А.Т.

ХРОЛЕНКО

ВВЕДЕНИЕ В
ЭТНОЛИНГВИСТИКУ
ББК 82+81.0
Х94

Научный редактор — М.А. Бобунова, доктор филологических наук

профессор

Х94 Хроленко А.Т. Введение в этнолингвистику / А.Т. Хроленко. Курск:

Изд–во КГУ, 2012. 120 с.

Книга вводит в науку о языке как источнике информации о традиционной

духовной культуре народа.
Для бакалавров и магистрантов, а также для тех, кто любит народно-
поэтическое слово.

ББК 82+81.0

2
 ЭТНОЛИНГВИСТИКА КАК НАУЧНАЯ ДИСЦИПЛИНА

Этнолингвистика – направление в языкознании, изучающее язык в его

отношении к культуре, взаимодействие языковых, этнокультурных и
этнопсихологических факторов в функционировании и эволюции языка. В
более широком понимании этнолингвистика рассматривается как
комплексная дисциплина, изучающая с помощью лингвистических методов
«план содержания» культуры, народной психологии и мифологии
независимо от способов их формального представления (слово, предмет,
обряд и т.л.) [ЛЭС 1990: 597].
Этнолингвистика основывается на понимании того, что язык
консервирует в себе многие архаические элементы мировоззрения,
психологии, культуры, а потому оказывается одним из самых богатых и
надёжных источников реконструкции доисторических, лишённых
документальных письменных свидетельств форм человеческой культуры
[Славянские древности 1995: 5].
Основная задача этнолингвистических исследований – вскрыть
глубинный народный смысл, лежащий за словом, его фоновую ментальность,
реконструировать тот или иной фрагмент концептуальной картины мира,
выявить через язык дух и душу народа, его менталитет, особенности быта,
своеобразие нравов, нормы поведения.
Работы по этнолингвистике ориентируются не на значение слова и не
на строгие структурные описания разных типов семантических отношений, а
на смыл, на интерпретации, переосмысление значения слова и текста. В них
реконструируется традиционная народная культура
Таким образом, этнолингвистика рассматривается как комплексная
дисциплина, изучающая с помощью лингвистических методов «план
содержания» культуры, народной психологии и мифологии независимо от
способов их формального представления (слово, предмет, обряд и т.п.) [ЛЭС
1990: 597]. Эта научная дисциплина изучает язык сквозь призму
человеческого сознания, менталитета, бытового и обрядового поведения,
мифологических представлений и мифопоэтического творчества. В поле
зрения этнолингвистов находятся мифы, ритуалы, народный календарь,
демонология, поверья, стереотипы обыденного и ритуального поведения,
обрядовая лексика и фразеология, ритуальные тексты, символика, системы
метафор и другие формы традиционной духовной культуры этноса.
Предыстория рассматриваемой научной дисциплины восходит
этнолингвистическим идеям И.Г. Гердера и В. Гумбольдта, Ф.И. Буслаева и
А.А. Потебни. Этнолингвистика как направление и как взгляд на язык сквозь
призму духовной культуры народа возникла в первой трети XX в. и связана с
именами американских учёных — этнографа Ф. Боаса и языковеда,
культуролога и этнографа Э. Сепира, изучавших языки, лишённые
письменной традиции, языки и культуру американских индейцев. Идеи
Э. Сепира и Ф. Боаса два десятилетия спустя развил их соотечественник
Б. Уорф. Ряд «язык – литература» он дополнил звеном «норма поведения».
3
 Отечественная (шире — славянская) этнолингвистика начинается с
трудов Н.И. Толстого, который полагал, что этнолингвистика может и
должна, подобно компаративистике, члениться по этноязыковым признакам,
что это членение вытекает из самой её сущности, и потому возможно
говорить о перспективах и задачах славянской этнолингвистики как
автономной дисциплине [Толстой 1995: 29].

Книжная полка Толстой Н.И. Некоторые проблемы и перспективы

славянской и общей этнолингвистики // Известия АН
СССР. Серия литературы и языка. Т. 41, № 5. 1982.
С. 397-405.
Толстой Н.И. О предмете этнолингвистики и её роли в
изучении языка и этноса // Ареальные исследования в
языкознании и этнографии (Язык и этнос). Л., 1983.
С. 181-190.

По мнению Н.И. Толстого, этнолингвистика развивается благодаря

двум импульсам. Во-первых, это исследования в области мифологии
славянских, индоевропейских и других народов, изучение древнейших форм
народного религиозного сознания, во многом опирающиеся на данные языка;
во-вторых, семиотика, изучающая принципы организации (структуру) и
функционирование так называемых вторичных знаковых систем и текстов,
обслуживающих культуру [Славянские древности 1995: 5].
Московская этнолингвистическая школа, созданная акад.
Н.И. Толстым в начале семидесятых годов прошлого века, разрабатывает
комплексное направление исследований славянской традиционной ду-
ховной культуры на основе данных языка, фольклора, верований, обрядов
всех славянских народов [Толстая 2006: 8].
Н.И. Толстой дал два определения этнолингвистики – одно узкое:
«Этнолингвистика есть раздел языкознания или — шире — направление в
языкознании, ориентирующее исследователя на рассмотрение соотношения
и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка
и народного творчества, их взаимозависимости и разных видов их
корреспонденции» [Толстой 1995: 27]. Здесь этнолингвистика понимается
как раздел языкознания и объектом ее считается язык в его
отношении к культуре. «Узкая» этнолингвистика изучает язык как источник
информации о традиционной духовной культуре народа. Основа – материалы
русской ономастики и диалектной лексики. Представитель узкого понимания
этнолингвистики — Е.Л. Березович. «Этнолингвистика изучает
этнокультурную информацию – информацию о мире, которая закреплена в
символической форме, т.е. имеет лингвокультурную маркированность»
[Березович 2006: 9].

Книжная полка Березович Е.Л. Язык и традиционная культура:

Этнолингвистические исследования. – М.: Индрик, 2007.
4
 Второе определение — широкое, в котором этнолингвистика
понимается как комплексная дисциплина, предметом изучения которой
является весь «план содержания» культуры, народной психологии и
мифологии независимо от средств и способов их формального воплощения
(слово, предмет, обряд, изображение и т.п.) [Толстой 1995: 39–40].
В дальнейшем в трудах самого Никиты Толстого и его учеников
развивается в большей степени второе, широкое, комплексное направление
исследований. Объектом изучения такой этнолингвистики является уже не
только язык (хотя он признается главным выразителем и хранителем
культурной информации во времени, но и другие формы и субстанции, в
которых выражает себя коллективное сознание, народный менталитет,
сложившаяся в том или ином этносе или вообще социуме «картина мира»,
т.е. восприятие окружающей человека действительности, ее
категоризация и интерпретация. Объектом «широкой» этнолингвистики
становится вся народная культура, все ее виды, жанры и формы –
вербальные (лексика и фразеология, паремиология, фольклорные тексты),
акциональные (обряды), ментальные (верования). Такое понимание
этнолингвистики лежит в основе многих опубликованных и еще не
опубликованных трудов, созданных в Институте славяноведения РАН в
Москве и прежде всего в основе пятитомного коллективного труда —
словаря «Славянские древности», в котором сделана попытка выделить и
истолковать основные семантические единицы «языка культуры», т.е. сами
существенные для культуры смыслы, независимо от того, в какой форме
и в какой субстанции они выражены (в слове или в действии, закреплены
эти смыслы за предметом, за свойством предмета и т.п.). В таком подходе
главное — это понимание «интегральности» культуры, т.е. смыслового
единства всех ее форм и жанров (языка, обряда, верований, народного
искусства), которое обусловлено единой картиной мира воспринимающего и
осмысляющего мир и создающего культуру человека.
Н.И. Толстой и представители его школы указывают на
принципиальное родство и сходство культуры и языка, а потому родство
культуры и языка как двух сходным образом организованных и одинаково
функционирующих знаковых систем позволяет применить к материалу
традиционной духовной культуры концептуальный аппарат и методы
лингвистического исследования, начиная от приемов лингвистической
географии, языковой реконструкции, семантики и синтаксиса и кончая
понятиями и методами лингвистической прагматики, теории речевых актов,
когнитивной лингвистики, концептуального анализа.
Изоморфизм (структурное сходство) языка и культуры Н.И. Толстому
представлялось следующим образом. Литературному языку соответствует
элитарная культура, языковым диалектам — культурные диалекты,
городскому просторечию — «третья» культура, арго — профессиональная
культура и т.д. Между языком и культурой есть и более глубокая
внутренняя двусторонняя связь. С одной стороны, языковые единицы
5
(слова) в контексте культуры часто обладают, помимо общеязыковых
значений, еще и особой, подчас очень богатой культурной семантикой,
которая редко и лишь случайно фиксируется словарями.
На примере нескольких слов можно видеть своеобразие
этнолингвистического подхода к изучению семантики лексемы. Так, в
слове красный этнолингвист обнаруживает те компоненты значения,
которые не фиксируются в толковых словарях, — в свадебном обряде
разных славянских традиций красный цвет символизировал невесту,
красная лента или флаг, красный цвет вина служили знаком «честности»
невесты, сохранившей до брака девственность. Помимо общеизвестных
значений глагола ходить, зафиксированных в толковых словарях,
этнолингвист описывает ритуальное хождение возле созревающих хлебов,
обходы полей с целью магического продуцирования урожая. У слова камень
имеются такие культурно значимые признаки, как крепость, устойчивость,
неподвижность, неподверженность изменениям, «мертвость,
безжизненность» камня т.п., находят языковое выражение в узусе слова и
особенно во фразеологии (ср. выражения как за каменной стеной, каменное
лицо, сердце как камень и т.п.), а в народных представлениях камню
приписывают такие свойства, как способность расти («камни растут»),
которые языком никак не «улавливаются». Этнолингвист размышляет,
скажем, над тем, почему волк, кукушка, верба занимают очень важное
место в системе культурных символов, а прагматически близкие к ним
лиса, дятел, черемуха фактически лишены культурных функций.
Аналогично противопоставление культурного значения бороны, топора,
горшка, с одной стороны, и отсутствие такового у лопаты, молотка, миски
— с другой) [Толстой, Толстая 1995: 9].
Вместе с тем этнолингвисты указывают и на принципиальные
различия между языком и культурой. К ним прежде всего относится неоди-
наковый характер используемых ими знаков. Если знаки естественного
языка (слова, морфемы, грамматические формы и т. д.) являются
специальными языковыми единицами, не имеющими других при-
менений, то культура широко пользуется также и знаками, имеющими и
другие, не специальные значения. Так, в обрядах употребляются
предметы обихода, такие как хлебная лопата, борона или веник. Действия,
входящие в обрядовый текст, также могут быть и обычно бывают не
специально обрядовыми, а вполне практическими, как бег, обход,
выбрасывание, подпрыгивание, сжигание, обливание водой и т. д. Они
приобретают знаковую функцию вторично, в составе обряда, в системе
культурного языка. Значительно меньше в языке культуры знаков,
создающихся специально в культурных целях. Таковы, например, так на-
зываемые ритуальные предметы — свадебное деревце, коровай, венок,
жатвенная «борода», куклы и чучела и т.д.
Знаки языка культуры гетерогенны, т. е. имеют разную природу
и субстанцию даже в пределах одного, например, обрядового, текста. Это
могут быть реалии — вещи, лица, действия, природные объекты и
6
материалы (вода, земля, «дерево», животные). Однако могут быть и
языковые (вербальные) элементы — термины, имена, тексты, а также
изображения, музыкальные формы, танец и т.п.
Этнолингвисты исходят из того, что граница между языковой и
культурной семантикой не является четкой, а потому лингвистический
анализ и языковые показатели оказываются недостаточными для
воссоздания соответствующего образа «картины мира» в полном виде и
требуют «поддержки» со стороны неязыковых данных.
Славянская этнолингвистика представлена не только московской
школой Н.И. Толстого, но и польской — люблинской — школой во главе с
Ежи Бартминским. Польские лингвисты работают над словарем языковых
стереотипов польской народной культуры. Между этими двумя школами
идёт многолетняя дискуссия. Е. Бартминский считает, что все культурные
значения, т.о. верования, представления об элементах внешнего мира и т.д.,
входят в языковую семантику называющих их слов и являются языковыми
стереотипами. Москвичи же исходят из того, что граница между языком и
культурой, сколь бы условной и подвижной он ни была, принципиально
существует, следовательно существуют (или должны существовать)
критерии разграничения языковых и неязыковых значений. Например,
синонимы в языке культуры — единицы, обладающие общим «доминантным»
(символическим) признаком. Степень синонимичности (семантической бли-
зости) может быть различной: в языке она больше, чем в культуре, где
актуален лишь один, доминантный признак как основа символизации.
Для московской школы этнолингвистики характерен особый подход к
фольклорному тексту, который в классическом значении слова (т.е.
вербальный текст) получил прагматическую интерпретацию, т.е. стал
восприниматься в каком-то смысле как обряд, поскольку для его
содержательной интерпретации одинаково важными оказались и
«внутренняя» структура и семантика, и «внешние» обстоятельства его
исполнения (тип исполнителя, время, цель, обрядовый контекст и т.д.).
Однако еще более важной является внутренняя связь фольклорного текста
и обряда на уровне семантики. Фольклорную и этнографическую
составляющую народной культуры объединяет символический язык.
Совершенно особое место по отношению к фольклору и всей
духовной культуре занимает язык. Язык не является частью культуры, но
на протяжении своей истории он аккумулирует в себе культурные смыслы
в значениях слов, во фразеологии, иногда даже в грамматике находят
отражение представления о мире и человеке (ср. популярное в современной
лингвистике понятие «языковая картина мира»); язык служит материалом
культуры и в то же время он является метаязыком культуры,
закрепляющим в вербальных формах смыслы, мотивы и трактовки, оценки
и когнитивные модели концептуализации мира. Наряду с фольклорными
текстами, обрядами, народным искусством, язык правомерно считать одним
из культурных кодов, одном из форм выражения культурной традиции и тем
самым – одним из источников изучения культуры и реконструкции ее
7
древних состояний. Таким образом, язык оказывается третьим
необходимым компонентом народной культуры (наряду с этнографией и
фольклором).
В основе славянской этнолингвистики, наиболее
последовательно развиваемой двумя научными школами — московской и
люблинской, лежит убеждение, что применение лингвистических категорий
и методов к материалу культуры, ее «словарю», «грамматике» и «текстам»
может быть полезным как для фольклора и этнографии, так и особенно для
комплексного, интегрального изучения народной традиции, ее смыслов и
«содержания», в каких бы формах и жанрах они себя ни выражали.
Статус этнолингвистики как научной дисциплины продолжает
обсуждаться, в результате складывается социолингвистическое понимание
этнолингвистики (А.С. Герд) и лингвокультурологическое (А.Т. Хроленко).
Вслед за основополагающими статьями академика Н. И. Толстого
появилось и первое учебное пособие «Введение в этнолингвистику» [Герд
1995], в котором рассматриваются такие лингвистические понятия новой
дисциплины, как типы языковых состояний, языковая политика, этногенез,
моделирование знаний о народной культуре. Автор, профессор А. С. Герд,
предметом этнолингвистики считает язык в его соотношении с этносом и
этнос в его отношении к языку. Этнолингвистика – пограничная дисциплина,
лежащая между языкознанием, этнографией и социологией. Цель
этнолингвистики – показать, как язык в разных формах его существования,
на разных этапах его истории влиял и влияет на историю народа, на
положение того или иного этноса в современном обществе. Объектом
этнолингвистики являются все стороны языка в его устной форме (фольклор,
диалект, городская речь, паремии) и всё многообразие письменных текстов.
Задачей этнолингвистики является анализ пользования языком в различных
языковых ситуациях в разных этносоциальных слоях и группах. Во многих
отношениях социолингвистика и этнолингвистика – это две части единой
дисциплины – этносоциолингвистики. Этнолингвистика рассматривает такие
нелингвистические проблемы, как этногенез, история народа, история
ландшафта, билингвизм, типы языкового состояния, языковая политика,
законы о языке, права человека, языковое планирование [Герд 2003: 124].
Для А.С. Герда разделение этнолингвистики и социолингвистики весьма
условно, поскольку во всех направлениях этнолингвистики, в конечном
счёте, предмет изучения не столько язык, сколько человек [Герд 2003: 125,
131].
По нашему мнению, этнолингвистика призвана исследовать
взаимосвязь явлений конкретного языка (например, русского) с фактами
русской же культуры, изучать все случаи влияния этнической ментальности
на структуру и квантитативные характеристики общенародного языка,
отражения в лексиконе языка фактов истории народа, элементов
материальной, духовной и художественной культуры. Этнолингвистика – это
более высокий уровень лингвокультуроведческого обобщения. Суммируя
факты и идеи «первичных» дисциплин, она призвана выявить механизмы
8
взаимодействия языка и культуры в культурной и языковой деятельности
конкретно рассматриваемого народа как в синхронии, так и в диахронии.
Этнолингвистик, по нашему убеждению, может быть столько, сколько
существует языков и культур, базирующихся на этих языках. Разумеется, они
(этнолингвистики) могут быть частными и сравнительными.
Что же касается лингвокультурологии, то её цель – обобщение всей
информации, накопленной этнолингвистикой (этнолингвистиками) и
входящими в неё (в них) дисциплинами, выявление механизмов
взаимодействия языка и культуры. Этнолингвистика и лингвокультурология
соотносятся так же, как частное и общее языкознание. Этнолингвистика
может быть русской, английской, польской и любой другой, а
лингвокультурология, по нашему убеждению, национальной быть не может.
Лингвокультурология – это философия языка и культуры. Объектом
лингвокультурологии является язык и культура, что и отражено в корнях
сложного термина. В этом плане лингвокультурология занимает место рядом
с языкознанием и наукой (науками) о культуре, отличаясь от них
собственным предметом. Предметом являются фундаментальные вопросы,
связанные с преобразующей стороной связи языка и культуры: изменения
языка и его единиц, обусловленные динамикой культуры, а также
преобразования в структуре и изменения в функционировании культуры,
предопределенные языковой реализацией культурных смыслов [Хроленко
2006: 30–32].

