Historia de La Filosofía Antigua

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UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA SISTEMA NO ESCOLARIZADO
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
PRIMER SEMESTRE
CONTENIDO:
 GUÍA TEMÁTICA
 TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE
ÍNDICE:
GUÍA TEMÁTICA ……………………………………………………………………. 1
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………….. 1
CRÉDITOS …………………………………………………………………………… 1
UNIDADES TEMÁTICAS……………………………………………………………. 2
BIBLIOGRAFÍA ………………………………………………………………………. 8
EJERCICIOS DE AUTOEVALUACIÓN……………………………………………. 8
ANTOLOGÍA ………………………………………………………………………... 12
TEXTO UNIDAD 01 …………………………………………………………………12
EL PENSAMIENTO ORIENTAL ………………………………………………….. 12
UNIDAD 02 …………………………………………………………………………. 24
LA FILOSOFÍA GRIEGA EN SUS ORÍGENES ………………………………… 24
UNIDAD 03 …………………………………………………………………………. 55
ÉPOCA DE MADUREZ …………………………………………………………… 55
UNIDAD 04 …………………………………………………………………………. 79
ÉPOCA HELENÍSTICA ……………………………………………………………. 79
UNIDAD 05 …………………………………………………………………………. 92
NEOPLATONISMO ………………………………………………………………… 92
GUÍA TEMÁTICA
CRÉDITOS: COMPILACIÓN, ORGANIZACIÓN DE TEXTOS:

L.F. JULIO GABRIEL MURILLO LEÓN
INTRODUCCIÓN
La materia de “HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA” tiene como meta

aportar a los alumnos los elementos básicos así como un primer acercamiento
a los temas de la filosofía en sus orígenes. Para ello se revisará tanto algunos
elementos del pensamiento Oriental tanto como Occidental; conceptos básicos
y sus pensadores más representativos.
Asimismo aportará los elementos conceptuales para poder comprender de

manera contextualizada los posteriores cursos en sus desarrollos particulares.
Es así que la Filosofía antigua es “la piedra de toque” de todo el pensamiento

filosófico posterior; pensadores de la envergadura de Platón, Aristóteles, Kant,
2
Hegel, etc., son deudores de estos orígenes y como tal es de suma importancia
los estudios que este curso proporciona.
La materia de HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA tiene una naturaleza

teórico-reflexiva, por lo tanto es de suma importancia la comprensión de los
temas aquí incluidos así como la responsabilidad de exponer las ideas
captadas con el asesor y demás compañeros de curso, ya que en la medida
que se ejerza el diálogo comprensivo, crítico y propositito el curso será más
provechoso y el alumno podrá haber desarrollado de la mejor manera su
aprendizaje.
En la medida que el estudiante de la Licenciatura en Filosofía comprenda la

importancia del estudio a conciencia, apoyado en este manual y en
investigaciones complementarias, y actúe bajo esta lógica, podrá estar en
condiciones intelectuales de sostener un ejercicio filosófico de calidad.
UNIDADES TEMÁTICAS
UNIDAD 01
EL PENSAMIENTO ORIENTAL
1.1 OBJETIVOS PARTICULARES
Al analizar esta Unidad el Estudiante:

 Incorporará las tradiciones sapienciales de providencia oriental al
discurrir filosófico de cada alumno
1.2 TEMAS
1.1 El espíritu de la filosofía oriental
1.2 La India
1.3 Orígenes de la cultura hindú
1.4 El hinduismo como cosmovisión
1.5 El Baghavad Gita
1.6 Budismo en general y budismos
1.7 China
1.8 Lao tze y elTao Te King
1.9 Analectas de Confucio
1.10 El I Ching
1.11 El libro de la guerra
1.3 BIBLIOGRAFÍA
 T.M.P. MAHADEVAN, Invitación a la filosofía d la India, México, FCE,
1998
1.4. CONCEPTOS Y TOPICOS A REVISAR EN LA LECTURA.

 Filosofía hindú o india
 Religión
3
 Heterodoxo
 Ortodoxo
 Metodología
 Intuición
 Metafísica
 Espíritu
 Materia
 Mente
 Realidad
 Contemplación
 Veda
 Teísmo
 Absolutismo
1.5. ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1 ¿Cuál es el primer obstáculo o falsa creencia que se debe superar para
comprender la filosofía oriental?
2 ¿A qué se le aplican y en qué consisten los conceptos de “Heterodoxo” y
“Ortodoxo” en la filosofía oriental?
3 ¿En qué consiste y en qué se diferencia la metodología de la filosofía hindú
de la filosofía occidental?
4 ¿Qué es la metafísica?
5 ¿Cómo se entiende la idea de realidad en la filosofía hindú? ¿Existe alguna
diferencia con la filosofía occidental?
6 ¿Qué es y cuál es la importancia de los Veda en la filosofía hindú?
7 ¿En qué consisten y cuál es la diferencia entre teísmo y absolutismo?
INTEGRACIÓN
1. Elabora un breve ensayo donde desarrolles las ideas que en esta unidad
se estudian.
2. Revisa los ensayos de tus compañeros y comenten sus deferencias y
similitudes.
3. Investiga en fuentes de apoyo más del pensamiento y filosofía oriental.
UNIDAD 02
LA FILOSOFÍA GRIEGA EN SUS ORÍGENES

El alumno al estudiar esta unidad:
 Identificará las características culturales en que se suscita, así como las
indagaciones y leit motivs que originan sus planteamientos y aportes.
4
2.2 TEMAS
2.1 Los naturalistas jonios
2.2 El pitagorismo
2.3 El monismo
2.4 Pluralismo griego
2.5 Humanistas y sofistas
2.6 Georgias de Leontini
2.7 Calicles
2.8 Pródico de Keos
2.3 BIBLIOGRAFÍA:
 GUTHRIE, William, Los filósofos griegos, México, FCE, 2005.
2.4 CONCEPTOS Y TÓPICOS A REVISAR EN LA LECTURA

 Filosofía
 Escuela
 Cosmogonía
 Sustancia
 Causa
 Apearon
 Cosmos
 Ser
 Escepticismo
 Sofística
 Areté
2.5 ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1. ¿Cuál es y en qué consiste el tema que las primeras escuelas filosóficas
estudian?
2. ¿En qué consiste la respuesta de cada uno de los primeros filósofos a la
pregunta fundamental?
3. ¿En qué consiste la crítica de Aristóteles a los filósofos jonios?
4. ¿Cuáles son las ideas principales del pitagorismo?
5. ¿Con qué relaciona los números Pitágoras en su filosofía?
6. ¿En qué consisten los postulados básicos de la filosofía de Heráclito?
7. ¿Cuál es la importancia del pensamiento de Parménides en la filosofía
presocrática?
8. ¿Qué es y en qué consiste la filosofía de la Naturaleza?
9. ¿Cuál es el fundamento filosófico de la teoría de los atomistas?
10. ¿Qué es, en qué consiste y cuáles son las características principales de
la sofística?
11. Menciona y explica la sentencia más representativa de Protágoras
12. ¿Cuál es la diferencia de Sócrates con los sofistas respecto a su postura
filosófica?
INTEGRACIÓN
5
 Elabora un breve ensayo comparativo entre, al menos, dos

posturas filosóficas.
 Realiza una investigación complementaria y compártela a tus
compañeros de curso; revisa las de ellos y complementa.
 Elige uno de los conceptos de esta unidad e investiga la evolución
que ha tenido hasta las posturas filosóficas de nuestros días
UNIDAD 03
ÉPOCA DE MADUREZ

 Valorará el contexto histórico y la mayéutica socrática.
3.2 TEMAS
3.1 Sócrates de Alopeco
3.2 Escuelas socráticas menores
3.3 Platón de Atenas
3.4 BIBLIOGRAFÍA
 MARÍAS, Julián, Historia de la filosofía, Alianza Editorial, España, 2002
3.5 CONCEPTOS Y TÓPICOS A REVISAR EN LA LECTURA

 Mayéutica
 Areté
 Ética
 Daimon
 Ironía socrática
3.6 ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1. ¿Cuál es la diferencia esencial entre Sócrates y los filósofos
predecesores?
2. ¿A qué se refiere el concepto de daimon y cómo se desarrolla en la
filosofía de Sócrates?
3. ¿Qué importancia filosófica tiene la idea de que Sócrates es el mayor
sabio, siendo que éste afirmaba que no sabía nada?
4. ¿En qué consiste la ética socrática?
INTEGRACIÓN
 Elabora un ensayo donde reflexiones los aspectos más
importantes del pensamiento socrático
 Entabla un foro con tus compañeros donde dialoguen sobre los
conceptos que consideres más importantes para la filosofía
antigua
 Realiza una investigación monográfica (sobre algún filósofo) para
que alcances un conocimiento mayor sobre el tema.
6
UNIDAD 04
ÉPOCA HELENÍSTICA

 Valorará, previo conocimiento, los contenidos y los alcances de estas
propuestas cosmovisionales.
4.2 TEMAS
4.1 Epicuro
4.2 Estoicos
4.3 Escépticos
4.4 Cicerón
4.3 BIBLIOGRAFÍA
 http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=620
 http://ares.unimet.edu.ve/humanidades/fbhu02/aleandro/Estoicos.htm
 http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm
 http://w3.cnice.mec.es/eos/MaterialesEducativos/mem2001/scripta/gen/a
utores/ciceron.htm
4.4 CONCEPTOS
 Hedonismo
 Física
 Psicología
 Ética
 Virtud
 Materialismo
 Estoicismo
 Escepticismo
4.5 ACTIVIDADES AUTOAVALUACIÓN

CUESTIONARIO
1. ¿En qué consiste el hedonismo del epicureismo?
2. Explica los conceptos de “Física” y “Psicología” en Epicuro
3. ¿Cuál es el fundamento filosófico del tema sobre las “virtudes” en
Epicuro?
4. ¿De qué tipo de filosofía y por qué se dice que es su rival?
5. ¿Cuáles son y en qué consisten las tres partes de la filosofía de
Epicuro?
6. ¿En qué consiste el estoicismo?
7. ¿Para el estoicismo es más importante la ética o la metafísica? ¿Por
qué?
8. Explica por qué la habilidad de pensar es lo único que los hombres
poseemos para la filosofía estoica.
7
9. ¿En qué consiste el escepticismo?

10. ¿Contra qué perspectiva filosófica reacciona el escepticismo y por qué?
11. ¿Cuál consideras que pueda ser la importancia de Cicerón para la
filosofía antigua?
12. ¿De qué pensamientos filosóficos se apoya para generar su propia
filosofía Cicerón?
13. ¿Qué aspectos de importancia legó Cicerón para la filosofía y la cultura
posterior?
INTEGRACIÓN
 Elabora un ensayo sobre el tema de la ética donde desarrolles los
aspectos más importantes de la propuesta de Epicuro.
 Realiza una investigación complementaria sobre Cicerón respecto
a su aportación filosófica y cultural para la humanidad
UNIDAD 05
NEOPLATONISMO

 Ubicará a grandes líneas estas tradiciones vinculadas al platonismo y a
la religión.
5.2 TEMAS
5.1 Filón de Alejandría
5.2 Porfirio
5.3 Plotino
5.3 BIBLIOGRAFÍA
 http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y
%20Filosofia/neoplatonismo.html
5.4 CONCEPTOS
 Neoplatonismo
 Lo Uno
 Emanación
 Intuición/Aprehensión
 Nous
 Demiurgo
 Alma
 Mundo
5.5 ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1. ¿Qué es el neoplatonismo?
2. ¿Quién es el máximo representante del neoplatonismo y por qué?
8
3. ¿en qué coincide y en qué se diferencian el neoplatonismo y el

cristianismo?
4. Explica el concepto de “lo Uno”
5. ¿Por qué y en qué sentido se dice que sólo los conceptos de “unidad” y
“bondad” pueden predicarse de lo Uno?
6. ¿Encuentras alguna otra ejemplificación de la emanación que no sea el
sol o el espejo que aparece en el texto?
7. ¿En qué consisten las diferencias filosóficas entre Platón y Plotino?
8. ¿Es el neoplatonismo una filosofía suicida?
INTEGRACIÓN
 Realiza un ensayo sobre el aspecto del misticismo en Plotino
 Investiga sobre las posturas que Plotino aprende y supera de la filosofía
de Platón
BIBLIOGRAFÍA:
Básica
 T.M.P. MAHADEVAN, Invitación a la filosofía d la India, México, FCE,
1998
 GUTHRIE, William, Los filósofos griegos, México, FCE, 2005.
 MARÍAS, Julián, Historia de la filosofía, Ed. Alianza, España, 2002
 http://w3.cnice.mec.es/eos/MaterialesEducativos/mem2001/scripta/gen/a
utores/ciceron.htm
 http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y
Profundización
 HIRSCHBERGUER, joannes, Historia de la filosofía, Tomo I, Ed. Herder,
Barcelona, 2000
 TOVAR, Antonio, Un libro sobre Platón, Espasa Calpe, España, 1988
 FRANKFORT, WILSON y JACOBSEN, El pensamiento prefilosófico I y
II, FCE. México, 2000
 WING-TSIST CHAN y otros, Filosofía del oriente, FCE, México, 2003
6.1 EJERCICIOS DE AUTOEVALUACION
UNIDAD 01
1. La filosofía hindú abarca: a) la India y Japón, b) China y Turquía, c) Gran
parte de Asia.
2. Las escuelas de la filosofía india se clasifican en: a) ortodoxas, b)
heterodoxas, c) ortodoxas y heterodoxas.
9
3. La filosofía oriental propone que la vía para acceder a la realidad sea: a)

La intuición, b) La razón, c) El rezo
4. La distinción entre el espíritu y la materia es: a) La realidad, b) La
conciencia, c) la oración
5. De las dos categorías: mente y espíritu, la más importante es: a) ambas,
b) mente, c) espíritu
UNIADAD 02
1. La pregunta sobre el fundamento del mundo (origen, causa, etc.) fue
elaborada por: a) los jonios, b) los pitagóricos, c) los epicúreos.
2. Filósofo que dice que los hombres somos seres similares al cosmos y
que en la medida que conozcamos al macrocosmos nos
comprenderemos a nosotros mismo, en forma y orden: a) Sócrates, b)
Pitágoras, c) Aristóteles
3. Postula la guerra, la pugna, el movimiento como la causa de que las
cosas existan, y que por lo tanto ésta es buena: a) Pitágoras, b)
Anaxágoras, c) Heráclito
4. Dice que el movimiento no tiene realidad; que sólo es una ilusión. Lo
único real es el Ser, y éste es inmóvil, eterno, sin partes: “una esfera
bellamente circular”: a) Parménides, b) Sócrates, c) Platón.
5. Elabora un pensamiento que toma como base a los átomos; cada tipo de
átomo afecta, según su naturaleza, a los sentidos; desde las
sensaciones de lo liso y rugoso, caliente y frío, blando y duro; hasta las
almas de los animales y los hombres. Tal teoría se le caracteriza como
materialismo: a) Anaximandro, b) Demócrito, c) Pitágoras
UNIDAD 03
ÉPOCA DE MADUREZ
1. ¿Por qué se dice que a partir de Sócrates se genera un giro en torno a la
forma de filosofar, diferente al periosdo anterior?: a) porque fue alumno
de Parmenides y desarrolló al máximo su pensamiento, b) Porque su
forma de hacer filosofía ya no era pensar la realidad a traveés de la
naturaleza, sino del hombre mismo, c) Porque su forma de proceder
tenía que ver más con una cosmovisión metafísica y cosmogónica
2. La filosofía de Sócrates estaba en función de una crítica permanente y
álgida en contra de: a) Los filósofos de la naturaleza, b) Platón y
Aristóteles, c) Los sofistas
3. El proceder del sofista se caracteriza por: a) mostrar una sabiduría en su
forma de hablar y dirigirse a las personas, sin embargo dicha sabiduría
es sólo aparente o superficial, b) ocultar una sabiduría que sólo unos
cuantos iniciados pueden captar, y por lo tanto sólo los filósofos son
capaces de ecceder a ella, c) es la actitud inquisitiva de todo ser
humano por alcanzar la verdad de las cosas, a pesar de que ésta no sea
agradable al oído de todos
4. Representante de la sofística: a) Sócrates, b) Platón, c) Gorgias
5. Una de las finalidades más altas de la enseñanza de Sócrates fue: a)
mostrar de manera evidente, a través de la mayéutica, la falsedad de los
pensamientos de los hombres, b) hacer entender que la verdad sólo se
encuentre por medio de la guía adecuada del que sabe; es este guía
quien le ofrece el conocimiento a quien aspira a ello, c) desarrollar
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sistemáticamente sus teorías y postularlas para el legado de la

humanidad por medio de escritos
UNIDAD 04
HELENISMO
1. Filósofo que postulaba el placer como fin último de los hombres: a)
Platón, b) Pirro, c) Epicuro
2. Filosofía que postula que no existen universales abstractos, sino más
bien un proceso de conocimiento por medio de bases empíricas y
nominales: a) panteísmo, b) estoicismo, c) idealismo
3. Corriente de pensamiento que postula imposible el acceso a la verdad:
a) escepticismo, b) epicureismo, c) escepticismo
4. Personaje que al estudiar a sus antecesores da a conocer sus
perspectivas, enriquece el lenguaje latino: a) Cicerón, b) Anaximandro,
c) Heráclito
5. Etapa de la filosofía que ya no postula universales, ni interpretaciones
sobre el origen del ser, sino que es una reacción de la decadencia de su
momento conformada por varias perspectivas: a) idealismo, b)
platonismo, c) helenismo
UNIDAD 05
NEOPLATONISMO
1. Representante más destacado del “platonismo”: a) Filón de Alejandría,
b) Porfirio, c) Plotino
2. El concepto de “lo Uno” se refiere a: a) algo trascendente e
indeterminado, por ello es indefinible, sólo podemos comprender que de
él emana los demás, b) lo único real y tangible para el hombre, por lo
tanto lo más evidente y lo único comprobable, c) es sinónimo del Dios
cristiano; con voluntad, inteligencia, etc.
3. Escatología que explica la filosofía de Plotino respecto del proceso
descendente de emanación: a) lo Uno – Nous – Mundo, b) Lo Uno –
Mundo – Nous, c) Nous – Mundo – Lo Uno
4. Diferencia entre Platón y Plotino: a) El primero postula dos realidades:
mundo inteligible y mundo sensible, y el segundo sólo una: el mundo
sensible, b) Platón postula lo Uno y Plotino lo reconfigura de forma
inversa, c) Para Platón sólo existe un alma del mundo y para Plotino
dos: la superios y la inferior.
5. para Plotino el proceso del devenir o emanación de lo Uno es: a) sólo
descendente, b) sólo ascendente, c) descendente y ascendente
Respuestas de la Autoevaluación:
Unidad 01
El pensamiento oriental
1. c
2. c
3. a
4. b
5. c
Unidad 02
La filosofía griega en sus orígenes
1. a
2. b
11
3. c
4. c
5. b
Unidad 03
Época de Madurez
1. b
2. c
3. a
4. c
5. a
Unidad 04
Helenismo
1. c
2. b
3. a
4. a
5. c
Unidad 05
Neoplatonismo
1. c
2. a
3. a
4. c
5. c
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ANTOLOGÍA:
UNIDAD 01
TEMAS:
1.1 El espíritu de la filosofía oriental
1.2 La India
1.3 Orígenes de la cultura hindú
1.4 El hinduismo como cosmovisión
1.5 El Baghavad Gita
1.6 Budismo en general y budismos
1.7 China
1.8 Lao tze y elTao Te King
1.9 Analectas de Confucio
1.10 El I Ching
1.11 El libro de la guerra
OBJETIVOS
INCORPORAR TRADICIONES SAPIENSIALES

DE PROVIDENCIA ORIENTAL AL DISCURRIR
FILOSÓFICO DE CADA ALUMNO
TEXTO:
T.M.P. MAHADEVAN, Invitación a la filosofía d la India, México, FCE,

1998
La filosofía de la India es al menos tan antigua como el Rg-veda, cuya

edad aún no se ha definido. En cuanto a su extensión, no domina solamente a
la India, sino también una gran parte de Asia y diversas tierras del Océano
índico. En cuanto a su contenido, es rica y variada, incluyendo puntos de vista
tan contrastantes como el materialismo y el espiritualismo, el pluralismo y el
monismo, el realismo y el idealismo, el teísmo y el absolutismo. No es, por
tanto, posible caracterizar la filosofía india de una manera cruda e inmediata; lo
que puede ser cierto de uno de sus aspectos puede no ser verdad de otros; lo
que puede afirmarse justificadamente de una etapa de su desarrollo puede no
ser razonable decirlo de las otras etapas. De tal suerte, muchos de los críticos
de la filosofía de la India se equivocan en sus declaraciones sumarias
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concernientes a su naturaleza, su contenido y su alcance. Cuando afirman que

la filosofía de la India es indistinguible de la religión, que tiene una visión
pesimista de la vida y de las cosas, que la caracteriza un desapego del mundo,
que no es progresista, etc., confunden con la totalidad de la filosofía india lo
que sólo es una parte. Así como la filosofía occidental no es una filosofía, la
filosofía de la India no es una sola filosofía. Al igual que puede ser legítimo
decir que ha habido un desarrollo del pensamiento en Occidente, puede
afirmarse con verdad que ha habido una evolución en el terreno de la
metafísica india. El mundo ha creído tanto tiempo el mito de la inmovilidad
oriental, que, mientras más pronto se le abandone, será mejor para una
comprensión entre el Este y el Oeste. Gracias a la llegada de Occidente a la
India, existe ahí, entre quienes estudian filosofía, una familiaridad bastante
profunda con los principales sistemas de pensamiento de Europa y de
Occidente. No ha habido una apreciación paralela, por parte de Occidente, del
significado de la filosofía de la India. Es cierto que los orientalistas de
Occidente han estudiado el sánscrito durante más de 100 años. Pero la parte
fundamental de este estudio ha sido lingüística y filológica. El descubrimiento
de la filosofía india en Occidente es muy reciente. Hay una necesidad
inaplazable de que las filosofías de la India se conozcan mejor en Occi dente,
de que haya un conocimiento que disipe la ignorancia y los prejuicios que ella
ha engendrado. Si ha de haber un solo mundo -como debe haberlo-, los logros
alcanzados por la India en la esfera del pensamiento durante más de 5 000
años deben integrarse a los del resto del mundo. Sólo entonces existirá una
posibilidad real de que se dé un pensamiento global, que es algo por lo que
debe esforzarse cada vez más la humanidad.
Lo primero de lo que uno debe ser consciente en relación con la filosofía

de la India es que posee una textura compleja. Las diversas tendencias de la
filosofía aparecen un gran número de veces en el pensamiento de la India. Por
ejemplo: en el budismo, de tradición heterodoxa, y en el vedanta, de la
ortodoxa, surgieron diversos tipos de realismo e idealismo. Es común clasificar
las escuelas de la filosofía india en dos grupos, las ortodoxas y las
heterodoxas. Estos calificativos, sin embargo, son relativos, pues lo que es
ortodoxo en el caso de una puede ser heterodoxo con respecto a otra. Aplicado
a las escuelas de la filosofía de la India, el término “ortodoxo” significa “acepta-
ción de la autoridad del Veda” y “heterodoxo” indica “rechazo de esta
autoridad”. Muy a menudo la distinción entre lo ortodoxo y lo heterodoxo es
nominal. Muchas de las escuelas denominadas ortodoxas aceptan sólo de
nombre la autoridad védica. Y algunas de las escuelas a las que se denomina
heterodoxas tienen una profunda influencia de las Upanisad, que en su
mayoría constituyen la parte final del Veda. Se considera generalmente que los
sistemas ortodoxos son seis y los heterodoxos tres. Los sistemas ortodoxos
son: nyaya, vaisesika, sankhya, yoga, mímamsa y vedanta; y los sistemas
heterodoxos son: carvaka, jainismo y budismo. Éstas no son más que
divisiones generales de la filosofía de la India y de ningún modo son
exhaustivas. La filosofía no comenzó en la India con estos sistemas. Durante
un largo periodo anterior al surgimiento de los sistemas, hubo una intensa
actividad filosófica. Los poetas de los Vedas, los videntes de las Upanisad, los
sabios que compusieron las Epopeyas y los Puranas, así como otros
pensadores, conformistas e inconformes, cuyos nombres son incontables,
14
todos contribuyeron en los primeros milenios de la historia india al desarrollo de

una rica herencia filosófica. Las diversas escuelas metafísicas que aparecieron
más tarde tienen mucho en común en esta herencia; la única excepción es el
materialismo carvaka. Esta excepción es en sí misma un indicador de un rasgo
importante de la filosofía de la India tomada como un todo. Esta característica
es que existe algo en la atmósfera del pensamiento indio que no es favorable
para el desarrollo del materialismo y el naturalismo. El carvaka nunca fue un
sistema popular; es difícil incluso denominarlo sistema. No hubo ningún
esfuerzo concertado por parte de grupo alguno por suprimirlo. Puede decirse,
con base en la evidencia de que se dispone, que el carvaka gozó de una gran
libertad en cuanto a sus opiniones y su propagación. No obstante, no pudo des-
arrollar una escuela fuerte. El materialismo carvaka debe considerarse más
como un capricho de la mente en su desarrollo evolutivo que como el aposento
de la mente. Con excepción de la carvaka, todas las otras escuelas de
pensamiento, ortodoxas y heterodoxas, manifiestan ciertas similitudes
fundamentales, pese a sus divergencias doctrinales. Justo en virtud de estas
semejanzas puede denominárseles indias. Me referiré a tres áreas en las que
pueden verse con claridad estas semejanzas, El saber: la metodología, la
metafísica y la enseñanza práctica.
METODOLOGíA
El filósofo moderno de Occidente desconfía de cualquier método distinto

al de la razón. Un famoso pensador europeo define la filosofía como una
consideración intelectual de las cosas. El filósofo occidental muy raras veces
ha reconocido las limitaciones del intelecto. En la India, empero, hubo una con-
ciencia muy temprana de que la realidad total, que constituye el contenido de la
filosofía, no puede conocerse adecuadamente mediante la intelección. El
análisis es la función principal del intelecto. Sin embargo, mediante el análisis
frío no seremos capaces de captar o experimentar la realidad viviente. El ra-
zonamiento lógico sólo puede proporcionar un conocimiento mediato. El
propósito de la filosofía no es detenerse en la comprensión teórica de lo real,
sino tener una conciencia inmediata de ello. Y, en consecuencia, es necesario
un método que supere al razonamiento y que tome el hilo donde éste lo deja.
Normalmente se alude a este método como el de la intuición. El conocimiento
que uno adquiere por medio de la intuición es inmediato e incuestionable. No
es infrarracional, sino suprarracional. Se justifica y se funda en sí mismo. Este
método no sólo es adoptado por los sistemas que se basan directamente en las
Upanisad; las escuelas racionalistas, como el nyaya Y el budismo, también
tienen necesidad de él. Este hecho muestra por sí mismo que la intuición no
puede ser un instrumento irracional de conocimiento. El filósofo de la India
admite en verdad que la experiencia intuitiva de la realidad debe hacerse
inteligible. Y ésta es la función particular del razonamiento. Lo que es más no
puede ser menos. Lo que trasciende la razón no puede dejar de satisfacer los
requerimientos de la razón. El escrutinio lógico, desde luego, es de gran
importancia. Como observa Sankara, el filósofo clásico más conocido de la
India, aquello que se acepta o se cree sin una indagación suficiente no es sólo
una mala filosofía; impide también que se alcance la meta de perfección y
redunda en el mal. De tal suerte, debe haber una indagación inteligente porque
el objetivo último del filósofo no es el conocimiento mediato de la realidad, sino
15
la experiencia inmediata de ésta.
METAFÍSICA
En el terreno de la metafísica, la doctrina más prominente que puede

hallarse en cualquier sistema filosófico es la distinción entre espíritu y materia.
Se usan varios términos en los distintos sistemas filosóficos para aludir a estas
dos categorías: atman (sí-mismo) yanatman (no-sí-mismo), jiva (alma) yajiva
(no-alma), purusa (espíritu) y prakrti (naturaleza primigenia), etc. Lo que
distingue al espíritu de la materia es la conciencia, caitanya. Incluso el
budismo, que descarta al sí-mismo en tanto entidad permanente, reconoce una
clase de sí-mismo fluido que transmigra y finalmente alcanza el nirvana (la
perfección). El espíritu o sí-mismo no debe identificarse con la mente. La
mente, de acuerdo con todos los sistemas de pensamiento, es un principio
material, no espiritual. El sí-mismo es diferente del complejo mente-cuerpo que
ocupa en tanto dura la transmigración. La mente no es más que un instrumento
de conocimiento, no es de la naturaleza del conocimiento de la que sólo es el
sí-mismo. De las dos categorías, espíritu y materia, la más esencial es el
espíritu. Incluso en un acérrimo sistema dualista como es el sankhya, se dice
que la evolución de prakrti (la matriz o principio de la creación) es en obsequio
de purusa (el espíritu). En el jainismo, por ejemplo, la terminología misma de la
clasificación de la realidad en fiva (alma) y ajiva (no-alma) muestra la
importancia del principio espiritual. No puede haber ningún drama en el uni-
verso si se deja fuera a su héroe, el espíritu. Sin el principio de la conciencia,
según se afirma en muchas obras filosóficas, el mundo entero estaría ciego, se
volvería ininteligible.
Otra tendencia metafísica que debe señalarse en la filosofía de la India

es el fuerte impulso hacia la unificación de la reaIidad. La idea de que la
realidad fundamental es una o no dual y tiene la naturaleza del espíritu
incondicionado, es la doctrina de muchos de los sistemas filosóficos y la
implicación de varios otros. Es cierto que hay escuelas pluralistas. Pero aun
éstas hacen una distinción entre la realidad independiente y las realidades
dependientes. La primera es una y espiritual por naturaleza. Algunos filósofos
la llaman Dios; otros, experiencia absoluta. Las diversas realidades finitas
dependen de una realidad infinita. Están vinculadas a esta última, bien como
modificaciones, o bien como apariencias. La realidad final no es sólo el sustrato
supremo de la existencia; es también el valor último. Puede describírsele como
verdad, belleza y bondad. Pero debe recordarse aquí, una vez más, que el
valor último es uno, no varios. El espíritu, en tanto libertad, es el valor supremo;
en él están sintetizadas, e incluso transmutadas, la verdad, la belleza y la
bondad.
ENSEÑANZA PRÁCTICA
Hemos visto ya que la finalidad de la filosofía de la India no es la mera

aprehensión intelectual de la realidad, sino su vivencia intuitiva. De ahí la
insistencia en todo sistema filosófico en la necesidad de la disciplina práctica.
Alguien que aspira a la sabiduría filosófica, no sólo debe estar intelectualmente
16
alerta, sino que debe ser también moralmente puro. La contemplación

metafísica sólo es posible para quien ha cultivado cualidades como la
ecuanimidad, el autocontrol y el contento. Todas las escuelas filosóficas,
ortodoxas o heterodoxas, concuerdan en que alguien que busca la verdad
metafísica debe dejar de tener ambición por los bienes efímeros de este mundo
y volverse hacia la realidad eterna en busca de auxilio y contento. Cuando un
candidato se encuentra preparado moral y emocionalmente, inicia la empresa
denominada filosofar. El estudio guiado, la reflexión racional y la meditación
continua sobre el contento estudiado y reflexionado constituyen la técnica del
filosofar en la India. Este proceso ha de continuarse hasta que se obtenga la
vivencia de la verdad metafísica. Muchas escuelas de la filosofía india enseñan
que puede llegarse a esta comprensión aun en esta vida. Inclusive aquellas
otras que creen que la comprensión final sólo llega después de la muerte
enseñan, no obstante, que quien ha obtenido el conocimiento filosófico lleva a
partir de entonces una vida transformada.
ALIANZA DE LA FILOSOFÍA Y LA RELIGIÓN
Gracias a la enseñanza práctica asociada a las tradiciones filosóficas de

la India, la filosofía y la religión mantienen una estrecha alianza. Esta alianza
ha desconcertado a un gran número de estudiosos occidentales del
pensamiento de la India. Cierto es que la filosofía y la religión comenzaron
siendo una sola cosa en la India, como sucede en todas partes. Con todo, muy
pronto llegaron a diferenciarse, aunque dicha distinción nunca redundó en un
divorcio. Uno puede percibir fácilmente la diferencia entre, por ejemplo, el
Bhagavata, que es uno de los Puranas, y la obra básica sobre el vedanta, el
Brahma-sutra, con sus diversos comentarios. En tanto que la finalidad principal
del primero es propiciar la devoción hacia la Deidad en nuestro corazón, el
objetivo esencial del último es hacemos capaces de comprender la naturaleza
de la realidad. Pero la razón por la que ambas, filosofía y religión, han estado
estrechamente ligadas en la India es que el objetivo final de las dos es el
mismo, a saber, hacer que el hombre logre su fin supremo que es liberarse del
ciclo de nacimiento y muerte al que se denomina samsara. El propósito de la
religión no es sólo el de depurar las emociones del hombre, sino también
sublimadas y transformar su vida entera. De manera similar, la tarea de la
filosofía es iluminar el entendimiento y con ello ayudar al hombre a realizar su
verdadera naturaleza.
El hecho de que la filosofía en la India haya sido esencialmente una

búsqueda de valores parece ser la razón por la que ha mantenido una alianza
tan profunda con la religión. El estímulo fundamental para la búsqueda del
filósofo no fue la curiosidad intelectual o el asombro, sino el deseo de alcanzar
el valor más elevado en la vida. Por lo general, se consideró que el fin supremo
del hombre era moksa, la libertad espiritual; y éste fue el punto de apoyo
alrededor del cual giraron la filosofía y la religión. No cabe duda que los
métodos lógicos de investigación fueron adoptados por el filósofo; pero se los
juzgó insuficientes para alcanzar la finalidad de la vida. De igual modo, se
descubrió que, aunque era absolutamente esencial una vida vivida en
concordancia con los principios morales, uno no puede "permanecer" en el
reino moral de las exigencias y reconvenciones, sino que debe ir más allá,
17
hasta la región superior de lo indistinto, experiencia trascendente de la cual

deriva la moralidad, su sanción y su valor. Así pues, la filosofía pretendía un
ideal que era a la vez translógico y supramoral. A cada uno de los valores se le
concedía su sitio propio. Es, por tanto, erróneo decir que la filosofía de la India
no es de carácter ético. Nadie que esté suficientemente familiarizado con los
sistemas de pensamiento de la India podrá decir que en alguno de ellos se
minimizaba la importancia de la moralidad. Si el objetivo es superior a la
moralidad, es poco justo juzgado como inmoralidad. El filósofo indio con-
sideraba que ni siquiera los fines secundarios, como la riqueza (artha) y el
placer (kaima), deben oponerse a la rectitud (dharma), no digamos a moksa, el
summum bonum.
Por tanto, la búsqueda de moksa es lo que ha mantenido unidas a la

filosofía y la religión indias; y si en la India, la filosofía no se ha vuelto estéril y
la religión ciega, debe ser a causa de su influencia recíproca. Podemos rastrear
esta influencia ya en los himnos del Rg-veda y las Upanisad, a través de la
literatura de la época clásica, hasta las exposiciones modernas de la cultura de
la India. Del lado de la religión, ya en los himnos védicos se formulaba la
concepción de un monoteísmo filosófico. Y del lado de la filosofía, los antiguos
bardos enunciaron una visión monista o no dualista. Estas dos corrientes, el
monoteísmo filosófico y el monismo espiritualista, han ido de la mano,
influyéndose y enriqueciéndose uno a otro y contribuyendo así, profundamente,
a la creación de la fecunda herencia cultural de la India.
PLAN DE ESTA OBRA
No es posible escribir una historia de la filosofía de la India conforme al

modelo de la historia de la filosofía occidental. Se sabe muy poco acerca de los
filósofos de la India y no es posible decir qué filosofía apareció antes y cuál
después. De hecho, las filosofías de la India no aparecieron una después de
otra: se desarrollaron paralelamente. En consecuencia, no intentaremos ofrecer
una exposición cronológica de la filosofía india. El plan que seguiremos será el
siguiente: primero ocuparán nuestra atención los Vedas, las Upanisad y la
Bhagavad-gita. Más tarde consideraremos las doctrinas de las tres escuelas
heterodoxas: el carvaka, el jainismo y el budismo. Después seguirán los
capítulos que tratan los sistemas ortodoxos: 'nyaya, vaisesika, sankhya, yoga,
mimamsa y vedanta. Hay varias escuelas de vedanta: examinaremos tres de
ellas, a saber, advaita, visistadvaita y dvaita. Las dos últimas pertenecen a la
tradición vaisnava. También existen diversas escuelas filosóficas en la tradición
saiva. De éstas, consideraremos la escuela meridional de saivismo, conocida
como saiva-siddhanta, además del saivismo de Cachemira. Y finalizaremos
este estudio apuntando las tendencias dominantes en la filosofía
contemporánea de la India.
LOS ALBORES DEL PENSAMIENTO DE LA INDIA.
LITERATURA VÉDICA
No es posible decir cuándo comenzó el pensamiento de la India. Incluso

18
en la literatura más antigua -el Veda- encontramos referencias a pensadores de

un pasado remoto. El periodo establecido para lo que se ha dado en llamar la
civilización del valle del Indo se sitúa entre el IV y V milenios a.C. Los restos
descubiertos en Mohenjo-daro y Harappa revelan el predominio de una
civilización urbana compleja. Hallazgos posteriores han mostrado que esta
civilización no estaba confinada al valle del Indo. Sólo pueden hacerse
conjeturas acerca de las ideas filosófico-religiosas del pueblo del valle del Indo
a partir de los sellos y objetos de culto que se encuentran entre los objetos
encontrados en estos sitios. Existen algunas pruebas de que una deidad,
probablemente el prototipo del Siva histórico, fue objeto de culto. Otra deidad,
que constituía el centro de un culto, era la Diosa Madre. Pero, con el
conocimiento de que se dispone hasta ahora, no es posible decir cuáles eran
las ideas vinculadas a estos cultos ni cuáles las creencias y prácticas
asociadas. Más aún, se discute todavía la relación cronológica de la civilización
del valle del Indo con los Vedas. De tal suerte, estamos obligados a comenzar
nuestra historia de la filosofía de la India con los Vedas, que son los
documentos más antiguos del pensamiento humano, indudablemente el
monumento literario más antiguo de las lenguas indoeuropeas.
En la tradición hindú se alude a los Vedas como Sruti, que significa "lo
oído". Se cree que estas escrituras básicas fueron algo escuchado por los
bardos (rsis) de antaño. Estos poetas fueron el medio para transmitir a la
posteridad las ideas que recibieron. No fueron los inventores del Veda, así
como Newton no fue el creador de la ley de la gravitación. Las verdades vé -
dicas fueron descubiertas, no creadas; fueron reveladas a los poetas, no
hechas por ellos. Así pues, se sostiene que los Vedas son impersonales
(apauruseya) y eternos (nitya). El término Veda, derivado de la raíz vid (afín a
la antigua palabra inglesa wit [saber]), significa "libro del conocimiento". Los
videntes poetas del Veda hablaban a partir del conocimiento, a partir de un
conocimiento de primera mano de la realidad de las cosas. "Como gozosos
torrentes que brotan de las montañas" -símil tomado del Veda-, los cantos de
los sabios surgían espontáneamente, como revelaciones de lo Real. En
consecuencia, Veda es un nombre significativo: quiere decir sabiduría revelada,
conocimiento metafísico.
Los Vedas son cuatro: Rg-veda, Yajur-veda, Sama-veda y Atharva-veda.

