, ni objeto de consejo.

La libertad no implica privación de causa; antes por el contrario, supone una

relación "de causalidad". Cuando el sujeto hace lo que ha decidido hacer es cuando
propiamente actúa con libertad. Pero esto supone que el sujeto puede libremente
decidir qué va a hacer.
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Los argumentos en pro de la libertad se reducen a tres:

1) El que se apoya en el testimonio de la conciencia:
No todos nuestros actos se nos presentan como unívoca y necesariamente determinados,
algunos de ellos los hacemos de una manera libre, como siendo queridos de tal forma, que
hubiéramos podido no quererlos o querer otros en su lugar, esto constituye por
Nosotros, aquí y las
sí misma un argumento, a menos que se la crea ilusoria lo que ocurre es que victimas protestando
ahí fuera. ¿No te da
los actos que creemos libres “ignoramos las causas” que necesariamente cargo de Conciencia?
nos impulsan a su realización. Pero esta hipótesis adolece de dos defectos
básicos. El primero consiste en no explicar cómo algo Para cargos, los
negativo, a saber, la ignorancia mencionada, pueda que da el Señor
Subsecretario.
tomar el aspecto de algo positivo y no vale pensar que,
por no conocer las causas necesarias de que realmente emanan
dichos actos, el hombre piensa que es el libre autor de ellos
Y el segundo defecto de esta hipótesis estriba en que si fuera cierto
que nos creemos libres por ignorar las causas que nos determinan,
deberíamos creernos tanto más libres cuanto más las ignorásemos.
El ser que se formula tal pregunta no lo hace de un modo
completamente desinteresado; es, por el contrario, un ser que
"quiere ser libre"; pero querer ser libre es imposible si no se lo es,
porque una voluntad que estuviese enteramente determinada y que quisiera ser libre es tan
poco pensable como un círculo cuadrado.
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2) El que dimana de la existencia de un orden moral:

El orden moral implica, en todas sus manifestaciones, la existencia de la
libertad. Si el hombre no la tuviese, carecerían de sentido los mandatos y las
prohibiciones morales, la responsabilidad, el mérito y el demérito, y las
sanciones, este argumento es descalificado por quienes superficialmente
creen posible una contradicción entre la teoría filosófica y la práctica concreta de la vida.
Es frecuente, en efecto, considerar incluso como un claro signo de agudeza el que la
especulación sea lo más opuesta posible al pensamiento rector de nuestro modo concreto
de existir, . Lo que se trata de señalar es justamente la "inconsecuencia" con que proceden
quienes sustentan tesis no ya ocasionalmente traicionadas en la conducta práctica -lo cual
es explicable por la flaqueza de la condición humana-, sino vitalmente inviables. El
sentido de esta inviabilidad vital no implica sólo una contradicción entre pensar y hacer.
Se trata, en realidad, de una contradicción del pensamiento consigo mismo, porque el
hacer propiamente humano está regido también por una modalidad del pensar, que aunque
es un conocimiento "práctico", no deja por ello de ser "conocimiento". Y la diferencia
entre el pensar especulativo y el práctico no puede constituir una contradicción, a menos
que se divida al hombre en dos mitades mutuamente extrañas e inexplicablemente unidas
por una facultad -la de pensar-, que, sin embargo, estaría desgarrada en su íntimo ser.
1) el que surge de la consideración misma de la génesis del acto elícito de la voluntad
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3) El que surge de la consideración misma de la génesis del acto elícito de la voluntad:

La voluntad es movida a su acto por el bien, ya que este constituye su objeto formal. Todo lo
que de algún modo es bueno puede, en cuanto tal, mover la voluntad, es decir, ser querido.
Saber abstractamente que algo es bueno no basta para mover la voluntad.
Es necesario, para que esta quiera, que se conozca lo bueno
como algo conveniente aquí y ahora, en la concreta
circunstancia real en que el sujeto se halla.
Nuestra aprehensión especulativa del puro bien es la
aprehensión de algo enteramente perfecto, mas no una
aprehensión enteramente perfecta. En consecuencia, no
por sí misma, sino en cuanto conocida por el hombre, también la bondad
pura se comporta como un bien finito.
La "indiferencia" del conocimiento práctico del bien es lo que hace posible que la volición
no esté unívocamente determinada. Y tal indiferencia es, a su vez, posible por la naturaleza
universal del objeto formal de nuestro entendimiento. Merced a la capacidad de aprehender
especulativamente el bien en general y en tanto que bien, podemos advertir cualquier bien
concreto como no entera y perfectamente bueno.
El acto volitivo, sin embargo, es un acto concreto, que no tendría lugar si la voluntad no
estuviese determinada en uno u otro sentido. Pero el conocimiento práctico no puede por sí
mismo determinarla, por ser un conocimiento ambivalente.
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PLATÓN : Fedon, 72 e.; ARISTÓTELES : De Anima, III ; SAN AGUSTÍN : Retract., I, c. 8, m.

2 ; SANTO TOMÁS : In 111 De Anima, Sum. Theol., I, q. 82-89 ; SUÁREZ: De Anima, IV-V;
DESCARTES Medit., III, 37, Principia Philosophiae, 31-41 ; MALEBRANCHE : Re
cherche de la Vérité, t. II, 1, III, 2." p., c. 6 ; SPINOZA : Ethica, 2 ; LEIBNIZ: Essai de
Théodicée, I; HUME: Tratado de la naturaleza humana, 1. 1, d. 1, sect. 7; KANT: Crítica de la
razón pura, "Dialéctica trascendental", lib. II; GIOBERTI: Intr. allo studio Della filosof ia, 1, 3 ;
ROSMINI : Teosofía, II, s. I, c. 1; H. BERGSON : Ess. Sur les données inm. de la conscience
(9.° edición), pág. 169; K. JASPEAS: Philosophie, II, 177-180. C. ALIBERT: La psychologie
thomiste et les théories modernes; H. ANDRÉ: Der Wesensunterschied von Pflanze, Tier uno
Mensch; M BLONDEL : La pensée (y también L'action); K. BÜHLER : Die geistige
Entwicklung des Kindes; J. CHEVALIER: L'idée et le réel; C. L. FONSEGRIVn: Essai sur le
libre arbitre; E. GILSON: La théorie de la liberté chez Descartes et la Théologie; A.
HUFNAGEL : Intuition uno Erkenntnis nach Thomas von Aquin; R. JOLIVET: L'intelection
íntellectuelle; O. KUTZNER: Freiheit, Veranwortlichkeit uno Strafe; LAPORTE :
L'abstraction; L. LAVELLE : De L'acte; J. MARITAIN : Dé Bergson a Santo Tomás de Aquino;
G. MOTTIER: Déterminisme et liberté; W. PóLL: Wesen uno Wesenserkenntnis; G. RABEAU:
Species. Verbum; P. RICOEUR: Philosophie de la Volonté; J. P. SARTRE: L'étre el le néant; Y.
SIMON : L'ontologie du connaître; G. TAROZZI La libertá umana e la critica del
determinismo; C. UBAGHS : Essa. d'idéologie ontologique.