Основная литература по курсу

Бартминский Е. Языковой образ мира: Очерки по этнолингвистике. – М.:

Индрик, 2005.
Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции.
– М.: Индрик, 2005.
Березович Е.Л. Язык и традиционная культура: Этнолингвистические
исследования. – М.: Индрик, 2007.
Герд А.С. Введение в этнолингвистику: Курс лекций и хрестоматия. – 2-е
изд, испр. – СПб.: СРбГУ, 2005.
Копыленко М.М. Основы этнолингвистики. – Алматы, 1995.
Плотникова А.А. Словари и народная культура: Очерки славянской
лексикографии. – М.: Ин-т славяноведения РАН, 2000.
Славянская этнолингвистика: Библиография / Ин-т славяноведения РАН.
Отдел этнолингвистика и фольклора. – 2-е изд., испр. и доп. – М., 2004.
Славянская этнолингвистика: новые издания (2000-2003) // Живая старина.
– 2004. – № 1. – С. 54-55.
Славянские древности: Этнолингвистический словарь под ред.
Н.И. Толстого. В пяти томах. – М.: Международные отношения, 1995—.
Толстая С.М. Постулаты московской этнолингвистики // Etnolingwistyka.
18. Lublin, 2006. – С. 7-28.

9
 Толстой Н.И. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин //
Н.И. Толстой. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и
этнолингвистике. М.: Индрик, 1995.

10
 РУССКАЯ ЭТНИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
В ФОЛЬКЛОРНО-ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА*

КАРТИНА МИРА КАК ИДЕНТИФИЦИРУЮЩИЙ ПРИЗНАК

Картина мира. Важнейшим идентифицирующим признаком является

картина мира. Понятие «картина мира» возникло в конце XIX — начале
XX в. в рассуждениях физиков, которые имели в виду систему самых общих
физических представлений об устройстве мира. Это система ключевых,
базовых понятий, из которых выводятся научные законы, понятия и т.д.
[Шмелёв 2008: 27]. Картина мира — это нечто среднее между наукой и
философией — обрела статус научной картины мира и определяется как
целостная система представлений о свойствах и закономерностях природы,
возникшая в результате обобщения и синтеза основных естественно-научных
понятий и принципов [Джегутанов 2006: 40]1. Вскоре вслед за понятием
научной картины миры стали возникать представления об иных картинах
мира — мифологической, религиозной, философской, «наивной» и др.
Неслучайно, что «картина мира» становится одним из центральных понятий
многих гуманитарных наук — философии, культурологи, этнографии и др.
Идея картины мира в гуманитарном знании складывается в начале XX
века. Её имел в виду О. Шпенглер, когда в «Закате Европы» писал: «Каждой
культуре свойствен строго индивидуальный способ видеть и познавать
природу, или, что то же, у каждого есть её собственная своеобразная
природа, каковой в том же самом виде не может обладать никакой другой
вид людей. Точно также у каждой культуры, а в пределах отдельной
культуры, с меньшими отличиями, у каждого отдельного человека, есть свой
совершенно особый вид истории…» [Шпенглер 1993: 198].
Картина мира структурирована категориальными,
классификационными схемами. Она, как мозаика, составлена из концептов и
связей между ними, поэтому её иногда называют концептуальной картиной
мира.
Концепт, в понимании воронежской научной школы, — это глобальная
мыслительная единица, представляющая собой квант знания (здесь и далее –
изложение концепции из книги: [Попова, Стернин 1999]). Концепты
идеальны и кодируются в сознании единицами универсального предметного
кода, в основе которых лежат индивидуальные чувственные образы,
формирующиеся на базе личного чувственного опыта человека. Образы
конкретны, однако они могут абстрагироваться и из чувственного
*
В этой главе использован эмпирический материал из совместных с О.А. Петренко и
К.Г. Завалишиной публикаций.
1
Что касается терминологического статуса словосочетания картина мира, то оно
характеризуется то как красивая метафора, стремящаяся стать термином, то как ключевое
слово культуры. Кажется, что часто используемая аббревиатура КМ (или ЯКМ ближе
всего к обретению статуса термина.
11
превращаются в образ мыслительный. Многие концепты, если не все,
сохраняют свою чувственную природу, например, концепты, представленные
словами кислый, сладкий, гладкий, окурок, яма, ложка, стол, стул и под. У
концепта, в отличие от понятия, нет чёткой структуры, жёсткой
последовательности и взаиморасположения слоёв.
По содержанию концепты подразделяются на (1) представляение
(мыслительная картинка) – яблоко, груша, холод, кислый, красный,
шершавый, жара и др.; (2) схема – концепт, представленный некоторой
обобщённой пространственно-графической или контурной схемой:
схематический образ человка, дерева и т. п.; (3) понятие – концепт, который
состоит из наиболее общих, существенных признаков предмета или явления,
результат из рационального отражения и осмысления: квадрат –
прямоугольник с равными сторонами; (4) фрейм – мыслимый в целостности
его составных частей многокомпонентный концепт, объёмное представление,
некоторая совокупность: магазин, стадион, больница и др.; (5) сценарий –
последовательность эпизодов во времени: посещение ресторана, поездка в
другой город, драка, экскурсия; (6) гештальт – комплексная, целостная
функциональная структура, упорядочивающая многообразие отдельных
явлений в сознании: школа, любовь и др.
Концептуальные признаки выявляются через семантику языка.
Значения слов, фразеосочетаний, схем предложений, текстов служат
источником знаний о содержании тех или иных концептов. Концепты
репрезентируются словами, однако вся совокупность речевых средств не даёт
полной картины концепта. Слово своим значением в языке представляет
лишь часть концепта, отсюда необходимость синонимии слова, потребность
в текстах, совокупно раскрывающих содержимое концепта. «Муки слова»,
черновики, саморедактирование и литературное редактирование – следствие
ограниченности языковых средств для вербализации концепта. Отсюда
вывод о том, что словотворчество, речетворчество и художественное
творчество – вечное право и обязанность человека.
Возможны случаи, когда концепт есть, а лексема для его вербализации
отсутствует. Это называется лакуной (в русском языке есть молодожёны, но
нет *старожёны). Существуют иллогизмы – отсутствие лексем и семем при
наличии концепта, обусловленное отсутствием потребности в предмете (есть
кролиководы, но нет лексем для специалистов по разведению носорогов).
Этническое сообщество подвергает образ определенной
стандартизации, в результате чего концепты становятся
общенациональными, групповыми или личными. Совокупность концептов в
коллективном сознании этноса стали называть концептосферой. Концепты
обладают национальной спецификой. Национальная концептосфера – это
совокупность категоризованных, обработанных, стандартизованных
концептов в сознании народа. Ряд концептов присущ одному этносу, а
потому возможна безэквивалентная (непереводимая) лексика (например,
смекалка, быт, очередник, земляк и др.). Однако значительная часть

12
концептосфер различных этносов совпадает, отсюда возможность перевода с
одного языка на другой.
Вербализация, языковая репрезентация, языковое представление
концепта средствами лексем, фразем, высказываний – предмет когнитивной
лингвистики, которой интересно, какие стороны, слои, компоненты концепта
вошли в семантическое пространство языка, как они его категоризуют, в
каких участках системы конкретного языка обнаруживается исследуемый
концепт. Цель – представить в упорядоченном виде и комплексно описать
участок системы языка, вербализующий данный концепт.
Итак, концепты реализуются прежде всего с помощью лексем. В итоге
и возникает языковая картина мира. «Языковая картина мира – это
выработанное многовековым опытом народа и осуществляемое средствами
языковых номинаций изображение всего существующего как целостного и
многочастного мира, в своем строении и в осмысляемых языком связях своих
частей представляющего, во-первых, человека, его материальную и
духовную жизнедеятельность и, во-вторых, всё то, что его окружает:
пространство и время, живую и неживую природу, область созданных
человеком мифов и социум» [Шведова 1999: 15]. По мнению
Н.Ю. Шведовой, языковая картина мира трёхмерна, поскольку она включает
в себя: «а) её собственно «изобразительное полотно», представляемое
классами именующих единиц; б) сеть языковых смыслов, охватывающих это
полотно и понятийно связующих его участие, и в) сеть смыслов
квалифицирующих, свободно передвигающихся по всему такому
пространству и способных устремляться к разным его единицам и их
множествам» [Там же: 15].
Понятие «языковая картина мира» имеет несколько терминологических
реализаций («языковой промежуточный мир», «языковая организация мира»,
«языковая картина мира», «языковая модель мира» и др.). Чаще других
используется языковая картина мира.
Логичен вопрос о генезисе языковой картины мира в сознании каждого
носителя данного языка. На первый взгляд, кажется, что она складывается у
человека постепенно по мере обретения житейского опыта и освоения языка.
Как считает французский философ, теоретик языка Ж. Деррида (род. 1930), с
детства человек не рассуждая усваивает названия предметов и одновременно
– систему отношений, некоторые акценты, определяющие представления,
например, о вежливости, о мужском и женском, о национальных
стереотипах, т. е. фактически все исходные постулаты, определяющие
картину мира, которые «контрабандным образом» протаскиваются в
языковых выражениях (см.: [Вайнштейн 1992: 51]).
Однако есть и противоположные суждения о картине мира как
феномене врождённом. По мнению Дж. Макинтайра из Европейской
лаборатории прикладных нейронаук, который исследовал «интуитивные»
физические знания, характерные даже для несведущих в науке людей,
эксперимент подтверждает идею о том, что мозг основывается не столько на
непосредственных наблюдениях, сколько на внутренней модели физического
13
мира, которую и используют для предсказания «поведения» окружающих нас
предметов [Поиск. – 2001. – № 27. – С. 15].
Учёные из Федеральной политехнической школы Лозанны,
работающие над компьютерным моделированием коры головного мозга,
сделали ряд важных открытый, связанных с физиологией нервной системы.
Так, учёные идентифицировали в коре головного мозга крыс нейронные
кластеры, отвечающие за врождённые знания. Предполагают, что эти
кластеры могут быть связаны с базовыми представлениями о физических
закономерностях окружающего мира и что индивидуальный опыт не
возникает на пустом месте, а опирается на врождённую картину мира,
закодированную в нейронах. Высказывается предположение, что все люди
обладают одинаковыми исходными представлениями о физической
реальности, поверх которых память человека достраивает уточнения,
полученные с индивидуальным опытом [http://pozitivchik.info/2011/03/v-
nejronax-zakodirovana-vrozhdyonnaya-kartina-mira/ Вхождение: 17.12.2012]
Картина мира рождена потребностью человека в наглядном
представлении о мире. Полагают, что картина мира – это синтетическое
панорамное представление о конкретной действительности и о месте каждого
конкретного человека в ней.
Если принять во внимание идею врождённости картины мира, то
можно говорить о «матрёшечном» характере этого феномена: картина мира
индивида → картина мира малой группы (семьи) → картина мира
социальной группы → картина мира этноса. Отсюда правомерность таких
объектов филологического исследования, как картина мира в ранней лирике
Георгия Иванова [Варакина 2008] или вербально-образная картина мира в
«римском цикле» А.Н. Майкова [Грязнова 2011].. Вспомним, что русский
поэт А. Белый в самом начале XX в. убедительно показал наличие
индивидуальной картины мира у Пушкина, Баратынского и Тютчева. У этих
поэтов небо разное: пушкинский «небосвод» (синий, дальний), тютчевская
«благосклонная твердь», у Баратынского небо «родное», «живое»,
«облачное». Пушкин скажет: «Небосвод дальний блещет»; Тютчев:
«Пламенно твердь глядит»; Баратынский – «облачно небо родное» [Белый
1983].
Языковая картина мира тесно связана с такими характеристиками
человека, как ментальность, мировоззрение и культура.
Понятия «ментальность» и «картина мира» разграничиваются по
степени осознанности: «картина мира» – осознанное представление, а
«ментальность» сознанием не рефлексируется. И тем не менее о своеобразии
менталитета судят по специфике картины мира. Высказывается
предположение, что языковые картины мира — это производные
национальных менталитетов [Корнилов 2011].
«Картина мира» – в отличие от мировоззрения – совокупность
мировоззренческих знаний о мире, «совокупность предметного содержания,
которым обладает человек» (К. Ясперс).