De éstos, el más importante es el Rg-veda, que es el Veda de los himnos. El
Yajur-veda, que tiene un propósito litúrgico, consta de himnos tomados del Rg-
veda y de fórmulas en prosa para la ejecución de los sacrificios. El Sama-veda
es también una colección litúrgica de himnos seleccionados en su mayor parte
del Rg-veda y dispuestos únicamente en relación con el lugar que ocupaban en
lo que se conoce como el sacrificio Soma. El Atharva-veda, que fue el último en
incorporarse, combina la religión y la filosofía védicas con los cultos y prácticas
populares. Una tradición ulterior, iniciada en la época de los rituales, relaciona
los cuatro Vedas con los cuatro funcionarios sacerdotales del sacrificio. El Rg-
veda es para el sacerdote cuya función es recitar los himnos invitando a los
dioses al lugar del sacrificio. El Yajur-veda es para el adhvaryu, sacerdote que
lleva a cabo el sacrificio de acuerdo con la regla. El Sama-veda es para el
sacerdote udgatr, que es quien canta los himnos. Y el Atharva-veda es para el
sacerdote brahma, supervisor general del sacrificio. El número total de estrofas
19
que constituyen los cuatro Vedas es 20 500. El Rg-veda sólo comprende más
de la mitad del número de estrofas, consta de 10 552 mantras.
El término Veda se usa en su sentido más estrecho con el significado de

"colección de himnos" (samhitas). En su sentido más amplio, cada Veda está
compuesto de Mantra, Brahmana, Aranyaka, y Upanisad. Los Mantras son
himnos sacros, expresiones poéticas de las verdades percibidas. Los
Brahmanas son libros de orientación para la realización de los ritos del
sacrificio. Los Áranyaka, que son "los libros de la selva", proporcionan las
interpretaciones filosóficas de los ritos mediante alegorías y prescriben además
diversas formas de meditación. Y las Upanisad, que son las porciones finales
del Veda, por ello denominadas Vedanta, contienen las doctrinas metafísicas
acerca de la Realidad última y los medios para comprenderla. Por una serie de
circunstancias fortuitas, los Mantras se llegaron a vincular a los sacrificios.
Pero, estrictamente, son más bien preludios de las Upanisad. Las verdades
filosófico-religiosas, en su mayor parte están implícitas en los Mantras, se ha-
cen explícitas en las Upanisad. La íntima relación entre ellos se hace evidente
al comprobar que las Upanisad refieren a los textos mantra para sustentar lo
que enseñan.
En este capítulo analizaremos las principales ideas filosóficas que se

encuentran en los himnos védicos y en el capítulo siguiente haremos una
exposición de la filosofía de las Upanisad.
LAS ENSEÑANZAS FUNDAMENTALES DE LOS HIMNOS
Al lector superficial, los himnos védicos pueden parecerle simples

alabanzas a los dioses que son personificaciones de los fenómenos naturales.
No obstante, un estudio más profundo mostrará que la religión del Veda no es
ni un naturalismo burdo ni un politeísmo afilosófico. Cierto es que los bardos
védicos se maravillaban ante las manifestaciones de la naturaleza. Pero no se
detenían ahí; lograban trascender estas manifestaciones e identificar una
divinidad que no conoce deterioro ni mengua. Agni, por ejemplo, significa
"fuego", asimismo, el fuego de la disciplina espiritual y el fuego divino de la vida
y la iluminación. Dirigiéndose a Agni, un bardo del Yajur-veda canta:
¡Agni, Señor del Vrata! Acataré el Vrata:

en ese momento me acercaré a la verdad traspasando la falsedad.
Se dice que Savitr, deidad solar, de su poder deriva la verdad y se le

implora para que "aleje todo mal" y "mande lo que es bueno". El famoso mantra
Gayatri, dirigido a Savitr, pide la iluminación del intelecto. Varuna, quien
representa el orden cósmico, es también el guardián de la ley moral. Indra, a
quien se le invoca solo en casi una cuarta parte de los himnos del Rg-veda, es
el dios que vence al mal. Uno de los himnos a Indra reza:
Sin quien los hombres no vencen, a quien llaman en su ayuda cuando combaten: quien
ha sido la medida de todos, quien mueve lo inamovible: él, oh hombres, es Indra.
En los himnos védicos encontramos los nombres de muchos dioses. A

20
todos ellos se les atribuyen poderes supremos Y las más altas cualidades. La
deidad que es honrada en un himno particular es la deidad suprema, de
acuerdo con ese himno. Max MüIler denomina a esta tendencia henoteísmo.
Como explicación de esto, se ha dicho: "todos los dioses se adueñan del cetro,
pero ninguno lo conserva". El henoteísmo ha sido descrito como un
"monoteísmo oportunista". Pero si uno lo considera desde un punto de vista
filosófico, se da cuenta de que sólo unas mentes perspicaces pudieron
comprender la verdad, que todos los dioses son uno en espíritu y que no
importa a cuál dios se presente con preeminencia en una circunstancia
determinada. Los Vedas enuncian con claridad en diversas situaciones este
principio de la unidad de la divinidad. Algunas veces se dice que todos los
dioses son uno en Indra o en Agni. A veces, una divinidad es descrita como los
dioses todos, Visve-devah.. Uno de los textos del Rg-veda declara: ekam
santam bahudhakalpayanti (el Uno al que los sabios contemplan en formas
diversas). Otro proclama: ekam sad vipra bahudha vadanti agnim yamam
matrsvanam ahuh (el sabio da diversos nombres a lo que es Uno, Agni, Yama,
Matrisvan).
La medida en que la filosofía y la religión se encuentran in-

extricablemente unidas en la vida y el pensamiento de la India resultará
evidente para aquellos que lleven a cabo un estudio imparcial de los himnos
védicos. A los bardos de estos himnos no les satisfacía ninguna concepción
antropomórfica de la Deidad. Ciertamente, las limitaciones de la mente humana
hacen necesario que la Divinidad se conciba conforme al modelo humano. No
obstante, la meta debe ser trascender estas limitaciones. Los bardos-profetas
del Veda adoptan técnicas diversas para superar las limitaciones de la mente.
En primer lugar, se considera que las diferencias de sexo, edad, etc., son
irrelevantes en lo que a lo divino se refiere. Un rsi del Rg-veda canta:
A Agni considero mi padre, mi pariente;

Lo tomo por mi hermano, mi amigo por siempre.
En el Atharva-veda hay un verso que se dirige a la Divinidad así:
Tú eres mujer. Tú eres hombre.

Eres Tú el joven, y la doncella también.
Tú, como un viejo, te tambaleas en un bastón.
Al nacer, Te volviste hacia todas direcciones.
En segundo lugar, la persona divina no se representa de la manera

ordinaria como un dios que mora en un cielo remoto, desde donde, se supone,
gobierna al mundo. Dios, se dice, se encuentra en todas partes, incluso en el
corazón del hombre. En tercer lugar, ciertas divinidades abstractas fueron
modeladas a partir de las funciones y atributos de la Divinidad. Por ejemplo,
Dhatr (Protector), Visvakarman (Creador de todo), Prajapati (Señor de las
criaturas), Brhaspati (Señor de la palabra), etc. Finalmente, la ley moral y
espiritual misma llegó a considerarse el principio rector de todos los dioses.
Hablando de Rta, el orden eterno, un verso del Rg-veda dice:
Firmemente asentados se encuentran los cimientos de la Ley Eterna. En su hermosa

forma están muchas bellezas espléndidas.
21
Se dice que Rta es incluso el origen de los dioses. Es el padre de todos.

"Los Maruts vienen de lejos, desde el lugar de Rta. "La aurora sigue el sendero
de Rta, el camino correcto, como si de antemano los conociera. Ella nunca
traspasa las regiones. El sol sigue el sendero de Rta.
LOS DOS ACERCAMIENTOS: EL TEÍTA y EL ABSOLUTISTA
En los himnos védicos, así como en el vedanta posterior, la más alta

verdad espiritual se expresa de dos formas. Estas dos formas pueden
describirse, por razones prácticas, como teísmo y absolutismo. El teísmo es la
creencia en una deidad personal, mientras que el absolutismo es la filosofía
que afirma la existencia de una realidad impersonal absoluta, la cual es la base
de toda existencia y el objetivo de todo empeño. El teísmo indio posee ciertas
características que le son peculiares. Aunque la noción de Dios como un
agente extracósmico responsable de la creación no se encuentra del todo
ausente en el pensamiento de la India, la visión dominante es que Dios es
inmanente al mundo y, a la vez, lo trasciende. Hablando de Aditi, uno de los
himnos del Rg-veda dice lo siguiente: "Aditi es el cielo, Aditi es la región media,
Aditi es el padre, la madre, el hijo. Aditi es todos los dioses y los cinco pueblos.
Aditi es todo lo que ha nacido y todo lo que ha de nacer". El cono cido Purusa-
sukta describe al Purusa primordial como inmanente y también como
trascendente.
Con millares de cabezas era Purusa, millares de ojos y millares de pies. Tras cubrir
toda la tierra, se extiende más allá de ella en diez dedos. Purusa es todo esto, esto ha
sido y será. Y es el señor de la inmortalidad, por encima de la cual está gracias al
alimento. Tal es su grandeza y más que eso es Purusa. Una cuarta parte de él son
todos los seres, y las otras tres constituyen lo inmortal que está en el cielo.
Otra característica del teísmo védico es que no hay ninguna insistencia

en que una sola forma de Dios sea la única admisible en la religión. Tal punto
de vista contribuye a evitar el fanatismo y a que haya un espíritu de simpatía
comprehensiva por otras formas de culto distintas de las propias.
Los poetas védicos no se detenían en una visión personalista de la

Realidad. Puede decirse que no se contentaron hasta conseguir una visión del
Absoluto ilimitado, el cual no puede caracterizarse en términos de las
categorías que nosotros conocemos. El himno donde la noción del Absoluto
aparece en todo su esplendor es el Nasadiya-sukta, que ha sido elogiado como
el canto donde se encuentra contenida "la flor del pensamiento de la India".
"Con su noble simplicidad, con la elevación de su visión filosófica", declara
Deussen, "es posiblemente el fragmento filosófico más admirable de la antigüe-
dad". He aquí el himno:
22
Entonces no existía ni Ser ni No-ser,

ni aire, ni más allá un cielo.
¿Qué lo cubría todo? ¿Dónde yacía todo?
¿En un profundo abismo acuoso?
Ni muerte ni inmortalidad existía,
ni mutación en noche y día.
Este Uno respiraba en calma, en sí mismo sostenido;
fuera de Él ninguna otra cosa ahí yacía.
Tinieblas ocultas tras las tinieblas en un principio había,
un mar que a la mirada escapa.
Este Uno, uno vacío en el caos envuelto,
crecía por un fervor interno.
En su interior el deseo surgió primero,
el germen primigenio de la mente,
El cual a nada existente se vincula,
según los sabios perspicaces lo entienden.
El rayo encendido irrumpió
en la oscuridad y el abismo funestamente.
¿Se encontraba en lo bajo? ¿O pleno en lo alto?
¿Qué bardo responder puede a esto?
Fecundantes poderes se hallaban ahí
y fuerzas extraordinarias luchaban.
Debajo, una masa en sí misma sostenida,
y arriba, la energía.
¿Quién sabe, quién dijo alguna vez, de dónde
esta vasta creación surgió?
Ni aún los dioses habían nacido entonces
¿quién, por tanto, puede la verdad llegar a develar?
De dónde brotó este mundo
y si fue obra de la mano divina o no,
sólo su Señor del Cielo puede decido,
si acaso revelado puede.
En este himno es posible distinguir la quintaesencia del no dualismo.

Todas las cosas se remontan a un único principio. Los opuestos como ser y no
ser, vida y muerte, noche y día, se presentan como el desdoblamiento de este
Uno por sí mismo. Nadie puede decir cómo del principio de lo indistinto, que no
es "ni Ser ni No Ser", surge un mundo de opuestos y de distinciones. "Ese Uno"
(tad ekam), al que el himno no nombra, es el fundamento del universo. Dado
que carece de diferencias, se hace referencia a él como un vacío. Es "nada",
por así decirlo. El proceso-deI-mundo es una apariencia en él y de él. De qué
modo el Uno aparece como lo diverso, es un misterio. Así pues, en el himno
Nasadiya podemos observar los fundamentos del advaita, la doctrina que
establece que la realidad Última es Una y el mundo es una apariencia, un
resultado de maya.
ENSEÑANZA PRÁCTICA
En los Vedas no encontramos sólo ideas religiosas y metafísicas acerca

de la Realidad última, sino también instrucciones para moldear nuestras vidas
de modo que podamos alcanzar esa Realidad. Se hace hincapié en el cultivo
de las verdades gemelas: verdad y rectitud, satya y rta. Un sabio upanisádico
recapitula la enseñanza védica cuando dice:
23
Los senderos divinos trazados por la verdad, a través de ellos los sabios, habiendo
logrado sus deseos, ascienden a la morada suprema de la verdad.
La búsqueda védica es en sí misma una investigación de la verdad. Un

sabio pregunta: "¿A qué Dios debemos ofrecer oblación?" (kasmai devaya
havisa vidhema). Por la verdad es la tierra sostenida", dice el Rg-veda. "La
Deidad posee la verdad conforme a la ley de su ser", declara el Atharva-veda.
Del mismo modo, rta (la rectitud) es lo que lleva a la vida divina. Ciertamente es
difícil mantenerse en el camino estrecho y recto. Pero uno tiene que lograrIo
para alcanzar la meta. Un bardo védico dice: rtam vadisyami, satyam
vadisyami (diré lo que es correcto, diré lo que es verdad). Cualquier cosa que
uno haga, cualquier cosa que uno diga y todo lo que uno piense debe ser
correcto y verdadero. Todas las otras virtudes, como la austeridad, la piedad,
etc., se basan en rta y satya. Sólo con base en la verdad y la rectitud es que
todos deben encontrarse, entenderse mutuamente y convivir. Es erróneo decir
que el indio védico era un individualista sin instinto social. La Realidad última es
la meta de todos los seres. Cada uno tiene que avanzar hacia ella ayudando al
resto tanto como pueda a seguir sucamino. Es significativo que justo el último
himno de Rg-veda posea la naturaleza de un llamado a la unidad y a la com-
prensión universal:
Reúnanse, hablen juntos: que vuestros espíritus

estén en armonía
Como los dioses antiguos que unánimes se sentaban
ante sus porciones asignadas.
Común es el lugar, común la asamblea,
común la mente, estén así unidos sus pensamientos.
Un propósito común presento ante ustedes
y rindo culto con vuestras oblaciones generales.
Que vuestra intención sea una y la misma
y vuestras mentes estén acordes.
Que haya unión en vuestros pensamientos
de modo que todos puedan felizmente concordar.
UNIDAD 02
24
2. LA FILOSOFÍA GRIEGA EN SUS ORÍGENES
TEMAS:
2.1 Los naturalistas jonios
2.2 El pitagorismo
2.3 El monismo
2.4 Pluralismo griego
2.5 Humanistas y sofistas
2.6 Georgias de Leontini
2.7 Calicles
2.8 Pródico de Keos
OBJETIVO:
IDENTIFICAR LAS CARACTERÍSTICAS CULTURALES EN QUE SE

SUSCITA, ASÍ COMO LAS INDAGACIONES Y LEIT MOTIVS QUE ORIGINAN
SUS PLANTEAMIENTOS
TEXTO:
GUTHRIE, William, Los filósofos griegos, México, FCE, 2005.
MATERIA Y FORMA Jonios y pitagóricos
Hemos visto en el capítulo anterior que la filosofía, en lo que respecta a

nuestro punto de vista, ofrece dos vertientes principales, pues trata, de un lado,
de la naturaleza y origen del universo en general, y de otro lado, de la vida y la
conducta humanas; y advertí a quienes se interesan primordialmente por el
pensamiento ético y político, que cuando nos remontamos a los comienzos de
la filosofía europea en Grecia, lo primero que encontramos es la especulación
acerca del universo. El periodo a que vamos a pasar revista suele dividirse en
dos partes por el nombre de Sócrates -ya veremos cómo se justifica esto-, y la
señal característica del pensamiento presocrático es la ardiente curiosidad por
el cosmos. La época de Sócrates conoció una reacción contra la especulación
física y un cambio del interés filosófico hacia los asuntos humanos. Claro está
que esto sólo es aproximadamente cierto, como suele ocurrir con todas las ge-
neralizaciones muy amplias. Mientras en la parte oriental del mundo griego los
jonios estaban absorbidos en los primeros intentos de una explicación científica
del universo, en la parte occidental los pitagóricos enarbolaban el ideal de la
filosofía como una guía para la vida, y la hermandad filosófica como una orden
25
religiosa; y los grandes sucesores de Sócrates, Platón y Aristóteles, sin

descuidar los problemas de la vida humana, se interesaron también por la
especulación acerca del mundo en que vivimos. En realidad, en Platón el alma
humana constituye el centro de sus meditaciones; mientras que en Aristóteles
llegó al maximum la afición a las desinteresadas investigaciones sobre la natu-
raleza. Poseyó el temperamento científico en más alto grado que ningún otro
griego. Por otra parte, el interés de los pitagóricos por el alma humana era más
bien religioso y místico que filosófico. Podemos decir, empero, que la devoción
exclusiva que los jonios consagraron a la naturaleza externa se hizo para
siempre imposible después de la quiebra manifiesta de la filosofía natural en el
siglo V, y de las inquietantes preguntas de Sócrates, que llevaron al centro
mismo de la escena los problemas de la vida humana. Cómo ocurrió esto, es lo
que ahora vamos a ver.
La filosofía europea, en cuanto intento para resolver los problemas del

universo sólo por la razón que se opone a aceptar explicaciones puramente
mágicas o teológicas, comenzó en las prósperas ciudades comerciales de
Jonia, en la costa del Asia Menor, a principios del siglo VI a.C. Fue, como dice
Aristóteles, producto de una época que ya poseía las cosas necesarias al
bienestar físico y al ocio, y su motivo fue la mera curiosidad. La escuela jonia o
milesia está representada por los nombres de Tales, Anaximandro y
Anaxímenes; y está muy justificado llamarla escuela, porque estos tres pen-
sadores nacieron en la misma ciudad jonia de Mileto, vivieron en la misma
época, y la tradición dice que tuvieron entre sí relaciones de maestro y dis-
cípulos.
De dos maneras puede definirse el objeto de sus investigaciones.

Buscaban algo permanente, estable, en medio del caos del cambio constante;
y creían que lo encontrarían preguntándose: “¿De qué está hecho el mundo?”
El mundo, tal como lo perciben nuestros sentidos, aparece inquieto e inestable.
Muestra cambios continuos y manifiestamente azarosos. El crecimiento natural
puede producirse o puede ser frustrado por fuerzas exteriores ciegas. En
cualquier caso, le sigue siempre la decadencia, y no hay nada que dure para
siempre. Además, vemos una infinita pluralidad de objetos que no guardan
entre sí ninguna relación. La filosofía comenzó por la creencia de que detrás de
este caos aparente existen una permanencia oculta y una unidad, discernibles
por la mente, si no por los sentidos. Esto se aplica, naturalmente, a toda
filosofía. Como ha dicho un moderno escritor sobre el método filosófico:
Parece haber hondamente enraizada en la mente humana una tendencia a buscar...

algo que persista a través del cambio. En consecuencia, el deseo de una explicación
sólo parece satisfacerse al descubrir que lo que parece nuevo y diferente existió siem-
pre. De ahí la busca de una identidad subyacente, de una materia persistente, de una
sustancia que perdure a pesar de los cambios cualitativos y por la cual puedan
explicarse esos mismos cambios.
Esa descripción del pensamiento filosófico pudo haber sido escrita

especialmente para los milesios. Ya eran filósofos, y los problemas básicos de
la filosofía cambian poco con el tiempo. Es central la creencia de que detrás de
la aparente multiplicidad y confusión del universo que nos rodea existen una
26
sencillez fundamental y una estabilidad que la razón puede descubrir.
En segundo lugar, les pareció a los primeros pensadores que esa

estabilidad hay que buscarla en la sustancia de que está hecho el mundo. Pero
no es ésta la única respuesta posible. También puede suponerse que los
componentes materiales del mundo están en un flujo constante de decadencia
y renovación, que son diversos e incomprensibles; pero que el elemento
permanente y comprensible consiste en su estructura o forma. Si la nueva
materia igual a aquélla adopta la misma estructura, es la estructura lo que
debemos tratar de comprender. En la misma Grecia, tuvieron su a vez los
defensores de la forma contra la materia. Mas al principio la pregunta, reducida
a sus términos más sencillos, era ésta: “¿De qué está hecho el mundo?” Tales
de Mileto dijo que era agua, o humedad, respuesta que puede apuntar a toda
clase de posibilidades interesantes, si no fuera que apenas si conocemos algo
más de sus ideas y sólo por conjeturas podemos entrever el modo de pensar
que le llevó a esa conclusión. La explicación más obvia parece estar en que el
agua se presenta, naturalmente, a los sentidos, sin necesidad de ningún
experimento científico que no pudiera realizarse entonces, en las tres formas
de sólida, líquida y gaseosa, como hielo, como agua y como vapor. Ésta es, en
efecto, la explicación que primero se le ocurre a los eruditos modernos; pero es
interesante el hecho de que Aristóteles sugiera algo muy diferente. También él
procedía por conjeturas -todos los escritos de Tales se habían perdido ya en su
tiempo-; pero por lo menos, era griego y estaba más cerca de Tales que
nosotros. Deseo indicar algunas razones por las cuales me parece que quizá
Aristóteles estaba en lo cierto; pero éste es un asunto que será mejor tratar
después que hayamos examinado las opiniones de los otros dos pensadores
milesios.
Aparte de esta afirmación de que la sustancia subyacente del universo

es el agua, conocemos muy poco más de las ideas filosóficas de Tales. Hay
uno o dos aforismos, difíciles de interpretar sin su contexto, y varias anécdotas.
Lo que refiere Heródoto de que predijo un eclipse solar, que puede ser fechado
en el año 585 a.C., puede considerarse como bastante bien trouvé para damos
su fecha aproximada. La predicción no es de ningún modo imposible con ayuda
de los registros babilónicos, a cuyo estudio se dice haberse dedicado Tales.
Algo más sabemos de su joven conciudadano Anaximandro, quien dejó escritos
que pudieron conocer Aristóteles y Teofrasto, y la obra de Teofrasto sobre las
Opiniones de los filósofos naturales fue la base de las complicaciones
grecorromanas que han llegado hasta nosotros.
El pensamiento de Anaximandro presenta ya cierta sutileza.

Consideraba este mundo como una concurrencia de cualidades opuestas que
mantienen entre sí constante guerra. Cuatro de esas cualidades -caliente y frío,
seco y húmedo- son primarias. El proceso del mundo es cíclico. El calor del sol
seca el agua, y el agua apaga el fuego. En una escala universal, esto se
advierte en el ciclo de las estaciones, y aunque uno u otro de los opuestos
puede prevalecer durante algún tiempo, el equilibrio se restablece
constantemente. Ahora bien, puesto que lo esencial en esas cualidades en su
mutua oposición, se sigue de ahí que la sustancia primaria del universo no
puede ser caracterizada por ninguna de ellas, no puede ser ninguna de ellas,
27
habría dicho Anaximandro, porque es muy poco probable que en aquella

primitiva fase del pensamiento fuesen diferencias cualidad y sustancia. Si se le
hubiese preguntado a Anaximandro si, cuando hablaba de “caliente” y “frío”,
designaba una sustancia o una cualidad, probablemente no hubiera entendido
la pregunta. Por consiguiente, si todo fuese originariamente agua, como había
supuesto Tales, o “humedad”, no podría haber ni calor ni fuego, puesto que el
agua no engendra fuego, sino que lo destruye. Por eso imaginaba Anaximandro
el primer estado de la materia como una masa indiferenciada de enorme
extensión, en la que los elementos antagónicos o sus propiedades aún no
estaban diferenciados, aunque los contenía en sí de un modo latente o
potencial, en completa fusión. La llamaba el apeiron, palabra que significa “sin
límites”, y que en el griego posterior tuvo dos sentidos: a) no limitado
exteriormente, es decir, espacialmente infinito; y b) sin límites internos, es decir,
sin partes o elementos componentes separados. Es poco probable que
Anaximandro hubiera llegado a la noción de la pura infinitud espacial, y aunque
indudablemente concebía aquella primitiva matriz dotada de una vasta e
indeterminada extensión, la idea predominante en su pensamiento era proba-
blemente la ausencia de diferenciaciones internas, ya que éste es el concepto
que resolvería el problema que evidentemente se había planteado, o sea el del
estado originario de los opuestos.
Según Anaximandro, aquella masa originaria estaba en incesante

movimiento, y, como consecuencia de éste, ocurrió, en algún tiempo y en algún
lugar de ella, que las cualidades opuestas, o las sustancias que las contienen,
empezaron a separarse, de donde se originó la simiente o germen de un
mundo, un núcleo fecundo, porque tomó esta expresión del campo de la
naturaleza orgánica. Al principio, debió ser algo parecido a las nebulosas gi -
ratorias que conoce la astronomía moderna. Paulatinamente, el elemento frío y
húmedo se condensó en una masa húmeda de tierra, en el centro, rodeada de
nubes o de vapor. El elemento caliente y seco tomó la forma de una esfera de
llamas que rodeaba todo el conjunto, el cual, al girar, se dividió en anillos o
ruedas de fuego, rodeados también, como la esfera, de una niebla espesa y
ondulante. Así explica la formación del Sol, de la Luna y de las estrellas que le
parecían, en efecto, anillos de fuego que rodean a la Tierra, aunque sólo son
visibles para nosotros cuando se produce un agujero en los vapores
envolventes y a través de él brota el fuego, como el aire por un pinchazo en la
llanta de una bicicleta. En la esfera, bajo la acción del fuego, se fueron secando
partes de la Tierra y separándose del agua que las rodeaba. Durante este
proceso, la vida apareció por vez primera en el cieno caliente, o limo, pues la
vida se originó en la humedad sometida al calor. Por lo tanto, los primeros
animales tuvieron forma de peces, con la piel cubierta de espinas o de
escamas. De ellos procedieron todos los animales terrestres, incluso el
hombre, que, por lo tanto, es la evolución final de una especie de pez. En esta
concepción la tierra es cilíndrica, como un tambor, y está situada, sin apoyo
ninguno, en el centro de un universo esférico. Con esto, Anaximandro dio, a
una cuestión que durante mucho tiempo había desconcertado a los griegos,
una respuesta que por su sutileza se anticipó a muchos de sus sucesores.
¿Sobre qué se apoyaba la Tierra? Si se apoyaba sobre el agua, como ha dicho
Tales, ¿sobre qué se apoyaba el agua a su vez?, y así sucesivamente. No se
apoya sobre nada, contestó Anaximandro, y la razón por la cual no cae es,
28
simplemente, que, estando en el centro de un universo esférico y, por lo tanto

equidistante de todos sus puntos, no hay motivo para que caiga en una
dirección más bien que en cualquier otra. Es la misma situación del asno
colocado exactamente a medio camino entre dos haces de heno, y que moriría
de hambre en la indecisión de a cuál de ellos dirigirse.
La cosmogonía de Anaximandro, no obstante los elementos fantásticos

que contiene, fue una proeza notable en la aurora del pensamiento racional.
Anaximandro hizo uso de la observación al apoyar su teoría de la desecación
gradual de la Tierra en la presencia de conchas fosilizadas en lugares alejados
del mar; y su idea de que el hombre había evolucionado desde una forma de
vida inferior, en el hecho de que se encuentra desvalido y dependiente durante
mucho tiempo después del nacimiento. Quizá hubo una época en que las crías
eran llevadas de un lado a otro bajo la protección de los padres, y esto, dice
Anaximandro, es lo que hacen ciertas especies de grandes peces. Para apre-
ciarla en todo su valor, no debemos sólo considerarla desde nuestro punto de
vista actual, sino en relación con la Grecia anterior y contemporánea. Era una
época en que lo sobrenatural se admitía todavía como cosa corriente, en que
las fuerzas de la naturaleza se atribuían a la acción de dioses antropomórficos,
Zeus o Poseidón, y se había hallado el origen del universo en mitos grotescos
relativos a la unión sexual del cielo y de la tierra, concebidos como grandes
deidades primitivas, y a su forzada separación por otro espíritu gigantesco. Con
Anaximandro la razón humana se reafirmó y produjo una explicación
puramente natural, cierta o equivocada, del origen del mundo y de la vida.
De Anaxímenes, tercera figura de la escuela milesia, no tenemos una

cosmogonía sistemática, pero sí una nueva sustancia considerada como
sustancia primaria. Es el aire (en griego aer, palabra que en lenguaje corriente
-y en aquella época no había una terminología científica técnica- significa aire,
vaho o niebla). En su estado natural, o como Anaxímenes decía, en su estado
más igualmente repartido, es la atmósfera invisible; pero puede condensarse
en niebla y agua, y aun en sustancias sólidas, como la tierra y las piedras.
Cuando se enrarece, se calienta y se convierte en fuego. El principal interés de
Anaxímenes parece haber consistido en descubrir el proceso natural por el que
pudiera suponerse que sucedían los cambios de la sustancia primaria,
mediante los cuales habría llegado a existir nuestro mundo múltiple y diverso.
Anaximandro designaba ese proceso que dio nacimiento a nuestro mundo con
la palabra “disgregación”, pero puede decirse con exactitud que eso no era más
que una brillante conjetura, sin comprobación en ninguno de los procesos
conocidos de la naturaleza, que Anaxímenes sustituía con los hechos
observables de la condensación y la rarefacción, por los cuales vemos el aire
convertido en humedad o viceversa. Para ilustrar con ejemplos la conexión de
la rarefacción con el calor y de la condensación con el frío, decía que si respira-
mos con los labios muy cerrados, el aliento sale frío, mientras que si abrimos la
boca para darle más salida, sale más caliente.
Uno de los principios que sostenía Anaxímenes arroja alguna luz sobre
el conjunto de su escuela filosófica. Decía que en su forma más pura y más
enrarecida, el aire, que es la sustancia primaria del mundo, es también el
elemento de la vida. Una pequeña parte de ese elemento-espíritu, que propia-
29
mente pertenece por su naturaleza a los confines más remotos del universo,
más allá de la atmósfera adulterada que respiramos, está aprisionada en el
cuerpo de todo animal y de todo ser humano, y constituye su alma. “Nuestra
alma -decía uno de sus discípulos- es aire, más caliente que el aire que nos
rodea, pero mucho más frío que el del Sol.” Este discípulo expresaba también
la misma cosa diciendo que el alma del hombre es “una pequeña parte del
dios”, entendiendo por “dios” el universo, con lo cual averiguamos que aquellos
hombres aún consideraban el universo como un ser viviente. A pesar de su
sorprendente libertad respecto de los prejuicios teológicos, aún perduraba entre
ellos esa idea. Era, evidentemente, un legado del pensamiento prerracional,
pues esa concepción material del alma como aire o aliento es, naturalmente,
una concepción primitiva a la que los antropólogos han hallado paralelos en
todos los pueblos salvajes del mundo, y entre los griegos primitivos iba unida,
indudablemente, a la idea de que el universo es una criatura viviente.
Había, sin embargo, una razón especial para que a aquellos primitivos
científicos les pareciera todavía necesaria dicha concepción. Además de la
pregunta que se formulaban -¿De qué está hecho el mundo?-, hay otra, a
nuestro parecer, que también necesita contestación, a saber: Si el mundo es en
el fondo, y lo fue originariamente, una sustancia, ¿por qué no siguió siendo una
masa muerta y estática de agua, o de lo que fuere? ¿Cuál fue la causa que
motivó que empezase a cambiar? Esta pregunta se nos ocurre a nosotros
porque hemos heredado de la ciencia reciente la noción de que la materia es
en sí misma algo muerto o inerte, que necesita ser puesto en movimiento por
una fuerza exterior. Quizá la distinción entre materia y fuerza no es tan clara en
nuestro siglo como lo fue en el anterior, ni el científico natural de nuestros días
considera de su incumbencia tratar el problema de una causa primera. Pero la
filosofía no puede ignorarIo, y estamos hablando de hombres para quienes
ciencia y filosofía constituían un campo único de conocimiento. ¿Cómo trataron
ellos este problema de la causa del movimiento?
Como dice Cornford, “si queremos comprender a los filósofos del siglo
VI, tenemos que librar a nuestras mentes de la concepción atomística de la
materia muerta en movimiento mecánico, y del... dualismo de materia y
espíritu”. Aristóteles, que ya criticaba a los jonios porque, según le parecía, “eli -
minaban indolentemente” la cuestión de la causa primera, observa en un lugar,
sin comentarIo, que ninguno de ellos hizo de la tierra la sustancia primordial.
Seguramente tenía una buena razón para eso. Necesitaban una sustancia que
explicase su propio movimiento, como en aquellos días remotos era todavía
posible imaginarse que lo hiciera. Pensaba uno en la incesante agitación del
mar, recordaba otro la furia del viento, y en los umbrales del pensamiento
racional se ofreció como explicación natural de su movimiento autocausado la
idea de que vivían eternamente. Así vemos que todos ellos, aunque en otros
respectos evitaban el lenguaje de la religión y descartaban por completo el
antropomorfismo de su tiempo, sin embargo, aplicaban el nombre de “dios”, o
de “lo divino” a su sustancia primera. Así llamaba Anaximandro a su apeiron y
Anaxímenes al aire. Se atribuye a Tales la frase: “Todo está lleno de dioses”,
que Aristóteles interpretaba en el sentido de que “el espíritu anda mezclado con
todo”. La sustancia del mundo debe ser la sustancia de la vida, y por eso creo
yo que hay mucho más que decir de lo que piensan los modernos
30
comentaristas acerca de las conjeturas de Aristóteles sobre la razón que movió

a Tales a elegir el agua como materia primera del mundo. Dice Aristóteles:
Probablemente sacó su idea del hecho de que el alimento de todas las cosas es la
humedad, y que el calor mismo es engendrado por la humedad y conservada por ella. ..
y que la simiente de todas las criaturas tienen una naturaleza húmeda, y el agua es el
origen de la naturaleza de las cosas húmedas.
La orientación del pensamiento que insinúa Aristóteles es la que vincula

el agua a la idea de la vida: la humedad en cuanto parte necesaria del alimen to
y de la simiente, y el hecho de que el calor vital, el calor de un cuerpo vivo, es
siempre un calor húmedo. (La relación entre el calor y la vida, hecho palmario
de experiencia, como esencial y causante, fue señalada con más insistencia
por los griegos que por los pensadores actuales.) Si ésa fue la idea de Tales, la
vemos explícitamente manifestada por Anaximandro, que explicaba el origen
de la vida por la acción del calor sobre la materia aguanosa o legamosa.
Al advertir que esos pensadores no se hacían más pregunta que ésta:

“¿De qué está hecho el mundo?”, se ve uno tentado a clasificarlos como
materialistas. Sin embargo, esto sería un error, ya que esa palabra, en el
lenguaje corriente moderno, designa al individuo que ha hecho su elección
entre la conocida alternativa de materia y espíritu como últimas causas de las
cosas, y que conscientemente niega todo poder causativo a lo espiritual. Lo
que tenemos que esforzamos por comprender es un estado mental anterior a la
distinción de materia y espíritu, de suerte que a la materia, que era la fuente
única de toda existencia, se la consideraba dotada de espíritu o vida. A medida
que la filosofía progresa, va encontrando cada vez más difícil sostener esta
concepción a la vez doble y unitaria, y no es el aspecto menos interesante del
desarrollo del pensamiento griego aquel que nos muestra la creciente tirantez a
que la materia y el espíritu someten los vínculos que los unían. A la materia hay
que concederle cada vez más atributos espirituales, incluso el pensamiento,
hasta que el problema llega a su punto culminante y se hace inevitable la
ruptura.
Dedicaremos la última parte de este capítulo a hablar de los pitagóricos.