14
 Через «картину мира» ментальность связана с культурой. Наивная
картина мира носителей данного языка отражается структурой смыслов слов
и определяется культурой и ментальностью эпохи, местом человека в
социальном пространстве, его самоидентификацией в качестве «Я» и в
качестве «Мы» [Фрумкина 1999: 8].
Полагают, что основной единицей ментальности является концепт
данной культуры, реализуемый в границах словесного знака в частности и
языка в целом и предстающий в содержательных формах как образ, как
понятие и как символ [Никитина 1999]. Разрабатывается также идея профиля
картины мира, или «картинок мира» [Шведова 1999: 5]. Например,
фольклорная культурно-языковая картина мира в пределах различных
народно-поэтических жанров может представать в виде «картинок мира» при
одной культурной модели.
По аналогии с дефиницией «языковая картина мира» предлагают
«вербально-образную картину мира», под которой понимают сложившуюся в
рамках литературного направления или творчества одного автора систему
образов и представлений, изображающих вымышленную реальность.
Концептуализация этой системы закрепляется комплексом языковых средств
различных уровней и отношений между ними (см. например: [Грязнова
2011])
Идея языковой картины мира носит эвристический характер. Так,
комплексный анализ древнеанглийских лексических единиц, называющих
пахотное поле, даёт возможность наглядно представить, какую важную роль
в хозяйственной деятельности англосаксов играло поле, которое засевалось
(32 названия), менее значительна роль поля под паром (7 названий) и ещё
меньше сжатое поле (2 названия). Выясняется, что культ поля к англосаксам
перешёл от древних германцев и индоевропейцев [Хопияйнен 2000: 331].
Становится очевидным, что исследование отдельных языковых и
речевых единиц в плане выявления этнически своеобразного в языке весьма
ограничено. Сегодня невозможно понять, почему Гомер называет море
«винным», и трудно объяснить, почему невозможно перевести на
французский язык английское слово humour [Гурина 1998: 408].
Нужен «тотальный», системный подход к решению поставленной
проблемы. Необходимо изучение целых языковых полей, соответствующих
фрагментам картины мира. Дом, как показали участники
этнолингвистической конференции «Дом в языке и культуре» (Польша,
Щецин, март 1995), является весьма важным элементом культуры, языка и
литературных текстов. В докладе на тему «Дом в польской и английской
фразеологии» было показано, как много общего в структуре польских и
английских фразеологизмов и паремий на эту тему [Плотникова, Усачёва
1996: 63]. А. Д. Шмелёв, например, полагает, что весьма перспективно
сопоставление «русской картины мира», вырисовывающейся в результате
семантического анализа русских лексем, с данными этнопсихологии. Такое
сопоставление уточнит выводы, сделанные в рамках как той, так и другой
науки [Шмелёв 1995: 169].
15
 Реализуя проект «Русская языковая модель мира: Материалы к
словарю», А. Д. Шмелёв предварительные итоги обобщил в недавней
публикации «Русская языковая картина мира» [Шмелёв 2010]. Под русской
языковой картиной мира автор понимает совокупность представлений об
устройстве мира, которые говорящими на русском языке воспринимаются
как сами собой разумеющимися. Эти представления в неявном виде входят в
значения русским слов и выражений [Там же: 16]. Акцент в работе делается
на исследовательской целесообразности сопоставления разных языковых
концептуализаций мира, в результате чего обнаруживаются весьма
нетривиальные расхождения между концептуализациями. Один из
конкретных результатов сопоставления — формирование списка ключевых
слов — знаков уникальности каждой из концептуализаций. Для русской
языковой картины мира этот список выглядит следующим образом — авось,
удаль, тоска, надрыв, воля, простор, даль, ширь, приволье, раздолье,
добраться, выбраться, разлука, неприкаянный, задушевность, совестно,
обидно, пошлость [Там же: 23]. Это то, что обычно называется
непереводимыми на другой язык словами. Непереводимость лексем связана с
наличием в их семантической структуре неявных смыслов, обнаружение
которых требует детального семантического анализа. Сказанное
демонстрируется на сопоставлении русских слов простор, приволье, раздолье
или уют [Там же: 26, 30].
Интересны процессы взаимодействия различных языковых картин
мира в случаях заимствования слов (и концептов, вербализованных этими
словами). Так, польское слово honor ‘жертвенность и чувство собственного
достоинства, не позволяющее унижаться и отступать от собственных
принципов ради выгоды или избавления от опасностей’ становится русским
словом гонор ‘высокомерие, надменность, отсутствие подлинного смирения’
и входит в синонимический ряд: спесь, кичливость, самоуверенность,
самомнение и др. Французское слово courage ‘отвага, храбрость, мужество,
бодрость’ стало русским просторечным словом кураж ‘Задор, смелость,
развязность’. Другое французское слово aventure ‘приключение’
превратилось в авантюру ‘рискованное предприятие, предпринятое в
надежде на случайный успех’ [Там же: 33].
В понятии «картина мира» видят не только онтологические основания,
но и исследовательские, операционные возможности. Так, Н.Н. Моисеев
рассматривал картину мира как удобный и необходимый приём
исследователя, определяющего направление, стратегию и тактику поиска и
переработки информации. «Любой исследователь, даже если он не отдаёт
себя в этом отчёта, стремится создать некую системную конструкцию с
логически связанными звеньями, которую я и называю «картиной мира». С
ней легче работать, выбирать и оправдывать направления исследований, с
ней легче жить и искать ответы на непрерывно возникающие вопросы. Вот
почему без таких «замыкающих гипотез», позволяющих нарисовать, прежде
всего для себя, общее представление об окружающем, исследователю просто
очень трудно вести работу» [Моисеев 1992: 29]. Картина мира – это ещё не
16
мировоззрение, это лишь чертеж, важный для учёного, исследователя,
вероятно, даже важнейший шаг к формированию мировоззрения и
программы его деятельности [Моисеев 1998: 36]. Содержание картины
обусловливает способ видения мира, влияет на формирование
социокультурных, этических, методологических и логических норм научного
исследования [Джегутанов и др. 2006: 41]. Даже самая строгая из
гуманитарных наук — лингвистика — и та берёт в качестве
методологического приёма идею картины мира, и это позволяет увидеть то,
что раньше не замечалось (см. например: [Яковлева 1995]). Так что в нашем
случае «языковая картина мира» не только объект исследования, но и
исследовательский инструмент.
Далее рассмотрим фрагменты фольклорно-языковой картины мира,
явленной в народно-песенной традиции русских, немцев и англичан. Анализу
подверглись четыре концептосферы — «цвет», «фауна (птицы)», «словесный
потрет» и «практики тела».

17
 ЦВЕТ КАК ЭТНИЧЕСКИЙ ИДЕНТИФИКАТОР
В ФОЛЬКЛОРНО-ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА

Природа цвета — одна из интереснейших научных проблем с более

чем двухсотлетней историей. К ней неравнодушны представители как
естественных, так и общественных наук. Физиологи, например,
полагают, что только человеческий глаз способен выделить «цветовую
волну». С конца XVIII в. бытует мнение, что человек в действительности
видит лишь световые лучи, соответствующие трём цветам — синему,
зелёному и красному, а все другие участки спектра — результат
способности мозга комбинировать эти три цвета. Генетики доказывают,
что за цветовое зрение отвечают специальные, пигментные гены.
Правда, количество таких генов называется разное — от трёх до десяти.
Набор генов для каждого человека индивидуально, а потому люди
обладают способностью различать оттенки цвета с различной степенью
тонкости.
Нейрофизиологи считают, что дифференциация цветов базируется
на трёх функционирующих системах — понятия о цветах; слова,
выражающие эти понятия; связь между понятиями и словами. Эти
системы создают основания для различий в культурах.
Автор оригинальной концепции вакуума В.В. Налимов полагал, что
психологическое восприятие монохроматического цвета, полученного при
спектральном разложении белого цвета, условно можно рассматривать как
персонализируемый цветовой вакуум. Осознавание монохроматических
цветов, по Налимову, задано изначально, и оно фундаментально, поскольку
на нем базируется все многообразие цветового восприятия — где бы мы ни
наблюдали их: в природе или в творчестве художников [Налимов 1993: 59].
В цвете, помимо физической составляющей, наличествует и
культурно-антропологическая составляющая. "Цвета побуждают нас
философствовать, — замечает выдающийся философ XX века
Л. Витгенштейн. — Этим, может быть, и объясняется приверженность Гете к
учению о цвете" [Витгенштейн 1994: 472]. Культурные ассоциации и
этнические реакции на тот или иной цвет различны. Так, 'красное' в США
— опасность, во Франции — аристократия, в Египте — смерть, в
Индии — жизнь и творчество, в Японии — гнев и опасность, в Китае
— счастье; 'голубое' в США — мужественность, во Франции — свобода
и мир, в Египте — вера, добродетель и истина, в Японии — подлость,
в Китае — небо и облака; 'зеленое' в США — безопасность, во
Франции — преступление, в Египте — плодородие и сила, в Индии —
плодородие и процветание, в Японии — будущее, юность и энергия, в
Китае — династия Мин, небо и облака; 'желтое' .в США — трусость,
во Франции — временность, в Египте – счастье и процветание, в Индии
— успех, в Японии — грация и благородство, в Китае — рождение,
богатство и власть; 'белое' в США — чистота, во Франции —
нейтральность, в Египте — радость, в Индии — смерть и чистота, в
18
Японии — смерть, в Китае — смерть и чистота. Оказывается, что эти
культурные различия в реакциях на цвет настолько важны, что их
приходится учитывать при конструировании экранов компьютеров,
предназначенных для использования в различных обществах Запада и
Востока [Апресян 1995: 38].
Л. Витгенштейну принадлежит парадоксальное утверждение, что
предметы сами по себе бесцветны. Этот тезис можно развить далее так:
предметы окрашены культурой, и окрашивание это осуществлялось
чрезвычайно медленно. Человек не сразу открыл цвета. Я.Я. Рогинский в
работе "Об истоках возникновения искусства" показывает, что в языках
Западной Африки, например, наличествует всего три термина цвета: 'черное',
'белое', 'красное'. Там о темно-синем небе говорят 'черное', а о светло-
голубом — 'белое'. Австралийцы племени аранта 'си нее', 'зеленое',
'желтое' обозначают одним словом [Рогинский 1982: 32].
Не кажется преувеличенным мнение специалиста: «…Цвет
представляет собой самый капризный и прихотливый параметр изображения.
<…> Наше знание о цвете на протяжении всей истории искусства опирается,
главным образом, на косвенную информацию, на разного рода догадки,
домыслы и предположения [Арнхейм 1994: 228].
Культуры различаются особенностями использования цветов.
О. Шпенглер отмечал, что в цветовой палитре античной культуры было
четыре цвета — жёлтый, красный, белый и чёрный. Европейское
искусство прибавило «холодные» цвета — голубой и зелёный. Эти два
цвета — краски не предметов, а атмосферы. Они уничтожают телесность
и создают впечатление шири, дали, безграничности. Это цвета уединения,
заботливости, связанности настоящего момента с прошедшим и будущим,
судьбы, "имманентного предопределения вселенной". 'Желтое' и
'красное', по Шпенглеру, цвета "популяр ные", цвета народных масс,
детей и дикарей. Коричневый цвет характеризовался автором концепции
как краска души, настроенной исторически [Шпенглер 1993: 331–339].
Идея постепенного «окрашивания» человеком окружающего мира
легла в основу теории, согласно которой порядок появления базовых
цветообозначений в языках закономерен и может рассматриваться как
своеобразная универсалия. Американские учёные Б. Берлин и П. Кей на
материале 98 языков сформулировали гипотезу: культуры и языки от
примитивного состояния до предельной развитости проходят семь
этапов. На первом этапе культуры различают только 'белое' и 'черное'.
На втором этапе осознается 'красное'. Кстати, новорожденный
сначала учится отличать 'темное' от 'светлого', а затем воспринимает
'красное'. Третий этап приносит восприятие 'зеленого', четвер тый —
'желтого', пятый — 'синего', шестой — 'коричневого'. На последнем —
седьмом — этапе в культуру входят имена цветов 'серый', 'розовый',
'оранжевый' и 'фиолетовый' [Berlin, Kay 1969]. Эта теория была
воспринята весьма критически, однако связь цветового и этнического