En las postrimerías de la Antigüedad se hablaba de la escuela jonia y de la
itálica como de las dos corrientes principales de la tradición del pensamiento
griego primitivo. La última de esas corrientes empezó con Pitágoras, quien,
aunque era griego oriental de nacimiento, abandonó muy joven su isla nativa
de Samos, emigró al sur de Italia hacia el año 530 a.c., y fundó su hermandad
en Crotona. Por razones políticas, sus discípulos fueron perseguidos y
dispersados, y en el siglo V ya se encuentran comunidades pitagóricas
esparcidas por varias partes de Grecia. No hablar de la tradición pitagórica
sería dar una idea muy parcial de la filosofía griega y omitir algo que ejerció
poderosa influencia sobre el pensamiento de Platón. Pero quizá frustraría
nuestro actual propósito el dedicarle mucho espacio en estas páginas, debido a
la oscuridad que envuelve gran parte de su doctrina y de su historia.
Dos son las causas de esa oscuridad. Para los pitagóricos, el motivo
31
para filosofar no fue el mismo que para los jonios, o sea, la mera curiosidad
científica. Constituían una hermandad religiosa, y esto tuvo ciertas
consecuencias. Una parte por lo menos de su doctrina se consideraba secreta,
y no debía ser comunicada a los profanos. El fundador mismo fue canonizado,
o considerado como semidivino. Esto significa, en primer lugar, que le rodeaba
una bruma de leyendas milagrosas, de las cuales es difícil desenmarañar la
verdadera vida y enseñanzas del Pitágoras histórico. En segundo lugar, se
consideraba un deber piadoso atribuir toda doctrina nueva al fundador mismo, y
teniendo en cuenta que la escuela tuvo una historia muy larga, que incluye un
renacimiento en particular floreciente entre los romanos del tiempo de Cicerón,
resulta evidente la dificultad de descubrir con certeza cuáles fueron las ideas
del propio Pitágoras o de la escuela en sus primeros tiempos.
En su aspecto religioso, el núcleo del pitagorismo era la creencia en la

inmortalidad del alma humana, y en su progreso a través de sucesivas reen-
carnaciones no sólo en cuerpos humanos, sino en los de otras criaturas. Con
ésta se relaciona el más importante de los tabúes pitagóricos, o sea la abs-
tención de comer carne, porque la bestia o el pájaro que uno come quizás
estuvo animado por el alma de un propio antepasado.
Si es así, si la transmigración de las almas es posible y habitual, todas

las vidas están emparentadas entre sí, y el parentesco de la naturaleza es otro
de los principios del pitagorismo. Esto se extiende mucho más de lo que
nosotros podemos pensar, porque el mundo animado era mucho más extenso
para los pitagóricos que para nosotros. Creían ellos que el universo en su
totalidad era una criatura viviente. En esto estaban de acuerdo con los jonios,
pero en esa concepción implicaban muchas cosas ajenas a Anaximandro y a
Anaxímenes, y que procedían de fuentes religiosas místicas más bien que
racionales. El cosmos, decían, está rodeado de una cantidad ilimitada de aire o
aliento que impregna el todo y le da vida. Es la misma cosa la que da vida a las
criaturas vivientes individuales. De este resto de creencias populares,
racionalizado, como hemos visto, por Anaxímenes, los pitagóricos sacaban una
enseñanza religiosa. El aliento o vida del hombre y el aliento o vida del
universo infinito y divino eran esencialmente lo mismo. El universo era uno,
eterno y divino. Los hombres son muchos, divididos y mortales. Pero la parte
esencial del hombre, el alma, no es mortal, y debe su inmortalidad al hecho de
que es un fragmento o chispa del alma divina, separada y aprisionada en un
cuerpo mortal.
Así, pues, el hombre tiene un fin u objetivo en la vida; librarse de la

corrupción del cuerpo, y, convirtiéndose en espíritu puro, volver a unirse al
espíritu universal, al cual pertenece esencialmente. Hasta que el espíritu no se
purifique por completo, debe pasar por una serie de transmigraciones, cam-
biando un cuerpo por otro. Esto implica la conservación de la individualidad
mientras esté incompleto el correspondiente ciclo de nacimientos; pero no cabe
duda en que el objetivo final era la aniquilación de sí mismo por la reunión con
el espíritu divino.
Los pitagóricos compartían estas creencias con otras sectas místicas,

particularmente con la que daba sus enseñanzas en nombre del mítico Orfeo.
32
Pero advertimos la originalidad de Pitágoras al preguntamos por qué medios

podían lograrse la purificación y la unión con lo divino. Hasta entonces, la
pureza se había buscado por medio del ritual y por la observancia de
prohibiciones mecánicas, tales como evitar la vista o la proximidad de cadá-
veres. Pitágoras conservó algo de esto, pero añadió un modo particular suyo, el
modo del filósofo.
La doctrina del parentesco de la naturaleza, que puede considerarse

como el primer principio del pitagorismo, es resto de una antigua creencia, y
tiene mucho de común con la noción de la simpatía mágica. El segundo
principio es ya racional y típicamente griego, y consiste en la importancia que
Pitágoras da a la forma o estructura como objeto propio de la meditación,
juntamente con la exaltación de la idea de límite. Si, como decía recientemente
un profesor de filología clásica en su lección inaugural, es un rasgo
característico de los griegos su preferencia por “lo inteligible, lo determinado, lo
mensurable, como opuesto a lo fantástico, lo vago y lo informe”, entonces
Pitágoras fue el primer apóstol del espíritu helénico. Los pitagóricos, como dua-
listas morales convencidos, disponían dos columnas bajo las rúbricas de
“cosas buenas” y “cosas malas”. En la columna de las cosas buenas, al lado de
la luz, la unidad y lo masculino, figuraba el límite, y en la columna de las cosas
malas, con la oscuridad, la pluralidad y lo femenino, figuraba lo ilimitado.
La religión de Pitágoras incluía, como hemos visto, una especie de

panteísmo. El mundo es divino, por lo tanto es bueno, y es un todo único. Si es
bueno, si es un ser viviente y si es un todo, se debe, según Pitágoras, a que es
limitado y a que obedece a un orden en las relaciones de sus diversas partes.
La vida plena y eficaz depende de la organización. Así lo vemos en las
criaturas vivas individuales, a las que llamamos organismos para indicar que
tienen todas sus partes dispuestas y subordinadas al fin de mantener vivo el
todo (el griego organon significa trebejo o instrumento). Lo mismo ocurre con el
mundo. El único sentido en que puede llamársele un todo único así como
bueno y viviente, estriba en que tiene límites fijos, y por lo tanto, es capaz de
organización. Se pensó que la regularidad de los fenómenos naturales apoyaba
esa teoría. Los días suceden a las noches y las estaciones a las estaciones en
el orden debido e invariable. Las giratorias estrellas ofrecen (según se
pensaba) un movimiento circular eterno y perfecto. En suma, el mundo puede
ser llamado kosmos, palabra intraducible que combinaba las ideas de orden,
correspondencia y belleza. Se dice que fue Pitágoras el primero que lo llamó de
esa manera.
Filósofo por naturaleza, Pitágoras decía que si queremos identificamos

con el cosmos viviente, con el cual nos creemos esencialmente emparentados,
debemos, sin olvidar los antiguos preceptos religiosos, estudiar ante todo y
sobre todo cómo actúa y averiguar cómo es. Esto, por sí solo, nos acercaría
más a él, y nos capacitaría para dirigir nuestra vida en conformidad más
estrecha con los principios que nos revela. Así como el universo es un kosmos,
es decir, un todo ordenado, pensaba Pitágoras que cada hombre es un kosmos
en miniatura. Somos organismos que reproducen los principios estructurales
del macrocosmo; y estudiando esos principios estructurales, desarrollamos y
estimulamos en nosotros mismos los elementos de la forma y del orden. El
33
filósofo que estudia el kosmos se hace kosmios -ordenado- en su propia alma.
Los intereses intelectuales de Pitágoras fueron ante todo matemáticos.

Puede darse por cierto que esto no significa que se entregase a meros juegos
supersticiosos con los números, sino que hizo verdaderos y considerables
progresos en las matemáticas. Sus descubrimientos fueron total y sor-
prendentemente nuevos. Si no llegamos a damos cuenta de cuán interesantes
y nuevos debieron parecer, no podremos comprender la aplicación ex-
traordinariamente amplia que le pareció correcto darles. También aquí
encontraremos un resto de pensamiento primitivo: recordemos lo que se ha
dicho acerca de la confusión irracional entre los salvajes de los números y los
objetos numerados. Pero sus propios y notables descubrimientos quizá
parecieron confirmar irrefutablemente, aunque en un terreno puramente
racional, aquellos rasgos del pensamiento primitivo.
Su descubrimiento más sorprendente, el que se dice que ejerció la

mayor influencia sobre su pensamiento y sirvió de fundamento a su filosofía
matemática, lo realizó en el campo de la música. Descubrió que los intervalos
de la escala musical, que se llaman todavía, según creo, consonancias per-
fectas, pueden expresarse aritméticamente como las razones entre los
números 1, 2, 3 y 4. Estos números, sumados, dan 10, y el número 10, en la
curiosa combinación pitagórica de matemáticas y misticismo, se llamaba el
número perfecto. Esto se ilustra gráficamente con la figura llamada tetraktys:
La octava es reducida por la razón 2:1, la quinta por la razón 3:2, y la

cuarta por la razón 4:3. Ahora bien, si uno no sabe esto, no es una de esas
cosas que puedan ocurrírsele mientras toca la lira, aun quizás eligiendo las
notas con alguna intención experimental. El descubrimiento de Pitágoras se
basó en la existencia de un orden inherente, de una organización numérica en
la naturaleza del sonido mismo y se manifestó como una especie de revelación
concerniente a la naturaleza del universo.
El principio, general al que el descubrimiento sirvió como la ilustración

fue el de la imposición del límite (peras) a lo ilimitado (apeiron) para producir lo
limitado (peperasmenon). Ésta es la fórmula general pitagórica para la
formación del mundo y de todo lo que contiene, e iba de par con el coro lario
moral y estético de que lo limitado era bueno y lo ilimitado malo, de suerte que
la imposición del límite y la formación de un kosmos, que ellos decían advertir
en el mundo como un todo, era la prueba de la bondad y la belleza del mundo y
un ejemplo que debían seguir los hombres. Gracias al descubrimiento de
Pitágoras, la música suministró a sus discípulos el mejor ejemplo de aquel
principio en acción. Y su apropiación para el caso se veía reforzada por la
belleza de la música, a la cual Pitágoras, como la mayor parte de los griegos,
era muy sensible, porque la palabra kosmos les sugería a los griegos tanto la
idea de belleza como la de orden. Fue, de este modo, una prueba más de la
igualdad entre límite y bondad el hecho de que su imposición al campo del
sonido sacase belleza de la desarmonía. Todo el campo del sonido, pues,
extendiéndose indefinidamente en direcciones opuestas -alta y baja- es un
ejemplo de lo ilimitado. El límite está representado por el sistema numérico de
razones entre las notas concordantes, que reduce el todo a un orden, y
34
responde a un plan inteligible. Este plan no le es impuesto por el hombre, sino

que está allí desde siempre, esperando a ser descubierto. Según las palabras
de Cornford:
La infinita variedad cualitativa del sonido es sometida a orden por la ley, exacta y
sencilla, de la razón cuantitativa. El sistema así establecido aún contiene el elemento
ilimitado en los intervalos vacíos que dejan entre sí las notas; pero lo ilimitado no es ya
un continuo desordenado: está confinado dentro de un orden, de un kosmos, por la
imposición del límite o medida.
Este proceso, captado aquí en un solo y sorprendente ejemplo,

suponían los pitagóricos que era el principio rector que actuaba en el conjunto
del universo. En esto difiere esencialmente su cosmología de la de los jonios, y
nos da derecho a llamarla una filosofía de la forma, y a la de éstos una filosofía
de la materia. Los jonios hablaban de una mezcla de opuestos, y en eso se
quedaban. Los pitagóricos añadieron las nociones de orden, proporción y me-
dida, es decir, que daban la mayor importancia a las diferencias cuantitativas.
Cada cosa particular es lo que es, no por sus elementos naturales (que son los
mismos en todas), sino por la proporción en que estos elementos se combinan;
y puesto que es por dicha proporción por lo que una clase de cosas difiere de
otra, afirmaban que esto, o sea la ley de su estructura, es la cosa esencial que
hay que descubrir para comprenderlas. La importancia pasa de la materia a la
forma. La estructura es lo esencial, y esta estructura puede ser expresada
numéricamente, en términos de cantidad. ¿Es sorprendente, pues, teniendo en
cuenta el estado inicial de la filosofía en aquel tiempo, y la ausencia de todo es-
tudio sistemático de la lógica, o siquiera de la gramática, que expresasen esta
concepción recién hallada diciendo que “las cosas son números”?
Eso nos da a conocer la orientación general de su pensamiento, y

nosotros no podemos entrar aquí en sus múltiples aplicaciones particulares. Sin
embargo, tenemos que mencionar una, como ejemplo, y además por la
poderosa influencia que ejerció sobre una rama muy importante de la ciencia
griega, rama en que las ideas griegas y, por lo tanto, y en definitiva, las ideas
pitagóricas aún eran consideradas como ideas canónicas en la Edad Media y
aun después, en el Oriente musulmán tanto como en el Occidente cristiano. Me
refiero al estudio de la medicina. El límite y el orden son buenos, y el bienestar
del mundo y de cada criatura en particular depende de la combinación correcta
(krasis) de los elementos de que se compone, es decir, de un estado de
armonía, palabra que, aplicada primeramente a la música, se extendió después
a todo el campo de la naturaleza. En cuanto al microcosmo, esta doctrina tuvo
aplicación en la teoría según la cual la salud del cuerpo dependía de la
combinación correctamente proporcionada de los elementos físicos opuestos:
calor y frío, sequedad y humedad. Si guardan en el cuerpo un estado de
armonía, entonces, como dice el médico en el Banquete de Platón, los
elementos más mutuamente hostiles se reconcilian y viven en amistad: “y por
los más hostiles entiendo los más agudamente opuestos, como lo caliente y lo
frío, lo amargo y lo dulce, lo seco y lo húmedo.” Este dogma de la importancia
de conservar -o de restablecer, en caso de enfermedad- las relaciones
cuantitativas correctas entre las cualidades opuestas fue la clave de la
35
medicina griega, que comenzó en un ambiente pitagórico con la obra de

Alcineon de Crotona.
Las ideas pitagóricas han tenido una historia tan dilatada en la filosofía y
la literatura, que fácilmente se les ocurrirán a mis lectores otros ejemplos. No
puedo detenerme a tratar, pongo por caso, la doctrina de la armonía de las
esferas, contra cuya atractiva aunque frágil belleza asestó el prosaico
pensamiento de Aristóteles algunas de sus baterías más pesadas. Pero hemos
visto, por lo menos, algo del campo mental en que nació esa extraña idea, y
hemos podido lanzar una ojeada al mundo que se manifiesta tras las palabras
de Lorenzo a Jéssica, cuando estaban sentados en la orilla iluminada por la
luna, ante la casa de Parcia:
Siéntate, Jéssica: mira la bóveda celeste tachonada de astros de oro. Ni aun el más
pequeño deja de imitar en su armonioso movimiento el canto de los ángeles, uniendo
su voz al coro de los querubines. Tal es la armonía de las almas inmortales; pero mien -
tras están presas en esta oscura cárcel, no podemos percibirla.
EL PROBLEMA DEL MOVIMIENTO
Heráclito, Parménides y los pluralistas
El filósofo que sigue en esta serie es el enigmático Heráclito, quien ya en

la Antigüedad mereció los sobrenombres de "El Oscuro" y "El Adivinador".
Aunque desconocemos las fechas exactas de su vida, su posición en la historia
de la filosofía está bastante bien determinada por el hecho de que criticó
directamente a Pitágoras, y él a su vez fue favorable y claramente aludido por
Parménides. Quizá desplegó lo principal de su actividad hacia fines del siglo VI
y comienzos del V antes de Cristo.
Si lo encontramos difícil de entender, no se debe solamente a que no

conozcamos más que unos fragmentos de sus escritos. Era hombre de
pensamiento altanero y desdeñoso, y le gustaba formular frases oraculares
más que desarrollar sus ideas en una argumentación paciente y continuada. Su
manera de expresarse es como la del oráculo de Delfos, el cual, según el
mismo Heráclito, “ni dice del todo ni oculta su sentido, sino que lo manifiesta
por un indicio”. Sin embargo, merece la pena esforzarse en conocer algunas de
las ideas que sirven de fundamento a sus frases sueltas, porque revelan una
fase interesante en la historia del pensamiento.
El blanco de sus críticas sobre Pitágoras y otros pensadores fueron las

investigaciones a que se consagraron acerca de la naturaleza exterior, la
importancia que daban a los hechos. “La polimatía [el saber muchas cosas] no
instruye al entendimiento”, escribió. “De otra manera, habría instruido a
Hesíodo y a Pitágoras, a Jenófanes y a Hacateo.” Esa sabiduría se adquiere
mediante los sentidos, pero “los ojos y los oídos son malos testigos si el alma
carece de entendimiento”. Los sentidos muestran a cada hombre un mundo
36
diferente. Mira dentro de ti mismo -es decir, en tu propia mente-, y descubrirás

el logos, que es la verdad y es común a todas las cosas. Esto constituye el
primer paso explícito para socavar la autoridad de los sentidos en cuanto guías
para llegar a la verdad.
La ley oculta de la naturaleza que pretendía haber descubierto parece

haber sido que todas las cosas viven en pugna, la cual es, por lo tanto esen cial
para la vida y por consiguiente buena. Rechazaba el ideal pitagórico de un
mundo pacífico y armonioso, como un ideal de muerte. Decía que “la guerra es
la madre de todo” y que “la lucha es justicia”. Probablemente apuntaba esto
contra Anaximandro, quien había definido como injusticia las recíprocas
intrusiones de los opuestos entre sí, por las cuales tenían a su vez que sufrir el
correspondiente castigo. Hasta entonces los filósofos habían buscado la
permanencia y la estabilidad. No hay, decía Heráclito, ni nadie puede desearlo,
un mundo estancado. Todo lo que vive, vive por la destrucción de otras cosas.
“El fuego vive por la muerte del aire, y el aire por la del fuego; el agua vive por
la muerte de la tierra, y la tierra por la del agua.” Los pitagóricos hablaban de la
armonía de los opuestos; pero ¿cómo pueden estar en armonía los opuestos si
no es con repugnancia? Se trata sólo, decía, de la consonancia de tensiones
opuestas, como la de un arco. Debemos imaginamos, según entiendo, un arco
con la cuerda tensa, pero sin disparar. Mientras está apoyado contra la pared,
no advertimos ningún movimiento, y lo consideramos un objeto estático, en
completo reposo; pero de hecho se está desarrollando en él una tensión, como
lo advertiríamos si ésta cesase de repente: el arco, de pronto, experimentaría
como una sacudida y se enderezaría. La base del equilibrio es la lucha, que,
por lo tanto, es buena en sí misma, puesto que es la fuente de la vida. Es
absurdo llamar bueno a un aspecto o fase de ella, y malo a otro.
“El mundo -dice Heráclito- es un fuego inmortal, encendido con medida y

que con medida se apaga.” Si supusiéramos que Heráclito creía, como los
jonios, en una materia primordial única, de la cual procedía el mundo, la
materia primordial, para él sería el fuego. Pero Heráclito no pensaba como los
jonios. No creía en una cosmogonía, como Anaximandro, sino en una evolución
del mundo a partir de un estado único primitivo. El mundo es, fue y será
siempre lo que es ahora, y el fuego proporciona una especie de símbolo de su
naturaleza. Es la mejor expresión material (y entonces no era posible otra clase
de expresión) de sus dos principios centrales: 1) todo nace de la lucha; y 2)
todo está en constante flujo. Porque el fuego, en primer lugar, sólo vive
consumiendo y destruyendo, y en segundo lugar constantemente cambia de
materia, aun cuando, como la luz de una vela pueda parecer fijo y permanente
durante algún tiempo. Si el mundo todo vive así, se le puede definir con
propiedad como una especie de fuego.
La concepción del logos en Heráclito es curiosa e interesante. “No me

escuches a mí, sino al logos”, dice; donde logos parece tener uno de sus
habituales significados de “cuenta y razón” o “definición”, pero se le da ya una
especie de existencia independiente de su relator, de manera que pueden ser
contrastados los dos. El logos es verdad para siempre, todas las cosas pasan
en conformidad con él, es común a todo, y “uno debe seguir lo que es común”.
Probablemente es idéntico al “entendimiento” (gnome), por el cual -dice- “todo
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se guía a través de todo”. Un comentarista posterior dice que, según Heráclito,

“atraemos el logos divino por el aliento”, es decir, que la mente divina que
gobierna el universo es: a) idéntica a nuestra mente, como pensaban los
pitagóricos; b) es aun algo material. En realidad, es la misma cosa que el fuego
cósmico, pues, según otro expositor antiguo de Heráclito, éste “dice que ese
fuego es inteligente, y que es la causa de la ordenación del todo”. Esta noción
del fuego racional prueba cuán difícil es explicar las cosas sin rebasar la noción
de lo material.
Decían los griegos que Heráclito hablaba por enigmas, y para esto había
dos razones. Primero, su propio carácter le llevaba a deleitarse con el lenguaje
aparatoso y paradójico. Nos dejó paradojas absolutas como “Lo bueno y lo
malo son lo mismo”, y también imágenes fascinadoras e incitantes, como: “El
tiempo es niño que juega con chinitas sobre ese reino del niño que es el
tablero.” En segundo lugar, es difícil de entender, porque en él el pensamiento
ya había alcanzado una etapa particularmente difícil. Ya no podía admitir las
simples cosmogonías de los jonios, ni hallar sencillo y natural comprimir la vida
y el pensamiento en la camisa de fuerza de la sustancia material. Ambas cosas
eran muy propias para hacerla reventar en seguida.
La rotura se produjo de una manera extraña. Fue debida, en definitiva, a

la obra de un pensador a la vez poderoso y limitado, cuya fuerza y cuyas limi-
taciones forman una y otras una vertiente del pensamiento griego. Ese
pensador fue Parménides, cuya vida corresponde a la primera mitad del siglo V.
Según el diálogo de Platón acerca de él, tenía unos 65 años en 450. Después
de él, la filosofía griega no podía ser ya lo que había sido, porque todos, incluso
Platón y Aristóteles, advertían que había que tenerlo en cuenta y, digamos,
apaciguar a su sombra o espíritu.
Parménides era exactamente lo contrario de Heráclito. Para éste, el

movimiento y el cambio eran las únicas realidades. Para Parménides, el
movimiento era imposible, y el todo de la realidad consistía en una sustancia
simple, inmóvil e inmutable. Parménides llegaba a esta extraordinaria
conclusión mediante un proceso mental no menos extraordinario.
Hay una sentencia, cuyo autor no recuerdo, que se ha comentado

algunas veces en las reuniones clásicas de Cambridge, por la cual se
comprueba que muchos problemas de la filosofía griega proceden de la
confusión de la gramática, la lógica y la metafísica. Y se confundían estas tres
cosas, porque, como materias separadas de estudio, no puede decirse que
existiera ninguna de ellas; y esto es algo particularmente importante que hay
que recordar cuando se trata de entender a Parménides. Los instrumentos
ordinarios de la lógica, y aun de la gramática, que hemos heredado y que hoy
forman parte de los procesos mentales inconscientes aun del menos filosófico
de los hombres, fueron desconocidos por Parménides, y tiene uno que realizar
un esfuerzo notable para concebirse a sí mismo dentro de la piel de aquel
iniciador.
Una idea que los griegos de aquella época encontraban difícil de

comprender es que una palabra pueda tener más de un significado. Induda-
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blemente, tal dificultad tenía alguna relación con la proximidad de la fase

mágica primitiva, en que una palabra y su objeto formaban un todo único.
Ahora bien, el verbo “ser” en griego significa “existir”. Naturalmente, en el
lenguaje corriente se usaba también en el sentido completamente distinto de
poseer determinada cualidad, como ser negro, ser frío, etc.; pero esto era una
diferencia a la cual nadie había dedicado todavía una meditación especial. En
los tiempos modernos, aún no se ha dilucidado la diferencia entre el uso
existencial y el uso predicativo de ese verbo. Para Parménides, que fue el
primero en pensar sistemáticamente sobre la lógica de las palabras, decir que
una cosa es podía y debía significar únicamente que esa cosa existe, y esta
idea acudía a él con la fuerza, de una revelación concerniente a la naturaleza
de la realidad. Toda su concepción de la naturaleza de la realidad nace de
atribuir esa fuerza sencilla y metafísica al verbo “ser”. Los filósofos jonios
habían dicho que el mundo era una cosa, pero que se convertía en muchas.
Mas, preguntaba Parménides, ¿tiene algún significado real la expresión
“convertirse en”? ¿Cómo puede decirse que una cosa cambie, como vosotros
decís, por ejemplo, que el aire se cambió o convirtió en agua y en fuego?
Cambiar significa “convertirse en lo que no es”; pero decir de lo que es que no
es, es mentir, sencillamente. Lo que es no puede no ser algo, porque “no ser”
significa desaparecer de la existencia. Entonces ya no sería lo que es; pero
esto es algo que se admitió, y que tenía que ser admitido, desde el comienzo.
El solo y único postulado inicial de Parménides es que “ello es”, es decir, una
sola cosa existe. El resto se infería.
Quizá parezca un juego de palabras sin sentido; pero en aquel tiempo se

le tomó muy en serio, y fue Platón, en la plenitud de su madurez, quien, en el
diálogo titulado El sofista, aclaró que, aunque usaban la misma palabra “es”
Parménides y los pensadores contra quienes éste argumentaba, decían dos
cosas diferentes. En su tiempo, su doctrina parecía incontrovertible, y se
deducían de ella extrañas consecuencias. Todo cambio y todo movimiento eran
irreales, porque implicaban que lo que es se convertía en lo que no es o en
donde no es, y es un contrasentido decir de lo que es que no es. Además, el
movimiento era imposible por una segunda razón: porque no existe el espacio
vacío. Pues, en caso contrario, el espacio podría definirse como “el lugar en
que la cosa real, lo que es, no es”; pero donde no tenemos lo que es,
tendremos únicamente lo que no es, o sea, lo que no existe.
Por lo tanto, el mundo real, todo lo que es, tiene que ser una masa
inmutable e inmóvil de una sola clase de sustancia, y que permanece siempre
en quietud eterna e inalterable. Apenas si es necesario decir que no parece que
sea así, pero esto no desanimó a Parménides. Todo lo que los hombres se
imaginan acerca del universo -decía-, todo lo que piensan, ven, oyen y sienten
es pura ilusión. Sólo la mente puede alcanzar la verdad, y la mente -afirmaba
con la sencilla arrogancia del primero de todos los pensadores abstractos-
demuestra incontrovertiblemente que la realidad es por completo diferente.
La importancia de Parménides estriba en que inició a los griegos en la

senda del pensamiento abstracto, hizo trabajar a la mente sin referencia a los
hechos externos y exaltó sus resultados por encima de los de la percepción
sensible. En esto fueron los griegos discípulos muy bien dotados, tanto que,
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según algunos autores, su genio para el pensamiento abstracto y para omitir el

mundo de los hechos externos mantuvo a la ciencia europea sobre una pista
falsa durante mil años. Haya sido para bien o para mal, aquí vemos ese
proceso en sus comienzos.
Algunos autores han clasificado a Parménides entre los materialistas,

arguyendo que, puesto que no hace ninguna distinción entre lo material y lo no
material, su realidad única e inmutable debe haber sido concebida como
material. Esta cuestión particular no tiene importancia y, en realidad, no tiene
respuesta posible, ya que estamos tratando de un periodo en que aún no se
había formulado la distinción entre lo material y lo inmaterial. Lo importante es
que su realidad era no sensible, y que sólo podía ser captada por el
pensamiento. Para Platón, la distinción entre lo material y lo espiritual era clara;
pero la mayor parte de las veces la expresa con las palabras “sensible”, e
“inteligible”. Parménides fue el primero en exaltar lo inteligible a expensas de lo
sensible y, por lo tanto, llamarle -como se le ha llamado- el padre del
materialismo es completamente erróneo.
En adelante, ya no era viable ninguna filosofía que sostuviese que el

mundo, vario y diverso, procedía de una unidad primitiva. Parménides había
asestado un golpe mortal al monismo materialista de tipo jonio. La primera
reacción fue que había que salvar a toda costa el mundo de las apariencias. El
sentido común de los humanos se rebeló y dijo que las cosas familiares que
podemos ver y tocar tienen que ser reales; y puesto que esto ya no podía
combinarse con la creencia en una unidad primitiva, se negó la parte de la
premisa de Parménides que dice que la realidad era sustancialmente una. Los
filósofos que inmediatamente le sucedieron son pluralistas. Hasta el más
grande de los pensadores griegos, hasta Platón, no encontramos ninguno que
convenga en que al mundo cambiante de las rocas, las plantas y los animales
no se le puede atribuir más que una cuasi existencia, y que busque la realidad
y la unidad al mismo tiempo en un mundo más allá del espacio y del tiempo. Y
aunque Platón fue muy influido por Parménides y habló de él con el mayor
respeto, también recibió otras muchas influencias de aquella época que le ayu-
daron a moldear su pensamiento.
Los pluralistas están representados por Empédocles, Anaxágoras y la

filosofía atomista de Demócrito. Empédocles es una figura muy curiosa, algo
así como una combinación de filósofo, de místico religioso a la manera
pitagórica, y de taumaturgo. El mundo griego occidental, patria del pitagorismo,
tendía a producir combinaciones semejantes, y Empédocles era de Acragas, en
Sicilia. Ninguna otra época ni país hubiera podido producir tal fenómeno.
Sostiene Empédocles que su ciencia es la llave del poder sobre las fuerzas
naturales, que mediante ella los hombres pueden detener los vientos, hacer
llover y hasta sacar a los muertos del Hades. Creía firmemente en la
transmigración de las almas. Todo esto forma parte esencial de él, y no puede
ser separado de su filosofía, la cual constituyó, sin embargo, una importante
contribución al pensamiento filosófico y el primer intento de escapar a la red
lógica de Parménides, de quien se dice que fue discípulo.
Puesto que hay que renunciar a la unidad primaria de la materia si han