19
перечёркнута не была. Более того, восприятие цвета может рассматриваться
как элемент этнической идентификации.
Складывается впечатление, что гипотеза . «цветового языка»
подтверждается примерами использования цветообозначений в
мифологических, фольклорных и литературных текстах. Примером может
служить концепт «жёлтый»*. В своё время наше внимание привлекла заметка
Ф.Д. Климчука в американском журнале Palaeoslavica «Волосы жёлтые
(русые)», в которой сообщалось о том, что в старинных песнях
Дрогичинского района Брестской области Беларуси русые волосы
называются жёлтыми. Автор поставил вопрос о выделении «ареала или
очага, где русые волосы именуются жёлтыми и этот цвет волос считается
наиболее красивым, наиболее модным» [Климчук 2007: 347].
Ранее аналогичный вопрос возник у курских лингвофольклористов,
составлявших «Словарь языка русского фольклора: Лексика былины»
(Курск, 2006), когда они столкнулись с тем фактом, что в онежских былинах,
записанных А.Ф. Гильфердингом, кудри определяются как жёлтые.
Сопоставление онежских былин с эпическими текстами, записанными в
других регионах, показало, что эпитетосочетание желтые кудри —
принадлежность исключительно былинной речи Русского Севера, в
частности бывшей Олонецкой губернии. В западносибирских эпических
текстах из сборника Кирша Данилова прилагательное желтый связано
только с существительным песок. Единичен случай типа: «Сидят тут два
сизыя голубя Над тем окошечком косящетым, Цалуются оне, милуются,
Желты носами обнимаются» (КД. 42, 20). В собрании Кирши Данилова кудри
всегда черные. В южносибирских былинах определение желтый тоже связа-
но с существительным песок, а кудри — черные. Просмотр былинных
текстов Сибири и Дальнего Востока удостоверил, что желтых кудрей в них
нет. В былинах Русского Устья кудри вообще без эпитета, видимо, потому
что это существительное входит в конструкцию «на буйной голове кудри
дубровушкой шумят».
В статье «Жёлтый в русских былинных текстах» [Хроленко 1997] был
сделан вывод, что желтые кудри — принадлежность олонецкого
«фольклорного диалекта». Западно– и южносибирские тексты
территориальную дифференциацию в употреблении лексемы желтый
обнаруживают исключительно в наличии/отсутствии сопряженных определе-
ний: в западносибирских былинах желтый другими определениями не
дополняется, а в текстах южносибирских используются атрибутивные ряды
типа: [пески] желты скатны; желты мелкие.
Эпитетосочетание желтые кудри на Русском Севере устойчиво, оно
сохраняется и в мезенских записях былин XX в. В этих же былинах
появляется сочетание желтое сукно, которого в эпических текстах других

*
Последующий фрагмент о жёлтом цвете был опубликован в американском журнале
Palaeoslavica [Хроленко 2008].
20
регионов нет: «Пролетает, проезжает да доброй молодец Он по тем же
Добрыниным желтым сукнам» (Мез. № 205, 46).
Словосочетание жёлтые кудри В.И. Даль квалифицировал как
олонецкое. Ср.: Ол., о человеке. Светлорусый [Даль: 1: 530]. Составители
«Словаря русских народных говоров» [СРНГ: 9: 116] значение желтый в
словосочетании желтые кудри толкуют как 'русый, светлорусый (о цвете
волос)' с пометой «Онеж., Арх. Печор., Пск.». Иллюстрация – из онежской
былины в записи А.Ф. Гильфердинга: «Брал он Соловья Рахметова, Брал
Илья да за желты кудри».
Однако заметим, что прилагательное русый в онежских былинах тоже
используется. Выбор желтый или русый зависит от определяемого
существительного — кудри или коса. По Далю, в песнях кудри — это волосы
молодеческие [Даль: 2: 211]. В онежских былинах мужские персонажи
обладают желтыми кудрями вне зависимости от этнической принадлежности
— и славяне, и татары, и представители иных этносов: «Брал татарина за
желты кудри» (Гильф. 2, № 144, 106); «А фатил короля за желты кудри»
(Гильф. 1, №65, 291); «Оттаскаю змея царя Калина, За его-ль-то за
кудерышка да жолтые» (Гильф. 3, № 296, 21).
Волос в онежских былинах — принадлежность женщин: «У жонки е
волос долог, да ум короток» (Гильф. 1, №33, 212). Во всех онежских былинах
волос только дважды определяется как желтый. Оба эти случая
зафиксированы в Кижах: «Привязал он желтыма волосочкамы Ко тым
стремянам да лошадиныим» (Гильф. 2, № 99, 45) — речь идет о голове
поверженного Тугарина.
Волосом желта, и умом сверстна (Гильф. 2, № 139,35) — это формула,
характеризующая идеальную суженую, о которой мечтает князь Владимир. В
этой формуле оценочное созначение в прилагательном желтый проступает
весьма отчетливо: желтизна волос как признак достижения высшей степени
зрелости, внешнего совершенства (внутреннего — «умом сверстна»). Близок
к этому единственный в собрании Гильфердинга пример композита желто-
русый: «Сидит-то девица да причитывает И ко своей-то косы да желто-русые:
«И моя-то коса да желто-русая, Плетена у родители у матушки» (Гильф. 3, №
288, 22). Обратим также внимание на то, что прилагательное желтый
вступает в ассоциативные связи с прилагательным белый, ставшим
универсальным знаком оценки: «Не белой горох рассыпается, Чурилковы
желты кудри валяются» (Гильф. 3, № 309, 121). Желтые кудри
ассоциируются также с белой грудью, белым лицом и белыми руками.
В «Словаре русских народных говоров» зафиксировано немало слов с
корнем желт–, в котором чаще всего актуализируется цветовое значение.
Это названия растений, живых существ, одежды, почв, льда и проч.
Желтизна — признак ряда болезней, отсюда ряд народных медицинских
терминов с этим корнем. Однако среди слов с корнем желт– мы найдем
примеры, когда цветовое становится символичным. Например, желтенький
'полный трудностей, лишений' [СРНГ: 9: 111]. Переносное значение
проступает и в слове желтоглазый 'до революции — насмешливое прозвище
21
легкового извозчика из приезжающих на зимний промысел в Петербург'
[СРНГ: 9: 112]2.
В былине желтым является песок, кудри (волоса, коса), в песне —
песок, иволга, цвет. Желтый песок — общефольклорное эпитетосочетание с
весьма сложной семантикой. В ней проступает мотив захоронения. Сыпучий
желтый песок ассоциируется с сырой землей. Желтая иволга и желтый цвет
(даже на яблоне) — вестники печали.
В английском песенном фольклоре (Sharp's Collection of English Folk Songs.
London, 1974. Vol. I) мотив захоронения в семантике прилагательного yellow
'желтый' более отчетлив. Из восьми случаев употребления рассматриваемого
эпитета в текстах из этого собрания пять относятся к существительному
coffin 'гроб'. В некоторых примерах yellow с существительным coffin связано
через существительное gold 'золото' — материал, из которого сделан гроб,
или через глагол to edge 'окаймлять': «A coffin shall shine yellow» (Sh. 6A);
«For she shall have a coffin of gold shining yellow» (Sh. 6E); «I will have the
coffin made for my love And I'll edge it all with yellow» (Sh. 6C). Логично
предположить, что желтый и yellow в рамках европейской традиционной
культуры обладают семами 'беда, печаль, смерть" и в силу этого се-
мантически весьма близки.
Что касается русской народной лирики, то в южнорусских (курских) песнях,
по данным нашего словаря [Бобунова, Хроленко 2007], жёлтых кудрей, равно
как волос или кос нет вовсе. В северных же (архангельских) песенных
текстах такие кудри иногда встречаются. Ср. словарные статьи «Жёлтый»
архангельского и курского конкордансов.
Архангельск: Жёлтый 7. Из-за этой из-за ленты изсушила молодца,
Присушила желты кудри ко буйной голове…<3,457>; Дунай речка не
примат, Ко бережку прибиват, Ко бережку ко круту, Ко желтому ко песку, Ко
серому камешку <3,475>; Чистаго желтаго шелку, Желтыя кудри завивались
<4,68>; Что желты пески разсыплются, Быстры реченьки разольются, У
молодца кудри разовьются <4,186>; На головке черна шляпа Со алой со
лентой, Что со алою со лентой, С желтым позументом <5,281>; Призакроют
очи ясны что желтым мелким песком…<5,524> [Бобунова, Хроленко 2008:
85].
Курск: Жёлтенький 1. На желтеньком на сыпученьком было на
песочке, Стояла ль там нова темная-темная темница <6,483>; Жёлтый 2.
Соловей гнездо совивает, Желтая иволга разоряет <4,91>; Чтобы нам на
бережку покупаться И желтаго песку позобаться! <6,210> [Бобунова,
Хроленко 2007: 69].

2
Предполагают, что основные цвета у носителей русского языка устойчиво
связаны с когнитивными процессами, что отчетливо проявляется в словообразовании
(особенно в диалектном), где, по данным Т. И. Вендиной, черное ассоциируется с
наименованием птиц, красное – с рыбой, зеленое – с молодостью, а желтое – с болезнью
[Вендина 1998].

22
 Среди базовых имен цветов, склонных к символизации, 'желтый'
занимает особое место как атрибут, обладающий и положительной, и от-
рицательной символикой.
Обратимся к «Энциклопедии знаков и символов» Джона Фоли. Жёлтый
– цвет Солнца и лета; в алхимии золото считалось застывшим солнечным
светом <…> жёлтый часто символизирует славу и божественную власть. В
греческой мифологии жёлтый является атрибутом Аполлона, солнечного
бога, а также священным цветом Зевса, правителя Земли и Небес. В Китае
жёлтый является цветом императора; во времена династии Цин, последней
правящей династии (1644–1911), только император имел право носить
одежду жёлтого цвета. В Индии новобрачная покрывает свои руки жёлтым
для того, чтобы обозначить то счастье и единство, которые она ожидает.
Однако жёлтый цвет имеет и противоположное трактование, как цвет
предательства, ревности, трусливости и лжи. Во Франции это был цвет
рогоносцев; кое-где в средневековой Европе до 16 века двери домой
уголовных преступников и предателей измазывали жёлтой краской; в
церковном искусстве Каин и Иуда Искариот обычно изображались с
жёлтыми бородами. В некоторых христианских странах евреев изображали в
жёлтых одеждах, поскольку они «предали Иисуса»; во время второй мировой
войны в странах, оккупированных нацистами, евреям предписывалось носить
повязки с жёлтой звездой, «повязки позора». Еретики, осуждённые
испанской инквизицией, сжигались облачёнными в жёлтые одежды, что
символизировало их измену Богу <…> Жёлтый также – цвет болезни.
Жёлтый флаг, или «Йеллоу Джек», означал, что на борту есть инфекционные
больные, или карантин <…> Жёлтый также является международно
признанным цветом, используемым для мер безопасности <…> В правилах
дорожного движения жёлтый является предупредительным сигналом, в
футболе жёлтая карточка также обозначает «предупреждение» <…> согласно
Книге китайских символов, «женщиной жёлтого цвета» называется
сохраняющая девственность. В геральдике жёлтым цветом обозначается
золото, которое носит название ор; на чёрно-белых изображениях его
отмечают точками [Фоли 1997: 433-438].
В традиционной культуре монголов желтый цвет — символ любви,
симпатии, милосердия [Жуковская 1988: 162]. Во всех фольклорных жанрах
гагаузов среди излюбленных персонажей — змея желтого цвета. В этом
цвете усматривается связь змеи с солнцем [Дурбайло 1990]. В ламаистской
мифологии гора в форме пирамиды имеет северную сторону желтого цвета,
что объясняют почитанием солнца, его лучей. Индейцы навахо верят, что
желтые, или западные, горы приносят сияющий солнечный свет [Мифы 1987:
1: 312].
В мифологии тюркских народов албасты, злой демон, связанный с
водной стихией, зовётся сары кыз ‘жёлтая дева’, сары чэч ‘желтоволосая
дева’ и представляется в облике уродливой женщины с длинными
распущенными светлыми волосами и такими длинными грудями, что она

23
закидывает их за спину [Мифы 1987: 1: 58]. Отмечена и сары цац (букв.
‘желтоволосая’) – представительница низших духов [Мифы 1987: 1: 173].
В журнале «Наука и жизнь» встретилась заметка А. Никифорова
«Саратов, Сарыагач, Саркел», в которой автор обращает внимание на то, как
много географических названий, начинающихся инициалью Сар, Сара,
Сары, сохранилось на обширной территории страны, где когда-то кочевали
или проживали тюркские народы. Обычно тюркское слово сары переводят
как прилагательное жёлтый. Однако автор полагает, что у слова имелся
иной смысл, ныне забытый. Обратившись к одному из древнейших тюркских
языков – чувашскому, – сохранившему многие архаичные черты языка
предков, ныне утраченные в других тюркских языках, указал на то, что
чуваши слово сар(а) употребляют для обозначения всего светлого,
красивого. Напрашивается аналогия с русским словом красный в его
исконном, не-цветовом значении. Красная девица по-чувашски – сар хер,
красное солнышко – сар хевел, красные ворота – сар хапха, красная рыба –
сара пула. Сар(а) в чувашском фольклоре означает также ‘добрый,
благородный’. Сказочную страну благоденствия чуваши называют сара кун
сершыве ‘страна жёлтого дня’ или сар санталак ‘жёлтый мир’. В семантике
слова сары просматривается значение ‘святой, священный’, а потому
возможно, что Саратов – вовсе не желтая, а святая или священная гора
[Никифоров 1993].
Наблюдения автора заметки совпадают со сведениями, содержащимися
на государственном интернет-сайте Чувашии. На странице «Символика
Чувашской республики: герб и флаг» отмечается, что верхняя часть флага
окрашена в жёлтый цвет, который, как принято в народной традиции,
считается наиболее благородным и возвышенным. Жёлтое поле флага
обозначает сара хевел – пространство под солнцем, населяемое чувашами.
Цвета государственного герба – жёлтый (золотой) и пурпуровый (сандалово-
красный) – традиционные цвета чувашского народа. В геральдическом
описании подчёркивается, что жёлтый (сара) цвет в чувашском фольклоре
наделён понятием самого красивого цвета, олицетворяющего всё самое
прекрасное и светлое.
Ещё одно наблюдение. Древний тюркский народ – волжские булгары –
в эпоху великого переселения народов, двигаясь на запад, «пронизали»
восточнославянское пространство и вышли на Балканы уже народом
славянским. Любопытен факт, что эпитет «жёлтый» в болгарском фольклоре
весьма частотен и обладает широкой сочетаемостью. Об этом
свидетельствует словарь эпитетов болгарской народной песни, составленный
Марианой Ев. Дабевой [Дабева 1939].
Показательной для этничевского мировидения является вербализация
концепта «белый» в русских диалектных и фольклорных текстах.
Обратившись к «Словарю русских народных говоров» (СРНГ),
обнаруживаем 143 сложных слова с корнем бел–. Заметно, как охотно
русский человек, называя то или иное явление флоры и фауны, опирался на
этот цвет, что объясняет повышенную частотность прилагательного белый в
24
русском языке в сравнении с другими «цветовыми» прилагательными. Об
этом свидетельствуют конкордансы русской народной лирики южного,
северного и сибирского региона.
В значительной части слов корень бел–, помимо цветового, обретает
дополнительное значение. Интуитивно ощущая это, составители словарей
толкуют слова белодубовый (белодубый) как «дубовый» и белолиповый как
«сделанный из липы», с примечанием: «Постоянный эпитет в произведениях
народного творчества». При толковании этих слов корень бел- фактически не
учитывается как несущий дифференцирующее значение. Слово беломшаный
толкуется не как «оконопаченный белым мхом» (что вполне возможно), а как
«оконопаченный лучшим мхом». О том, что корню бел- может быть
свойственно значение «хороший, лучший», можно судить и по некоторым
обиходно-бытовым диалектным словам. Например, белоголовица —
«красавица». Диалектное слово белокупый толкуется как «в высшей степени
глупый». Составители словарей толкование таких слов, как белобраный,
белосиненький, белотканый, белохрущатый, заменяют пометами типа:
«эпитет к словам скатерть, шатер и т. п.», «эпитет невода», «эпитет
шатра», «эпитет камчатой ткани». Объясняя прилагательное
белобельчатый, составители с сомнением указывают на значение «белый»
— «очень белый, хорошо выбеленный (?)». Весьма частое прилагательное
белояровый (белоярый, белоярский) толкуется как «лучший сорт (пшена,
пшениц)». Прямое указание на наличие значения «качество в пре-
восходной степени» содержится в объяснении слова бело-ладный —
«крепкий, основательный и ладный».
Наличие у фольклорного прилагательного белый «нецветового»
значения заметно на примере так называемых алогичных сочетаний.
Ты пчела ли, моя пчёлынька,
Ты пчела ли моя белая
По чисту полю полетывала... (Лир. рус. св., № 11).
Не белый горох рассыпается:
Чурилина-то кровь разливается... (Рыбн., II, № 23).
Да и понесе ён, конь могучий,
Своего боярина со царевною
По белому люду христианскому российскому таскатися...
(Рыбн., II, № 26).
Строго говоря, никакой алогичности здесь нет, прилагательное белый
актуализирует «нецветовое» значение.
Не шути, белый детинка, — мне теперь не время. (Соб. 4,
№ 376)
Погубила я ножем парня белого,
Парня белого, своего брата родного. (Соб. 6, № 417) Провожу
дружка до белого двора. (Соб. 5, № 446)
Станови добра коня
Середи бела двора. (Соб. 4, № 579)
Чесал кудри, чесал кудри
25
 Белым рыбным гребешком.
Пашенька не пахана, бела рожь не сеяна. (Кир. II, 1, № 1514)
Ковры белые разостланы.
Что ходил-то, гулял, добрый молодец, да вдоль по лужку,
Что по крутому по белому бережку. (Соб. 6, № 204)
Ты пчела ли моя белая
По чисту полю полетывала.
Моего любезного да перед окошком,
Да перед окошком озеро белое. (Соб. 7, № 244)
Горошек мой беленький,
Сеяли тебя хорошо.
Белый перстень на руке, ладо-люли, на руке. (Курск, № 22)
Белыми могут быть даже румяна:
Сведу козла на базар,
Променяю на товар —
На белые румяна (Пермь, № 196)
Обобщающий характер эпитета белый хорошо виден на следующем
примере:
Тогда-то я с милым загуляю,
Как бела рыба по Дунаю,
Как белая птица по цветочку,
Как красная девка в теремочку [Воронеж, № 7].
Целовала тут его в белы уста (Гильф.1, № 23, 170)
Уместно заметить, что цветовая неопределённость явления, ведущая к
его оценочности, предопределяет и неопределённость самой оценки:
предельность признака может приводить к противоположному знаку. Чаще
всего это положительная оценка «предельность признака»: белоголовща —
«красавица», а белоножка — эпитет отрицательной характеристики
ленивой женщины, соответствует литературному белоручка — на значение
«чистота» наслаивается значение отрицательной оценки.
Значение «предельность признака» со знаком минус у прилагатель-
ного белый зафиксировано и в диалектах. Например: Белая нужда —
крайняя нужда. Дожить до белой нужды! Отмечено оно в 1885—1898 гг.
в Олонецкой губернии. Диалектное слово белокупый толкуется как «в
высшей степени глупый».
Сравним вербализацию концепта «синий» в русском и английском
песенном фольклоре. В 257 текстах из собрания С. Шарпа отмечено пять
словоупотреблений blue, в 389 текстах из собрания М.Г. Халанского — сорок
словоупотреблений прилагательного синий. Что окрашено в синий цвет в
народно-поэтическом мире двух этносов? В английском мире это flower
'цветок', look 'взгляд', sky 'небо'. В русском синими видятся бумажка
'хлопчатобумажная ткань', лёд, море, озеро, пола, шмара 'грозовая туча'. В
силу низкой частотности слова blue нет возможности увидеть какие-либо
предпочтения, отдаваемые прилагательным тому или иному наименованию
явления в фольклорной картине мира. В русской лирике курского региона
26
господствует эпитетосочетание синее море, хотя речь идёт о водоёмах явно
меньшего объёма, чем море, тем более что море легко заменяется
существительными озеро или река, а контекстно может соответствовать луже
"у ворот батюшкиных". В словосочетании синее море логично видеть некое
символическое созначение, которое в большей степени относится к воде —
важному элементу символических систем многих народов.
Как в английских, так и русских примерах отчётливо проступает
этимологическое значение 'синий' как выделившегося из 'чёрный'. Историки
языка (В.В. Колесов, например) полагают, что синий — не цвет, а степень
яркости тёмного цвета, блестящий чёрный. В английских песнях blue связано
с black 'чёрный': My mother she beats me black and blue (Sh. 31B) 'Моя мать
бьёт меня до синяков'; And I will make my black look blue (Sh. 41B). Дословно:
'Я сделаю мой чёрный взгляд голубым (синим)'. Литературно: 'Мой взгляд из
мрачного станет грустным'. Символизм колоративов здесь очевиден.
В русских песнях у прилагательного синий этимологические следы
черного тоже заметны (синяя шмара — туча громовая), неслучайно со-
поставление белого и синего (синее море / белый камень, белая лебедь, белая
рыба). Семантическая неопределенность прилагательного синий позволяет
ему включаться в асемантизированный припев типа: Синия имла по балонню
(Хал., 110).
Итак, английский и русский этносы в ходе культурно-исторического
развития выработали термин, называющий концепт «синий», но устойчивой
символики на его базе не сформировали, ограничившись этимологической
связью с термином «чёрный» и, возможно, наследовав символическую сему
этого первого в человеческой культуре колоративного термина.
Обратимся к примеру из былины олонецкого сказителя
И.П. Поромского:
Да вставае Илья на чеботы сафьянные,
Да на сини чулки кармазинные (Гильф.З, № 225, 154)
Во всех трёх случаях из текстов Поромского синий сопрягается с
определением кармазинный 'ярко-алого, багряного цвета; из ярко-алого
сукна' [Даль: 2: 92]. Как видим, чулки одновременно и синие, и кармазинные
'ярко-алые'. Налицо пример вытеснения «цветового» значения обобщенно-
оценочным 'предельная красота, высшее качество, ценность'.

Обратим внимание на специфически русский цветовой концепт.

В.В. Колесов пишет: «... В средние века для светлого цвета с отблеском
появилось слово лазоревый ... От слова лазурь — голубая краска
минерального происхождения; очень дорогая в средние века... В русском
языке голубой отблеск лазурита распространился также и на другие цвета.
Так появилось лазоревое поле, лазоревое море, лазоревый блеск, лазоревые
цветы... Лазоревый цветок из бабушкиной сказки — не голубой и не
малиновый, а блестящий и яркий... У Тургенева: в своих лазоревых чертогах»
[Колесов 1982: 34–35]. «История слова лазоревый как обозначения состоит в
том, что слово постепенно теряет свою употребительность. Именно эта его
27
особенность как цветообозначения — яркий цвет, который оно обозначает,
со временем становится качеством, которое мешает ему употребляться
безразлично, постепенно суживает сферу его употребления» [Бахилина 1975:
20].
Академический словарь русского языка разводит лазуревый и
лазоревый по функционально-стилевому признаку: лазоревый 'Народно-поэт.
Лазурный" и лазуревый 'Трад.-поэт. Лазурный' [MAC: 2: 161]. В русском
фольклоре эти формы разведены по жанровому признаку: лазуревый — эпос,
лазоревый — лирика, хотя это возможно и территориальный признак: в
южносибирских былинах только одно словоупотребление — и это лазоревый
(Гул.. № 27, 7). Можно определенно утверждать, что лазуревый —
принадлежность онежских былин. В первых двух томах «Онежских былин»
слово цвет 'часть растения' встретилось двенадцать раз, из них четырежды
без эпитета — в формуле "Цветы цветут (не) по-прежнему". Из восьми
эпитетосочетаний с лексемой цвет семь — лазуревы цветы. Единичен
пример — маков цвет. Лазоревые цветы — универсальный знак любого
русского фольклорного цветка. Подобный (но иной!) универсальный знак
отмечается в фольклоре других народов. Ср. мнение переводчика латышских
дайн на русский язык Ю. Абызова о том, что русским лазоревым цветам
соответствует латышская роза [Абызов 1984], которая является родовым
обозначением любого цветка: «под розами подразумевались самые разные
цветы» [Кокаре 1991: 27].
Цветовая неопределенность народно-лирического эпитета лазоревый
подтверждается типичными примерами:
Ой чирёмушка, чиремушка мая, ой чирёмушка, ты
густенькай кусток
На чирёмушки лазоривай твиток даляко в полю билеитца,
Да билеитца, галубеица, па всём садику виднеитца (Хал.,
№ 283)
Разстилалися цветы,
Цветы алые-лазоревые (Соб.4, № 763)

Под белым шатром под лазоревым

Спит, почивает добрый молодец. (Кир., № 596)
Ты, мой сизенький, мой беленький голубчик.
Ты к чему рано с тепла гнезда слетаешь (Соб. V, № 478)
Что это есть за цветики,
Цветики лазоревые?
Они днем растут, ноченькой алеются (Соб. III, № 372)
Цветовой алогизм в употреблении прилагательного лазоревый отли-
чается и за пределами фольклора. В.И. Даль указывает, что в рязанских
говорах лазоревым цветком называют яркожёлтый цветок (Даль, 2, с.234).
Лазоревый, видимо, относится не к яркожёлтый, а к яркожёлтый.
Семантическая структура прилагательного лазоревый позволяет ему вступать
в необычные синонимические отношения с другими колоративами (цветы
28
лазоревые, белорозовые) и входить в состав устойчивых блоков ("Калинушка
малинушка лазоревый цвет", "На черемушке лазоревый цветок").
Предельное расширение семантики и функционирование двух и более
слов в качестве представителя одной и той же целой смысловой парадигмы
приводят к взаимозаменяемости слов. Особенно заметно это на примере
колоративных прилагательных. Например, лазоревый взаимозаменяем с
эпитетами белый и алый:
Ах, свет мои, лазоревы, алы цветочки,
Чего рано расцветали в зеленом садочке. (Кир. II, 2, № 1939)
Щёчки — аленъки-лазоревый цветок. (Соб. 4, № 35)
Уж ты, аленький, лазоревый цветок,
Ты далеко во чистом поле цветешь! (Соб. 4, № 368. То же:
Соб. 5, № 166; Кир. II, 2, № 2383)
Нет ни травоньки в горах, ни муравыньки,
Ни муравыньки, алых цветочков лазоревых. (Лопатин, с. 57)
Я пойду на рынок, выйду на базар.
Продам те лазоревы-алые цветы. (Соб. 5, № 158)
Примечайте-ка, милы подружки,
Тот цветок лазоревый, аленький,
И принесите-ка тот алый цветочек. (Новгород, № 474)
Интересно, что в этом контексте пара отождествленных определений
лазоревый и алый равна единичному определению алый. Это еще одно
свидетельство тому, что использование прилагательного лазоревый не
преследует цели уточнить или конкретизировать признак реалии. Цель его —
усиление эмоционального воздействия.
Есть и другие случаи отождествления цветов:
Сонимала с себя палевый алый платок. (Соб. 2, № 206)
Универсальной заменой «цветового» прилагательного может служить
прилагательное разноцветный. Таковой может быть даже девица:
Подбежала к нему девица-душа.
Она белая, намазанная, разноцветная. (РФЛ, № 234)
Только для русского народно-песенного фольклора характерно особое
семантическое соотношение эпитетов алый и голубой:
Которого цвету надобно тебе,
Голубого или аленького?
Голубой-то цвет алее завсегда. (Соб. 5, № 47)
У меня ли, у младыя,
Есть три ленты голубыя:
Перва лента алая. (Соб. 5, № 243)
Континуальность цветовой волны, а также изменение окраски в связи с
атмосферными факторами и законами психологического восприятия цветов
способствуют существованию в языке слов, обозначающих некий цветовой
диапазон, например, бусеть ‘Синеть, сереть, темнеть, чернеть’ [Даль: 1: 145];
‘становиться серым, голубым, темнеть’ [Фасмер: 1: 252].