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de tener explicación los fenómenos, Empédocles sostenía que los cuatro

elementos (que él llamaba “raíces”), o sea, la tierra, el agua, el aire y el fuego,
eran reales y primarios. Explicaba el mundo de los fenómenos por la diversidad
de combinaciones de esas cuatro sustancias-raíces en proporciones variables.
Como un verdadero pitagórico, daba gran importancia a la proporción como
factor determinante, y hasta podría decir -aunque nos resulta difícil imaginamos
con qué fundamento- cuáles eran las proporciones en algunos casos
particulares. Decía, por ejemplo, que los huesos estaban compuestos de dos
partes de tierra, dos de agua y cuatro de fuego. Con este modo de pensar, no
es necesario suponer el cambio –el llegar-a-ser efectivo o la destrucción de las
cosas reales. Las únicas “realidades” son las cuatro sustancias-raíces, y
existen desde siempre y siempre existirán. Las criaturas naturales no son
“reales”, sino meras combinaciones casuales de aquellos elementos. Puede
existir, naturalmente, el movimiento, y evidentemente pensaba que puede tener
efecto sin suponer el espacio vacío, cuya no existencia parecía haber
demostrado Parménides. Se lo imaginaba como el movimiento de un pez en el
agua: al avanzar, el agua vuelve a cerrarse inmediatamente en tomo de él, y
está siempre en contacto con él en todos los puntos.
Después de Parménides, no parecía sostenible la ingenua concepción

jonia de una sustancia material que se movía por sí misma, como un ser vivo, y
se hizo necesario proponer una causa motriz independiente. Empédocles
propuso dos, que llamaba amor y lucha. En su acción física, se manifiestan
como fuerzas naturales que ejercen una atracción y una repulsión puramente
físicas. La lucha, por cuyo influjo cada elemento tiende a disociarse de los
otros, es al mismo tiempo una tendencia de lo semejante a lo semejante, por la
cual cada partícula busca la unión con otras partículas del mismo elemento. El
amor es la fuerza que mezcla un elemento con otro, para producir criaturas
compuestas. Ya una, ya otra de ambas fuerzas, logra el predominio
sucesivamente, y la evolución de los mundos es un proceso circular. Cuando
predomina el amor, los elementos se funden en una masa. Cuando se
sobrepone la lucha, existen en capas concéntricas separadas -porque se
concibe el todo como esférico-, con la tierra en el centro y el fuego en la
periferia. Los mundos como el nuestro existen en las zonas intermedias, y por
eso presentan grandes masas de tierra agrupada formando continentes, y
grandes masas de agua reunidas en mares, a la vez que toda suerte de
combinaciones de diversos elementos, como son las plantas y los animales.
Aunque hablaba de esas fuerzas como físico, Empédocles indudablemente las
consideraba dotadas también del carácter psicológico y moral asociado a sus
nombres. Aquí entra en acción el maestro religioso. El amor es lo que hace que
los sexos se unan, que los hombres piensen benignamente y que ejecuten
buenas acciones. Del otro lado, la lucha trae al mundo el daño y el pecado.
Aunque parezca extraño, aún no hemos llegado a la fase en que esas fuerzas
pudieran considerarse como no materiales. Todavía no existía este concepto,
sencillamente. Podría pensarse que, cuando las causas motrices habían sido
separadas de la materia movida, ya se había dado el paso; pero el lenguaje de
Empédocles demuestra que no fue así. El amor “es igual en largo y ancho” al
mundo. Él y la lucha “atraviesan todas las cosas” como una especie de azogue.
En general, es de evidente necesidad tratar estos sistemas en sus líneas

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más escuetas. Por ejemplo, no podemos entrar en la explicación que da Empé -

docles del mecanismo de la sensación, aunque es muy interesante. Pero es
tentador mencionar uno de los resultados más extraordinarios del sistema de
Empédocles por su interés intrínseco, principalmente porque al entrar en
detalles se vio conducido, como accidentalmente (pues no podía tratarse de
observación científica sistemática), a una teoría casi darwiniana de la selección
natural. Empédocles es un filósofo natural, porque en su mundo no hay un dios
creador, ni un designio que adapte los organismos a un fin determinado. Las
criaturas vivientes, como todos los demás seres naturales, se han originado por
combinaciones puramente fortuitas de los elementos. Por consiguiente, tenía
que explicar por qué su estructura y órganos simulan tan perfectamente una
apariencia de finalidad. Los ojos y los oídos, los pies y las manos, el aparato
digestivo y todo lo demás parece tan admirablemente adaptado a las funciones
que tienen que desempeñar, que se hace difícil creer que no fueron formados
en vista de dichas funciones. Pero -dice Empédocles- no siempre fue así.
Primitivamente deben haber existido las criaturas más extrañas: hombres con
cabeza de animales con ramas como las de los árboles en vez de patas. Pero
en la lucha por la existencia, los peor dotados perecieron, y sólo sobrevivieron
aquellos cuyos miembros resultaron más eficaces.
Con Anaxágoras, volvemos a la tradición jonia; no, naturalmente, al

monismo ingenuo, sino a la tradición de filosofía como actividad científica ejer -
citada por motivos de curiosidad, sin mezcla de ideas místicas religiosas al
modo pitagórico. Procedía de Clazomene, cerca de Esmirna, es decir, de la
cuna del pensamiento racional, y vivió en Atenas, donde perteneció al grupo,
culto y escéptico, que se reunía en torno de Pericles y de Aspasia, a mediados
del siglo V a.C. Fue perseguido por impiedad y obligado a dejar Atenas. El
motivo fue político, indudablemente, y se le persiguió por ser amigo de Pericles;
pero la acusación es interesante, de todos modos. Se le procesó por decir que
el Sol no era una divinidad, sino un disco de piedra calentado al rojo y poco
mayor que el Peloponeso.
Formuló una teoría muy complicada acerca de la naturaleza de la

materia, en la cual no es necesario que nos aventuremos aquí. No sólo su ver-
dadero significado es todavía motivo de discusión entre los eruditos, de suerte
que sería extremadamente difícil exponerla claramente sin dedicarle mucho
tiempo, sino que en sí misma no es teoría que pueda satisfacer a la filosofía.
Fue una especie de apeadero a medio camino, e interesante principalmente
porque señala la ruta hacia la teoría atómica que le sucedió. Lo que tenemos
que anotar aquí de importante es que con Anaxágoras se formuló por primera
vez explícitamente una clara distinción entre materia y espíritu. No sólo afirmó
audazmente, como Empédocles, que debe haber una causa motriz separada
de la materia movida, sino que todo lo que no es materia tiene que ser espíritu.
El espíritu gobierna al mundo, y de la confusión lo redujo al orden.
Advertiremos de paso que ningún griego habló de creación en un sentido
absoluto de un dios que hiciese algo de la nada. La creación de un mundo es
siempre la imposición del orden -kosmos- a un caos de materia ya existente.
Con la concepción de un espíritu que está más allá del universo y que
gobierna y ordena sus cambios, nos parece volver a un punto de vista teísta,
42
pero ahora por la senda del pensamiento racional, no por mera aquiescencia a
la tradición religiosa. Cuán lejos de eso estaba Anaxágoras se deduce no sólo
de su persecución como ateo, sino también de las opiniones de Sócrates y de
Platón. Estos filósofos, creyentes apasionados en el gobierno racional del
universo, le censuraban porque, según decían, aunque empezaba por afirmar
que el espíritu es la causa primera de todo, después no hacía uso de este
principio sino cuando no sabía cómo explicar algo de otra manera. Así, pues,
afirma la existencia del espíritu, y por otra parte trata de explicarlo todo, como
un científico ateo, por causas físicas y materiales. Por lo tanto, no debemos
hacer demasiado caso de la nueva doctrina de Anaxágoras, la cual no fue,
claramente, formulada en un sentido que ofreciese posibilidades de
desenvolvimiento del lado espiritual. Conocemos un rasgo de su carácter que
concuerda con esto, rasgo manifestado en la historia del adivino que cuando le
regalaron a Pericles un morueco con un solo cuerno, interpretó el fenómeno,
diciendo que significaba que aquel de los dos rivales políticos -Pericles y
Tucídides- que poseyera el morueco sería el vencedor. Anaxágoras, sin
embargo, disecó el cráneo del animal y demostró la causa natural de la
anormalidad: el cerebro no llenaba la cavidad como es habitual, sino que era
pequeño y en forma de huevo, y estaba unido a la raíz del cuerno único. Añade
Plutarco que el pueblo admiró mucho a Anaxágoras, pero admiró más aún al
adivino cuando Tucídides fue desterrado.
La teoría atómica es atribuida conjuntamente a Leucipo y a Demócrito,

pero el primero es una figura vaga y oscura, cuya existencia misma fue puesta
en duda por su gran discípulo Epicuro, y hasta ha sido negada por algunos
eruditos modernos. Sabemos mucho más de Demócrito y de sus escritos. Era
griego del norte, de Abdera, en Tracia, y nació hacia el año 460 a.C. Fue, pues,
contemporáneo de Anaxágoras, aunque más joven que él. Sus obras no
parecen haber sido bien conocidas en Atenas; pero Aristóteles, que también
era griego del norte, le admiraba demasiado y tuvo mucho que decir de él.
Como es natural, el atomismo adquiere un interés especial como

anticipación de las teorías modernas. Apenas si hay exageración en decir que
la teoría de Demócrito permaneció invariable en lo esencial hasta el siglo XIX.
Sin embargo, es importante recordar la ausencia total en la Grecia clásica de
todo método de experimentación científica, que es el que ha conducido a los
descubrimientos de los tiempos modernos, permitiendo someterlos a prueba.
Por qué los griegos, con toda su brillante inteligencia, hicieron en aquel tiempo
tan poco uso de los métodos experimentales y no realizaron ningún progreso
en la invención de un procedimiento para verificar los experimentos, es
cuestión muy complicada. Sin duda tienen cierta relación con esto la tradición
aristocrática y la existencia de esclavos, pero no son explicación suficiente. En
cierta medida, aunque pequeña, los pensadores de la tradición jonia emplearon
la observación pero sólo accidentalmente hasta los tiempos de Aristóteles; mas
no tuvieron ni idea del experimento dirigido. Su legado consiste en otra cosa:
en la sorprendente capacidad de razonamiento deductivo.
Como todos los demás de aquel periodo, el pensamiento de los

atomistas se desenvolvió con un ojo puesto en la enfadosa lógica de
Parménides y de sus sucesores de la escuela eleática, como se la llamó,
43
aunque no fuera más que para negar parte de lo que habrían dicho.
Constantemente veían la sombra de Parménides proyectada en el fondo de un
horizonte mental. Su idea básica, como las de Empédocles y de Anaxágoras,
nacía directamente del concepto de que no podía haber un Ilegar-a-ser ni una
destrucción de lo real. En consecuencia, el nacimiento y acabamiento
aparentes de los objetos naturales tienen que ser explicados, como ya había
dicho Empédocles, considerándolos no más que como meras combinaciones
fortuitas de una multiplicidad de elementos que son los únicos que merecen el
nombre de existentes. Para explicarlos de ese modo, formularon la brillante
conjetura (pues como conjetura hay que considerarla) de que los elementos, o
únicas realidades verdaderas, eran diminutos cuerpos sólidos, demasiado
pequeños para ser percibidos por los sentidos, que chocan entre sí y se
rechazan en un movimiento incesante a través del espacio ilimitado. Estos
atomoi (en la actualidad parece un tanto irónico que esta palabra signifique
“indivisible”) eran las partículas más pequeñas de la materia, sólidas, duras e
indestructibles. Sustancialmente eran iguales, y sólo diferían en tamaño y
forma. Estas propiedades por sí solas, junto con las diferencias de sus
posiciones relativas, con sus movimientos y con las distancias que entre sí
guardan, bastaban para explicar todas las diferencias que nuestros sentidos
nos revelan en los objetos perceptibles. Las cosas duraderas lo son porque sus
átomos están apretadamente agrupados. Las blandas están formadas de
átomos más separados entre sí, contienen más espacio vacío, son capaces de
compresión y, por lo tanto, ofrecen menos resistencia al tacto. Las impresiones
de los demás sentidos se explican de una manera análoga. En cuanto al gusto,
las cosas dulces están formadas de átomos lisos, mientras que los sabores
agrio y amargo son producidos por átomos ganchudos o aguzados que
penetran en el cuerpo causando pequeñas excoriaciones en la lengua. Esta
teoría persistía aún en 1675. En esta fecha, un químico francés, Lémery,
escribía:
La naturaleza oculta de una cosa no puede explicarse mejor que atribuyendo a sus
partes formas que correspondan a los efectos que producen. Nadie negará que la
acidez de un líquido se debe a partículas puntiagudas. La experiencia lo confirma. No
tenéis más que probarlo, y sentiréis en la lengua punzadas como las que produce una
materia cualquiera partida en trocitos agudos.
Los colores se explicaban por las diversas posiciones de los átomos que
forman la superficie de los objetos, posiciones que son causa de que devuelvan
o reflejen de distintas maneras la luz que cae sobre ellos, la cual, a su vez, es
algo corporal formado por átomos particularmente finos y sutiles que se
mueven rápidamente a causa de su pequeñísimo tamaño y de su redondez.
Los átomos más sutiles y más perfectamente esféricos y, por consiguiente, más
movibles y volátiles, forman las almas de los animales y de los hombres. Tan
completo y total era el materialismo de Demócrito.
De esta suerte, toda sustancia se reduce a sustancia material, y toda

sensación a la del tacto, en definitiva. Hasta la de la vista se explicaba de este
modo, por la curiosa, aunque no muy satisfactoria, suposición de que los
objetos emiten de sus superficies finísimas películas de átomos que conservan
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más o menos la forma del objeto mientras se mueven en el aire hasta llegar al
ojo. Por consiguiente, aunque la vista es producida por el contacto directo entre
átomos y átomos, es posible engañarse acerca de la naturaleza de un objeto
visto a distancia, porque la imagen material que pasa de él al ojo puede sufrir
deformaciones o deterioros en el trayecto. El mecanismo de la sensación fue
estudiado con mucho detalle, y aquellos pensadores dieron muestras de
extraordinario ingenio al tratar de explicar todas sus variedades sin recurrir a
otra hipótesis que la del contacto material directo.
Desde luego, una cosa era de fundamental necesidad para la

concepción atómica del mundo: debía haber espacio vacío para que los átomos
se movieran en él. El rasgo definitivo del pensamiento de Demócrito, como
observó Aristóteles aprobatoriamente, era la determinación de atenerse a los
hechos aparentes y no dejarse extraviar por argumentos abstractos. De ahí que
dijese que la negación de Parménides respecto de la existencia del vacío no
podía sostenerse. Era contraria al sentido común. Sin embargo, consciente de
la gran autoridad a que tenía que oponerse, formuló su oposición con osadía,
en cierto modo infantil, pues, según Aristóteles, le dio la forma siguiente: “Lo
que no es existe lo mismo que lo que es.” Si los átomos materiales eran la
única sustancia real, entonces el espacio vacío no era real en el mismo sentido.
Vagamente conscientes de que tenía que haber alguna salida, los atomistas no
poseían todavía un lenguaje capaz de frases como “no en el mismo sentido”, y
la paradoja era su único recurso.
Parecen haber pensado que, dado un espacio infinito y vacío con un

número infinito de cuerpos microscópicos sueltos en él, estos cuerpos tenían
inevitablemente que moverse, y que moverse al azar en cualquier dirección.
Esto, naturalmente, produciría colisiones, y éstas a su vez causarían mesco-
lanzas y combinaciones, ya que los átomos tienen toda clase de formas,
incluyendo las formas ganchudas y ramificadas. De esta manera, fueron for-
mándose gradualmente aglomeraciones de tamaño perceptible y empezó a
existir un mundo.
Cuando Epicuro adoptó y desarrolló esta teoría unos dos siglos más
tarde, se imaginó a los átomos moviéndose desde luego hacia abajo y en línea
recta, a causa de la gravedad, o, como él decía, por razón de su peso. Sin
embargo, comprobó -y ello constituye un ejemplo notable de la agudeza mental
de los griegos- que todos los cuerpos, aunque difieran en tamaño y, por
consiguiente, si están formados por átomos sólidos, en peso, debían caer con
velocidad uniforme en un espacio vacío. Fue éste un punto que no se
comprobó definitivamente hasta el siglo XVI, y no sin dificultad. Por lo tanto,
para explicar las primeras colisiones, Epicuro tuvo que pensar en otra cosa y
supuso que en algún punto indeterminado del tiempo y del espacio, y por al-
guna razón desconocida, un átomo se vio obligado a desviarse ligerísimamente
del camino recto que seguía en su caída. Esta desviación del determinismo
estricto, que era esencial en la primitiva teoría atómica, tuvo una curiosa
secuela, pues se pensó que hacía posible el libre arbitrio en un universo en
que, de otra manera, al hombre, como a todas las demás cosas, se le
consideraría sometido a un destino ciego e inexorable. Científicamente hablan-
do, fue un paso atrás, y Demócrito pensaba con más clarividencia cuando
45
advirtió que en el espacio infinito los conceptos de arriba y abajo no tenían

sentido, y que no había razón ninguna para que los átomos se moviesen en
una dirección más bien que en otra.
Los atomistas no propusieron una causa motriz independiente, como las

fuerzas de atracción y repulsión de Empédocles o el espíritu de Anaxágoras.
Aristóteles les acusó de “eliminar indolentemente” el problema del origen del
movimiento. Pero si nos damos cuenta -cosa que no es nada fácil- de lo
atrevido y nuevo de aquel paso -después de los argumentos de Parménides,
que habían parecido incontrovertibles, para afirmar positiva y definitivamente la
existencia del vacío-, veremos que esto por sí sólo podía parecerles una
solución satisfactoria del problema. Parménides había dicho, en efecto, que la
razón por la cual el movimiento era imposible es que no había espacio en el
que las cosas pudieran moverse. Eliminada esta restricción y, por decirlo así,
dejados los átomos en libertad en un vacío inmenso, era igualmente razonable
preguntarse: “¿Por qué han de permanecer quietos?” o “¿Por qué han de
moverse?” como ejemplo visible de una especie de movimiento parecido al de
los átomos, los atomistas señalaban lo que se percibe cuando se deja penetrar
un angosto rayo de sol en una habitación a oscuras a través de un agujero o de
una rendija. Las motas que vemos en el rayo de sol bailando sin cesar en todas
direcciones no son átomos naturalmente, pues éstos son invisibles a causa de
su pequeñez; pero, decían, podemos imaginamos el movimiento de los átomos
como algo parecido.
LA REACCIÓN HACIA EL HUMANISMO Los sofistas y Sócrates
Hemos llegado a la segunda mitad del siglo V a.C. Sócrates está a la

mitad de su vida, y Platón ha nacido ya o está a punto de nacer (nació en 427).
Es el tiempo en que se produce una reacción contra la especulación física y los
filósofos empiezan a dirigir su pensamiento hacia la vida humana, la segunda
de las dos vertientes de la filosofía que mencioné al comienzo de este libro. No
es difícil de encontrar la razón de este cambio. Fue una rebelión del sentido
común contra la lejanía e incomprensibilidad del mundo tal como los físicos lo
presentaban. El hombre corriente se hallaba ante el dilema de creer, con
Parménides, que todo movimiento era ilusión y la realidad un todo inmóvil, o de
“salvar los fenómenos” (como tenían la insolencia de decir los otros) aceptando
como realidades únicas los átomos -los átomos invisibles, incoloros, inodoros,
áfonos- y el vacío. Ninguna de las dos teorías era satisfactoria ni
particularmente creíble. De todos modos, si se creía a los físicos, entonces lo
que ellos llamaban la physis o naturaleza real de las cosas era algo
extremadamente remoto del mundo en que nos parece vivir. Si estaban en lo
cierto, la naturaleza del mundo real resultaba de muy poca importancia para el
hombre, que tenía que tratar todos los días con un mundo completamente
distinto.
Para comprender esa actitud, tenemos que recordar una vez más la falta
absoluta de toda prueba experimental de las aserciones de los físicos y de toda
forma de ciencia aplicada. Los físicos de hoy también me dicen que la mesa
que parece tan sólida bajo mi máquina de escribir es, en realidad, un torbellino
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en perpetuo giro que contiene más espacio vacío que materia sólida. Puedo
replicar que no es eso lo que me dice mi experiencia, pero no puedo volverles
la espalda ni concluir que su concepción de la realidad no tenga importancia
para mí. Todos sabemos demasiado bien la acción práctica que la ciencia
atómica puede tener sobre nuestras vidas. Los griegos eran más felices.
Podían volver la espalda a los físicos, y lo hicieron, y gracias a esta
circunstancia, por lo menos en parte, tenemos hoy algunas de las reflexiones
más profundas sobre la naturaleza y objeto de la vida humana.
Las razones para que aquel cambio se produjese eran muy complejas.
Atenas había llegado a ser la directora de Grecia, por todos reconocida, en el
orden intelectual y en otros órdenes; de suerte que los pensadores de las otras
partes del mundo griego, como Anaxágoras y Protágoras, se sentían atraídos
por Atenas y se establecían en ella. Pero desde el año 431, la ciudad estaba
empeñada en una guerra larga y terrible que produjo su caída treinta años más
tarde, y poco después de haber estallado la guerra sufrió todos los horrores de
la peste. Si la investigación científica desinteresada exige, como dijo con razón
Aristóteles, un mínimo de sosiego y de circunstancias materiales propicias.
Atenas no era ya el lugar en que la investigación resultase fácil, sino al
contrario, una ciudad en que los problemas de la vida y de la conducta
humanas eran cada día más apremiantes. Además, Atenas era una demo-
cracia, una democracia bastante pequeña para garantizar que la participación
de todos los ciudadanos libres en la vida política era una realidad, y no
simplemente cuestión de votar cada cierto número de años por un
representante político. Algunos cargos se proveían por sorteo, y todos los
ciudadanos veían que tenían muchas probabilidades de representar un papel
activo en la dirección de los negocios del Estado. Esto, a su vez, alimentaba la
ambición de saber cada vez más acerca de los principios que sirven de
fundamento a la vida política y de las artes que garantizan el éxito en esas
actividades.
Pero obligado a resumir con mucha brevedad la materia, y así, después

de haber recordado rápidamente que también actuaban factores sociales y
políticos importantes, concentraré mi atención sobre las causas de naturaleza
más filosóficas que determinaron el cambio, lo cual tendrá por lo menos la
ventaja de permitirme seguir el hilo de una argumentación ininterrumpida. La
reacción ante la investigación de la physis se atribuye a veces, entre otras
cosas, a lo que se ha llamado la bancarrota de la ciencia física, y ya hemos
tenido un atisbo de lo que esta frase significa. La base de la ciencia física
griega fue, como hemos dicho al principio, la busca de la permanencia y la
estabilidad y de la unidad subyacente en un universo manifiestamente mudable
e inestable, el cual consiste sólo en la pluralidad más confusa. Al hombre
corriente debió parecerle que, sin duda alguna, los físicos habían fracasado. Le
daban a elegir entre Parménides y los atomistas. Una de dos cosas: podía
aceptar la unidad del mundo a costa de renunciar a creer en todo lo que le
parecía real y de admitir que todas sus sensaciones eran falsas; o podía seguir
a quienes habían renunciado a toda idea de unidad más allá de lo múltiple y
ofrecían un mundo de infinita pluralidad, y ni siquiera concedían el nombre de
realidad a las cualidades secundarias que formaban la mayor parte del mundo
de su experiencia, el mundo que se ve y se oye, se huele y se gusta.
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La reacción hacia el humanismo está asociada con la aparición de una

clase nueva, los sofistas. Se dice con frecuencia que los sofistas no fueron una
escuela filosófica particular, sino que la sofística más bien constituía una
profesión. Eran maestros ambulantes, que hicieron su modo de vivir del anhelo
que empezaron a sentir los hombres de ser dirigidos y orientados en los
asuntos prácticos, anhelo que nació en aquel tiempo de las causas que ya he
mencionado: las crecientes oportunidades para tomar parte en la política
activa, la insatisfacción cada vez mayor respecto de las doctrinas de los
filósofos naturales, y (podemos añadir también) el creciente escepticismo
acerca de la validez de la enseñanza religiosa tradicional, con sus represen-
taciones de los dioses toscamente antropomórficas. La palabra sophistes
(“maestro de sabiduría”) no había implicado hasta entonces ningún sentido
peyorativo. Era, en efecto, la palabra que se aplicaba a los siete sabios de la
tradición. Fue la impopularidad de los sofistas del siglo V la que le dio el matiz
que tiene desde entonces.
Pero, aunque no puede decirse que formara una escuela filosófica

particular, los sofistas tenían en común determinados puntos. Uno era la
naturaleza esencialmente práctica de su enseñanza, la cual tenía por objeto,
según decían, inculcar la areté. Ya hemos analizado el sentido de esta palabra,
cuya significación práctica está puesta de manifiesto en la anécdota del sofista
Hipias, según la cual éste, como una especie de anuncio viviente, se presentó
en los juegos olímpicos llevando cosas que él mismo se había fabricado,
inclusive el anillo que portaba en un dedo.
En segundo lugar, los sofistas compartían algo que puede llamarse con
más propiedad una actitud filosófica: es, a saber, el escepticismo, la descon-
fianza respecto de la posibilidad del conocimiento absoluto. Era esto el
resultado natural del callejón sin salida a que parecía haber llegado la filosofía
natural. El conocimiento depende de dos cosas: la posesión de facultades
capaces de ponernos en contacto con la realidad, y la existencia de una reali-
dad estable que pueda ser conocida. En cuanto instrumentos del conocimiento
los sentidos habían sido tratados con gran severidad, y no se les había
sustituido con nada; y la fe en la unidad y la estabilidad del universo había sido
socavada, sin que hasta entonces hubiera surgido la idea de que puede haber
una realidad permanente y cognoscible fuera y más allá del mundo físico.
Lo que anima a la filosofía es la controversia. Pasados ya sus primeros

comienzos, todo nuevo desarrollo representa generalmente una reacción
contra las ideas anteriores. Tal ocurre con los más grandes pensadores
griegos: Sócrates, Platón y Aristóteles. Por eso merece la pena invertir algún
tiempo, como lo estamos haciendo, en estudiar a sus predecesores para
comprender los productos de su pensamiento propio; y para este objeto es
particularmente importante advertir el punto a que ahora hemos llegado, a
saber, que la filosofía moral y política nació en Grecia (lo cual significa tanto
como que nació en Europa) en una atmósfera de escepticismo. A combatir este
escepticismo consagraron sus vidas Sócrates y sus sucesores. En el terreno
físico, Demócrito había dicho que las sensaciones de dulce y amargo, caliente
y frío, eran meros términos convencionales. No correspondían a nada real. Por
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esta causa, lo que a mí me parece dulce puede parecerle amargo a otro, y aun
a mí mismo cuando estoy enfermo, y la misma agua puedo sentirla caliente con
una mano y fría con la otra. Todo es cuestión de la disposición accidental de los
átomos de nuestro cuerpo y de su reacción a la combinación igualmente
accidental en que se hallan los del objeto llamado sensible. La transferencia al
terreno moral era muy fácil, y la realizó en aquel tiempo, si hemos de dar
crédito a la tradición, un ateniense llamado Arquelao, discípulo de Anaxágoras.
Si el calor y el frío, el dulzor y el amargor, no existen en la naturaleza, sino que
dependen de nuestra sensibilidad en un momento determinado, ¿por qué no
hemos de suponer que la justicia y la injusticia, lo recto y lo tuerto, tienen una
existencia igualmente subjetiva e irreal? No puede haber en la naturaleza
principios absolutos que rijan las relaciones entre los hombres. Todo es
cuestión de lo que en cada momento nos parezca.
La actitud escéptica de los sofistas puede ser ilustrada mediante citas de

los dos más famosos e influyentes entre ellos, Gorgias y Protágoras. El título
que preferentemente habían dado los filósofos naturales a sus obras era:
“Sobre la Naturaleza (physis) o lo Existente”. Parodiando deliberadamente los
numerosos libros que llevaban ese título, Gorgias escribió uno al que tituló
“Sobre la Naturaleza, o lo No existente”, en el que se propuso demostrar tres
cosas: a), que nada existe; b), que si existiese algo, no podríamos conocerlo;
e), que si conociésemos algo, no podríamos comunicárselo a nuestro prójimo.
Protágoras expresaba sus opiniones religiosas en los siguientes

términos: “En lo que concierne a los dioses, no dispongo de medios para saber
si existen o no, ni la forma que tienen; porque hay muchos obstáculos para
llegar a ese conocimiento, incluyendo la oscuridad de la materia y la cortedad
de la vida humana.” Fue él también el autor de la sentencia famosa: “El hombre
es la medida de todas las cosas”, que significa -si hemos de fiarnos de la
interpretación de Platón- que la manera como las cosas se le presentan a un
hombre es la verdad para él, y el modo como se presentan a otro es la verdad
para éste. Ninguno de los dos puede achacar error al otro, pues que si uno ve
las cosas de una manera son de esa manera para él, aunque le parezcan
diferentes al vecino. La verdad es meramente relativa. Sin embargo,
Protágoras concedía aún cierto espacio a las opiniones convencionales sobre
la verdad y la moral al añadir que, aunque ninguna opinión es más verdadera
que otra, puede ser mejor. Si a los ojos de un hombre enfermo de ictericia todo
le parece amarillo, las cosas para ese hombre son realmente amarillas, y nadie
tiene derecho a decirle que no lo son. Pero puede merecerle la pena a un
médico hacer cambiar el mundo de ese hombre modificando el estado de su
organismo, de manera que las cosas dejen de parecerle amarillas.
Análogamente, si a un hombre le parece sinceramente que es bueno robar, le
parecerá que ésa es la verdad mientras siga creyéndolo. Mas la gran mayoría
de los hombres a quienes eso les parece malo debe esforzarse por cambiar
aquel estado mental, orientándolo hacia creencias que en sí misma no son más
verdaderas, pero son mejores. Así queda abandonada la prueba de la verdad o
de la falsedad, sustituida por la prueba pragmática.
El irreverente escepticismo de los sofistas afectó a la sanción de las

leyes, no discutida hasta entonces porque se basaba en la creencia en su
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origen divino. Se creía que los antiguos autores de constituciones, como

Licurgo, legendario fundador de Esparta, habían sido inspirados por Apolo, y
era aún costumbre entre los legisladores acudir al oráculo de Delfos y obtener,
si no el consejo del dios, por lo menos su sanción para las leyes en proyecto.
Este fundamento religioso de las leyes estaba siendo socavado no sólo por la
tendencia atea de la filosofía natural, que los sofistas mantuvieron muy
gustosamente, sino también por circunstancias externas tales como el
creciente contacto de los griegos con países extranjeros y el gran volumen que
entonces alcanzó la actividad legislativa en relación con la fundación de nuevas
colonias. Los sofistas eran hijos de su tiempo. Lo primero les enseñó las dife-
rencias fundamentales que pueden existir entre las leyes y las costumbres de
pueblos que viven en climas distintos; y en cuanto a lo segundo, era difícil creer
que las constituciones vinieran del cielo, cuando los propios amigos de uno (o
lo que es peor, sus enemigos políticos) formaban parte de las comisiones
encargadas de hacerlas. El mismo Protágoras figuró en la comisión enviada en
443 a.C., para dar una constitución a la nueva colonia ateniense de Turii, en el
sur de Italia. No es sorprendente, por lo tanto, que haya sido el primero en
formular la teoría sobre el origen de las leyes que nosotros conocemos ahora
con la denominación de contrato social. Dijo que para su propia protección
contra los animales selváticos y para mejorar su modo de vida, los hombres se
habían visto obligados en tiempos muy remotos a reunirse en comunidades.
Hasta entonces no habían tenido ni principios morales ni leyes; pero la vida en
sociedad no era posible si prevalecía la ley de la selva, y así, lenta y penosa -
mente aprendieron que eran necesarias las leyes y las convenciones por virtud
de las cuales los más fuertes se comprometen a no atacar ni robar a los
débiles, basados simplemente en el hecho de que son más fuertes.
Dada la premisa inicial de que las leyes y los códigos morales no eran
de origen divino, sino imperfectos y hechos por los hombres, era posible
deducir ampliamente conclusiones prácticas diferentes. El mismo Protágoras
dijo que existían porque eran necesarias. Por esta razón, fue un defensor del
contrato social y pidió la sumisión a las leyes. Otros sofistas más radicales lo
rechazaron y sostuvieron el derecho natural del más fuerte a abrirse camino.
Podían sacarse diversas conclusiones, pero la premisa era la misma para
todos. Todos a la par se apoyaban en la ausencia total de valores y principios
absolutos, ya se basasen o no en consideraciones teológicas. Para los sofistas,
toda acción humana se basaba en la experiencia únicamente y sólo era dictada
por su utilidad o eficacia. Lo justo y lo injusto, la sabiduría, la justicia y la bon-
dad eran meros nombres, aun cuando pudiera argüirse que algunas veces era
prudente obrar como si fuesen algo más que eso.
En esa situación mental, apareció Sócrates, y dedicó su vida a

combatirla, porque le parecía intelectualmente errónea y moralmente dañosa.
La mayor fama de Sócrates descansa probablemente en la célebre

sentencia que suele traducirse por “virtud es conocimiento”. Descubrir lo que
ella significa es un medio tan bueno como cualquiera otro para llegar a la
esencia de su enseñanza. Se le comprende mejor históricamente, es decir,
poniéndola en relación con los problemas que el pensamiento anterior y
contemporáneo y las circunstancias de su tiempo exponían a su atención, y
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que él hizo cuanto pudo por resolver.
Ya sabemos que la palabra virtud ofrece falsas asociaciones con la

palabra griega areté, la cual originariamente significaba eficacia en una activi-
dad determinada. Hemos visto también que los adversarios contra quienes se
dirigía la enseñanza de Sócrates pretendían dos cosas: a), que podían enseñar
o infundir areté; b), que el conocimiento, por lo menos el conocimiento que
pudiera ser compartido, es una quimera. No existe tal conocimiento. Por lo
tanto, al identificar areté y conocimiento, la sentencia de Sócrates tomaba
deliberadamente el aspecto de un reto, que únicamente podemos comprender
si nos remontamos mentalmente a la época en que él vivió.
Una de las cosas de Sócrates que irritaba a los atenienses sensatos y

prácticos era que le gustase hablar con gentes tan humildes y sin importancia
como los zapateros y los carpinteros, cuando lo que ellos querían saber era
qué es lo que constituye la habilidad política y si existe algo que pueda
llamarse obligación moral. Si quieres ser buen zapatero -decía Sócrates-, la
primera cosa necesaria es saber lo que es un zapato y para qué sirve. No es lo
habitual decidir acerca de cuáles son las mejores herramientas y el mejor
material que deben emplearse, y los mejores métodos de usar unas y otro,
antes de haberse formado una idea clara y detallada de lo que se quiere hacer
y de la función que eso que quiere hacerse ha de desempeñar. Para emplear la
palabra griega, la areté de un zapatero depende primero y ante todo de la
posesión de ese conocimiento. El zapatero debe ser capaz de definir en
términos claros la naturaleza de lo que se propone hacer, y la definición debe
incluir el uso a que va destinado eso que se propone. Era absolutamente
natural hablar de la areté de un zapatero, lo mismo que de la de un general o
un estadista. En ninguno de esos casos tenía la palabra areté relación alguna
necesaria con la esfera moral, como lo sugiere nuestra palabra “virtud”.
Significaba simplemente lo que hay en el zapatero, el general o el estadista que
les gradúa de buenos en sus particulares tareas; y tomando primero los
humildes ejemplos de los oficios útiles, no le fue difícil a Sócrates demostrar
que la adquisición, en cada caso, de aquella capacidad dependía del
conocimiento, y que el conocimiento primero y más necesario es el del fin que
se persigue, el de lo que el hombre quiere conseguir. Dada la comprensión
correcta del fin, se seguirá la de los medios que deben emplearse, pero no al
contrario. Por consiguiente, la areté depende en cada caso, primero, de tener
alguna tarea definida que hacer, y después, de saber bien en qué consiste
dicha faena y lo que con ella nos proponemos alcanzar. Así, pues -añadía
Sócrates-, si se puede hablar legítimamente de una areté absoluta o general,
como la que pretendían enseñar los sofistas, es decir, si hay una eficacia para
la vida que todo hombre debe poseer en cuanto hombre, síguese de ahí que
debe haber un fin o una función que todos por igual, en cuanto seres humanos,
tenemos que desempeñar. Por lo tanto, nuestra primera tarea, si deseamos
adquirir esa virtud general, consiste en averiguar cuál es la función u objeto del
hombre.
Ahora bien, en los informes que acerca de la enseñanza de Sócrates