29
 Согласно теории В.В. Налимова, цвета — это также смыслы. Смыслы
особого языка — языка цвета. Автор концепции основывается на том, что
человек воспринимает не физическую реальность — длины волн или кванты
энергии, а их психологические эквиваленты. Вывод: человек обладает
цветовым языком, ментальным по своей природе. Наряду с музыкальным
сознанием вполне возможно сознание цветовое [Налимов 1993: 59].
В русском этническом мировидении можно видеть элементы
«цветового языка», названного Е.Н. Трубецким «умозрением в красках».
Русский фольклорный менталитет за цветом видит смыслы, а потому
цветообозначение приобретает статус сущностной характеристики.
Лошади, например, именуются воронками, буланками, саврасками и
бурками. Лазоревый цветок становится лазаречком. Позитивная сущность
цвета делает ненужной колористическую детализацию, и предметы
характеризуются как семицветные, самоцветные и просто цветные.
Так, некоторые цвета в русском эпическом фольклорном мире
предстают как зримое предшествование чуда (дива):
А там-то есть три чудушка три чудныих,
Там-то есть три дивушка три дивныих:
Как первое там чудо былым-бело,
А другое-то чудо красным-красно,
А третьеё-то чудо черным-черно (Гильф.1, № 49, 27)
Для феномена чуда цвет предстает чем-то самодостаточным. Цвет –
само по себе чудо, тем более речь идет о цвете предельной интенсивности.
Масть лошади у русских – сущностная характеристика животного,
отсюда частотность видовых обозначений его с помощью специальных
существительных: бурый > бурко (бурка), вороной > воронко (воронок),
гнедой > гнедко, сивый > сивко. Эти существительные, сохраняя сему
цветовой определенности, приобретают потенциальную сему
‘сверхъестественность’, актуализируемую в сочетании существительного с
эпитетом (например, частое вещий каурка). При этом цветовые семы
«микшируются», в результате чего «цветовое» слово перестает обозначать
конкретную масть. Актуализация в каждом имени масти семы
‘сверхъестественное’ делает синонимичными слова, которые за пределами
фольклора таковыми не являются. Концентрация нескольких обозначений
масти для одной лошади – форма представления существа с необычайными
свойствами. В. Даль подмечает: «Сивка бурка, вещий каурка, в сказках, конь
и сивый, и бурый, и каурый» [Даль: 1: 144]. Смешение цветов – знак
сказочности животного3.

3
Сюда можно отнести аналогичные примеры с лирическим цветком:
Во саде-то все цветики заблёкнут:
Аленький мой беленький цветочек.
Желтый лазоревый василечек (Кир., № 341)

30
 В «Онежских былинах» каурка используется только с
существительным бурка в постпозиции как своеобразный эпитет к
предшествующему слову, которое может употребляться и без этого эпитета:
Берет узду себе в руки тесмяную,
Одивал на мала бурушка-ковурушка;
По колен было у бурушка в землю зарощено.
Он поил бурка питьем медвяныим.
И кормил ёго пшеною белояровой,
И седлал бурка на седёлышко черкальское (Гильф.2, № 152,
53)
Гнедой ‘Красновато-рыжий с черным хвостом и гривой (о масти
лошади)’ [МАС: 1: 320]. В русском эпосе, например, в сибирских былинах
С. И. Гуляева, этот эпитет сопровождает существительные конь или лошадь:
Увидал-то Илья Муромец На гнедом коне млада юношу (Гуляев, № 8, 11).
Однако во всех одиннадцати случаях словоупотребления гнедой в «Онежских
былинах» это прилагательное определяет только существительное тур
(туриха):
Обвернула-то Добрынюшку гнедым туром (Гильф.2, № 163, 82)
Во-первых, налицо пример территориальной дифференциации
народно-поэтической речи на уровне словосочетания. Во-вторых, – и это для
наших заметок важнее всего – прилагательное гнедой в неявной форме
актуализировало такую сему, которая и обеспечила выбор определяемого
слова тур, обозначающего животное в особой эпической функции – некий
вестник чуда, дива, явления богородицы (в последнем случае влияние
духовных стихов на былину).
Необычное, но устойчивое эпитетосочетание – симптом неявной
актуализации новой для колоративного слова семы. Примером могут
служить прилагательные червленый, черленый, черливый – номинанты
красного цвета: ‘багряный и багровый, цвета червца, ярко-малиновый’ [Даль:
4: 591]. В «Онежских былинах» у этих прилагательных всего одно
определяемое слово – вяз ‘дубина’: «Кто истерпит мой черленый вяз
(Гильф.1, № 44, 49). В «Беломорских былинах, записанных А. Марковым»
черленый во всех восьми словоупотреблениях – эпитет к существительному
корабль. В 28 случаях корабль определяется как черненый. Трудно
представить, что главное достоинство боевого оружия – богатырской дубины
– цвет, даже самый престижный – красный. Налицо исследовательская задача
– выявить неявную сему в содержательной структуре цветового
прилагательного.
Итак, есть все основания считать цветообозначения в фольклорно-
языковой картине мира одним из этнических идентификаторов русской
языковой личности.

31
 ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ СПЕЦИФИКА ОТРАЖЕНИЯ
ОКРУЖАЮЩЕГО МИРА
(МИР ПТИЦ В РУССКОЙ И АНГЛИЙСКОЙ
ФОЛЬКЛОРНОЙ КАРТИНЕ МИРА)

Обратимся к миру птиц — конкретной, одинаковой группе реалий,

представленной в устно-поэтической речи совокупностью орнитонимов
— имен существительных, называющих птиц.
Сопоставительный анализ мы ведем на базе двух собраний народных
лирических песен. Это сборник М.Г. Халанского «Народные говоры Курской
губернии: Заметки и материалы по диалектологии и народной поэзии
Курской губернии» (СПб., 1904) (Условное обозначение — Хал, номер
песни). Проанализировано 468 песенных текстов. Английская лирика пред-
ставлена 710 текстами из первого тома Sharp's Collection of English Folk Songs
(London, 1974) (Условное обозначение — Sh, номер песни).
Поскольку тексты Халанского даны в диалектной транскрипции, что
затрудняет восприятие рядового читателя, да и сама фонетическая сторона
речи при выявлении ментальности особой роли не играет, мы даем примеры
в привычном орфографическом виде.
Заметим сразу, что русская народно-песенная традиция оперирует
гораздо большим количеством орнитонимов. В сборнике М.Г. Халанского
их насчитывается 43. Если обобщить разные наименования одной и той же
птицы (воробей и воробушек, ворон и ворона; голубь и голубка; сокол и
соколенок, соловей и соловья; щегол, щеголиха, щеголка и щеголенок,
лебедь и лебедушка), то их в итоге останется 28. Вот такое количество
птиц видела народная лирика Курской губернии. В английской народной
лирике орнитонимов (и соответственно птиц) — 19, т. е. на треть меньше.
Сопоставление рядов английских и русских орнитонимов позволяет
выделить несколько групп: (1) наличествующие в одной фольклорной
традиции и отсутствующие в другой; (2) эпизодически использующиеся
в обеих традициях; (3) среднечастотные орнитонимы; (4) высокочастотные
в обеих устно-поэтических традициях лексемы.

Орнитоним, наличествующие в одной фольклорной традиции.

В английской народной лирике мы найдем орнитонимы blackbird
'черный дрозд', lark 'жаворонок', parrot 'попугай', thrush 'дрозд', woodlark
'лесной жаворонок', не имеющие соответствия в русской фольклорной
песне. Народнопоэтическое сознание русских исключает из объектов
лирического мира такую птицу, как дрозд. В английской же лирике она
активно живет. Blackbird 'черный дрозд' и thrush 'дрозд' в подавляющем
большинстве случаев употребления составляют фольклорную пару типа:
with a blackbird and thrush с 'черным дроздом и дроздом' (Sh, 95С).
Лирический герой мечтает стать такой птицей: I wish I was a blackbird
(Sh, 126A), и она в контексте противопоставляется всем остальным
пернатым.
32
 Lark 'жаворонок' в английской песне используется в следующих
контекстах:
The lark in the morning 'жаворонок утром' (Sh, 95F)
The sweet lark 'благозвучный (мелодичный) жаворонок' (Sh, 100В)
The lark she is taking her flight 'жаворонок совершает свой полет'
(Sh, 103А)
...When the larks soar in the skies 'когда жаворонки парят в небесах’
(Sh, 150)
Утренний полет, парение поющего жаворонка — вот что фиксирует
английская фольклорно-песенная картина. Русская лирическая песня
жаворонка не видит.
Экзотичное для европейского фольклора существительное parrot
'попугай’ единично в английской и совершенно отсутствует в русской
лирике.
Существительное swallow 'ласточка': When fishes fly and swallows die
(Sh, 175В) 'когда рыбы полетят, а ласточки умрут' — использовано как
обобщенное название существа, умеющего совершенно летать, как рыбы
— совершенно плавать.
Кажется, не имеет соответствия в русских песнях единично
употребленный английский орнитоним woodlark 'лесной жаворонок':
The woodlarks and doves seem to mourn for this maid 'лесные
жаворонки и голуби, кажется, оплакивают эту девушку' (Sh, 139С).
Наличествуют в русских фольклорных текстах и не имеют
соответствий в английской лирике орнитонимы воробей, галка, иволга,
канарейка, пава (павлин), перепелка, селезень, сокол, щегол, ястреб. Из
этих слов самыми частотными являются галка, пава, перепелка и особенно
сокол.
Галка — непременный лирический персонаж свадебных песен, в
которых она олицетворяет либо девушку, которую выбирает сокол, либо
невесту.
Пава метафорически обозначает семейную женщину. Это один из
немногих примеров птиц, в имени которых нет минорной ассоциации.
Вторая функция — сравнение, почти единственный способ изображения
величавой женской походки. Это традиционный образ русской культуры.
Перепелка ассоциативно связана с образом девушки, ищущей своего
«ясмёна сокола» или батюшку. Перепелка — своеобразный знак выбора.
Намек на то, что выбор может быть предопределенно несчастным,
содержится в единственном к существительному перепелка эпитете рябая.
Сокол — самый частотный орнитоним в лирических песнях. Частоту
использования можно объяснить и тем, что это практически единственный
символ молодца, а в свадебной лирике — жениха, в то время как символом
девушки (невесты) могут выступать разные птицы (воробушка, пава, галка,
перепелка и др.).

33
 Орнитонимы, эпизодически используемые в обеих поэтических
традициях
Chicken // цыплёнок. She were picking of her chicken (Sh, 31D) 'она
выбирала (искала) своего цыпленка'. В русской юмористической песне
типа частушки у нерадивой девушки-пряхи:
На присестке наседка писклях вывела (Хал, 38) Случайность
употребления обоих орнитонимов в песнях двух этносов
очевидна.
Единично встретилась в английской песне лексема owl 'сова':
I ' m just like an owl that flies by night (Sh, 33). Отмечается
способность этой птицы летать по ночам. Сова упоминается в
сравнительном обороте. В двух русских песнях сова (совушка, Сова
Савельевна) — персонаж игровой птичьей свадьбы, где сова — либо
невеста, либо незваный гость:
Идет сова замуж За белого луня, За милого друга (Хал, 42);
Воробей женил сына Одну Совку не звал Совушка сама пришла ( Хал,
3 1 ) . Сова в этих контекстах — метафора не очень удачливой
женщины.

Среднечастотные лексемы.
Cock // петух (кочет). Cock 'петух' в английской лирике чаще
всего выступает в двух песенных ситуациях:
(1) Пение петуха — знак рассвета:
There they lay till the cocks did crow (Sh, 182A) 'там они
лежали, пока не закричали петухи';
(2) Петух не исполняет своих прямых обязанностей:
My father has cock in his barton That never trod a hen (Sh,
27A) 'у моего отца есть петух в усадьбе, который никогда не
топчет кур'. В русской песне петуха просят утром не петь. Ох, куры,
куры, петухи молодые! Не пойте, куры, не начинайте (Хал, 327).
Далее в тексте эти слова служат рефреном. В зачине другой песни
использована лексема кочет.
Куры рябые, конопатые,
Кочеты молодые, гребни золотые!
Не пойте, куры, рано на заре (Хал, 70).
Использование орнитонима петух в русских текстах кажется
весьма случайным. В частушечном тексте найдем:
Расховецкий петух на просетке протух (Хал, 38)
Hen // куры. В английской лирике лексема hen 'курица'
используется только в связи с лексемой cock 'петух'. Обычно курица
упоминается как объект брачных домогательств петуха:
My father keeps a bantam cock,
He would not tread the hen (Sh, 27E)
Если в концепте «птицы из отряда куриных» родовое
противопоставление в английском языке закреплено наличием
34
различных лексем — cock and hen, то в русском языке такое
противопоставление существует только в его литературной форме —
петух/курица. В диалектной речи и языке фольклора лексема куры (за-
фиксирована только форма множественного числа) может обозначать не
только курицу: Ох, куры да дуры раскудахталися (Хал, 97), — но и
петуха:
Куры рябые, коноплятые,
Кочеты молодые, гребени золотые!
Не пойте, куры, рано на заре (Хал, 70)
Ох, куры, куры, петухи молодые!
Не пойте, куры, не начинайте (Хал, 327)
В «Словаре русского языка XI—XVII вв» есть слово кур с тремя
значениями: (1) 'петух', (2) 'время пения петухов' (3) 'птицы из отряда
куриных'. В народно-песенных текстах лексема куры обнаруживает все
три значения, в частности, значение 'время пения петухов':
Всиё ночку проиграла —
Со вечера да до кур,
Со первых кур да до свету (Хал, 67)
Англичане и русские отмечают в петухе и фиксируют в фольклоре
способность криком обозначать временные пределы. Пение петуха — в
лирике знак наступления дня, сигнал для лирических персонажей.
Отсутствие элементов символики в концепте «петух» в фольклоре обоих
народов семантически сближает номинаты cock, петух, кочет, куры.
Goose // гусь. В собрании Шарпа трижды встретилась лексема
goose 'гусь':
And see a flock of geese (Sh, 27F)
'увидеть стаю гусей'
We curse the geese (Sh, 27F)
мы проклинаем гусей
You mope about just like a goose (Sh, 187)
'вы хандрите, просто как гусь'
В собрании Халанского лексема гусь зафиксирована шесть раз:
А я, молодешенька, замешкалася,
За гусями, за курами, за лебедями (Хал, 45)
Гуси в русском фольклоре — это какая-то загадочная стадная птица,
приносящая тревогу и нежелательные события:
Да летит гусей, гусей стадечко,
Да вперед гусей серый гусачок.
Да скажи, гусачок, да что в городе,
Да что в городе, да что дорого (Хал, 272)
Да й залетели гуси
Да й далекого краю,
Да й намутили воду
Да й тихому Дунаю (Хал, 383)

35
 В русской народной поэзии гуси постоянно ассоциируются с
лебедями и составляют одну устойчивую бинарную конструкцию гуси-
лебеди как обозначение особой разновидности фольклорных птиц с
предельно обобщенным значением.
Duck // утка. Во всех зафиксированных в собраниях Шарпа текстах
duck 'утка' — элемент сравнительного оборота as ducks in the water. В
английском традиционно-поэтическом сознании утка — эталон умения
плавать
Утка (утена, утенушка, утушка) — частотный орнитоним в русской
народной лирике.
Ой, плавала сера утушка по морю,
Распустила да рябая перья да на воду (Хал, 163)
По речушке селезенюшка поплавливает
Серую утенушку сподманивает (Хал, 122)
А в сень она (т. е. в сени она) утеною вплыла,
В хоромы она молодицею вошла (Хал, 206)
Характеризуется орнитоним чаще всего как серый, единично как
сизый, рябый и сирый. Утенушка в лирических текстах окунается,
плавает, сплывает, сплывается с селезнем, завивает косицы у селезня,
выхваляется, что она малешенька и милешенька. Утенушку видят, с ней
говорят, ее сподманивают и кидают.
Утка (утушка) у русских — символ девушки. Антропоморфизм
восприятия этой реалии подчеркивается постоянным сопоставлением с
другим символом — селезнем — символом молодца. В собрании
Халанского нам встретился всего один случай, когда в тексте песни
орнитоним селезень не связан с орнитонимом утка:
Ой, по реченьке селезенюшка плывет.
Выше бережка головушку несет (Хал, 285)
Лексема утушка (утена) — элемент различных поэтических приемов
— обращения, творительного превращения, параллелизма.
Различия в семантике и поэтической функции английской duck и
русской утки существеннейшие.
Raven // ворон. Единственный пример употребления лексемы
raven ‘ворон’ в собрании Шарпа:
But her hair's been black as a raven's feather (Sh, 83A) 'но ее волосы
черные, как крыло ворона'.
Ворон, точнее, его оперение, в английской фольклорной картине
мира служит эталоном черного цвета. Это встретим и в русской языковой
картине мира (цвета воронова крыла).
В русской народной лирике ворон тоже птица редкая: во всем
собрании Халанского обнаружено два словоупотребления лексемы ворон:
Черный ворон воду пил, воду пил,
А напивши, взмутил, взмутил (Хал, 81)
Ворон сватом,
Ворона сходатай (Хал, 42)
36
 На материале двух примеров выводы делать трудно, однако ясно,
что и здесь этническое различие во взгляде на эту птицу очевидно.
Swan // лебедь. Всего четырежды встретилась лексема SWAN
'лебедь'.
... to shoot at some lily-white swan (Sh, 51A)
'стрелять в белого, как лилия, лебедя'
...Не took her to be a swan (Sh, 51H)
'он принял ее за лебедя'
Young Polly appeared in the form of a swan (Sh, 51 A)
'молодая Полли предстала в образе лебедя'
Низкая частотность лексемы не позволяет делать какие-то
заключения по поводу семантики и функции ее в английской
фольклорной картине мира. Она обозначает птицу, которая
ассоциируется с беззащитной женщиной.
В русском фольклоре лебедь — одно из опорных слов текста. Оно
многозначно: (1) птица, (2) женщина, (3) еда. Последнее значение
присуще прежде всего былинным текстам, когда описывается пир,
центральным элементом которого является — «белую лебедь рушить».
Единичные примеры лексемы лебедь с этим значением можно найти в
народной лирике:
Стала кушать, столовать,
Да белого лебедя ломать (Хал, 57)
Разграничить значения (1) и (2) в лирических текстах трудно, ибо
этим текстам присуще явление, которое можно назвать «вибрацией
образа» (по аналогии с термином акад. Д. С. Лихачева — «вибрация
чувств»): в пределах одного текста лебедь воспринимается то как
номинация птицы, то как метафорическое обозначение женщины:
А Иванушка Петреевич по бережку гуляет,
За лебедями, за лебедками стреляет.
Что ни раз стрельнет, то лебедушку ушибет,
А другой стрельнет — Марьюшке под бочок.
Как лебедь лебедушку лелеет.
А Иванушка Марьюшку жалеет.
Как лебедь у лебедушки спрашивает:
В кого же это моя Марьюшка хороша?
В кого ж эта Микитишна пригожа? (Хал, 59)
Антропоморфность образа птицы приводит к необходимости
развести номинаты по признаку пола: лебедь (лебедин) — мужской
лирический персонаж, лебедка, лебедушка — женский.
Ох, и белый мой лебедин!
Ох, и кто же тебе победил?
Победила меня лебедка
Своими белыми крылами (Хал, 151)
Лебедь — желанный объект любовно-свадебной охоты, а потому
лексема лебедь (лебедка, лебедушка) связана с эпитетом белый и
37
глаголами действия — плавать, лелеять, спрашивать, ушибить,
вскрикнуть, победить.

Частотные лексемы в обеих традициях.

Cuckoo // кукушка. В подавляющем числе случаев cuckoo 'кукушка' в
английских лирических текстах характеризуется как прекрасная птица,
которая летает и поет:
The cuckoo is a fine bird.
She sings as she fly (Sh, 163A)
Единично она определяется как маленькая или веселая птица, а
также птица, которая в пении присоединяется к другим птицам:
The cuckoo is a small bird.
He sings as he flies (Sh, 163B)
The cuckoo is a merry bird.
She sings as she flies (Sh)
The cuckoo doth join her notes with the rest (Sh, 100A). Cuckoo
воспринимается как женский или мужской персонаж.
В русской песне частота упоминания кукушки примерно такая же,
как и в английской, однако воспринимается она носителями фольклора
иначе. Единственный эпитет, относящийся к лексеме кукушка — рябая.
В необрядовой русской лирике кукушка — олицетворение женской
печали, выражающейся в жалобном пении:
Как сделаюсь, молодешенька, кукушечкою,
Полечу я, молодешенька, и к батюшке в сад,
Закукую, молодешенька, жалобнешенько (Хал, 110)
Что не бей, не бей, большой братец, эту кукушечку.
Эта кукушечка беднешенька,
Да она поет жалобнешенько (Хал, 110)
Поглядите, что у нас в садику кукушечка сидит,
Да она жалобнешенко высказывает (Хал, 110)
Кукушка ассоциативно связана с другими представителями
пернатых и прежде всего с соловьем:
Я с молодым с Васильем ночь ночевала,
Что соловьюшка с кукушкой шекотала (Хал, 27)
Если ассоциация соловей / кукушка эмоционально закономерна, то
ассоциацию кукушки с воробьем трудно интерпретировать, тем более, что
это зачин, по выражению А.Н. Веселовского, — «настраивающий
иероглиф».
Кукушка — непременный субъект песенной формулы «три сада»:
А в первом садику кукушка кукует,
А в другом садику соловей гнездо вьет,
А в третьем садику девушка плакала (Хал, 113)
А во первом да садочку
Да соловьюшко шшокчет,
Э, да соловьюшка шшокчет,
38
 Во другом да садочку
Да кукушка кукует,
Да во третьем садочку
Да мать сына пытает (Хал, 313)
В обрядовой лирике рябая кукушка — персонаж особого
троицкого обряда «крещение кукушки». В свадебных песнях кукушка
упоминается, когда невеста садится за стол:
Села кукушка, села рябая в саду на рябину,
Хотела она рябину поломати (Хал, 323)
Итак, в английской лирике cuckoo — яркий, мажорный образ в
мужской и женской ипостаси, в русской лирике кукушка — глубинный
символ тревоги и жалости, персонаж сугубо женский,
противопоставленный и сопоставленный с соловьем.
Dove, turtle dove // голубь, голубка. В английской лирике концепт
«голубь» представлен двумя номинатами — dove 'голубь' и turtle dove
'горлица’. Dove использован в ситуациях: So constant as the dove (Sh, 88A)
'такой верный, как голубь'; If I'd wings like a dove (Sh, 76A) ‘если бы у
меня были крылья, как у голубя’; The woodlarks and doves seem to mourn
for this maid (Sh, 139C) 'лесные жаворонки и голуби, кажется, оплакивают
эту девушку'. Иметь крылья, быть верным и оплакивать девушку — эти
признаки голубя, отличающие английскую лирику. Никакими эпитетами
этот орнитоним не характеризуется.
Заметим, что dove, turtle dove могут на равных использоваться в
тождественных речевых формулах:
My very heart lies in his breast So constant as the dove (Sh,
88A)
'мое сердце лежит в его груди, такое верное, как голубь'
I will always prove as constant as a true turtle dove (Sh, 164A)
'я всегда докажу, что я верна, как настоящая голубка'
Turtle dove 'горлица — вид голубей' в английских народных песнях
используется в два раза чаще, чем dove. Этот составной номинат имеет
эпитеты little 'маленький', white 'белый' и true 'настоящий', которые как
раз и очерчивают семантическое поле, в котором упоминается turtle dove
— строить гнездо, утешать, быть любезной и верной, служить символом
смерти.
But if ever I prove false to my turtle dove,
May the ocean make motion and the elements move (Sh, 104)
'но если я окажусь неверным моей голубке, пусть океан
придет в движение и стихия тоже'
I'll comfort her more kindly than any turtle dove (Sh, 123A)
'я утешу ее любезней, чем любая голубка'
And on her breast-plate two white turtle doves
To show the wide world Lhat sho died lor love (Sh, 156C)
'и у нее на грудной пластинке две белых голубки, чтобы
показать всему миру, что она умерла за любовь'
39
 Налицо символическое значение — верная женщина,
хранительница домашнего очага, способная утешить или оплакать
любимого. Dove может в известной мере сопоставляться с lark
'жаворонком':
The lark she is taking her flight in the air.
The turtle dove in every green lower building (Sh, 103A)
'жаворонок летает в небе, голубка в каждом зеленом
низком строении'
Концепт «голубь» в русской народной лирике представлен двумя
лексемами голубь и голубка (голубушка), что свидетельствует об
антропоморфном восприятии этой птицы русским традиционно-
культурным сознанием.
Ой, брат у сестры спрашивает:
«Сестра моя милая, да голубушка сизая! (Хал, 174)
Не случайно слово голубушка вошло в состав ласкового обращения
к женщине:
Кумушки, голубушки,
Сестрицы мои, подруженьки (Хал, 67)
Там стояли две кумушки,
Две кумушки, две голубушки (Хал, 131)
Голубь — мужской ли, женский ли персонаж — непременно
обладает положительной коннотацией, которая проявляется в
подавляющем преобладании диминутивных (уменьшительно-
ласкательных) форм этого слова различной морфологической структуры:
голубушка, голубчик, голубка, голубок.
Положительная коннотация предопределяет употребление двух
постоянных эпитетов — сизый и белый.
Прилетел голубь, прилетел сизый из чистого поля,
Белая голубушка она ему рада (Хал, 52)
Какой-либо строгой закономерности в использовании этих эпитетов
нет. Голубушка может быть и белой, и сизой, равно как и голубь. Это
можно объяснить тем, что в русском фольклоре эпитеты обладают
настолько широким семантическим содержанием, что становятся
синонимичными и, следовательно, взаимозаменяемыми.
Голубь и голубка — излюбленные персонажи свадебных песен, где
противопоставление мужского и женского начала — движущая пружина
лирического сюжета:
Он задумал в полет лететь,
В полет лететь в голубничек,
В голубничек по голубушку,
По голубушку, по сизую (Хал, 143)
Не угадала голубка, где голубя посадить.
Посажу я голубя а в новой светлице;
А не знала голубка, чем голубя накормить.
Накормлю я голубя ярою пшеницею (Хал, 174)
40
 В русской свадебной лирике голубь / голубка — опорные
элементы важнейших поэтических приемов — образного и
синтаксического параллелизма и обращения:
Гуркала голубушка в полыну,
Плакала Матренушка в неволе (Хал, 232)
Сизый голубец да погоркивает.
Ой, Ганна батюшке да наказывает (Хал, 210)
Из всех числительных орнитоним голубь знает только два —
символ любви и выбора:
Там билися, набилися два голубя,
Да за сизую голубушку (Хал, 124)
Любопытно взглянуть на глаголы, связанные с рассматриваемыми
орнитонимами. Преобладает обозначение двух действий — лететь и
гуркать — идея перемещения и эмоционального сигнала.
Несмотря на различие контекстов, все же некоторое сюжетное и
эмоциональное сходство употребления данных орнитонимов в русской и
английской народной лирике налицо. Это можно объяснить
христианскими корнями двух культур. Голубь в западной и восточной
ветвях христианства является важным библейским символом
перевоплощения.
Nightingale // соловей. В английской фольклорной лирике орнитоним
nightingale употребляется только в связи с глаголом sing 'петь' и
прилагательным sweet 'благозвучный', 'мелодичный'.
Соловей английской народной лирики ценен своим искусством
красиво петь. В двух третях всех случаев употребления — это формула
типа: I’ll call and see the flowers grow and hear the nightingale sing (Sh, 170
D) 'видеть, как растут цветы, и слышать, как поет соловей'. В остальной
трети всех случаев употребления — оценка пения соловья — sweet, the
sweet nightingale (Sh, 100 В) = 'благозвучный, мелодичный соловей’.
Возможно и такое словосочетание, как: the sweet notes of the nightingale
(Sh, 100 С) ‘мелодичные ноты (песни) соловья’. И только однажды
прозвучало: I wish I was a nightingale (Sh, 127 А) 'я хотел(а) бы быть
соловьем'.
Таким образом, англичане воспринимают соловья как птицу
определенного вида и эстетически оценивают его пение.
В русской народной лирике соловой упоминается чаще и занимает
в фольклорной картине мира иное положение, чем в английской.
Во-первых, морфемные особенности русского слова дают
возможность передать отношение поющего к этой птице. Чаще всего
орнитоним употребляется в диминутивной форме соловьюшко,
соловеюшко, соловейко. форма соловей встречается весьма редко и
сопровождается повторяющейся уменьшительно-ласкательной формой
или приложением пташка.
Во-вторых, определяется соловей такими прилагательными, как
молодой, дробненький, или развернутыми приложениями (отлетная
41
пташка, щебетливая вольная пташка, удалая головушка). Большинство
определений антропоморфны, те же, что и к существительным,
называющим лирического героя, что свидетельствует о символической
функции орнитонима.
В-третьих, своеобразны и действия соловья в русской лирике. Он
летает, перепархивает, его ловят, его выспрашивают, не тужит ли по
героине милый, соловей вьет гнездо, ест калину, его будят, посылают к
батюшке с тревожным сообщением. Короче, русские воспринимают соловья
не в эстетическом, а эмоциональном ключе. Красота соловьиного пения не
оценивается. Соловей в русских песнях поет жалобно, щебечет, «шшокчет»,
ему предлагается посвистать:
Ох, ты воспой, соловыошка,
Воспой на проталинке (Хал, 352)
В подавляющем большинстве случаев нет и речи о пении
соловья. Он может потерять способность петь:
Посвищи, соловьюшка.
Уж я рад бы посвистать,
Но свой голос потерял (Хал, 353)
Соловей — знак печали:
Что ж тебе, соловьюшко, в садику невесело? (Хал, 279)
А на что было соловья будить?
У соловьюшки одна песенка (Хал, 310)
И потому соловью советуют:
Эй, а не пой тонко, право, не пой звонко.
Эй, да в моем зеленом во саду,
Ой, не давай тоски, тоски да золы (Хал, 317)
Соловей вьет гнездо, и это занятие устойчиво ассоциируется с
горем и слезами:
А в первом садику кукушка кукует,
А в другом садику соловей гнездо вьет,
А в третьем садику девушка плачет (Хал, 113)
Соловей — вестник, которого посылают к умершему отцу девушки,
при этом оказывается, что его миссия бесполезна:
Пошлю соловейку в сыру земельку по родимого батюшку,
Соловеюшка не долетает, батюшка про все знает (Хал, 322)
Соловей сопрягается с другими птицами-символами: кукушкой,
ласточкой, перепелкой:
Я с молодым с Василием ночь ночевала,
Что соловьюшко с кукушкой щекотала (Хал, 27)
[Перепелка] Соловью сердце разжалила (Хал, 209)
Ой на море, на море на заре
Щебетали ластушки, соловьи (Хал, 261)
Bird // птица (птаха). Меньшее число орнитонимов в английской
народной лирике компенсируется широким употреблением лексемы с
обобщенным значением — bird 'птица'. 72 раза употреблено это слово в
42
английских песенных текстах. В русских песнях соответствующее
родовое слово птица встречается в два с лишним раза реже: птаха —
29, птица — 2.
Английская лексема bird конкретизируется рядом определений или
синтаксических конструкций. В 22 случаях bird определено как small
'маленькая': When the small birds they do sing (Sh, 153A); When the small
birds sweetly sing (Sh, 153C). В шести случаях bird — fine 'прекрасная'.
Единично птицы характеризуются как every 'каждая', little 'молодая',
pretty 'хорошенькая', pretty, little, small 'хорошенькие, молодые, маленькие'.
Наличествуют birds of love 'птицы любви' и birds of one feather ‘птицы
одинакового оперения, вида’. Если обратить внимание на действие,
характерное для английских птиц, то они поют. Видимо, функция петь и
размерность не требуют видовой конкретизации. В английских
песенных контекстах птица — существо маленькое, которое поет.
Русская птица (птаха) — чаще всего часть приложения,
характеризующего конкретную птицу: соловей отлетная пташка;
соколятки ранние пташки. Русский фольклорный взгляд на мир птиц
более дифференцирован.
Лексико-морфологические свойства русского языка помогают сему
'маленькая' передать специальной формой птаха (пташка). Птаха, по
определению словарей, небольшая птица. Чаще всего это
существительное с родовым значением употреблено в конструкциях с
развернутым приложением и сопряжено с родовым обозначением:
Соловей ты мой соловьюшка!
Щебетливая да вольная пташечка! (Хал, 245)
Воробушка, воробей, рахманная пташечка (Хал, 274)
В ряде случаев родовое обозначение пташка определено эпитетами
отлетная, ранняя, щебетливая, вольная, рахманная, но чаще всего это
безэпитетное сочетание типа соловей пташка, пташка канарейка и т.
п.
Итак, изучение конкретного материала позволяет сделать вывод о
существенном этническом своеобразии в отборе и функционировании
языковых единиц, выражающих одни и те же концепты, в нашем случае
наименования реалий мира пернатых.
Птицы в русских лирических песнях воспринимаются как одна из
ипостасей человека. Птицы во всех их проявлениях в песенных
ситуациях отчетливо антропоморфны. Лирический жанр предопределяет
наличие мужской и женской ипостаси почти каждой птицы. Те или иные
биологические свойства конкретной птицы отражаются и оцениваются
только в той мере, в какой они хотя бы эмоционально близки человеку.
Русские орнитонимы в фольклорном тексте функционируют либо как
символ, либо как метафора и в значительной части выступают как
опорные элементы всех типов поэтических приемов. Преобладание
эмоционального, оценочного над номинативным в орнитониме приводит
к их тотальной синонимизации, взаимозаменяемости (девушка–невеста
43
может быть и лебедушкой, и галкой, и перепелкой, и утушкой). Большее,
чем в английской лирике, количество орнитонимов мнимое.
Дифференциация по полу и связанное с этим удвоение номинатов не
увеличивает количество концептов.
Мир птиц в английской лирике с миром человека не сливается.
Поведение пернатых, их характеристики совпадают с их биологической
природой. В каждой птице видится один какой-то конкретный видовой
признак, и он примеривается к человеку: умение летать, петь, плавать и
т. п. оцениваются с точки зрения желательности этого умения у
лирического персонажа. По этой причине орнитонимы часто
функционируют в сравнительных оборотах. Мир птиц воспринимается не
эмоционально-оценочно, а эстетически-оценочно. В этом
принципиальное отличие английского поэтического взгляда на мир от
русского.