nos han dejado sus discípulos (pues él no escribió nada, por creer que lo único
valioso era el intercambio vivo de ideas mediante preguntas y respuestas entre
51
dos personas en contacto directo) no encontramos la respuesta a esa primera

cuestión acerca del fin u objeto universal de la vida humana. Puede afirmarse
que esta ausencia fue la razón más poderosa que indujo a Platón, más
inclinado a la precisión de las ideas, a considerar como deber suyo no sólo
reproducir las enseñanzas de su maestro, sino desarrollarlas. No podemos, en
este caso, deducir del carácter de Sócrates cuál sería su respuesta. Tenía por
costumbre decir que no sabía nada, y que lo único en que era más sabio que
los demás hombres estribaba en que tenía conciencia de su ignorancia, y los
otros no. La esencia del método socrático consistía en convencer a su
interlocutor de que, aunque creía saber algo, en realidad no lo sabía. La
convicción de la propia ignorancia es el primer paso necesario para adquirir el
conocimiento, pues nadie busca el conocimiento de un asunto ni se hace la
ilusión de que ya lo posee. Las gentes se quejaban de que la conversación de
Sócrates tenía el efecto paralizador de una descarga eléctrica. Si consideraba
como su misión en la vida convencer a las gentes de su ignorancia, no es
sorprendente que fuese impopular, ni podemos vituperar totalmente a los
atenienses -por trágico que haya sido su error por haberle confundido con los
sofistas y haber descargado sobre él el odio que los sofistas habían
despertado. Decían los sofistas que el conocimiento era imposible; y Sócrates
demostraba a todo el mundo que no sabía nada. En realidad, había una
diferencia profunda, porque la actuación de Sócrates se basaba en la creencia
de que el conocimiento era posible, pero que los despojos de ideas incom-
pletas y erróneas que llenan la cabeza de la mayoría de los hombres tienen
que ser aventados antes de empezar a buscar el conocimiento verdadero. Lo
que ofrecía a los hombres, en fuerte oposición con el escepticismo de los
sofistas, era “un ideal de conocimiento aún no alcanzado”. Una vez que los
hombres conociesen el camino hacia la meta. Sócrates estaba dispuesto a
acompañarlos hasta alcanzarla, y para él toda la filosofía se resumía en esa
idea de la “búsqueda en común”. Ni su interlocutor ni él mismo conocían
todavía la verdad, pero sólo con que aquél se convenciese de que era así,
podrían emprender juntos la búsqueda con la esperanza de encontrarla. El
verdadero socratismo representa ante todo una actitud mental, una humildad
intelectual fácilmente confundible con la arrogancia, ya que el verdadero
socrático está convencido de la ignorancia no sólo suya, sino de toda la
humanidad. Más que un cuerpo positivo de doctrina, eso constituye el legado
de Sócrates.
Volviendo, pues, a su insistencia sobre la idea de que, si queremos

adquirir areté, la tarea esencial preliminar es averiguar cuál es la función u
objeto del hombre, y definirlo, diré que no esperemos encontrar ese objeto o
función definido clara y precisamente por Sócrates mismo. Su misión consistió
en hacer que los hombres sintiesen la necesidad de esa definición, y en
sugerirles un método para buscarla, de suerte que él mismo y sus
interlocutores pudieran emprender la investigación.
En la confusión de las ideas éticas que fue característica de su tiempo,

una cosa le parecía particularmente dañosa. En el lenguaje corriente se
mezclaban una gran variedad de términos generales, en especial términos que
pretendían expresar nociones éticas: justicia, templanza, valor, etc., etc. En mi
ignorancia -dice Sócrates- empecé por suponer que las gentes que las usaban
52
sabían lo que significaban esas palabras, pues las empleaban con tanta
soltura, y concebí la esperanza de que me lo enseñasen, a mí que no lo sabía.
Sin embargo, cuando los interrogué, descubrí que nadie podía darme una
explicación satisfactoria. Quizá a la luz de las enseñanzas de los sofistas había
que suponer que esas palabras no tenían en realidad ningún sentido, y si en
efecto es así, los hombres debieran dejar de usarlas. Si, por otra parte, tienen
un significado fijo, entonces las personas que las usan deben ser capaces de
decir cuál es. No podemos hablar de la rectitud de la conducta bien y
adecuadamente, si no sabemos lo que son la sabiduría, la justicia y la bondad.
Si, como sospechaba Sócrates, las personas que usan las mismas palabras
dicen con ellas cosas distintas, hablan sin entenderse y de ello sólo
confusiones pueden resultar. Tales confusiones serán a la vez intelectuales y
morales. Intelectualmente, la discusión con un hombre que usa las palabras
dándoles un sentido diferente al que les da su interlocutor no puede conducir a
nada como no sea a reñir, probablemente; y moralmente, cuando las palabras
en cuestión representan nociones éticas, no puede resultar más que la
anarquía. Este doble aspecto del problema, moral e intelectual es el que quería
expresar Sócrates al decir que la virtud es conocimiento. Además, era tan claro
su propio pensamiento y tan firme su carácter, que le parecía evidente por sí
mismo que si los hombres llegaban a comprender esta verdad automática-
mente elegirían lo justo. Lo único que se necesitaba era moverles a tomarse el
trabajo de averiguar qué es lo justo. De aquí su otra sentencia famosa: “Nadie
hace el mal voluntariamente. Si la virtud es conocimiento, el vicio se debe
únicamente a la ignorancia.”
¿Cómo procederemos, pues, para adquirir el conocimiento de lo que son

la virtud, la justicia, etc.? Sócrates, como ya he dicho, estaba dispuesto a
sugerir un método, tanto para los otros como para sí mismo. El conocimiento se
adquiere en dos etapas a las que se refiere Aristóteles cuando dice que
Sócrates podía en justicia reclamar para sí el mérito de dos cosas: el
argumento inductivo y la definición general. Estos términos lógicos un tanto se-
cos, que indudablemente hubieran sorprendido al mismo Sócrates, no parecen
tener mucha relación con la moral; mas, para Sócrates, esa relación era vital.
La primera fase consiste en recoger ejemplos a los cuales todos estén de
acuerdo en que se les puede aplicar el nombre de “justicia” (si es la justi cia de
lo que se trata). Después, esos ejemplos de acciones justas son sometidos a
examen para descubrir en ellos alguna cualidad común por virtud de la cual
merecen aquel nombre. Esta cualidad común, o más probablemente este grupo
o nexo de cualidades comunes, constituye su esencia en cuanto actos justos, y
es, en realidad, abstraído de las condiciones accidentales de tiempo y
circunstancias que corresponden individualmente a cada uno de los actos
justos, lo que define la justicia. Así, pues, el argumento inductivo, como lo dice
su nombre griego, es un “llevar a” de la mente desde los ejemplos particulares,
reunidos y considerados colectivamente, a la comprensión de su definición
común.
El defecto que Sócrates hallaba en las víctimas de su infatigable afán de

preguntar era que creían suficiente realizar sólo la primera etapa, es decir, citar
algunos ejemplos sueltos y decir: “La justicia es esto y lo otro.” El tipo está
representado por Eutifrón, quien, en el diálogo platónico de ese título, conversa
53
con Sócrates acerca del significado de la palabra piedad, habiendo surgido el

tema en relación con el hecho de que Eutifrón hubiera sido impulsado por lo
que él consideraba el sentido del deber a procesar a su padre por homicidio
casual. Habiéndole preguntado qué sentido daba a la palabra “piedad”,
contestó: “Piedad es lo que yo estoy haciendo ahora.” En otro diálogo de
Platón, Sócrates le dice a su interlocutor: “Yo sólo te pregunté una cosa, qué es
virtud, y tú me has dado todo un enjambre de virtudes.” Trataba de hacerles ver
que, aun cuando hay muchos y diversos ejemplos de acciones justas, todos
ellos debían poseer una cualidad o carácter común por razón del cual se les
reputa justos. Si no, esta palabra no tendría sentido.
Tal era la finalidad de las insistentes preguntas que le hicieron tan

impopular: llegar desde un enjambre de virtudes a la definición de una cosa
sola, la virtud. Parece un ejercicio de lógica; pero aquél era en realidad el único
modo por el que le parecía posible a Sócrates combatir los subversivos efectos
morales de las enseñanzas de los sofistas. Los hombres que, al contestar a
preguntas como “¿Qué es la piedad?”, dicen: “Lo que yo estoy haciendo
ahora”, son precisamente los mismos que dirían que la única regla de conducta
consiste en decidir, bajo el apremio del momento, qué es lo más ventajoso.
Reglas en el sentido generalmente admitido, principios universalmente
aplicables, no los hay. La falacia lógica lleva directamente a la anarquía moral.
Sócrates pagó caro el adelantarse a su tiempo. Su claro y recto

pensamiento fue incluido en el mismo grupo que el de los sofistas contra
quienes se dirigía su ironía, y fue acusado por dos ciudadanos reaccionarios de
corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses de la ciudad. Preciso es
reconocer que los más famosos de sus discípulos y amigos no le honraban
mucho. Uno era Alcibíades, de quien no es necesario decir más. Otro era
Critias, el amargado y vengativo oligarca que volvió del destierro al poder
después de la caída de Atenas en 404, y fue en gran parte responsable de la
sangrienta purga que tuvo lugar bajo los llamados Treinta Tiranos, el más
violento y extremoso de los cuales fue. Los acusadores de Sócrates pidieron
para él la pena de muerte. De acuerdo con la costumbre ateniense, podía
Sócrates solicitar una pena más leve, y los jueces estaban en libertad de elegir
una de las dos. Sin embargo, lo que solicitó o propuso fue que se le
mantuviese a expensas de la ciudad, a título de bienhechor público. En
cualquier caso –dijo-, no tengo dinero para pagar una multa adecuada. Ante las
vivas instigaciones de Platón y de otros amigos, ofreció una multa que ellos
pagarían, pero sin comprometerse a abandonar sus actividades “corruptoras”,
que para él eran más importantes que la vida misma. Esto dejaba a los jueces
poco margen para elegir, y Sócrates fue enviado a la cárcel, a esperar la ejecu-
ción. Otra vez actuaron sus amigos, ofreciéndole ahora un plan que le facilitaría
la evasión. Es probable que muchos, si no la mayor parte, de los que le
censuraban no deseaban verle morir y se habrían dado por muy contentos si se
hubiera dejado convencer para abandonar Atenas e irse a residir a otro lugar
cualquiera. Sócrates replicó que durante toda su vida había gozado de los
beneficios que las leyes de Atenas concedían a los ciudadanos, y ahora que
esas mismas leyes juzgaban conveniente que muriese, sería injusto y
desagradecido si eludiese su aplicación. Por otra parte, ¿quién podía asegu-
rarle que no iba a entrar en una existencia mejor que la que hasta entonces
54
había conocido? Y, con la mayor serenidad de ánimo, bebió la cicuta en el año

399 a.C., a la edad de 70.
La muerte de Sócrates causó impresión tan honda en uno de sus

jóvenes amigos, que lo decidió definitivamente a no ingresar en la vida política,
a la cual parecía destinado por su nacimiento y sus talentos. En todo caso,
desilusionado por la situación en que había caído la ciudad y por los excesos
de sus últimos gobernantes, Platón creyó que el Estado que había condenado
a muerte a un hombre como Sócrates no era el Estado en que él pudiera tomar
una parte activa. Y, en lugar de esto, se dedicó a escribir aquellos diálogos
admirables en que nos dejó una vívida descripción de su maestro y desarrolló,
confirmó y amplió sus enseñanzas en palabras que puso en boca de aquel
grande hombre. Mucho más podría decirse de Sócrates, pero su pensamiento
está tan estrechamente relacionado con el de Platón, y la línea divisoria entre
ambos es tan difícil de discernir con claridad, que en este punto dejaré de
hablar de Sócrates directamente y por él mismo. Cuando entremos en el es-
tudio de Platón, inevitablemente tendremos que volver atrás de tiempo en
tiempo para tomar en consideración diversos aspectos del mensaje filosófico
de Sócrates, y creo que es así, relacionados con los frutos ulteriores que la
meditación platónica sacó de ellos, como mejor pueden ser presentados.
UNIDAD 03
55
ÉPOCA DE MADUREZ
TEMAS:
3.4 Sócrates de Alopeco
3.5 Escuelas socráticas menores
3.6 Platón de Atenas
OBJETIVOS:
VALORAR EL CONTEXTO HISTÓRICO QUE ORIGINAN EL GIRO

ANTROPOLÓGICO Y LA MAYÉUTICA SOCRÁTICA
TEXTO:
MARÍAS, Julián, Historia de la filosofía, Alianza Editorial, España, 2002
LOS SUPUESTOS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
Si dejamos aparte el oscuro problema de la filosofía oriental -india,

china-, donde lo más problemático es el sentido de la palabra misma filosofía, y
nos atenemos a lo que ha sido esa realidad en Occidente, encontramos que su
primera etapa es la filosofía de los griegos. Esta fase inicial, cuya duración
rebasa el milenio, se distingue de todas las posteriores en que no tiene a su
espalda ninguna tradición filosófica; es decir, emerge de una situación humana
concreta -la del hombre «antiguo»-, en la cual no se da el momento, el
ingrediente filosófico. Esto tiene dos consecuencias importantes; en primer
lugar, en Grecia se asiste a la germinación del filosofar con una pureza y
radicalidad superiores a cuanto ha venido después; por otra parte, la cir-
cunstancia vital e histórica del hombre antiguo condiciona directamente la
especulación helénica hasta el punto de que el tema capital de la historia de la
filosofía griega consiste en averiguar por qué el hombre, al llegar a cierto nivel
de su historia, se vio obligado a ejercitar un menester rigurosamente nuevo y
desconocido, que hoy llamamos filosofar. No se puede entrar aquí en este
problema; pero es indispensable apuntar al menos algunos de los supuestos
históricos que han hecho posible y necesaria la filosofía en el mundo helénico.
Una forma de vida está definida, sobre todo, por el repertorio de

creencias en que se está. Naturalmente, esas creencias van cambiando de
generación en generación -como ha mostrado Ortega-, y en eso consiste la
mutación histórica; pero cierto esquema mínimo perdura a través de varias
generaciones y les confiere la unidad superior que llamamos época, era, edad.
¿Cuáles son las creencias básicas en que está el hombre griego, que limitan y
56
configuran su filosofía?
El heleno se encuentra en un mundo que existe desde siempre y que

como tal no es nunca problema, sino que toda cuestión lo supone ya. Este
mundo es interpretado como naturaleza,y por ello como principio, es decir,
como aquello de donde emerge o brota toda realidad concreta; aparece, pues,
como dotado de virtualidad, de capacidad productiva. Pero a la vez es una
multiplicidad: en el mundo hay muchas cosas que son cambiantes y definidas
por la contrariedad. Cada una de ellas tiene una consistencia independiente,
pero no son siempre, sino que varían; y sus propiedades se entienden como
términos de oposiciones o contrariedades: lo frío es lo contrario de lo caliente,
lo par de lo impar, etc.; esta polaridad es característica de la mente antigua.
Las propiedades inherentes a las cosas permiten su utilización en una técnica
que se diferencia radicalmente de los procedimientos mágicos, que manejan
las cosas como poderes.
Este mundo del hombre griego es inteligible. Se puede comprender; y

esta comprensión consiste en ver o contemplar esa realidad y decir lo que es:
teoría, lógos y ser son los tres términos decisivos del pensamiento helénico, y
se fundan en esa actitud primaria ante el mundo. La consecuencia de ello es
que el mundo aparece como algo ordenado y sometido a ley: esta es la noción
del cosmos. La razón se inserta en ese orden legal del mundo, que se puede
gobernar y dirigir; y la forma concreta de esa legalidad en lo humano es la
convivencia política de los hombres en la ciudad. Es menester contar con ese
mínimo esquema de las creencias antiguas para comprender el hecho histórico
de la filosofía griega.
LOS PRESOCRÁTICOS, La escuela de Mileto
Se llama presocráticos a los filósofos griegos anteriores a Sócrates. Esta

denominación tiene, por lo pronto, un valor cronológico: son los pensadores
que viven desde fines del siglo VII hasta acabar el siglo V antes de Jesucristo.
Pero tiene además un sentido más profundo: los primeros barruntos de la
filosofía griega se pueden considerar como verdadera filosofía porque después
de ellos ha habido una filosofía plena e indudable. A la luz de la filosofía ya
madura -desde Sócrates en adelante-, resultan filosóficos los primeros ensayos
helénicos, no todos los cuales merecerían ese nombre si no fuesen comienzo y
promesa de algo ulterior. Por ser pre-socráticos, por anunciar y preparar una
madurez filosófica, son ya filósofos los primeros pensadores de Jonia y de la
Magna Grecia. No puede olvidarse que si es cierto que el presente depende del
pasado, a la vez refluye sobre él y lo condiciona. Las afirmaciones concretas de
los más viejos pensadores indios o chinos se aproximan con frecuencia a algu-
nos de los griegos; pero la diferencia capital está en que después de los
presocráticos ha venido Sócrates, mientras que a la balbuciente especulación
oriental no siguió una plenitud filosófica en el sentido que esta palabra tomó en
Occidente. Esta es la razón de la radical diferencia con que se nos presenta el
pensamiento inicial de los helenos y el de los orientales.
57
Los últimos presocráticos, no son anteriores a Sócrates, sino

contemporáneos suyos, en la segunda mitad del siglo V. Pero quedan
incorporados al grupo que le antecede por el tema y el carácter de su
especulación. En toda la primera etapa de la filosofía se trata de la naturaleza.
Aristóteles llama a estos pensadores los físicos; hacen una física con método
filosófico. Frente a la naturaleza, el presocrático toma una actitud que difiere
enormemente de la de Hesiodo, por ejemplo. Este pretende narrar cómo se ha
configurado y ordenado el mundo, o la genealogía de los dioses; hace una
teogonía, cuenta un mito, la relación entre el mito y la filosofía es próxima,
como advirtió Aristóteles, y constituye un grave problema; pero se trata de
cosas distintas. El filósofo presocrático se enfrenta con la naturaleza con una
pregunta teórica: pretende decir qué es. Lo que define primariamente la
filosofía es la pregunta que la moviliza: ¿qué es todo esto? A esta pregunta no
puede contestarse con un mito, sino con una filosofía.
El movimiento. -Ahora bien: ¿qué es lo que hace a los griegos

preguntarse por lo que son las cosas? ¿Cuál es la raíz del asombro que movió
por vez primera a los griegos a filosofar? En otros términos: ¿qué es lo que
extraña al heleno y le hace sentirse extraño a ese mundo en que se encuentra?
Repárese en que la situación de los presocráticos se diferencia de la de todos
los filósofos posteriores en que estos, al plantearse un problema, han hallado
junto a él un repertorio de soluciones ya propuestas y ensayadas, mientras que
los presocráticos recurren de las respuestas que dan la tradición o el mito a un
nuevo instrumento de certeza, que es justamente la razón.
El griego se extraña o asombra del movimiento. ¿Qué quiere decir esto?

Movimiento tiene en griego un sentido más amplio que en nuestras lenguas;
equivale a cambio o variación; lo que nosotros llamamos movimiento es solo
una forma particular de kínesis. Se distinguen cuatro clases de movimiento: 1°,
el movimiento local (epopá), el cambio de lugar; 2°, el movimiento cuantitativo,
es decir, el aumento y la disminución; 3°, el movimiento cualitativo o alteración,
y 4.°, el movimiento sustancial, es decir, la generación y la corrupción. Todos
estos movimientos, y sobre todo el último, que es el más profundo y radical,
perturban e inquietan al hombre griego, porque le hacen problemático el ser de
las cosas, lo sumen en la incertidumbre, de tal modo que no sabe a qué
atenerse respecto a ellas. Si las cosas cambian, ¿qué son de verdad? Si una
cosa pasa de ser blanca a ser verde, es y no es blanca; si algo que era deja de
ser, resulta que la misma cosa es y no es. La multiplicidad y la contradicción
penetran en el ser mismo de las cosas; el griego se pregunta entonces qué son
las cosas de verdad, es decir, siempre, por detrás de sus muchas apariencias.
Apela de la multitud de aspectos de las cosas a su raíz permanente e
inmutable, superior a esa multitud y capaz de dar razón de ella. Por esto, lo
verdaderamente interesante es la pregunta inicial de la filosofía: ¿qué es de
verdad todo esto, qué es la naturaleza o principio de donde emerge todo? Las
diversas respuestas que se van dando a esta pregunta constituyen la historia
de la filosofía griega.
La filosofía griega tiene un origen muy concreto y conocido. Comienza

en las costas jónicas, en las ciudades helénicas de Asia Menor, en los primeros
años del siglo VI antes de Cristo, tal vez a fines del VII. Dentro del mundo
58
griego, la filosofía tiene, pues, un origen excéntrico; sólo tardíamente, en el

siglo V, aparece la especulación filosófica en la Grecia propia. Las ciudades de
la costa oriental del Egeo eran las más ricas y prósperas de la Hélade; en ellas
se produjo primero un florecimiento económico, técnico y científico, promovido
parcialmente por los contactos con otras culturas, sobre todo la egipcia y la
irania. En Mileto, la más importante de estas ciudades, apareció por vez
primera la filosofía. Un grupo de filósofos, pertenecientes a tres generaciones
sucesivas, aproximadamente, hombres de gran relieve en la vida del país,
intentan dar tres respuestas a la pregunta por la naturaleza. A este primer brote
filosófico se suele llamar escuela jónica o escuela de Mileto, y sus tres figuras
capitales y representativas son Tales, Anaximandro y Anaxímenes, cuya
actividad llena el siglo VI.
TALES DE MILETO.- Vivió desde el último tercio del siglo VII hasta
mediados del VI. Los relatos antiguos le atribuyen múltiples actividades:
ingeniero, astrónomo, financiero, político; como tal, se cuenta entre los Siete
Sabios de Grecia. Tal vez con lejano origen fenicio. Probablemente viajó por
Egipto, y se le atribuye la introducción en Grecia de la geometría egipcia
(cálculo de distancias y alturas según la igualdad y semejanza de triángulos,
pero, con seguridad, de un modo empírico). También predijo un eclipse. Es,
pues, una gran figura de su tiempo.
Para lo que aquí más nos interesa, su filosofía, la fuente principal y de

más valor es Aristóteles, autoridad máxima para las interpretaciones de toda la
presocrática. Aristóteles dice que, según Tales, el principio de todas las cosas
es el agua; es decir, el estado de humedad. La razón de esto sería que los
animales y las plantas tienen el alimento y la semilla húmedos. La tierra flota
sobre el agua. Por otra parte, el mundo estaría lleno de espíritus o almas y de
muchos demonios; o, como dice Aristóteles, «todo está lleno de dioses».
Se ha llamado a esto hilozoísmo (animación o vivificación de la materia).

Pero lo verdaderamente importante es el hecho de que Tales, por primera vez
en la historia, se hace cuestión de la totalidad de cuanto hay, no para
preguntarse cuál fue el origen mítico del mundo, sino qué es en verdad la
naturaleza. Entre la teogonía y Tales hay un abismo: el que separa la filosofía
de toda la mentalidad anterior.
ANAXlMANDRO.-Sucedió a Tales a mediados del siglo VI en la dirección

de la escuela de Mileto. De su vida apenas se sabe nada cierto. Escribió una
obra, que se ha perdido, conocida con el título que posteriormente se dio a la
mayoría de los escritos presocráticos: Sobre la naturaleza. Se le atribuyen, sin
certeza, diversos inventos de tipo matemático y astronómico, y más
verosímilmente, la confección de un mapa. A la pregunta por el principio de las
cosas responde diciendo que es el ápeiron. Esta palabra significa literalmente
infinito, pero no en sentido matemático, sino más bien en el de ilimitación o
indeterminación. Y conviene entender esto como grandioso, ilimitado en su
magnificencia, que provoca el asombro. Es la maravillosa totalidad del mundo,
en que el hombre se encuentra con sorpresa. Esta naturaleza es, además,
principio: de ella surgen todas las cosas: unas llegan a ser, otras dejan de ser,
partiendo de ese principio, pero el permanece independiente y superior a esos
59
cambios individuales. Las cosas se engendran por una segregación, se van

separando del conjunto de la naturaleza por un movimiento como de criba,
primero lo frío y lo caliente, y luego las demás cosas. Este engendrarse y
perecer es una injusticia, un predominio injusto de un contrario sobre otro (lo
caliente sobre lo frío, lo húmedo sobre lo seco, etc.). Por esta injusticia existe el
predominio de las cosas individuales. Pero hay una necesidad que hará volver
a las cosas a ese fondo último, sin injusticias, el ápeiron, inmortal e
incorruptible, donde no predominan unos contrarios sobre los otros. La forma
en que ha de ejecutarse esa necesidad es el tiempo. El tiempo hará que las
cosas vuelvan a esa unidad, a esa quietud e indeterminación de la physis; de
donde han salido injustamente.
Anaximandro, aparte de su astronomía, bastante desarrollada, en la que

no hemos de entrar, representa el paso de la simple designación de una
sustancia como principio de la naturaleza a una idea de esta, más aguda y
profunda, que apunta ya los rasgos que, van a caracterizarIa en toda la filosofía
presocrática: una totalidad, principio de todo, imperecedera, ajena a la muta-
ción y a la pluralidad, opuesta a las cosas. Veremos aparecer reiteradamente
estas notas en el centro mismo del problema filosófico griego.
ANAXÍMENES.-Discípulo de Anaximandro, también de Mileto, en la

segunda mitad del siglo VI. Es el último milesio importante. Añade dos cosas
nuevas a la doctrina de su maestro. En primer lugar, una indicación concreta de
cuál es el principio de la naturaleza: el aire, que pone en relación con la
respiración o aliento. Del aire nacen todas las cosas, y a él vuelven cuando se
corrompen. Esto parece más bien una vuelta al punto de vista de Tales,
sustituyendo el agua por el aire; pero Anaxímenes agrega una segunda
precisión: el modo concreto de formación de las cosas, partiendo del aire, es la
condensación y rarefacción. Esto es sumamente importante; no sólo ya la
designación de una sustancia primordial, sino la explicación de cómo de ella se
producen todas las diversas cosas, El aire enrarecido es fuego; más
condensado, nubes, agua, tierra, rocas, según el grado de densidad. A la
sustancia primera, soporte de la variedad cambiante de las cosas, se añade un
principio del movimiento. En este momento, el dominio persa en Jonia va a
impulsar la filosofía hacia el Oeste.
LOS PITAGÓRICOS
PITÁGORAS.-Después de los milesios, el primer núcleo filosófico

importante son los pitagóricos. A fines del siglo VI, la filosofía se traslada de las
costas de Jonia a las de la Magna Grecia, al sur de Italia y a Sicilia, y se
constituye lo que Aristóteles llamó la escuela itálica. Parece que la invasión
persa en Asia Menor desplazó hacia el extremo occidental del mundo helénico
a algunos grupos jónicos, y de esta fecunda emigración surgió el pitagorismo.
Es uno de los problemas más oscuros y complejos de la historia griega.

Por una parte, es problemático todo lo que se refiere a la historia del
60
movimiento pitagórico; en segundo lugar, sumamente difícil su interpretación.

Aquí tendremos que limitamos a consignar sus rasgos más importantes, sin
entrar en las graves cuestiones que suscita.
El fundador de esta escuela fue Pitágoras; pero Pitágoras es poco más

que un nombre; apenas se sabe nada de él, y nada con certeza. Parece que
procedía de la isla de Samos, y fue a establecerse a Crotona, en la Magna
Grecia. Se le atribuyen varios viajes, entre otros a Persia, donde hubo de
conocer al mago Zaratás, es decir, a Zoroastro o Zaratustra. Probablemente no
se ocupó nunca de matemáticas, aunque sí posteriormente su escuela; la
actividad de Pitágoras debió de ser principalmente religiosa, relacionada con
los misterios órficos, emparentados a su vez con los cultos de Dionysos.
Aristóteles habla de los pitagóricos de un modo impersonal, subrayando esa
vaguedad con su expresión favorita: los llamados pitagóricos...
LA ESCUELA PITAGÓRICA. -Los pitagóricos se establecieron en una

serie de ciudades de la Italia continental y de Sicilia, y luego pasaron también a
la Grecia propia. Formaron una liga o secta, y se sometían a una gran cantidad
de extrañas normas y prohibiciones; no comían carne ni habas, ni podían usar
vestido de lana, ni recoger lo que se había caído, ni atizar el fuego con un
hierro, etc. Resulta difícil comprender el sentido de estas normas, si es que
tenían alguno. Se distinguían entre ellos los acusmáticos y los matemáticos,
según el carácter y el grado de su iniciación. La liga pitagórica tenía una
tendencia contraria a la aristocracia; pero acabó por formar una e intervenir en
política. Como consecuencia de esto, se produjo una violenta reacción
democrática en Crotona, y los pitagóricos fueron perseguidos, muchos de ellos
muertos, y su casa incendiada. El fundador logró salvarse, y murió, según se
dice, poco después. Más tarde alcanzaron los pitagóricos un nuevo
florecimiento, llamado el neopitagorismo.
Pero más que esto interesa el sentido de la liga pitagórica como tal.
Constituía propiamente una escuela. (La palabra escuela, significa en griego
ocio: conviene tener esto presente.) Esta escuela está definida por un modo de
vivir de sus miembros, gentes emigradas, expatriadas; forasteros, en suma.
Según el ejemplo de los juegos olímpicos, hablaban los pitagóricos de tres
modos de vida: el de los que van a comprar y vender, el de los que corren en el
estadio y el de los espectadores que se limitan a ver. Así viven los pitagóricos,
forasteros curiosos de la Magna Grecia, como espectadores. Es lo que se
llama el Bios Theoréticos, la vida teorética o contemplativa. La dificultad para
esta vida es el cuerpo, con sus necesidades, que sujetan al hombre. Es
menester liberarse de esas necesidades. El cuerpo es una tumba, dicen los
pitagóricos. Hay que superarlo, pero sin perderlo. Para esto es necesario un
estado previo del alma, que es el entusiasmo, es decir, endiosamiento. Aquí
aparece la conexión con los órficos y sus ritos, fundados en la manía (locura) y
en la orgía. La escuela pitagórica utiliza estos ritos y los transforma. Así se
llega a una vida suficiente, teorética, no ligada a las necesidades del cuerpo, un
modo de vivir divino. El hombre que llega a esto es el sabio (sophós). (Parece
que la palabra filosofía o amor a la sabiduría, más modesta que sofía, surgió
por primera vez de los círculos pitagóricos). El perfecto sophós es al mismo
tiempo el perfecto ciudadano; por esto el pitagorismo crea una aristocracia y
61
acaba por intervenir en política.
LA MATEMÁTICA. -Otro aspecto importante de la actividad de los

pitagóricos es su especulación matemática. La matemática griega no se parece
excesivamente a la moderna. Iniciada -casi como una mera técnica operatoria-
en la escuela de Mileto, recibe la herencia de Egipto y el Asia Menor; pero sólo
en el pitagorismo se convierte en ciencia autónoma y rigurosa. Dentro de esta
escuela -sobre todo en el llamado neopitagorismo- se desarrollan los
conocimientos matemáticos que serán después continuados por las escuelas
de Atenas y Cízico; en el siglo VI, la Academia platónica y la escuela de
Aristóteles forjan los conceptos filosóficos capitales que permitirán en la época
helenística, desde el siglo III, la elaboración y sistematización de la matemática,
simbolizada en la obra de Euclides.
Los pitagóricos hacen el descubrimiento de un tipo de entes -los

números y las figuras geométricas- que no son corporales, pero que tienen
realidad y presentan resistencia al pensamiento; esto hace pensar que no
puede identificarse sin más el ser con el ser corporal, lo cual obliga a una
decisiva ampliación de la noción del ente. Pero los pitagóricos, arrastrados por
su propio descubrimiento, hacen una nueva identificación, esta vez de signo
inverso: el ser va a coincidir para ellos con el ser de los objetos matemáticos.
Los números y las figuras son la esencia de las cosas; los entes son por
imitación de los objetos de la matemática; en algunos textos afirman que los
números son las cosas mismas. La matemática pitagórica no es una técnica
operatoria, sino antes que ello el descubrimiento y construcción de nuevos
entes, que son inmutables y eternos, a diferencia de las cosas variables y
perecederas. De ahí el misterio de que se rodeaban los hallazgos de la
escuela, por ejemplo el descubrimiento de los poliedros regulares. Una
tradición refiere que Hipaso de Metaponto fue ahogado durante una travesía -o
bien naufragó, castigado por los dioses- por haber revelado el secreto de la
construcción del dodecaedro.
Por otra parte, la aritmética y la geometría están en estrecha relación: el

1 es el punto, el 2 la línea, el 3 la superficie, el 4 el sólido; el número 10, suma
de los cuatro primeros, es la famosa tetraktys, el número capital. Se habla
geométricamente de números cuadrados y oblongos, planos, cúbicos, etc. Hay
números místicos, dotados de propiedades especiales. Los pitagóricos
establecen una serie de oposiciones, con las que las cualidades guardan una
extraña relación: lo ilimitado y lo limitado, lo par y lo impar, lo múltiple y lo uno,
etc. El simbolismo de estas ideas resulta problemático y de difícil comprensión.
La escuela pitagórica creó también una teoría matemática de la música.

La relación entre las longitudes de las cuerdas y las notas correspondientes fue
aprovechada para un estudio cuantitativo de lo musical; como las distancias de
los planetas corresponden aproximadamente a los intervalos musicales, se
pensó que cada astro da una nota, y todas juntas componen la llamada
armonía de las esferas o música celestial, que no oímos por ser constante y sin
variaciones.
Las ideas astronómicas de los pitagóricos fueron profundas y

62
penetrantes: Ecfanto llegó a afirmar la rotación de la Tierra. Por su parte,

Alcmeón de Crotona hizo estudios biológicos y embriológicos agudos. Arquitas
de Tarento y Filolao de Tebas fueron las dos figuras más importantes de la
matemática pitagórica.
En la escuela pitagórica tenemos el primer ejemplo claro de filosofía

entendida como un modo de vida. El problema de la vida suficiente los lleva a
una disciplina especial, consistente en la contemplación. Aparece en Grecia
con los pitagóricos el tema de la liberación, del hombre suficiente, que se basta
a sí mismo; este va a ser uno de los temas permanentes del pensamiento
helénico. Esta preocupación por el alma conduce a los pitagóricos a la doctrina
de la transmigración o metempsícosis, relacionada con el problema de la
inmortalidad. Y esta cuestión, en conexión estrecha con la edad y el tiempo, se
enlaza con la especulación sobre los números, que son, ante todo, medida del
tiempo, edades de las cosas. Vemos, pues, el fondo unitario del complejísimo
movimiento pitagórico, centrado en el tema de la vida contemplativa y divina.
Parménides y la escuela de Elea
Aparte de los pitagóricos, hay un brote filosófico fundamental en la

Magna Grecia: la escuela eleática, que tiene su centro en Parménides, y sus
continuadores principales en Zenón y Meliso. Este grupo de filósofos tuvo la
más alta importancia. Con ellos la filosofía adquiere un nivel y un grado de
profundidad que antes no tenía, y el influjo de Parménides es decisivo en toda
la historia de la filosofía griega y, por tanto, en su totalidad hasta hoy. Esta
escuela tiene, fuera de ella, un antecedente que conviene mencionar:
Jenófanes.
JENÓFANEs. -Era de Colofón, en Asia Menor. No se sabe su fecha

exacta, pero sí que vivió al menos noventa y dos años, y que era posterior a
Pitágoras y anterior a Heráclito. Por tanto, vivió en la segunda mitad del siglo VI
y primera del V. Se sabe también que recorría la Hélade recitando poesías, en
general suyas. La obra de Jenófanes estaba escrita en verso; son elegías de
carácter poético y moral, en las que se mezclan a veces atisbos de doctrina
cosmológica. Lo más importante de Jenófancs es, por una parte, la crítica que
hizo de la religión popular griega, y por otra, un cierto «panteísmo» precursor
de la doctrina de la unidad del ser en la escuela eleática.
Jenófanes sentía el orgullo de la sabiduría, y le parecía muy superior a

la simple fuerza o a la destreza física. Consideraba inmerecida la admiración
hacia los vencedores en los juegos, en las carreras, etc. Encontraba inmorales
y absurdos a los dioses de Hornero y Hesiodo, de los que solo se pueden
aprender, dice, robos, adulterios y engaños. Al mismo tiempo rechaza el antro-
pomorfismo de los dioses, diciendo que, así como los etíopes los hacen chatos
y negros, los leones o los bueyes los harían, si pudieran, en figura de león o de
buey. Frente a esto, Jenófanes habla de un único Dios. Copiamos los cuatro
fragmentos de sus sátiras referentes a esto (Diels, frag. 23-26): «Un solo dios,
el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los hombres ni por la
forma ni por el pensamiento. -Ve entero, piensa entero, oye entero. -Pero, sin
63
trabajo, gobierna todo por la fuerza de su espíritu.- Y habita siempre en el

mismo lugar, sin moverse nada, ni le conviene desplazarse de un lado para
otro.»
Estos fragmentos tienen un sentido bastante claro. Hay unidad -divina-

subrayada fuertemente. Y este dios uno es inmóvil y todo. Por esto dijo
Aristóteles que Jenófanes fue el primero que «unizó», es decir, que fue
partidario del uno. Y por esta razón, prescindiendo del oscuro problema de las
influencias, es forzoso admitir a Jenófanes como un precedente de la doctrina
de los eleáticos.
PARMÉNIDES. -Parménides es el filósofo más importante de todos los

presocrático. Significa en la historia de la filosofía un momento de capital
importancia: la aparición de la metafísica. Con Parménides, la filosofía adquiere
su verdadera jerarquía y se constituye en forma rigurosa. Hasta entonces, la
especulación griega había sido cosmológica, física, con un propósito y un mé-
todo filosófico; pero es Parménides quien descubre el tema propio de la
filosofía y el método con el cual se puede abordar. En sus manos la filosofía
llega a ser metafísica y ontología; no va a versar ya simplemente sobre las
cosas, sino sobre las cosas en cuanto son, es decir, como entes. El ente es el
gran descubrimiento de Parménides. Hasta tal extremo, que la filosofía sensu
stricto empieza con él, y el pensamiento metafísico hasta nuestros días
conserva la huella que le imprimió la mente de Parménides. Y junto al objeto, el
método que nos permite llegar a él, lo que los griegos llamaron nous, y los
latinos tradujeron por mens, mente, pensamiento o incluso tal vez, en algunos
casos, espíritu. Este nous, como ya veremos, está en una esencial unidad con
el ón. La interpretación de la filosofía de Parménides presenta graves
dificultades. Aquí no podemos entrar en ellas, sino simplemente indicar el
núcleo más nuevo y eficaz de su pensamiento. La interpretación del filósofo
eleático ha dado pasos decisivos en los últimos años con la labor de Karl
Reinhardt y, sobre todo, de mi maestro Zubiri.
Parménides de Elea vivió a fines del siglo VI y en la primera mitad del V:

no se puede dar mayor precisión sobre su fecha. No parece probable la
relación personal con Jenófanes, a pesar de indudables influencias. También
parece que le alcanzaron las del pitagorismo. Platón le dedicó un diálogo de su
mismo nombre, tal vez el más importante de todos los platónicos. Aristóteles le
dedica mucha atención. Además, se conservan considerables fragmentos de
un poema de Parménides, escrito en hexámetros, que se conoce con el título
tradicional Sobre la naturaleza.
EL POEMA. -Comprendía una introducción de una gran fuerza poética, y

dos partes, la primera sobre la vía de la verdad, y la segunda sobre la vía de la
opinión. De la primera se conserva más que de la segunda. Nos limitaremos a
indicar los momentos más importantes del poema.
En un carro, arrastrado por fogosos caballos, marcha el poeta por el

camino de la diosa. Lo guían las hijas del Sol, que apartan los velos de sus
rostros y dejan la morada de la noche, guardada por la Justicia. La diosa
saluda a Parménides y le dice que es menester que aprenda a conocerlo todo,
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«tanto el corazón inquebrantable de la verdad bien redondeada como las opi-

niones de los mortales, que no tienen verdadera certeza», y le dice que no hay
más que una vía de que se pueda hablar. Con esto termina la introducción. Hay
una clara alusión al paso de la conciencia mítica a la teorética: las heliades lo
han sacado de la oscuridad. La metáfora de los velos significa la verdad,
entendida en Grecia como un develar o descubrir.
En la primera parte del poema habla la diosa de dos vías; pero éstas no
son las dos mencionadas de la verdad y la opinión, sino que esta última será,
en rigor, la tercera. Las dos primeras son dos vías posibles desde el punto de
vista de la verdad, de las cosas en cuanto son: la del que es y que es imposible
que no sea (vía de la persuasión y la verdad) y la del que no es; esta última vía
es impracticable, pues lo que no es no se puede conocer ni expresar. Y aquí se
encuentra la estrecha vinculación del nous y el ón, del ente y la mente o
espíritu en la verdad. Después sigue lo que pudiéramos llamar la ontología de
Parménides, es decir, la explicación de los atributos del ente que acaba de
descubrir. Pero esto requiere una exposición articulada.
La segunda parte del poema abandona la vía de la verdad para entrar

en la de la opinión de los mortales. Los fragmentos de ella son muy escasos.
Son la interpretación del movimiento, de la variación, no desde el punto de vista
del nous, ni, por tanto, del ente, sino de la sensación y de las cosas. A esto se
añaden algunas indicaciones cosmológicas.
LOS PREDICADOS DEL ENTE.- Conviene enumerar y explicar bre-

vemente los predicados que convienen al ón, ente, según Parménides.
1° El ón es presente. Las cosas, en cuanto son, están presentes al

pensamiento, al nous. El ente no fue ni será, sino que es. Óns, ens, es un
participio de presente. Las cosas pueden estar lejos o cerca de los sentidos,
presentes o ausentes, pero como entes están inmediatas al nous. La mente
tiene la presencia del óv.
2° Las cosas todas son entes, es decir, son. Quedan envueltas por el
ser, quedan reunidas, unas. Toda la multiplicidad de las cosas no tiene nada
que ver con la unidad del ente. El ón es uno. Por eso llega a decir Parménides
que el ente es una esfera, sin huecos de no ser.
3° Además, este ente es inmóvil. Se entiende el movimiento corno un
modo de ser. Llegar a ser o dejar de ser supone una dualidad de entes, y el
ente es uno. Por esta razón es homogéneo e indivisible, siempre desde el
punto de vista del ente: si yo divido una cosa en dos partes, el ente queda tan
indiviso como antes, las envuelve igualmente a las dos: la división no lo afecta
lo más mínimo.
4° El ente es lleno, sin vacíos. (El problema del vacío es muy importante
en toda la filosofía griega.) Es continuo y todo. Si hubiera algo fuera del ente,
no sería, y si algo fuese fuera del ente, sería, es decir, sería ente.
5° Por idéntica razón es ingénito e imperecedero. Lo contrario supondría
un no ser, que es imposible.
Estos son los principales predicados del ente, no de las cosas: lo que
descubre la primera vía, la de la verdad.
65
LA OPINIÓN.- Como la segunda vía, la del que no es, es impracticable,

veamos la tercera, la de la dóxa, la opinión de los mortales. Esta tercera vía se
mueve dentro de la esfera de la verdad, y por eso puede ser verdad y error. La
medida en que exista una y otro solo se puede decidir desde la verdad.
1° La dóxa se atiene a las informaciones del mundo, de las cosas. Estas

informaciones son muchas y cambiantes. Las cosas son verdes, rojas, duras,
frías, agua, aire, etc. Además se transforman unas en otras y están en
constante variación. Pero
2° La dóxa entiende ese movimiento, ese cambio, como un llegar a ser.
Y aquí está su error. El ser no se da en los sentidos, sino en el nous. Es decir,
la dóxa, moviéndose en la sensación, que es lo que tiene, salta al ser sin
utilizar el nous, de que carece. Y esta es su falsedad.
3° La dóxa, además de ser opinión, es de los mortales. Porque su
órgano es la sensación, la esthesis, y esta se compone de contrarios y por eso
es mortal, perecedera como las cosas mismas. La opinión no tiene nous, lo
único que es divino, inmortal, como el ser.
Por eso interpreta Parménides el movimiento como una luz y unas

tinieblas, como un alumbrarse y oscurecerse. Es decir, el Ilegar a ser no es
más que un llegar a ser aparente. Las cosas que parece que llegan a ser, ya
eran, pero en tinieblas. El movimiento es variación, no generación: por tanto, no
existe desde el punto de vista del ser. Y todo esto es convención (nómos),
nombres que los hombres ponen a las cosas.
ONTOLOGÍA O METAFÍSICA.- Podemos preguntamos ahora el sentido

del descubrimiento de Parménides. Las cosas, en griego prágmata, muestran a
los sentidos múltiples predicados o propiedades. Son coloreadas, calientes o
frías, duras o blandas, grandes o pequeñas, animales, árboles, rocas, estrellas,
fuego, barcos hechos por el hombre. Pero consideradas con otro órgano, con el
pensamiento o nous, presentan una propiedad sumamente importante y común
a todas: antes de ser blancas, o rojas, o calientes, son. Son, simplemente.
Aparece el ser como una propiedad esencial de las cosas, como lo que se ha
llamado después un predicado real, que no se manifiesta sino al nous. Las
cosas son ahora onta, entes. Y el ón y el nous; aparecen en una conexión
esencial, de modo que no se dan e uno sin el otro.
Parménides dice en este sentido que son lo mismo el ser y el noein o

nou. A los ojos del nou el ente es uno e inmóvil, frente a la pluralidad y cambio
de las cosas que se dan en la sensación. En Parménides comienza ya la
escisión de los dos mundos, el de la verdad y el de la apariencia (opinión o
dóxa), que es falsedad cuando se toma como la realidad verdadera. Esta
escisión va a ser decisiva para el pensamiento griego.
Vistas las cosas un poco más de cerca, podemos decir que, después de
haberse pensado que las cosas tienen una consistencia determinada,
Parménides cae en la cuenta de que ello implica que tienen una consistencia
determinada -subrayando esta vez consistencia-. Las cosas consisten en algo;
pero ahora la atención no se dirige al algo, sino a su previo consistir, sea lo que
66
quiera aquello en que consistan. Las cosas aparecen ante todo como
consistentes; y esto es lo que propiamente quiere decir el participio eón, ón,
que es el eje de la filosofía parmenidea. Las cosas consisten en esto o lo otro
porque previamente consisten, es decir, consisten en ser lo consistente (to ón).
El descubrimiento de Parménides podría formularse, por tanto, diciendo que las
cosas, antes de toda ulterior determinación, consisten en consistir.
Con Parménides, pues, la filosofía pasa de ser física a ser ontología.

Una ontología del ente cósmico, físico. Y ocurre precisamente que, como el
ente es inmóvil, la física es imposible desde el punto de vista del ser y, por
tanto, de la filosofía. La física es la ciencia de la naturaleza, y naturaleza es el
principio del movimiento de las cosas naturales. Si el movimiento no es, no es
posible la física como ciencia filosófica de la naturaleza. Este es el grave
problema que se va a debatir en todos los presocráticos posteriores y no va a
encontrar una solución suficiente más que en Aristóteles. Si el ente es uno e
inmóvil, no hay naturaleza, y la física es imposible. Si el movimiento es, se
necesita una idea del ente distinta de la de Parménides. Esto es lo que
consigue, como veremos en su hora, Aristóteles. Antes de él, la filosofía griega
es el esfuerzo para hacer posible el movimiento dentro de la metafísica de
Parménides. Esfuerzo fecundo, que mueve a la filosofía y la obliga a plantearse
el problema de raíz. Una lucha de gigantes en torno al ser, para decido con
frase de Platón.
ZENÓN.- Es el discípulo más importante de Parménides, continuador

directo de su escuela. También de Elea. Parece haber sido unos cuarenta años
más joven que Parménides. Su descubrimiento más interesante es su método,
la dialéctica. Este modo de argumentar consiste en tomar una tesis aceptada
por el adversario o admitida comúnmente, y mostrar que sus consecuencias se
contradicen entre sí o la contradicen; en suma, que es imposible, según el
principio de contradicción, implícitamente utilizado por Parménides.
Las tesis de éste, sobre todo las relacionadas con la unidad del ente y la
posibilidad del movimiento, van contra lo que ordinariamente se piensa. Zenón
construye, en su apoyo, varios argumentos, que parten de la idea del
movimiento y muestran que es imposible. Por ejemplo, no se puede recorrer un
segmento AB, porque para llegar a B hay que pasar primero por un punto
medio, C; para llegar a C, por un punto D, medio entre A y C, y así
sucesivamente, hasta el infinito. Habría, pues, que pasar por una serie infinita
de puntos intermedios y el movimiento sería imposible. Según otro ejemplo
-para citar alguno-, Aquiles, que corre diez veces más que la tortuga, no al-
canzará nunca a ésta si lleva una cierta ventaja. Pues mientras Aquiles recorre
esta ventaja, la tortuga ha avanzado 1/10 de esa distancia; mientras Aquiles
recorre este nuevo espacio, la tortuga se ha alejado otro diez veces menor y
así hasta el infinito; luego no la alcanza nunca. Zenón proponía otras varias
aporías o dificultades, en cuyo detalle no vamos a entrar aquí.
El sentido de estas aporías no es, naturalmente, que Zenón creyese que

ocurre así. El movimiento se demuestra andando, y andando se llega de A a B
y Aquiles alcanza a la tortuga. Pero no se trata de esto, sino de la explicación
del movimiento. Esta es, dentro de las ideas del tiempo, imposible, y
67
Parménides tiene razón. Para que el movimiento se pueda interpretar

ontológicamente, es menester una distinta idea del ente. Si el ente es el de
Parménides, el movimiento no es. Las aporías de Zenón ponen esto de
manifiesto en su forma más aguda. Será menester toda la ontología de
Aristóteles para dar una respuesta suficiente al problema planteado por
Parménides. No se puede componer el movimiento, como no se puede
componer de este modo el continuo. Aristóteles construirá una idea del ser,
distinta esencialmente de la de Parménides, y sólo entonces se explicará el ser
del movimiento y será posible la física.
Meliso.- Es la última figura importante del eleatismo, pero no es él de

Elea, sino jonio, de Samos. Fue almirante de esta isla en la rebelión contra
Atenas, y alcanzó una gran victoria naval en el año 442. Representa la
continuidad del pensamiento de Pannénides, con algunos caracteres propios.
Niega la multiplicidad y la movilidad; niega que el conocimiento de las muchas
cosas sea un conocimiento de la verdad. Pero mientras Parménides afirmaba
que el ente es finito, Meliso dice que es infinito, porque no tiene ni principio ni
fin, que serían distintos de él. Por la misma razón rechaza la idea de que sea
una esfera: esto se podría interpretar como una parte limitada de la extensión.
EL INFLUJO DE PARMÉNIDES.- Conviene no olvidar que el más hondo

influjo de Parménides en la filosofía no se ha de buscar dentro de su escuela,
entre los pensadores eleáticos, sino fuera de ella. Como toda filosofía
auténtica, la de Parménides tiene su eficacia por el problema mismo que
plantea, no por la acción escolar o de un grupo. El gran hallazgo de
Parménides obliga a la filosofía griega a ponerse en marcha en forma
metafísica; y sus consecuencias perduran hasta hoy.
De Heráclito a Demócrito
EL PROBLEMA GENERAL.- Parménides había llegado a descubrir las

cosas como entes, como algo que es; y, a consecuencia de esto, había tenido
que atribuir al ente una serie de predicados que resultan contradictorios con el
modo efectivo de comportarse las cosas; y de aquí surgía el problema. Un
problema, en efecto, es eso: la conciencia de una contradicción. El ejemplo
clásico del palo sumergido en el agua, que es recto al tacto y quebrado a la
vista, que es recto y no recto, y, por tanto, es y no es. Así, el ente es uno e
inmóvil, pero de hecho resulta que las cosas -que son- se mueven y son
muchas. La contradicción que aquí aparece es en el fondo la misma con la cual
se las hubo Parménides: la del ser y el no ser.
Parménides ha descubierto que cuando de una cosa se dice que es

blanca, no sólo tenemos la cosa y la blancura, sino que además tenemos el es,
que penetra las dos y hace que la cosa sea blanca. El ente es, como dice
Platón, una tercera cosa, un cierto tercero, tritón ti.
Este problema del ón, del ente, penetra todos los problemas concretos
que se suscitan en la filosofía posterior a Parménides, y todas las cuestiones
vienen a resolverse en esta antinomia del ser y el no ser, ligada estrechamente
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a la de la unidad y pluralidad, y también a la del movimiento. El movimiento, en

efecto, es moverse de un principio a un fin. Así se entiende en Grecia. Supone,
por tanto, al menos una dualidad, contraria a la unicidad del ente, y además
una contrariedad: el movimiento se realiza entre contrarios (el paso de lo
blanco a lo negro, de lo caliente a lo frío, del ser al no ser), y aquí nos
encontramos de nuevo en el centro mismo del problema del ser uno. Toda la
filosofía griega, desde Heráclito hasta Demócrito, se va a mover dentro de la
idea del ente de Parménides, y esto da una esencial unidad a todo el periodo.
La filosofía de este tiempo es la progresiva división del ente de Parménides,
conservando sus predicados, para introducir así en él, sin alterar su esencia, la
pluralidad, y hacer posible el movimiento y la solución de los demás problemas
planteados.
Pero esto no basta. El ente de Parménides no admite la pluralidad. Con

fragmentario no conseguimos nada; el problema se va alejando, pero en última
instancia queda intacto. Esto es lo que muestran los argumentos de Zenón.
Será menester hacerse cuestión del uno, de esa misma unidad, y llegar a una
idea del ser que, sin excluir la unidad, la haga compatible y coexistente con la
multiplicidad. Es necesario, pues, alterar de raíz la idea misma del ente. Y siglo
y medio más tarde Aristóteles nos dará una idea del én, del uno, esencialmente
distinta de la parmenidea, y con ella un concepto del ser también nuevo en
absoluto. Así se podrán explicar las dificultades de Parménides. Aristóteles ten-
drá que decir que el ente se dice de muchas maneras. Ya veremos por qué.
Ahora interesa ver las etapas primeras del problema de Parménides,

dentro del ámbito filosófico que creó con su genial descubrimiento.
A) HERÁCLITO
VIDA y CARÁCTER.- Era de Efeso, en el Asia Menor. Vivió entre los

siglos VI y V. Se dice que era de la familia real de Efeso y estaba llamado a
regir la ciudad, pero renunció y se dedicó a la filosofía. Se plantean delicados
problemas de cronología entre Jenófanes, Parménides y Heráclito. Son
aproximadamente contemporáneos, pero Heráclito se mueve dentro de la
dialéctica parmenidea del ser y el no ser, y, por tanto, se puede considerar
filosóficamente como sucesor de Parménides. Eráclito despreciaba a la
muchedumbre y condenaba los cultos y ritos de la religión popular. Teofrasto lo
llama «melancólico». Los griegos le dieron, por su estilo un tanto sibilino, el
sobrenombre de «Heráclito el Oscuro». Dice el oráculo de Delfos que ni
manifiesta ni oculta su pensamiento, sino que lo indica por signos. Y esto se
podría aplicar tal vez a sus escritos.
EL DEVENIR.- Lo que más importa es caracterizar la metafísica de

Heráclito y situada dentro de la evolución de la filosofía posterior a Parménides.
Heráclito afirma taxativamente la variación o movimiento de las cosas: panta
rei, todo corre, todo fluye. Nadie se puede bañar dos veces en el mismo río,
porque el río permanece, pero el agua ya no es la misma. La realidad es
cambiante y mudable. Por esto la sustancia primordial es el fuego, la menos
69
consistente de todas, la que más fácilmente se transforma. Además -dice-, la

guerra es el padre de todas las cosas, pólemos, pater pantos. Es decir, la
discordia, la contrariedad, es el origen de todo en el mundo. El mundo es un
eterno fuego que se transforma. Como lo igual se conoce por lo igual, según un
viejo principio de conocimiento, el alma seca, la que se parece al fuego, es la
mejor de todas y la que mejor conoce: el alma del sabio. El alma húmeda,
como barro, es un alma inferior.
A primera vista, no cabe mayor oposición con Parménides. Parece que

Heráclito invierte los términos rigurosamente y hace de las cosas constitutiva
movilidad. Aunque así fuera, sería demasiada oposición para no interpretada
como una relación estrecha; pero, además, hay que reparar en algunas cosas.
En primer lugar, Heráclito habla del mundo, del cosmos, y Parménides también
reconocía el movimiento y la pluralidad en el mundo: lo que negaba es que eso
tuviera nada que ver con el ente. En cambio, hay toda una serie de textos con
un sentido completamente distinto.
Ante todo, Heráclito dice que es juicioso «confesar que todas las cosas
son uno». Por otra parte, el nous es común a todos. Estas afirmaciones suenan
de un modo bien diferente, y tienen claras resonancias parmenideas. Pero
todavía hay más: Heráclito introduce un nuevo concepto, del que afirma
predicados tradicionales en la filosofía de Parménides. Este concepto es el del
sophón.
Heráclito habla de lo sabio, en forma neutra. No es el sabio ni la

sabiduría. De este sophón dice, desde luego, que es uno, y que es siempre.
Además, es separado de todas las cosas. Como se ve, los predicados del
sophón y los del ente de Parménides son los mismos. Heráclito advierte que
debemos seguir lo común, y esto común es el nous, según hemos visto. Esto
resulta especialmente claro teniendo en cuenta el fragmento que dice: «Los
que velan tienen un mundo común, pero los que duermen se vuelven cada uno
a su mundo particular.»
Es evidente el sentido de estos textos. Vemos una nueva escisión en

dos mundos: el hombre vigilante, que sigue lo común, el nous, es el que llega a
«lo sabio», que es uno y siempre. En cambio; hay el mundo del sueño, que es
el mundo particular de cada uno; en suma, la opinión. Aquí es donde todo es
cambio y devenir. La clave de esta dualidad nos la daría tal vez una de las más
expresivas frases de Heráclito: Phycis crypteste phylein, naturaleza gusta de
ocultarse. El mundo oculta el sophón, que verdaderamente es, separado de
todo. Es menester descubrirlo, desvelarlo, y eso es precisamente la aletheia, la
verdad. Cuando el hombre la descubre se encuentra con los predicados del
ente de Parménides.
El hombre, como cosa del mundo, está sujeto al devenir, pero posee ese
algo común, especialmente si tiene el alma seca, y entonces tiende al sophón,
a lo divino. No es sophón -estó sería convertirse en Dios-, sino solo filósofo. El
hombre se vuelve a encontrar, como en Parménides, en el dilema anterior, en
la antinomia de su ser perecedero (las opiniones de los mortales, el «todo
fluye») y su ser eterno e inmortal (el ón y el nous, el sophón).
70
Vemos, pues, el sentido más general de la filosofía de Heráclito. Es un

intento de interpretar el movimiento, radicalizándolo, convirtiéndolo todo en
mutación continua, pero teniendo buen cuidado de distinguirlo del sophón
separado de todo. El ser queda separado de todo movimiento y de toda
multiplicidad. Estamos en el ámbito de la metafísica de Parménides.
B) EMPÉDOCLES
VIDA.- Era de Agrigento (Sicilia), en la Magna Grecia. Tenía una posición

preeminente, pero no se contentaba con ser rey; quería ser dios. Unos lo
consideraban como un semidiós; otros, como un charlatán. Iba por toda Sicilia
y por el Peloponeso enseñando y haciendo curaciones, y muchos lo
veneraban. Cuenta una tradición que, para tener un fin digno de su divinidad,
se arrojó al Etna. Otra tradición dice que fue llevado al cielo, algo semejante a
Elías. Parece más bien que murió en el Peloponeso. Fue una figura
extraordinariamente viva e interesante. Escribió dos poemas: De la naturaleza
y Las purificaciones, imitados por Lucrecio, de los que se conservan
fragmentos. Hay en ellos ideas religiosas, cosmológicas, biológicas, de mucho
interés, y, sobre todo, una doctrina propiamente filosófica.
COSMOLOGÍA.-Enumeremos simplemente los puntos más importantes.

Según Empédocles, hay dos soles: uno auténtico, el fuego, y otro reflejado, que
es el que vemos. Se había descubierto que la luz de la luna es reflejada, y el
hombre, como siempre, extendía su descubrimiento. La noche se produce por
la interposición de la tierra entre el sol y el fuego. Empédocles descubre el
sentido verdadero de los eclipses. Las estrellas y los planetas eran fuego
auténtico, no reflejado; las estrellas, clavadas, y los planetas, libres. Pensó que
la luz es algo que va de un lugar a otro y tarda un tiempo muy breve.
BIOlOGíA.- Los seres son mortales, pero sus principios son eternos. Lo
primero que hubo fueron los árboles; Empédocles tuvo una vaga sospecha de
que las plantas tuvieran sexo. El calor era principalmente masculino. Según
Empédocles, los seres vivos se produjeron por agregación de miembros
sueltos, al azar; después sobrevivieron los que estaban rectamente
organizados. Creía en la transmigración de las almas, y dice de sí mismo: «yo
he sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un arbusto y un ave, y un pez
mudo en el mar». Tiene también una interesante doctrina de la percepción. Hay
una determinada adecuación entre la sensación y el tamaño de los poros: por
eso varían los órganos para los diferentes sentidos. Las cosas son conocidas
por sus semejantes: el fuego, si se encuentra en mí el fuego, y así el agua y las
demás cosas.
LAS CUATRO RAÍCES.- Veamos la cuestión central de Empédocles, el

problema del ser de las cosas. Es menester articular el ser inmóvil con la
cambiante multiplicidad de las cosas. Empédocles quiere resolver este
problema por medio de los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Es la
primera vez que aparecen formalmente los cuatro elementos tradicionales. De
ellos dirá Empédocles que son las raíces de todas las cosas. Estos elementos
son opuestos Hay en ellos la contrariedad de lo seco y lo húmedo, de lo frío y
lo caliente.
71
Estas raíces son eternas; al afirmar esto, Empédocles se apoya en

Parménides; pero hay una diferencia: el ente de Parménides era una esfera
homogénea, y no podía cambiar; para Empédocles también es una esfera, pero
no homogénea, sino una mezcla. Todos los cuerpos se componen de la
agregación de sustancias elementales.
EL AMOR Y EL ODIO.- Para explicar el movimiento, es decir, que a partir

de las cuatro raíces se engendren y perezcan las cosas todas, introduce
Empédocles dos principios más: philia neikos (amor y odio). El odio separa los
distintos elementos, y el amor tiende a juntados; de ahí tenemos ya un
movimiento. En cierto sentido, es el odio el que junta, porque la unión se hace
cuando los elementos han quedado libres, unidos entre sí los semejantes. El
auténtico amor es la atracción de lo desemejante. En el movimiento del mundo
hay cuatro periodos:
1° La esfera mezclada.
2° El odio, que da comienzo a la separación.
3° El dominio del neikos; ya el odio lo ha separado todo.
4° Vuelve la philía (el amor) y empiezan las cosas a unirse de nuevo.
Es un ciclo que se repite. Entonces se forman cosas unidas de muy

distinta manera -leones con cabeza de asno, etc.-, de las cuales solo
sobreviven y perduran las que tienen un lógos, una ratio, una estructura interna
que les permiten seguir siendo. De esta forma se suceden varios ciclos en que
las cosas van cambiando, por la acción del amor y del odio, y las cuatro raíces
se mantienen invariables y eternas. Y volvemos de nuevo al ser y al no ser, al
cosmos que no es verdaderamente y al ser, que verdaderamente es. Se
introduce la multiplicidad en el ente de Parménides, dividiéndolo en cuatro;
pero con esto no se explica aún el movimiento desde el punto de vista del ser.
La ontología del movimiento, la física como filosofía, sigue siendo imposible.
C) ANAXÁGORAS
VIDA.- Era de Klazomenas (Asia Menor). Vivió en el siglo V. Era también

de familia noble y destinado a mandar. Renunció a ello para dedicarse a una
vida teorética. Anaxágoras era considerado como el hombre que la llevaba
ejemplarmente. Por una parte nos aparece vinculado a Empédocles como dos
importantes physici recentiores. Pero por otra parte tiene un vínculo de tipo
distinto con la sofística y con Protágoras concretamente. Los dos fueron
maestros de Pericles. Anaxágoras es el primer filósofo qúe hay en Atenas,
aunque no era natural de la ciudad. No le fue allí demasiado bien. Los
atenienses no eran entonces demasiado tolerantes y no había excesiva libertad
de pensamiento: Pericles quería jonizar Atenas y hacerla más abierta; tal vez
influyera en esto Aspasia. Los atenienses se burlaban de Anaxágoras y le
llamaban Nous. Después lo acusaron, no se sabe bien de qué; tampoco se
sabe cierto a qué lo condenaron: hay relatos divergentes de todo ello. Parece
que Pericles lo libertó; pero no pudo seguir en Atenas y se fue a Lampsaca,
donde lo recibieron muy bien. Anaxágoras influyó mucho en la vida ateniense, y
desde él se convierte Atenas en la primera ciudad filosófica de Grecia; después
72
de haberse difundido por Oriente y Occidente, por el Asia Menor y la Magna

Grecia, la filosofía viene a situarse principalmente, de un modo tardío, en la
Grecia propia, donde habrá de tener su centro capital. La influencia de
Anaxágoras no fue extrínseca a su pensamiento, sino estrechamente vinculada
a su filosofía.
LAS HOMEOMERÍAS.- Para Anaxágoras no hay cuatro elementos, sino

infinitos. Hay de todo en todo. Llama homeomerías a las partes homogéneas,
partículas pequeñísimas de que están hechas las cosas. Si tomamos una cosa
cualquiera y la dividimos, nunca llegaremos, dice Anaxágoras, a las raíces de
Empédocles; lo que hay son homeomerfas. En la parte más pequeña de cada
cosa hay partes pequeñísimas de todas las demás; a esto llama panspermía,
existir en todo las semillas de todo.
¿Cómo se explica entonces la formación de las diversas cosas? Por

unión y separación de las homeomerías. Es un paso más en esta división del
ente de Parménides a que vamos asistiendo: primero se lo pone en relación
con el fuego que se mueve y cambia (Heráclito); luego se lo divide en las
cuatro raíces de Empédocles, para explicar el mundo y el movimiento partiendo
de ellas; ahora Anaxágoras lo fragmenta en las homeomerías; y no es la última
etapa. Las propiedades del ente se conservan, y el movimiento se explica por
unión y separación.
Las cosas son diferentes porque las homeomerías se agrupan de

distintas formas, según la posición que ocupan. Anaxágoras descubre la
importancia de la forma, del eidos, de la disposición de las cosas. Llevado a la
vida ateniense, al teatro, este descubrimiento de Anaxágoras es la perspectiva.
El siglo V ateniense está vuelto al eidos, en la plástica: un siglo de
espectadores.
EL «Nous».- La causa del movimiento es el nous. Para Anaxágoras,

probablemente, el nous es una materia más sutil que las demás, pero no
espiritual; la noción de espíritu es ajena al pensamiento de esta época. En el
nous no se encuentran las demás cosas; pero algunas de estas -las animadas-
tienen nous. Este, por tanto, carece de mezcla.
Anaxágoras se elevó a esta doctrina del nous por consideraciones

astronómicas; es el principio rector del universo, y aparece unido al origen del
monoteísmo griego. La doctrina de Anaxágoras tiene un alcance y una dignidad
que supera incluso los de sus desarrollos en el propio autor. Platón y Aristóteles
valoraban mucho la teoría del nous, y reprochaban a Anaxágoras haber hecho
un uso muy restringido de ella, casi sólo para explicar el movimiento, mientras
que el vous; prometía ser la explicación del origen del mundo. El nous
anaxagórico, separado de la materia o al menos en el límite de ella, es, sin
embargo, como una inteligencia impersonal, aunque ordenadora de los
movimientos cósmicos.
El conocimiento, según Anaxágoras, tiene cierta limitación porque las

homeomerías no son accesibles a los sentidos. Su idea de la percepción es
contraria a la de Empédocles: las cosas se conocen por sus contrarios. Son las
73
dos tesis opuestas que se contraponen en esta época.
D) DEMÓCRITO
Los ATOMISTAS.- Son los últimos presocráticos. En el tiempo, llegan a

coincidir aproximadamente con Sócrates, pero continúan en la tradición
preocupada por la physis, y sobre todo por la línea de la filosofía eleática. Los
dos principales atomistas fueron Leucipo y Demócrito. Los dos, por lo menos el
segundo, de Abdera (Tracia). De Leucipo apenas se sabe nada en especial. Su
doctrina coincidía en lo fundamental con la de Demócrito. Este fue una gran
figura intelectual en Grecia, gran viajero y escritor. De sus obras, como de las
del resto de los presocráticos, sólo quedan fragmentos. Podemos referirnos,
pues, principalmente a Demócrito.
Los ÁTOMOS.- Los atomistas hacen la última división del ente de

Parménides. Llegan a los átomos; es decir, las partes insecables, indivisibles,
que no se pueden partir ya. Estos átomos se distinguen únicamente en que
tienen distintas formas, y de ellas dependen sus propiedades. Se mueven en
torbellinos y se engarzan de diversas formas, produciendo así las cosas. Hay
muchos mundos, unos en formación, otros en destrucción, otros en existencia
actual. Las propiedades se fundan en la, forma y también en la sutileza de los
átomos. Y cada uno de estos conserva los atributos fundamentales del ente de
Parménides, que aparece, valga la expresión, pulverizado.
MATERIALISMO.- Es el primer intento formal de hacer un materialismo.

Todo, incluso el alma, está compuesto de átomos. Aparece aquí la
interpretación material del ente. Por eso el movimiento va a ser ante todo
movimiento local. Y entonces se plantea a los atomistas el problema del lugar,
del topos en donde tienen que estar los átomos. Y, en efecto, dirán que están
en el vacío. Esto es de una gran importancia. El vacío era, tradicionalmente, el
no ser. Pero este no ser es necesario para los átomos. Demócrito hace algo
muy original: le da un cierto ser al vacío, y este se convierte en espacio. No es
el absoluto no ser, sino un no ser relativo, por comparación con lo lleno, con los
átomos, y es el ser espacial. El problema del ser y el no ser queda mitigado,
pero no resuelto, en la forma átomos-espacio. Es el último intento de solución
dentro de la idea parmenidea del ente.
EL CONOCIMIENTO.- Según Demócrito, la percepción se realiza del

modo siguiente: las cosas emiten una especie de espectros o imágenes sutiles,
compuestas de átomos más finos, que penetran en los órganos de los sentidos.
Así, la mente recibe una copia o réplica de la cosa, y en esto consiste el
conocimiento; es una doctrina por tanto, sensualista.
Las ideas morales de Demócrito empiezan ya a dibujar la figura del

«sabio», del sophos: imperturbabilidad, serenidad, dominio de sí mismo.
Todavía es física, cosmología, especulación sobre el cielo, y el mundo, y el
movimiento de las cosas, frente al ser inmóvil; pero ya estamos en tiempo de
Sócrates.
LA SOFÍSTICA y SÓCRATES
74
Desde el siglo V comienza una fase nueva de la filosofía en Grecia. Este

periodo se caracteriza esencialmente por la vuelta del hombre sobre sí mismo.
A la preocupación por el mundo sucede la preocupación por el hombre. No
había faltado ésta anteriormente; hemos visto la idea de la vida teorética, la
doctrina de la inmortalidad o de la transmigración, etc. Pero ahora el hombre
cae en la cuenta de que se ha de hacer cuestión de quién es él. En esto
influyeron algunas razones extrínsecas a la filosofía: el predominio de Atenas
después de las guerras médicas, el triunfo de la democracia, etc. Aparece en
primer plano la figura del hombre que habla bien, del ciudadano, y el interés del
ateniense se vuelve a la realidad política, civil y, por tanto, al hombre mismo.
Grecia cambia considerablemente de estilo. El ciudadano perfecto,

polites, reemplaza al ideal antiguo del kalos kagathos, del hombre comme il
faut, bello de cuerpo y con dotes notables, tal vez lo que llamaríamos en
español «una bella persona». En el centro del pensamiento griego ya no está la
physis, sino más bien la eudemonía, la felicidad, en el sentido del desarrollo de
la esencia de la persona. Y aparece como representación eminente de este
tiempo el sofista.
Los sofistas
El movimiento sofístico aparece en Grecia en el siglo V. Los sofistas

tienen cierta afinidad con Anaxágoras, en el momento en que la filosofía va a
empezar a influir en la vida ateniense. Pero presentan esenciales diferencias.
Se caracterizan externamente por unas cuantas notas: son profesores
ambulantes que van de ciudad en ciudad, enseñando a los jóvenes; y enseñan
por dinero, mediante una retribución, caso nuevo en Grecia y que sorprendió
no poco. Tenían gran brillantez y éxito social; eran oradores y retóricos, y
fundamentalmente pedagogos. Pretendían saber y enseñar todo, y desde
luego, cualquier cosa y su contrario, la tesis y la antítesis. Tuvieron una gran
influencia en la vida griega, y fueron personajes importantes; algunos, de gran
inteligencia. Pero lo más grave, aquello por lo cual nos interesan aquí, son las
interferencias que tiene la sofística con la filosofía.
La palabra sofista se deriva de la misma voz sofía, sabiduría. Filóstrato

dice de la sofística que habla acerca de las cosas de que lo hacen los que
filosofan. Y Aristóteles dice: «La sofística es una sabiduría aparente, pero que
no lo es, y el sofista, el que usa de la sabiduría aparente, pero que no lo es.»
En estas dos brevísimas citas se caracteriza el problema de la sofística; habla
de temas filosóficos, y parece una sabiduría, pero no lo es. El sofista parece
filósofo, pero no lo es; es un hombre extrañísimo, dice Platón, cuyo ser consiste
en no ser. Adviértase que esto no quiere decir que no es filósofo; esto también
le pasa al carpintero; pero este no consiste en no ser filósofo, sino en ser
carpintero, mientras que el ser sofista consiste en aparentar ser filósofo y no
serIo. Hay dos problemas: 1) la filosofía que pueda haber en la sofística; 2) el
problema filosófico de la realidad del sofista.
La sofística plantea una vez más el problema del ser y el no ser, pero a
propósito de sí misma y, por tanto, del hombre. La idea de lo que el hombre
debe ser, de la aristocracia, se había transformado en Grecia. En lugar de ser
75
ya el hombre bien constituido y dotado, buen guerrero, por ejemplo, es el sabio,

el hombre que tiene nous y sabe lo que se hace y lo que se dice, el buen
ciudadano. Cuando esto se generaliza en Grecia, como cada hombre tiene
nous y este es común, el resultado es una democracia. Este nous y el hablar
según él son lo que importa. Es, pues, la filosofía quien ha hecho posible esta
situación y, por tanto, la misma sofística.
Se mueve la sofística en un ámbito de retórica. Se trata de decir las

cosas de modo que convenzan, de decir bien. No importa la verdad, y por eso
es una falsa filosofía. Frente a esto, Sócrates y Platón reclamarán el bien
pensar, es decir, la verdad.
Además, es algo público, dirigido al ciudadano; tiene, pues, una clara

tendencia política. Y, por último, es una paideía, una pedagogía, la primera que
propiamente existe.
La dimensión positiva de la sofística y su justificación histórica consiste

en que significa, frente a una filosofía hecha desde el ente y que abandona las
cosas -eleatismo-, la exigencia de filosofar desde las cosas y dar razón de
ellas. Lo grave es que los sofistas proclamaron la inconsistencia de las cosas y
abandonaron el punto de vista del ser y de la verdad, que habrían de recuperar
-haciendo a la vez justicia a la exigencia sofísticaSócrates y Platón, los cuales
tendrían que preguntarse por lo que las cosas son o, dicho con otras palabras,
por la consistencia de las cosas.
Hubo muchos sofistas importantes. Varios de ellos nos son conocidos de

un modo vivo y penetrante por los diálogos de Platón. Interesa de ellos menos
el detalle de su actuación y sus ideas que la significación total del movimiento.
Los de mayor importancia fueron Hipias, Pródico, Eutidemo y, sobre todo,
Protágoras y Gorgias.
PROTÁGORAS.- Era de Abdera, igual que Demócrito. Tuvo gran

influencia en Atenas, en tiempo de Pericles. Se ocupó de gramática y del
lenguaje, fue gran retórico y mostró cierto escepticismo respecto a la
posibilidad del conocimiento, especialmente de los dioses. Pero su fama mayor
procede de una frase suya, transmitida por varios filósofos posteriores, que
dice: «El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, en tanto que
son, y de las que no son, en tanto que no son.» De esta frase se han dado
numerosas interpretaciones, que van desde el relativismo al subjetivismo. No
podemos entrar en este tema. Basta con indicar que Aristóteles advierte que
habría que saber primero si se refiere al hombre como sujeto de ciencia o de
sensación; es decir, si se refiere al punto de vista de la verdad o simplemente
de la dóxa. Protágoras no habla del ón, sino de las cosas en cuanto se oponen
a él, las cosas que se usan, los bienes muebles, y de ahí el sentido del dinero
(crematística). Es, pues, el mundo de la dóxa, y por tanto la frase está
comprendida en el ámbito de las ideas de Parménides. La doxa es «opinión de
los mortales», “nombres que los hombres ponen a las cosas”, convención.
GORGIAS.- Gorgias era de Leontinos, en Sicilia. Fue uno de los grandes

oradores griegos. Escribió un libro titulado Del no ser, en el que aparece una
76
vez más la clara dependencia del eleatismo. Mostraba las dificultades de su

doctrina del ente, afirmando que no existe ningún ente, que si existiera no sería
cognoscible para el hombre, y que si fuera cognoscible no sería comunicable.
Se llega, pues, con los sofistas a una última disolución de la dialéctica ser y el
no ser de Parménides. La filosofía viene a perderse en retórica y en renuncia a
la verdad. Para replantear de un modo eficaz el problema metafísico será me-
nester situarlo sobre nuevas bases. Es lo que va a iniciar y exigir Sócrates y
habrán de realizar Platón y Aristóteles, sobre todo.
Sócrates
LA FIGURA DE SÓCRATES.- Sócrates llena la segunda mitad del siglo

V ateniense; murió a los setenta años, en 399, al comenzar el siglo IV, que
había de ser el de máxima plenitud filosófica en Grecia. Era hijo de un escultor
y una comadrona, y decía que su arte era, como el de su madre, una
mayéutica, un arte de hacer dar a luz en la verdad. Es Sócrates una de las
personalidades más interesantes e inquietadoras de toda la historia griega;
apasionó a sus contemporáneos, hasta el extremo de costarle la vida, y su
papel en la de Grecia y en la filosofía no carece de misterio. Sócrates tuvo una
actuación digna y valiente como ciudadano y soldado; pero, sobre todo, fue el
hombre del ágora, el hombre de la calle y de la plaza, que habla e inquieta a
toda Atenas. Al principio Sócrates pareció un sofista más; sólo más tarde se vio
que no lo era, sino al contrario, que justamente había venido al mundo para
superar la sofística y restablecer el sentido de la verdad en el pensamiento
griego. Tuvo pronto un núcleo de discípulos atentos y entusiastas; lo mejor de
la juventud ateniense, y aun de otras ciudades de Grecia, quedó pendiente de
las palabras de Sócrates; Alcibiades, Jenofonte, sobre todo Platón, se contaron
entre sus apasionados oyentes.
Sócrates afirmaba la presencia junto a él de un genio o demonio familiar,

cuya voz le aconsejaba en los momentos capitales de su vida. Este daímon
nunca lo movía a actuar, sino que, en ocasiones, lo detenía y desviaba una
acción. Era una inspiración íntima que se ha interpretado a veces como algo
divino, como una voz de la Divinidad.
La acción socrática era exasperante. Un oráculo había dicho que nadie

era más sabio que Sócrates; éste, modestamente, pretende demostrar lo
contrario; y para ello va a preguntar a sus conciudadanos, por las calles y
plazas, qué son las cosas que él ignora; esta es la ironía socrática. El
gobernante, el zapatero, el militar, la cortesana, el sofista, todos reciben las
saetas de sus preguntas. ¿Qué es el valor, qué es la justicia, qué es la amistad,
qué es la ciencia? Resulta que no lo saben tampoco; ni siquiera tienen, como
Sócrates, conciencia de su ignorancia, y a la postre resulta que el oráculo tiene
razón. Esto es superlativamente molesto para los interrogados, y ese malestar
se va condensando en odio, que termina en una acusación contra Sócrates
«por introducir nuevos dioses y corromper a la juventud», un proceso absurdo,
tomado por Sócrates con serenidad e ironía, y una sentencia de muerte,
aceptada serenamente por Sócrates, que bebe la cicuta en aguda
conversación sobre la inmortalidad con sus discípulos, sin querer faltar a las
leyes injustas con la huida que le proponen y aseguran sus amigos.
77
EL SABER SOCRÁTICO.- ¿Qué sentido tiene esto? ¿Cómo pregunta

Sócrates, y por qué no saben responderle? La oposición mayor de Sócrates va
contra los sofistas; sus esfuerzos máximos tienden a demostrar la inanidad de
su presunta ciencia; por eso, frente a los retóricos discursos de los sofistas
pone su diálogo cortado de preguntas y respuestas. Si nos preguntamos cuál
es, en suma, la aportación socrática a la filosofía, encontramos, un pasaje de
Aristóteles en que se dice categóricamente que le debemos dos cosas: «los
razonamientos inductivos y la definición universal»; y añade Aristóteles que
ambas cosas se refieren al principio de la ciencia. Cuando Sócrates pregunta,
pregunta qué es, por ejemplo, la justicia, pide una definición. Definir es poner
límites a una cosa, y por eso, decir lo que algo es, su esencia; la definición nos
conduce a la esencia, y al saber entendido como un simple discernir o distinguir
sucede, por exigencia de Sócrates, un nuevo saber como definir, que nos lleva
a decir lo que las cosas son, a descubrir su esencia (Zubiri). De aquí arranca
toda la fecundidad del pensamiento socrático, vuelto a la verdad, centrado
nuevamente en el punto de vista del ser, de donde se había apartado la
sofística. En Sócrates se trata de decir verdaderamente lo que las cosas son. Y
por ese camino de la esencia definida se llega a la teoría platónica de las ideas.
LA ÉTICA SOCRÁTICA.- Sócrates siente principalmente la preocupación

del hombre; esto no es nuevo, pues ya hemos visto que es propio de los
sofistas y de toda la época; pero Sócrates considera al hombre desde un punto
de vista distinto: el de la interioridad. «Conócete a ti mismo» dice Sócrates; pon
tu interioridad a la luz. Y esto trae un sentido nuevo en Greda, un sentido de
reflexividad, de crítica, de madurez, con el que el hombre griego se enriquece,
aun cuando ello le cueste perder algo del impulso ingenuo y animoso con que
se habían vivido los primeros siglos de historia griega. En este sentido, si bien
no se puede hablar de corrupción, es cierto que Sócrates alteró decisivamente
el espíritu de la juventud atenience.
El centro de la ética socrática es el concepto de areté, virtud. Es virtud

en un sentido distinto del usual, y que se aproxima más al que tiene la palabra
al hablar de las virtudes de las plantas o de un virtuoso del violín. La virtud es la
disposición última y radical del hombre, aquello para lo cual ha nacido propia-
mente. Y esta virtud es ciencia. El hombre malo lo es por ignorancia; el que no
sigue el bien es porque no lo conoce, por esto la virtud se puede enseñar (ética
intelectualista), y lo necesario es que cada cual conozca su areté. Este es el
sentido del imperativo socrático: conócete a ti mismo. Por eso es un imperativo
moral, para que el hombre tome posesión de sí mismo, sea dueño de sí, por el
saber. Así como de la definición socrática sale el problema de la esencia y con
él toda la metafísica de Platón y Aristóteles, de la moral de Sócrates arrancan
todas las escuelas éticas que van a llenar Grecia y el Imperio romano, desde
entonces: primero, los cínicos y cirenaicos; luego, sobre todo, los epicúreos y
los estoicos. Toda la filosofía griega desde comienzos del siglo IV tiene una raíz
en Sócrates; lo que en él está sólo apuntado o esbozado tuvo que realizarse en
su fecunda tradición.
Sócrates tuvo una aportación doctrinal modesta a la filosofía. No fue

probablemente hombre de muchas y profundas ideas metafísicas, como habían
78
de serlo luego Platón y Aristóteles. Su papel fue prepararlos y hacerlos

posibles, situando a la filosofía por segunda vez en la vía de la verdad, en la
única que puede seguir y de la que había sido desviada por la retórica sofística,
por la aparente sabiduría del buen decir, incapaz de ser otra cosa que opinión.
LA TRANSMISIÓN DEL PENSAMIENTO SOCRÁTICO.- Sócrates no es-

cribió nunca nada. No nos ha dejado ni una página, ni una línea suya.
Conocemos su pensamiento por referencia de otros filósofos, especialmente de
sus discípulos. Jenofonte escribió las Memorables, dedicadas a los recuerdos
de su maestro; también un Symposion o Banquete y una Apología de Sócrates.
Pero, sobre todo, Platón es quien nos ha conservado el pensamiento y la figura
viva de un Sócrates que, por cierto, difiere bastante del de Jenofonte. El
Sócrates platónico es incomparablemente más rico, profundo y atractivo que el
de Jenofonte. Pero como Platón hace de Sócrates el personaje principal de sus
diálogos y pone en su boca la filosofía propia, resulta a veces difícil determinar
dónde termina el auténtico pensamiento socrático y dónde empieza la filosofía
original de Platón. Sin embargo, la cuestión es clara en la mayoría de los
casos. Otra fuente de información sobre Sócrates, no por indirecta menos
valiosa, es Aristóteles. La genial penetración aristotélica hace inapreciables
todas sus indicaciones; y, además, la convivencia de veinte años con Platón
hubo de dar a Aristóteles una familiaridad grande con el pensamiento de
Sócrates. Esta tercera fuente es de especial valor para decidir los límites entre
las doctrinas socráticas y las del propio Platón. Y tiene un valor casi simbólico
el que la doctrina de Sócrates se encuentre fuera de él, como la fecundidad
mayor de su filosofía.
UNIDAD 04
79
4. ÉPOCA HELENÍSTICA
TEMAS:
4.1 Epicuro
4.2 Estoicos
4.3 Escépticos
4.4 Cicerón
OBJETIVOS PARTICULARES
Valorará, previo conocimiento, los contenidos y los alcances de estas

propuestas cosmovisionales.
TEXTO:
Epicuro (341 a.C.-270 a.C.), filósofo griego nacido en la isla de Samos

en el seno de una familia ateniense, y educado por su padre, que era maestro,
y por varios filósofos. A los 18 años se trasladó a Atenas para cumplir su
servicio militar. Después de una breve estancia, en el 322 a. C., se reunió con
su padre en Colofón, donde empezó a enseñar. Sobre el 311, Epicuro fundó
una escuela filosófica en Mitilene, en la isla de Lesbos, y dos o tres años
después fue director de una escuela en Lampsaco (hoy, Lâpseki, Turquía). De
regreso a Atenas en el 306, se instaló allí y enseñó sus doctrinas a un devoto
grupo de seguidores. Como las enseñanzas tenían lugar en el patio de la casa
de Epicuro, sus seguidores fueron conocidos como los “filósofos del jardín”.
Tanto las mujeres como los hombres frecuentaban este lugar, y esta
circunstancia provocó numerosas calumnias sobre las actividades que allí
tenían lugar. Estudiantes de toda Grecia y Asia Menor acudieron para
incorporarse a la escuela de Epicuro, atraídos tanto por su carácter como por
su inteligencia. Epicuro fue un autor prolífico. Según lo que acerca de su vida
refirió el historiador y biógrafo del siglo III d.C. Diógenes Laertes, a su muerte
dejó 300 manuscritos, incluyendo 37 tratados sobre física y numerosas obras
sobre el amor, la justicia, los dioses y otros temas. De sus escritos, sólo se han
conservado tres cartas y algunos fragmentos breves, incluidos en la biografía
de Diógenes Laertes. Las principales fuentes sobre las doctrinas de Epicuro
son las obras de los escritores romanos Cicerón, Séneca, Plutarco y Lucrecio,
cuyo poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) describe el
epicureísmo en detalle.
80
Epicureismo, sistema de filosofía basado sobre todo en las enseñanzas

del filósofo griego Epicuro. La doctrina más conocida, pero asimismo más
discutida por los modernos tratadistas del epicureismo es que el placer
constituye el bien supremo y la meta más importante de la vida. Se prefieren
los placeres intelectuales a los sensuales, que tienden a perturbar la paz del
espíritu. La verdadera felicidad, según enseñó Epicuro, consiste en la
serenidad que resulta del dominio del miedo, es decir, de los dioses, de la
muerte y de la vida futura. El fin último de toda la especulación epicúrea sobre
la naturaleza es eliminar esos temores.
La física epicúrea es atomista, en la tradición de los filósofos griegos

Leucipo y Demócrito. Epicuro consideró que el universo era infinito y eterno y
que consistía sólo en cuerpos y espacio. De los cuerpos, algunos son
compuestos y otros son átomos, o indivisibles, elementos estables de los que
están formados los compuestos. El mundo, tal y como es visto por el ojo
humano, se nutre de las rotaciones, colisiones y agregaciones de esos átomos,
que desde una perspectiva individual sólo poseen forma, tamaño y peso.
En biología, Epicuro anticipó la doctrina moderna de la selección natural. Afirmó
que las fuerzas naturales dan origen a organismos de diferentes clases y que
sólo las clases capaces de superarse a sí mismas y reproducirse han
sobrevivido.
La psicología epicúrea es materialista en alto grado. Mantiene que las
sensaciones son provocadas por un continuo flujo de imágenes o “ídolos”
abandonadas por los cuerpos e impresionadas en los sentidos. Considera que
todas las sensaciones son fiables de una forma absoluta, el error surge cuando
la sensación está interpretada de modo impropio. Cree que el alma está
compuesta de pequeñas partículas distribuidas por todo el cuerpo. Epicuro
enseñó que la disolución del cuerpo en la muerte conduce a la disolución del
alma, que no puede existir fuera del cuerpo; y por ello no hay vida futura
posible. Dado que la muerte significa la extinción total, no tiene sentido ni para
los vivos ni para los muertos, porque "cuando somos, la muerte no es, y
cuando estamos muertos, no somos".
Las virtudes cardinales del sistema de ética epicúreo son la justicia, la

honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro
prefería la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que éste.
Su hedonismo personal mostró que sólo a través del dominio de sí mismo, la
moderación y el desapego puede uno alcanzar el tipo de tranquilidad que
constituye la felicidad verdadera. A pesar de su materialismo, Epicuro creía en
la libertad de la voluntad. Sugirió que incluso los átomos son libres y se
mueven de cuando en cuando con total espontaneidad; su idea se asemeja al
principio de incertidumbre de la mecánica cuántica.
Epicuro no negó la existencia de dioses, pero mantuvo con fuerza que

como “seres felices e imperecederos” podían no tener nada que ver con los
asuntos humanos, aunque gozaran contemplando la vida de los buenos
mortales. La verdadera religión descansa en una contemplación similar por
parte de los humanos de las vidas ideales de los dioses elevados e invisibles.
81
Las enseñanzas de Epicuro fueron establecidas con tanta firmeza y

veneradas de tal modo por sus seguidores, que sus doctrinas, a diferencia de
las del estoicismo, su principal rival filosófico, permanecieron intactas como una
tradición viva. Sin embargo, el epicureismo cayó en descrédito en gran parte
debido a la confusión, que aún persiste, entre sus principios y los del
hedonismo sensual proclamado con anterioridad por los cirenaicos. A pesar de
todo, la filosofía epicúrea tuvo muchos discípulos distinguidos: entre los griegos
el gramático Apolodoro y entre los romanos el poeta Horacio, el estadista Plinio
el Joven y sobre todo el poeta Lucrecio. El poema De rerum natura (De la
naturaleza de las cosas) de Lucrecio es la principal fuente de conocimiento del
epicureísmo. Desapareció como escuela a principios del siglo IV d.C. Fue
reactivada en el siglo XVII por el filósofo francés Pierre Gassendi. Desde
entonces, el epicureismo ha atraído a numerosos seguidores y se considera
una de las escuelas de filosofía y ética más influyentes de todos los tiempos.
Otros datos de interés.

Su filosofía:
La filosofía de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la

Canónica, que se ocupa de los criterios por los cuales llegamos a distinguir lo
verdadero de lo falso, la Física, el estudio de la naturaleza, y la Ética, que
supone la culminación del sistema y a la cual se subordinan las dos primeras
partes.
Antes de examinar cada una de estas partes podemos afirmar que la

filosofía de Epicuro, en líneas generales, se caracteriza por situarse en el lado
opuesto a la filosofía platónica: afirma que no hay más que una realidad, el
mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta, al igual que
todo lo demás, está formada por átomos, afirma el hedonismo en la teoría ética
y como modo de vida y rechaza el interés por la política y, frente a la
reestructuración de la sociedad que, afirmaba Platón, era el objetivo del
filósofo, prefiere un estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la
felicidad en el que la amistad juega un papel fundamental.
Veamos ahora con más detalle cada una de las partes de la filosofía de
Epicuro:
A) La canónica.
La canónica es la parte de la filosofía que examina la forma en la que
conocemos y la manera de distinguir lo verdadero de lo falso.
Según Epicuro la sensación es la base de todo el conocimiento y se

produce cuando las imágenes que desprenden los cuerpos llegan hasta
nuestros sentidos. Ante cada sensación el ser humano reacciona con placer o
con dolor, dando lugar a los sentimientos, que son la base de la moral. Cuando
las sensaciones se repiten numerosas veces se graban en la memoria y forman
así lo que Epicuro denomina las “ideas generales” (diferentes a las platónicas).
82
Para que las sensaciones constituyan una base adecuada, sin embargo,
deben estar dotadas de la suficiente claridad, al igual que las ideas, o de otro
modo nos conducirán al error.
Diógenes Laercio, además de las sensaciones, los sentimientos y las

ideas generales, menciona un cuarto proceso de conocimiento: las
proyecciones imaginativas, por las cuales podemos concebir o inferir la
existencia de elementos como los átomos, aunque éstos no sean captados por
los sentidos.
Todos esos aspectos, sin embargo, son sólo los principios que rigen
nuestro modo de conocer la realidad. El resultado de su aplicación nos lleva a
concluir la concepción de la naturaleza que se detalla en la física, segunda
parte de la filosofía epicúrea.
B) La física.
Según la física de Epicuro toda la realidad está formada por dos
elementos fundamentales. De un lado los átomos, que tienen forma, extensión
y peso, y de otro el vacío, que no es sino el espacio en el cual se mueven esos
átomos.
Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas
combinaciones de átomos. El ser humano, de la misma forma, no es sino un
compuesto de átomos. Incluso el alma está formada por un tipo especial de
átomos, más sutiles que los que forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma
de ser material. Debido a ello, cuando el cuerpo muere, el alma muere con él.
Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que ésta, como

los átomos que la forman, es eterna. No hay un origen a partir del caos o un
momento inicial. Tal y como leemos en la carta a Herodoto: “Desde luego el
todo fue siempre tal como ahora es, y siempre será igual.”
Toda esta concepción atomista procede claramente de Demócrito, pero

Epicuro no duda en modificar la filosofía de aquel cuando le conviene, pues no
quiere aceptar el determinismo que el atomismo conllevaba en su forma
original. Por ello introduce un elemento de azar en el movimiento de los
átomos, una desviación de la cadena de las causas y efectos con lo que la
libertad queda asegurada.
Este interés por parte de Epicuro en salvaguardar la libertad es fruto de

la consideración de la ética como la culminación de todo el sistema filosófico al
cual se han de subordinar las restantes partes. Estas son importantes tan sólo
en la medida en que son necesarias para la ética, tercera y última división de la
filosofía.
C) La ética.
La ética, como ya se ha dicho, es la culminación del sistema filosófico de
Epicuro: la filosofía como el modo de lograr la felicidad, basada en la
autonomía o autarkeia y la tranquilidad del ánimo o ataraxia. En la medida en la
que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la filosofía es una actividad
83
que cualquier persona, independientemente de sus características (edad,

condición social, etc.) puede y debe realizar.
Para exponer la ética de Epicuro podemos fijarnos en dos grandes

bloques. Por un lado todo aquello que su filosofía pretende evitar, que es, en
definitiva, el miedo en sus diversos modos y maneras, y por otro lado, aquello
que se persigue por considerarse bueno y valioso.
La lucha contra las diversos miedos que atenazan y paralizan al ser

humano es parte fundamental de la filosofía de Epicuro; no en vano, ésta ha
sido designada como el “tetrafármaco” o medicina contra los cuatro miedos
más generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el
miedo al dolor y el miedo al fracaso en la búsqueda del bien:
El miedo a los dioses es absurdo, nos dice Epicuro, pues éstos en nada
intervienen en los asuntos humanos y no se mueven por la ira ni la cólera ni
tantos otros sentimientos que comúnmente se les atribuyen. Por el contrario,
los dioses deberían ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues viven
en armonía mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad.
Exhortaciones
“La necesidad es un mal, pero no hay necesidad alguna de vivir con
necesidad”.
“Nadie, al ver el mal, lo elige, sino que se deja engañar por él, como si
fuera un bien respecto a un mal peor”.
“Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco”.
“Lo insaciable no es la panza, como el vulgo afirma, sino la falsa
creencia de que la panza necesita hartura infinita”.
“Todo el mundo se va de la vida como si acabara de nacer”.
“Quien un día se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo
ese mismo día”.
“El que menos necesita del mañana es el que avanza con más gusto
hacia él”.
“También en la moderación hay un término medio, y quien no da con él
es víctima de un error parecido al de quien se excede por desenfreno”.
Estoicismo
El estoicismo fue una de las más importantes e influyentes corrientes en

la filosofía del mundo helénico. Gran cantidad de personas educadas en el
mundo greco-romano, recibieron sus enseñanzas. Tuvo una influencia
considerable en el desarrollo inicial de la doctrina Cristiana. Los estoicos
romanos, epicuros, Séneca y Marco Aurelio fueron leídos y absorbidos por la
tradición cultural occidental. Inclusive, la palabra “Stoic” (estoico) tiene, en el
sentido popular de la lengua inglesa, un sinónimo con “filosófico” y con una
excelente adaptación y control entre las diversas caras de las situaciones en
las que se ven envueltos los estoicos.
84
Antecedentes
Es una ironía de la historia que Alejandro, discípulo de Aristóteles, fuese
en gran parte responsable de influir en el clima político helénico en el cual los
pensamientos clásicos de Platón y Aristóteles estaban fuertemente arraigados.
Cuando la ciudad-estado de la Grecia helénica le abrió sus puertas al
imperio del mundo helénico, las grandes diferencias entre griegos y bárbaros
se reemplazó por la visión más cosmopolita reflejada por el estoicismo. Las
personas eran menos ciudadanos de sus propias ciudades-estado natales que
del imperio. Se esperaba que la filosofía reflejara este cambio, y eso es lo que
podemos encontrar en las escuelas filosóficas del periodo helénico. Los
intereses cambiaron de los sistemas especulativos de la Grecia Clásica al
interés en el individuo en un ambiente cultural más complejo del periodo
helénico. Dados los intereses éticos particulares no es sorprendente que el
estoicismo haya tomado muchas de sus ideas cosmológicas y metafísicas de
los pensamientos pre-socráticos de filósofos anteriores. Mientras los epicúreos
adoptaron el atomismo de Demócrito, los estoicos tomaron la cosmología de
Heráclito.
Su fundador, Zenón (336-264 a.C.) discutió sus ideas filosóficas en el

Ágora y en los jardines de la ciudad, y aunque sus seguidores fueron llamados
estoicos, como muchos otros, Zenón se impresionó con el pensamiento de
Sócrates, interpretando este modelo desde el punto de vista de los cínicos, de
Diógenes y de Crates de Tebas, del cual Zenón fue discípulo un tiempo, se
nota que Zenón admiraba de Sócrates su fuerza de carácter e independencia
de las circunstancias externas. Desde el punto de vista de Zenón la virtud
residía en la suficiencia personal y en el pensamiento racional.
Ideas Principales
Los últimos Estoicos del periodo Helenístico, incluyendo a Cleantes de
Assos (331-233 a.C.) y Crisipo (281-208 a.C.) desarrollaron el estoicismo como
un cuerpo sistemático de doctrina completa con un sistema de Lógica,
Epistemología y Cosmología.
En lógica, los Estoicos desarrollaron el mismo sistema de proposiciones
más recientemente formalizadas por Frege y Bertrand Rusell. Crisipo fue
reconocido por sus contemporáneos como un igual en habilidad a Aristóteles
en el campo de la lógica. La epistemología estoica fue empiricista y nominalista
en espíritu. Ellos rechazaron las nociones de Platón y Aristóteles. No existen
universales abstractos, ni aparte de los particulares y nuestro conocimiento
está basado en las impresiones que dejan en el alma. Nuestro conocimiento
sobre objetos en particular se basa en la percepción.
Metafísicamente, los estoicos eran materialistas mientras que todo lo
que existe sea materia, siempre encontraremos dos principios de realidad. El
principio pasivo no posee calidad. Los estoicos identificaban el principio activo
de la realidad con Logos, la razón o Dios. A diferencia de las visiones
Cristianas, la visión de los estoicos en referencia con el Logos es a la vez
materialista y panteísta. Dios no tiene una existencia distinta del orden racional
de la naturaleza, y no debe convertirse en una deidad personal, como en la
Teología esencial del mundo occidental.
85
Los Estoicos eran deterministas, incluso fatalistas, manteniendo el

teorema de que todo lo que pasa, ocurre necesariamente.
No sólo el mundo es parte de la teoría de que todo ocurre gracias a
eventos anteriores, sino todo el Universo. Por todo el interés en lógica y en
filosofía especulativa, el foco principal del estoicismo es práctico y ético,
mientras que el conocimiento de la naturaleza es sólo de valor instrumental, y
este valor está enteramente determinado con su aplicación a vivir acorde con la
naturaleza. Este aspecto clásico del estoicismo es especialmente prevalente en
el estoicismo romano (Epicteto) el cual desarrolló el aspecto ético y religioso
del estoicismo. Este lado práctico del estoicismo puede entenderse en términos
de un número de ideas claves enseñadas por Epicteto.
“La vida virtuosa consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza, siendo
ésta racional y perfecta, la vida ética es vivir en paz con el orden racional de las
cosas”.
Es esencial para poder apreciar este tema el saber reconocer la
diferencia entre las cosas que están en nuestro poder o alcance y las que no lo
están.
“Nuestras opiniones son nuestras, y nuestros impulsos y deseos
también, nuestros cuerpos no son nuestros y tampoco nuestras posesiones, ni
la reputación, así que recuerden que si piensan que lo que no es suyo sí lo es,
serán infelices y desdichados y culparán por igual a los dioses y personas”.
La única cosa que está bajo nuestro control, es la habilidad de pensar
como todos los demás, incluyendo situaciones externas que no estén bajo
nuestro control, debemos adoptar una actitud de indiferencia ante ellas. Todo lo
que no esté bajo nuestro control recibirá una respuesta apática.
Lo que entristece a las personas no son las cosas o situaciones
específicas, sino el juicio que posee de ellas. Por ejemplo “la muerte es
deplorable”, sólo lo es porque ese es nuestro juicio hacia ella. Para evitar la
tristeza, la frustración y la desilusión, necesitamos dos cosas: Controlar lo que
esté a nuestro alcance y ser indiferente con lo que no lo esté.
Es tentador caracterizar al Estoicismo como “emocionalmente frío”, por
no decir estéril. Epicteto posee un amplio material para probar estas
objeciones. Es crucial recalcar que Epicteto, como los otros estoicos, estaban
interesados en proveer una práctica de virtud moral, no una teoría general de
valor.
Estoicismo y Cristianismo
En décadas recientes una persona podría considerarse competente, en
el sentido filosófico, con sólo saber las ideas generales de los presocráticos,
Platón o Aristóteles. Conocer la filosofía helénica del estoicismo, epicúreos,
etc., y las tradiciones romanas no era considerado esencial. Estas tradiciones
fueron lo suficientemente fuertes para levantar a la filosofía antigua en su
declive. Esto no refleja la inmensa influencia estoica del mundo occidental.
En primer lugar, una reconocida escuela estoica persistió por más de
quinientos años. Mientras difería del cristianismo en aspectos fundamentales;
éste se definió en un ambiente intelectual mayormente lleno con las ideas
86
estoicas del Logos. Más adelante, para la historia occidental, las ideas estoicas
brindaron una base para luego poder formular las leyes naturales.
La concepción de Kant sobre el eminente valor de la buena intención y la
indiferencia moral a situaciones externas, muestran la influencia del estoicismo.
Además la concepción sobre la acción contra la pasión en Spinoza refleja
también los conceptos estoicos. La noción de virtud como pieza del orden
racional de las cosas sugiere la idea cristiana de conformar la voluntad propia
con la providencia divina. La influencia del estoicismo en los pensamientos
subsecuentes del mundo occidental sobre ética y religión testifican a su
continua importancia.
Traducido del texto “Stoicism’ escrito por W.R. Conolly.
Traducido por Alfonso Ozols del Blanco
Humanidades IV, Sección 3
ESCEPTICISMO
Corriente filosófica del helenismo para la que es imposible alcanzar la

verdad. Contraria al dogmatismo estoico, su propuesta filosófica será en el
tema del conocimiento el subjetivismo y en los casos más extremos la epojé o
ausencia de juicio sobre las cosas, y en la vida práctica la apatía o ausencia de
pasiones, deseos y emociones.
Del término griego sképsis, indagación, revisión cuidadosa, duda.

Podemos entender el escepticismo de dos modos, uno general y uno más
estricto o particular. En un sentido general, llamamos escepticismo a toda
concepción para la cual no es posible conocer la verdad. En la historia de la
filosofía encontramos muchas y variadas formas de escepticismo. Una de ellas
es precisamente la que se refiere el término en el sentido estricto o particular:
escepticismo como corriente histórica que surge y se desarrolla durante el
helenismo y en los primeros siglos del mundo romano (ss. IV a. C.- II d. C.).
Este movimiento estuvo influido por los sofistas y en algunos casos, como el de
Arcesilao, por el punto de vista platónico de la incognoscibilidad del mundo
sensible. Otro motivo fue el enfrentamiento contra la rígida dogmática estoica.
Los temas más importantes criticados por los escépticos fueron los
siguientes:
La religión: se enfrentaron tanto a la religión popular politeísta como al

concepto filosófico de lo divino, particularmente el estoico. En su crítica básica
a la religión resuena un cierto eco de Jenófanes de Colofón: tanto la religión
popular como la filosófica son consecuencia de la antropomorfización. En el
caso de la crítica a la teología estoica, creyeron que las pruebas de la
existencia de Dios, la concepción de Dios como ser vivo y virtuoso y
providencial ―creencia incompatible según el escéptico Carnéades con la
existencia de las enfermedades y los desastres naturales―, y la adivinación,
carecían de fundamento o eran absurdas o supersticiones. No fueron tanto
ateos ―puesto que el ateo cree saber que dios no existe― como agnósticos.
87
Crítica a la posibilidad del conocimiento: su negativa a aceptar el conocimiento

sensible o perceptual y el racional se basa en la existencia de diferentes
experiencias de conocimiento entre los hombres: las impresiones de los
sentidos son distintas en cada hombre; las opiniones consecuencia del ejercicio
de la razón también son distintas y frecuentemente opuestas. Negaron la
existencia de las representaciones catalépticas (las representaciones que
según los estoicos eran el criterio de verdad por su autoevidencia). Una
consecuencia de este punto de vista es el subjetivismo, la imposibilidad de
alcanzar el conocimiento de la auténtica realidad que esté a la base de nuestra
experiencia subjetiva del mundo: no podemos decir “la nieve es blanca”, “la
miel es dulce”, sino “en este momento la nieve me parece blanca”; “la miel me
sabe dulce”. El escepticismo es en algunos casos tan radical que incluye al
propio escepticismo: ni siquiera sabemos con certeza si el propio escepticismo
es verdadero, dijeron Arcesilao y Carnéades.
Crítica a la ética objetiva: la diversidad y oposición de opiniones de los distintos

pueblos respecto de lo correcto e incorrecto, de lo justo e injusto, del bien y del
mal muestra que no existe el bien objetivo, que los valores morales, la justicia y
el derecho son convencionales. No existe el bien o mal en sí mismo o absoluto.
Consecuencia: subjetivismo ético: no podemos decir cómo es el bien, sino
cómo nos parece.
CONSECUENCIAS GENERALES
En el ámbito del conocimiento: puesto que nada se puede conocer y todo es

incierto la posición más coherente es la de la aphasía o suspensión de todo
discurso (aunque paradójicamente no renunciaron a ello y todos ellos eran
hábiles y temidos “disputadores”) y la epojé, no afirmar de una cosa ni una
determinada tesis ni su contraria, renunciar a toda opinión. Tal vez como
consecuencia de este punto de vista algunos, como Pirrón y Arcesilao, no
escribieron nada. Aunque el relativismo y el subjetivismo no son teorías
totalmente idénticas al escepticismo, algunos escépticos de esta época
también defendieron tesis relativistas o creyeron que todas las cosas son
subjetivas.
En la esfera práctica: de la epojé nace la ausencia de pasiones (apatía) y la

ataraxia (indiferencia, quietud, imperturbabilidad), los estados anímicos que
pueden garantizar al sabio la felicidad. Curiosamente el resultado del escéptico
antiguo en esta esfera es el mismo al de Epicuro y más aún al estoico: el sabio
es el hombre sereno, dueño de sus propias pasiones y deseos, a los que
consigue reducir, y ajeno al habitual perjuicio que tiene en los otros seres
humanos las circunstancias exteriores adversas. Sin embargo algunos
escépticos, como Arcesilao y Carnéades, no llevaron el escepticismo radical a
la vida práctica y defendieron una cierto probabilismo: las acciones adecuadas
son aquellas que de forma más verosímil pueden acercarnos a la felicidad.
Nuestros criterios de conducta deben evitar el dogmatismo, deben ser
hipotéticos y en gran medida fieles a la tradición, el hábito y la costumbre.
88
CICERÓN
Nació en Arpino en el año 106 a.C., de una familia poco conocida, pero
acomodada, perteneciente a la clase de los caballeros rurales. Su padre
estimaba la formación griega. Realizó sus estudios superiores en Roma,
donde conoció a las mentes más preclaras de su época.
Era una persona ávida de saber, dotada de una gran inteligencia y

agudeza intelectual y con pretensiones a acceder a la vida pública.
Su primera formación oratoria llegó con Apolonio Molón de Rodas,

que se encontraba a la sazón en Roma, como también ejercería un
poderoso influjo sobre su oratoria el famoso Hortensio. Realizó estudios de
jurisprudencia y también, desde muy joven, se aplicó al estudio de la
filosofía, en la idea de que al orador se le debe exigir sapientia filosófica.
Entre sus maestros estuvieron el epicúreo Fedro y el académico Filón de
Larisa; en Grecia y Asia Menor, a donde viajó para proseguir sus estudios
de filosofía recibió enseñanzas del famoso estoico Posidonio y del ecléctico
Antíoco de Ascalón.
No le fue fácil acceder a las magistraturas (los nobiles lo miraban con

cierto desprecio como homo novus que era), pero lo hizo, y además, suo
anno, de lo que no tenía reparos en vanagloriarse. Fue cuestor en Sicilia el
75 a.C. (los sicilianos apelarían a él por el caso de malversación de fondos
protagonizado por Verres en el 70 a.C.), edil en el 69 a.C., pretor en el 66
a.C., y como tal apoyó a Pompeyo para que se le concediese la ampliación
de su mando a toda Asia, lo que le valió a su vez el apoyo de los
caballeros, clase de la que él mismo provenía. Por último, llegó a ser cónsul
en el 63 a.C., y en el ejercicio de su cargo descubrió y sofocó una
conspiración, la de Catilina (denunciado mediante cuatro discursos,
Catilinariae), por lo que le fue conferido el título de pater patriae.
En política defendió la concordia ordinum, la colaboración armónica

de las diversas clases para el sostenimiento de las instituciones
republicanas. Pero se granjeó tanto las iras de los optimates
(conservadores), como de los populares (demócratas). Los unos por haber
apoyado a Pompeyo, los otros por su dictamen de pena de muerte contra
los partidarios de Catilina.
Al formarse el triunvirato con Pompeyo, Craso y César, este último

buscó la amistad de Cicerón sin conseguirlo, por lo que pagaría las
consecuencias: fue desterrado por mediación del tribuno de la plebe Clodio
a causa de la ejecución ilegal de ciudadanos romanos (Catilina y sus
partidarios) y sus bienes se confiscaron.
En el 57 a.C., regresó a Roma a petición de la Asamblea del pueblo,

cargado de escepticismo ante su antigua idea de colaboración entre las
89
clases, que sustituyó por la del consensus omnium bonorum, reunión de los
nobiles dignos de llamarse así junto a los hombres de bien, ante todo de la
clase de los caballeros.
En el año 51 a.C., fue procónsul de Cilicia, donde actuó con justicia e

incluso obtuvo algunos triunfos militares contra los partos.
Antes de estallar la guerra civil trató de mediar entre los adversarios

sin éxito, y durante el transcurso de ésta se inclinó por el bando de
Pompeyo. Cuando éste fue derrotado, César trató a Cicerón con
benevolencia. A partir de ese momento se dedicó más a las letras que a la
política. Tras el asesinato de César, Cicerón retornó a la política, apoyando
a Octavio y oponiéndose con fuerza a Antonio, pero Octavio le dio la
espalda cuando Antonio, contra el que Cicerón había lanzado duras
invectivas, pidió su proscripción. En el 43 a.C., partidarios de Antonio lo
detuvieron cuando intentaba huir y lo asesinaron.
OBRA
 Cartas
La verdadera personalidad de Cicerón se pone de manifiesto en su

correspondencia. Se conservan más de novecientas cartas, parcialmente
redescubiertas por Petrarca a mediados del siglo XV. Los temas que
abarcan las cartas de Cicerón, privadas o públicas, son muy variados:
acontecimientos íntimos o familiares, oficiales, políticos, etc.
Los 16 libros de las Epistulae ad familiares (escritas entre el 62 a.C.,

y el 43 a.C.) se agrupan por destinatarios. Ático publicó tras la muerte de
Cicerón las Epistulae ad Atticum, igualmente en 16 libros (escritas entre el
68 a.C. y el 43 a.C.), dispuestos en su mayor parte por orden cronológico.
Las Epistulae ad Quintum fratrem, en 3 libros (escritas entre el 60 a.C. y el
54 a.C.), recogen la correspondencia recíproca entre Cicerón y su hermano
Quinto. Por último, se conservan algunas cartas de las Epistolae ad
Marcum Brutum, originalmente recogidas en 9 libros.
 Retórica
Cicerón escribió varios tratados de retórica en los que recopilaba
todos los conocimientos que había adquirido estudiando la retórica griega e
investigando la historia de la oratoria romana, junto con los que había
extraído de su experiencia personal como abogado y estadista.
En De oratore (acerca de la formación del orador) y Orator (retrato

del orador ideal) enumera las cualidades innatas que debe reunir un orador:
90
figura, tono de voz, memoria, etc.; a ellas debe añadirse una formación que
abarque todos los campos del saber: leyes, historia, filosofía, literatura, etc.,
y el conocimiento de las técnicas del discurso.
En Brutus, obra que recibe el nombre de la persona a la que va

dedicada, Cicerón reconstruye la historia de la elocuencia griega y romana.
En De optimo genere oratorum trata acerca del mejor tipo de
elocuencia.
En las Partitiones oratoriae se refiere a las divisiones de los
discursos.
En Topica trata sobre los lugares comunes de los discursos.
 Discursos
Cicerón puso en práctica sus principios sobre retórica en sus propios
discursos, que, publicados en gran número, se convirtieron en obras
literarias. Sus secretarios los tomaban taquigráficamente, y después él los
retocaba a su conveniencia (aunque de algunos se sabe que nunca
llegaron a ser pronunciados). Es en los discursos donde más brilla el genio
de Cicerón; gracias a la maestría demostrada en ellos, llegó a la cumbre de
la política romana de su tiempo. Se conservan más de cincuenta.
Discursos judiciales. Predominan los de defensa: en favor de

amigos, protegidos o simples clientes (Pro Archia poeta, Pro Roscio, Pro
Murena, Pro Milone...); pero también los hay de acusación: por ejemplo, los
discursos In Verrem (Contra Verres, un propretor de Sicilia acusado de
abusos y corrupción), conocidos con el título de Verrinas.
Discursos políticos. Fueron pronunciados ante el Senado o ante la

Asamblea del pueblo. Destacan las Catilinarias, serie de cuatro discursos
famosísimos con los que consiguió abortar la conjuración de Catilina
durante el año del consulado de Cicerón (63 a.C.), y las Filípicas, 17
discursos con los que intentó frenar la subida al poder de Marco Antonio
(antiguo lugarteniente de César) y que serían la causa de su muerte.
 Filosofía
Las obras filosóficas ocuparon los últimos años de su vida. Cicerón
expone y analiza el pensamiento de la mayoría de las escuelas filosóficas
griegas, en especial Academia (Platón), el Liceo (Aristóteles), y la Estoa
(estoicos). Sus inclinaciones personales, dentro de su carácter ecléctico,
parecen inclinarse hacia el escepticismo académico, mostrándose
combativo frente al epicureismo.
Aunque también asimiló obras de otros pensadores, fue de Platón de

quien tomó los títulos, los temas y la forma dialogada para sus tratados
91
políticos De res publica y De legibus. En el primero propugna como mejor

sistema político el resultante de la fusión de la monarquía, la oligarquía y la
democracia; en el segundo trata sobre el derecho natural, las leyes
sagradas y el orden estatal, así como sobre las funciones propias de los
magistrados. La forma dialogada será la que adopte para el resto de su
obra filosófica, compuesta en aquellos momentos en que se encontraba
alejado de la política.
Tras la muerte de su hija Tulia (45 a.C.) buscó alivio escribiendo una
Consolatio en la que expone su idea de la inmortalidad del alma. Su dolor le
llevó a concebir el proyecto de expresar en lengua latina la forma en que
los griegos habían resuelto los problemas más graves del ser humano.
Los demás diálogos que escribió abarcan las partes de la filosofía

griega contemporánea: teoría del conocimiento, filosofía de la naturaleza (la
physica de los griegos), teología, ética y moral, etc. Destacan las obras De
finibus bonorum et malorum (“Sobre el sumo bien y el sumo mal”,
contraposición de las teorías epicúreas, estoicas, platónicas y
peripatéticas), De officiis (Sobre los deberes, oposición entre lo honrado y
lo provechoso), De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses,
refutación de la teorías epicúreas), Cato Maior De senectute (Sobre la
vejez) y Laelius De amicitia (Sobre la amistad).
El esfuerzo de Cicerón por crear un vocabulario apto para la

expresión de temas filosóficos, adaptando muchos términos griegos, sirvió
para enriquecer la lengua latina. Además de su valor literario de primer
orden, hay que considerar que gracias a las obras filosóficas de Cicerón se
conoce el pensamiento de filósofos importantes de su época cuya obra
original se ha perdido.
92
UNIDAD 05
5. NEOPLATONISMO
TEMAS
5.1 Filón de Alejandría
5.2 Porfirio
5.3 Plotino
OBJETIVOS PARTICULARES
Ubicará a grandes líneas estas tradiciones vinculadas al platonismo y a la

religión.
TEXTO:
http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y
NEOPLATONISMO Y CRISTIANISMO
(De Plotino al Pseudo-dionisio)
INTRODUCCIÓN
De la misma forma que el cristianismo no puede entenderse dejando de

lado los aspectos señalados anteriormente referidos a la filosofía helenística y
a su religión, presente tanto en los gnósticos herejes como en los cristianos, es
fundamental para entender la formación y el desarrollo del cristianismo, tener
en cuenta el fenómeno de NEOPLATONISMO. Como introducción al mismo
podría afirmarse lo siguiente:
1. El neoplatonismo es una corriente de pensamiento que

tiene su máximo auge con Plotino (205-270 d. d. Cristo) y que llega
hasta la figura de Damascio (490-543 d. d. Cristo).
2. El neoplatonismo, como el cristianismo, es un fenómeno
intelectual dependiente del clima filosófico religioso del helenismo pero
también una reacción en su contra. Hereda de él no sólo la
93
preocupación salvífica, sino también un buen número de ideas (la

absoluta trascendencia de Uno-Dios, la transposición de las ideas al
entendimiento divino, el concepto de emanación, etc) y la final
orientación mística, pero reacciona en contra de la absorción de la
filosofía por la religión, rechaza toda mitologización del Logos y toda vía
de salvación que se conciba como exclusivamente dependiente del ritual
y de la fe.
3. En el estudio del neoplatonismo nos centraremos en el

análisis de los elementos generales más importantes de algunos de los
representantes de esta corriente y se señalarán también aquellos otros
que ejercieron una influencia grande en el pensamiento cristiano cuya
culminación es el Corpus Aeropagitum o Pseudo-dionisio.
4. El Neoplatonismo se caracteriza también por lo siguiente:

1) Interpretar las grandes doctrinas helenísticas a la luz del platonismo.
2) Gran curiosidad por la sabiduría y las religiones orientales.
3) Búsqueda continúa de la verdad y la salvación.
4) Concepción de la realidad de tipo emanativo.
5) Concepción mística de la existencia humana.
PLOTINO (205-270 d. d.Cristo)
VIDA Y OBRAS. Todo lo que sabemos de Plotino lo debemos a Suidas y

a la biografía de Porfirio. Nació el año 205 en Licópolis ( Assuan ) en Egipto.
Fue discípulo de Ammonio Saccas en Alejandría. A los 39 años acompaña al
emperador Gordiano en una expedición en contra de los persas y allí conoce
las costumbres y creencias de la religión india y persa. Después se dirige a
Roma donde abrió una escuela. Falleció en Campania en el año 270 d. d.
Cristo.
A los 50 años se dedicó a resumir por escrito sus lecciones orales

insertando incluso cuestiones planteadas por sus auditores lo cual explica su
composición desordenada y las improvisaciones. Legó sus notas a Porfirio el
cual mediante hábiles cortes logró 54 tratados agrupados en 6 novenas o
Eneadas. No guardan un orden de composición sino que atiende al proceso
ascendente. Se publicó en el año 301. Perdida en la Edad Media fue
recuperada por Marsilio Ficino en el año 1492.
Según Porfirio, biógrafo de Plotino, muchos discípulos de este último

afirmaban que sus enseñanzas no eran más que una reproducción de lo
enseñado por Numenio. Pero de Numenio solamente conservamos fragmentos
de sus obras “Sobre el bien”, “Incorruptibilidad del alma”, etc. Vive en el siglo II
de nuestra era en Apamea, lugar de encuentro y enfrentamiento entre las
culturas oriental y occidental. Numenio quiso encontrar en Platón la sabiduría
oriental y particularmente la de Moisés: existencia de un dios único
trascendente e intransigente de donde procederían tanto el 2° dios o espíritu
demiúrgico como las dos almas presentes en el hombre. El alma irracional que
proviene de las regiones del universo atravesadas por la caída y el alma divina
94
que se define por la capacidad de pensar y que está unida por lo divino por el
conocimiento recibido.
CARACTERÍSTICAS BÁSICAS DEL PENSAMIENTO DE PLOTINO:
1. Dios es absolutamente trascendente. El es lo Uno superior

a todo pensamiento y a todo ser, inefable e incomprensible. Ni la
esencia, ni el ser, ni la vida pueden predicarse de lo uno y no porque sea
inferior a ninguna de estas cosas, sino porque es más que todos ellos.
Lo Uno tampoco es algo idéntico a todas las cosas juntas pues son ellas
las que necesitan de un principio, un origen, una fuente. Ello quiere decir
que por mucho que se aumente el número de cosas contingentes nunca
se llegará a abarcar lo que lo Uno es.
2. El Uno de Plotino no se encuentra dentro de la línea del ser
iniciada por Parménides, para el cual el ser era sinónimo de la totalidad
de lo real. Plotino se encuentra más en la línea de lo que se denomina el
platonismo medio, es decir, la concepción de lo Uno por su
trascendencia. Se encuentra en la misma línea que Numenio, quien
había situado el protos zeos por encima del Demiurgo, y, de Filón para
quien Dios se encontraría por encima de las potencias formadoras del
mundo.
3. Plotino sitúa lo Uno por encima de todo ser tanto a nivel

individual como total. Lo uno sería algo que trasciende a todo ser del
que tengamos experiencia. En lo Uno resulta imposible concebir
cualidades o atributos. No podemos afirmar de lo Uno que es de este
modo o de otro, pues, al hacerlo, lo estamos convirtiendo en una cosa
particular cuando, en realidad, se encuentra por encima de todos las
atribuciones. A lo Uno no podemos atribuirle legítimamente ni
pensamiento, ni voluntad, ni actividad. El pensamiento implicaría
distinción entre ser pensante y objeto pensado; la voluntad implicaría
también distinción entre el querer y el objeto querido. Lo Uno carece de
cualquier tipo de actividad ya que ésta implica distinción entre agente y
objeto.
4. Es cierto que Plotino admite que pueden predicarse de lo

Uno la unidad (uno) y la bondad (bien); pero recalca también que estos
predicados son inadecuados y sólo pueden aplicarse analógicamente,
ya que la unidad expresa también negación de la pluralidad y la bondad
negación de la maldad, así como el efecto sobre alguna cosa. Y lo Uno
es ajeno a todo tipo de distinción. Todo lo que podemos decir de él es
que es indivisible, eterno, sin pasado ni futuro e idéntico a sí mismo.
5. ¿Cómo explica Plotino, a partir de la concepción de lo Uno

como algo que contiene en sí las características que acabamos de
señalar, la aparición de la multiplicidad de los seres finitos?
95
Dios no puede ser un ser creador pues esto implicaría algún tipo de
actividad y, de ese modo, daríamos al traste con su inmutabilidad.
¿Cómo surge la pluralidad y la finitud de lo presente en el mundo? Para
explicarlo, Plotino, acude al concepto de emanación. A través de ella, lo
Uno, permanece intacto, idéntico a sí mismo e inmutable. El mundo finito
sale de él por necesidad, ya que es algo necesario que lo menos
perfecto proceda de lo más perfecto. Así se produce una especie de
procesión que abarca desde el principio indiviso hasta un término en el
universo sensible, pero permaneciendo el principio siempre en el mismo
estado. Plotino utiliza la metáfora del sol para explicarnos cómo entiende
el proceso de la emanación: sucede como el sol que ilumina y muestra
algo nuevo sin que, por ello, el sol cambie. También utiliza el símil del
espejo en donde aparece una doble imagen sin que, por ello, la imagen
original sufra cambio alguno ni pérdidas en su ser. En definitiva, según
Plotino, el mundo procede de Dios “secundum necesitatem naturae”,
pero sin que sufrir ningún tipo de alteración y transcendiendo siempre al
ser subordinado. Plotino parece rechazar, por tanto, no sólo la creatio ex
nihilo sino también una emanación de tipo panteísta ya que parece
negar que las criaturas sean un auto-repartamiento de Dios en las cosas
naturales (panteísmo). En este sentido, parece seguir una línea
intermedia entre la concepción teísta y la tesis claramente panteísta.
PROCESO DE EMANACIÓN:
La primera emanación de lo Uno es el pensamiento o espíritu (Nous)

que es intuición o aprehensión inmediata. El nous tiene un doble objeto: lo Uno
y a sí mismo (nous). En el nous existen las ideas. En este sentido se opone a la
interpretación que Longino había hecho del Timeo de Platón y donde se
describen las ideas como distintas del Demiurgo, al cual, por otra parte, Plotino
identifica con el Nous. Así, Plotino habla del nous llamándole “pater tou antiou”,
en donde “aitiou” es el nous o demiurgo.
Para Plotino la multiplicidad de las ideas se encuentran en el NOUS o

demiurgo. Lo Uno estaría por encima de esta multiplicidad, por encima incluso
de la distinción entre el noein y lo noeton. En definitiva, en el Nous de Plotino
se unen tanto el demiurgo platónico como el noesis noeseos de Aristóteles. El
nous, por un lado, es eterno, atemporal, pensamiento puro, eterno (Aristóteles)
y, por otro, posee en sí mismo el mundo de las ideas de las que participarán
todos los objetos de una forma simultánea y en un eterno presente (Platón).
La segunda emanación procede del nous y es el alma y se

correspondería con el alma cósmica de la que habla Platón en el Timeo. Esta
alma es incorpórea e indivisible y constituye el vínculo entre el mundo
suprasensible y el mundo de los sentidos, y, por ello, está orientada no
solamente hacia arriba, hacia el nous, sino también hacia abajo, hacia el
mundo de la naturaleza.
Existen, sin embargo, diferencias entre Plotino y Platón en la concepción

del alma cósmica: mientras Platón había postulado únicamente un alma del
96
Mundo, Plotino, postula dos: una superior y otra inferior. La primera estaría más
cerca del nous y no en contacto directo con el mundo material, mientras que la
segunda (engendro del alma 1ª) sería el alma real del mundo fenoménico.
Además, aunque el mundo fenoménico debe toda la realidad que posee a su
participación en el mundo de las ideas que están en el nous, estas ideas no
operan en el mundo sensible y no tienen ningún tipo de relación con él, de tal
modo que Plotino habla de una especie de “reflejos” de las ideas en el alma del
mundo, llamándolas “logoi spermatikoi” (estoicos) y señalando que se hallaban
comprendidas en el logos. Para compaginar esta doctrina estoica con su
concepción de las dos almas del mundo, Plotino, distinguía entre el “protoi
logoi” presente en el alma superior y los “logoi derivados” comprendidos en el
alma inferior.
Las almas individuales proceden del alma del mundo y se subdividen

también, como ella, en dos elementos: un elemento superior, que pertenece al
dominio del nous (aristotélico) y otro elemento inferior, que está en conexión
directa con el cuerpo. El alma preexistía antes de su unión con el cuerpo, unión
que es producto de una caída. Sobrevive tras la muerte del cuerpo, aunque
pierde la memoria del período de su existencia. Admite también la
transmigración del alma. Aunque Plotino pensaba que las almas individuales
acaban por unirse con el alma cósmica, no por ello negaba la posibilidad de la
inmortalidad personal. En la vida futura cada alma individual seguiría existiendo
como tal alma concreta aunque formando parte de un conjunto cósmico.
Por debajo del alma se encontraría el mundo material. De acuerdo con

su propia concepción del proceso de emanación como semejante a una
especie de radiación solar, Plotino, describe esa luz como si procediese de un
centro y que, según se va alejando se hace cada vez más opaca, hasta diluirse
en el seno de la oscuridad total. Esta oscuridad se correspondería con el
mundo de la materia a la que define como algo que está desprovisto de luz
(steresis). Ahora bien, sea lo que sea, la materia tiene su procedencia de lo
uno en el sentido de que llega a ser lo que es a partir de un proceso de
emanación que tiene su origen en lo Uno. Esa materia también parece abarcar
dos niveles: en la medida que es más iluminada constituye la forma y entra en
la composición de los cuerpos (hylé aristotélica) y, por tanto, no puede decirse
que sea completa oscuridad. En la medida en que se aleja más de la luz se va
contraponiendo más al mundo de lo inteligible y desemboca en la ciega
necesidad del Timeo (anarjé). Este tipo de materia está carente de luz y es algo
tenebroso y caótico.
El proceso de emanación implica que el tiempo no es creador y la

creación no es temporal.
Además de los rasgos platónicos y aristotélicos se encuentran en Plotino

otros aspectos de tipo órfico y neopitagórico, sobre todo, en lo referente a su
teoría de que la materia es el principio del mal. Plotino pensaba que en su
grado ínfimo la materia es sinónimo del mismo mal en tanto en cuanto se
encuentra privada de todo tipo de iluminación. El mal sería, no tanto, un
principio positivo o cualidad inherente a la materia sino simplemente privación
por su alejamiento de lo Uno.
97
En Plotino están presentes también elementos de tipo gnóstico aunque

analizados según su mentalidad. Admite, además de los dioses astrales, otros
dioses y demonios invisibles para el hombre aunque no esté de acuerdo con la
tesis gnóstica del desprecio al mundo material. A pensar de los males de
mundo material, afirma Plotino, no podemos afirmar que el universo sea una
creación mala. Es sencillamente la imagen oscura y opaca de lo inteligible al
que, evidentemente, refleja muy mal.
MISTICISMO DE PLOTINO
La base de la concepción mística de Plotino reside en su Psicología, y

en su análisis del alma individual a la que asigna las siguientes partes:
1. La 1ª es la más elevada (se correspondería con el nous

aristotélico) y no estaría contaminada por la materia. Sus raíces
proceden del mundo inteligible.
2. La 2ª es el alma unida ya al cuerpo formando un
compuesto. Aquí el alma ya se encuentra contaminada con la materia.
Esto exige un esfuerzo y una ascensión ética cuyo fin próximo consistiría
en acercarse lo más posible a lo Uno y cuyo fin último sería lograr la
unión mística con Dios o lo Uno. En esta última ascensión el elemento
ético estaría subordinado al elemento teórico o intelectual.
3. La ascensión constaría de las siguientes fases:

La primera fase de la ascensión se emprende a impulsos del eros y
consiste en una catarsis relacionado con un proceso de purificación por
medio de la cual el hombre se liberaría progresivamente de la tiranía del
cuerpo para elevarse a la práctica de los “politikai aretai”, por los que
Plotino entiende las 4 virtudes cardinales y, en donde la prudencia
(fronesis) sería la más alta. En una segunda fase el alma debe elevarse
por encima de las percepciones sensibles volviéndose hacia el nous y
ocupándose de la filosofía y de la ciencia. En una etapa superior el alma
se eleva más allá del pensar discursivo hasta la unión con el nous,
caracterizado por Plotino como “protos kalos”. En esta unión el alma
conserva la conciencia de sí misma.
4. Todos estos estadios no son, sin embargo, otra cosa que

una preparación para la unión mística con lo Uno o Dios en un éxtasis
que se caracteriza por la ausencia de toda dualidad. En el pensar sobre
Dios (filosofía) el sujeto está separado del objeto de su pensamiento;
mientras que en la unión extática (mística) no se da tal separación. Tal
unión es, sin embargo, sólo un precedente del estado futuro en donde
nos veremos libres totalmente del cuerpo. En definitiva, para Plotino, la
experiencia mística se convierte en el logro más sublime del verdadero
filósofo ya que la especulación teórica no es la meta última a alcanzar
sino simplemente un medio para cimas más altas.
98
¿ES EL NEPOLATONISMO UNA FILOSOFÍA SUICIDA?
Aunque la elevación mística es un elemento esencial en el pensamiento

de Plotino, no debería olvidarse nunca que su mística se encuentra totalmente
al margen de todo tipo de revelación, rito o fe. La elevación mística de Plotino
es rigurosamente filosófica, aunque tal filosofía pueda denominarse como
suicida. ¿Por qué? Plotino plantea desde dentro mismo de la especulación la
negación de un postulado fundamental en la filosofía griega, es decir, la
inteligibilidad del ente. Y Plotino desemboca en la afirmación de que tal ente es
absolutamente ininteligible, pues no se puede olvidar que lo Uno se sitúa más
allá del ser, más allá de la inteligencia. Este hecho es lo que explica su
paradógico destino, es decir, favorecer a aquello contra lo cual aparece en
principio como reaccionando, es decir, el hacer depender a la filosofía de la
mística (fe). No es de extrañar que, a partir de Plotino, el pensamiento
neoplatónico intente convertir a la filosofía en base metafísica de la teurgia y de
las religiones mistéricas. En Porfirio (232-305) y en Jámblico (275-330) se
percibe claramente este hecho.
Una de las causas de esta progresiva conversión religiosa de la filosofía

neoplatónica se debe, entre otras causas, a que en un momento determinado
fue el bastión principal de la lucha en contra del cristianismo. En el
neoplatonismo se inspirarán todos los defensores del helenismo en contra de la
barbarie cristiana y, en él, buscarán apoyatura para la restauración del cada
vez más derrotado politeísmo. Este será el caso de Edesio, Máximo y, sobre
todo, del Juliano el Apóstata (332 d. d. Cristo). Hasta tal punto llegó la
virulencia del enfrentamiento y la lucha ideológica entre cristianismo y
neoplatonismo que, por ejemplo, la neoplatónica Hipatia será asesinada en el
año 415 por cristianos fanáticos. Porfirio y Salustio fueron también
neoplatónicos que atacaron al cristianismo y buscaron fortalecer su posición
ante el pueblo amalgamando su filosofía con ingredientes religiosos paganos
que facilitaran su comprensión por el vulgo. Y es que para un neoplatónico eran
incomprensibles, por ejemplo, la encarnación del logos, la creatio ex nihilo, y la
idea de la salvación de toda la humanidad por iniciativa divina.
Por su parte, el cristianismo utilizará a su modo y deformándolas muchas tesis
del neoplatonismo. Eso se ve claramente en el Pseudo-Dionisio y en el mismo
San Agustín. Por ejemplo la idea de que tanto la caída del hombre en el
pecado original como la creación del mundo y la redención son
acontecimientos necesarios que no dependen de la voluntad divina ni de su
libertad son una adaptación clara de la necesitas neo-neoplatónica.
Emanación: Es un ciclo que, para cerrarse sobre centro, emite círculos
cada vez más amplios. Lo generado o derivado debe engendrar a su vez, por
su propia plenitud, ya que una eficacia que no suscite otras eficacias manifiesta
la deficiencia de su poder. Pero además todo derivado es también conversión
hacia su generador El procedente es demasiado perfecto para no poder
engendrar, pero demasiado imperfecto en su derivación para que su
productividad sea gratuita. Producirá no solamente por liberalidad sino también
por causa de la fecundación original que ha recibido de lo uno.
99
¿Por qué se produce el inicio de la emanación? ¿Es automática o algo

personal? Si es personal hay que imaginarla como producto de una mente
soñadora. El espíritu en su actividad más alta está dominado por el silencio. Lo
mismo sucede con la mística y la naturaleza. En la naturaleza no deberíamos
intentar descubrir únicamente lo cuantitativo sino también lo cualitativo o
necesario es decir, un tipo de espontaneidad autónoma y libre. Según Plotino
no existe creación sino emanación. La creación implica la idea de un artesano
calculando y realizando una labor de formación cósmica. Por su parte, la
emanación implica que, de un solo golpe, una intuición indivisible genera desde
un centro el todo y sus partes. Es la aparición espontánea del todo como
producto de una absoluto puro.
En relación con el tiempo y la historia, Plotino, afirma que el tiempo no

es creador y la creación no es temporal. Su pensamiento prefiere el esquema
cíclico que el lineal. El movimiento representado por la línea recta es un signo
de inferioridad de los cuerpos y un progreso hacia la dispersión. Por el contrario
el movimiento circular que es un retorno al punto de partida y revolución
alrededor de un centro, sería privilegio del espíritu y del alma. El movimiento
del cielo es cíclico y está comandado por el alma del mundo. El movimiento
circular es un movimiento sin devenir (nada nuevo puede pasar en el cosmos)
ya que el punto de llegada es idéntico al punto de partida que es el centro. Los
radios de la esfera representan, a su vez, un impulso hacia fuera del centro y
una referencia a ese mismo punto. Progresión y regresión no son elementos
que se anulan, sino que la complementan. El equilibrio del círculo expresa muy
bien el del espíritu, porque sea cual sea la expansión del radio, jamás se
separa de su centro generador; y su fin no es otro que el principio. Así, según el
platonismo, el centro de cada espíritu es el centro universal.

Historia de La Filosofía Antigua

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