44
 СЛОВЕСНЫЙ ПОРТРЕТ КАК СРЕДСТВО ИДЕНТИФИКАЦИИ
ЭТНИЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ

Длительное время словесный портрет на бумаге служил

официальным средством идентификации конкретной личности.
Прямого и полного описания личности в фольклорно-языковой
картине мира нет. Однако его можно составить по принципу фоторобота,
когда суммируются описания и характеристики отдельных черт лица.
Разумеется, в результате такой сборки складывается портрет обобщённой
личности, которую можно рассматривать как этнический тип (стереотип).
Материалом для словесного портрета («этноробота») служат
извлечённые из фольклорных текстов соматизмы — слова, обозначающие
явления и системы организма человека, связанные с телом (тело, голова,
лицо, сердце, кровь, кость и т. п.). К этим словам не относят обозначения
психических процессов.
В нашем случае базой составления трёх этнических портретов
послужили народно-песенные тексты трёх фольклорных традиций —
русской, немецкой и английской, — представленные в следующих
авторитетных собраниях: Песни, собранные П.В. Киреевским. Новая серия.
Вып. II. Часть I: Песни необрядовые. М., 1917; Онежские былины,
записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года: В 3-х т. Изд. 2-е. СПб.,
1894–1900; Великорусские народные песни / изданные проф.
А.И. Соболевским: в 7 т. СПб., 1895–1902; Sharp’s Collection of English Folk
Songs. Vol. I–II. London, 1974; Deutche Lieder. Texte und Melodien Ausgewählt
und eingeleitet von Ernst Klusen. Frankfurt am Main und Leipzig, 1995.
Предварительна систематизация и оценка соматизмов дают
основание утверждать, что они существенно различаются в
количественном и качественном отношении. Есть детали лица, на
которые носители каждой из трёх традиций внимание почти не обращают.
Это имена концептов «лоб», «подбородок», «уши», «нос», «рот», «зубы»,
«язык», «борода» и «усы». Есть концепты, интересные одной из
традиций. Например, «брови» и «уста» у русских, «губы и «шея»» у
англичан. Доминантными для всех трёх традиций остаются концепты
«лицо», «глаза» и «волосы».

Лоб (архаическое название чело) – верхняя часть головы и лица –

ассоциировался с небом, отсюда примета фольклорных героев – «во лбу
светел месяц». Размер лба считался критерием умственных способностей:
«семи пядей во лбу».
Словарь Даля свидетельствует, что лоб – нередкое слово в пословицах,
поговорках и идиомах: выше лба уши не растут; что в лоб, что по лбу и т. д.
Однако в других фольклорных жанрах это существительное используется
весьма редко. В словаре былинной лексики [Бобунова, Хроленко 2000]
отмечено, что в трёх томах онежских былин,

45
собранных А. Ф. Гильфердингом, лексема лоб встретилась всего девять раз.
Дважды это формула ‘небесной красоты’ (А во лбу красное солнышко. –
Гильф. 2, № 108, 161), один раз ударить в лоб и шесть раз в формуле копать
со лба. Копать глаза, очи ‘Фольк. Выкалывать глаза, очи’ [СРНГ: 14: 286]. В
древнерусском словесном портрете лоб тоже упоминается весьма редко
[Макеева 2004: 432]. Гораздо активнее в былинных текстах используется
архаический синоним чело, который входит в состав нескольких формул
ритуального характера: бить челом (34), бить челом (да) поклоняться (30),
бить челом жалобу творить (3), бить челом здравствовать (1), бить челом
кланяться (11), бить челом класть жалобу (6).
Бьёт он челом, поклоняется
На вси на четыре он стороны (Гильф. 3, № 208, 49)
Что же касается привлеченного нами корпуса русских народных песен,
то слово лоб в них фиксируется тоже очень редко, а чело не отмечено вовсе.
Еще лоб залощил, Глаза вытаращил (Соб. 3, № 123)
Залощить ‘делать гладким, разглаживать, приглаживать’ [СРНГ: 10:
195].
В немецких и английских песенных текстах Stirn ‘лоб’, brow ‘чело’
представлены единично.
Er lauscht und streicht sich von ‘Он прислушивается и убирает со
der Stirn das blondlockte Haar лба светлокудрые волосы’
[Kl., 512]
Her lovely brow without a ‘Её прекрасное чело было без
frown Just as the tide was a- единой морщинки, как
flowing [Sh. II, 385] струящийся прилив’
Одна из возможных причин столь редкого внимания к этой детали
головы и лица со стороны носителей фольклора – особенности
концептуализации, ведь слово лоб первоначально обладало значениями
‘череп’ и ‘голова’.

Подбородок. В русских народных песнях, равно как и в былинах,

лексема подбородок отсутствует вовсе. В немецких песнях Kinn ‘подбородок’
зафиксирован один раз в перечислении других соматизмов.
Nas, Kinn und Kehl [Kl., 35] ‘Нос, подбородок и горло’
В английских песнях лексема chin встретилась десять раз. В нескольких
случаях она определяется прилагательным rosy ‘румяный’. Связана лексема с
другими соматизмами: cheeks and chin ‘щеки и подбородок’, with nose above
chin ‘с носом над подбородком’. Существительное chin управляется
глаголами to view ‘оценивать, рассматривать’, to kiss ‘целовать’. В
английских песенных текстах это существительное используется в двух
значениях: (1) подбородок как часть лица и (2) подбородок как граница
между лицом и остальным телом. В первом случае chin функционирует в
формуле cheeks&chin и определяется теми же эпитетами, что и cheeks. Во
втором случае chin – компонент устойчивой конструкции up to chin ‘до
подбородка’: to be right up to the chin ‘доходить до подбородка’, to string up to
46
the chin ‘завязывать у подбородка’, to tie up to the chin ‘привязать к
подбородку’, to wear up to the chin ‘носить что-л. доходящее до подбородка’.

Уши. Хотя знаменитый испанский художник – сюрреалист Сальвадор

Дали и убеждал, что ухо – самая совершенная, самая красивая и загадочная
часть на голове женщины [Этинген 2003б: 119], хотя в древней Месопотамии
ухо считалось органом мудрости, носители фольклора трёх европейских
этносов это мнение не разделяют: в русских текстах слово ухо практически
отсутствует (всего один пример в курской песне: Не выбей, невестка, С
перстенечка глазочка, Из ушек сережек, С сапожек подковок! (Соб. 2, № 575)
– в немецких и английских песнях к числу частотных его тоже едва ли можно
отнести, а в тех случаях, когда он используется, эстетических задач не
решает, разве что в немецкой песне будут отмечены маленькие ушки.

Нос является важной частью лица. Во фразеологизмах с компонентом

нос отчётливо проступает архетип «нос – человек»: сунуть нос (о
любопытном человеке), вешать нос (о печальном), водить за нос
(обманывать), нос к носу (об очень близко оказавшихся людях) [Мазалова
2001: 135]. Припомним также фантастическую повесть Н.В. Гоголя «Нос».
Однако в русском эпическом и лирическом фольклоре эта деталь
человеческого лица практически не упоминается. По свидетельству
С.Е. Никитиной, в духовных стихах слово нос встретилось всего однажды на
200000 с/у: Владимир «свой нос зажал», идя к княгине, за грех наказанной
смрадной болезнью. Однако, замечает исследовательница, концептуальное
поле запаха в текстах духовных стихов весьма значимо [Никитина 2004: 188].
Только в одной из курских песен есть описание фантастического
персонажа.
Как идет ко мне мати черна, велика,
Черна, велика, косматыя ноги, железные роги,
Нос окованный, хвост оторванный (Соб. 2, № 11)
По свидетельству словаря русской былинной речи, нос в русском эпосе
– часть портрета ненавистного и отвратительного врага (Тугарина, Идолища),
у которого огромный, величиной с локоть нос сравнивается с боевой палицей
или с кислым пирогом. У неверной жены, согрешившей с поганым
татарином, нос отсекают вместе с губами. Чаще всего существительное нос
выступает в одном из своих переносных значений (передняя часть корабля,
стрелы, обуви, часть морды лошади), когда реализуется сема ‘передняя часть
чего-л.’ В двух песенных текстах упоминается изукрашенный нос корабля.
Говорится и носике птицы.
В древнерусском словесном портрете нос, если судить по частотности
упоминаний в портрете, был менее существен, чем глаза, брови, борода и
волосы [Макеева 2004: 432].
В немецких песнях Nas ‘нос’ фиксируется в ряду с другими
соматизмами. Это существительное отмечено в описании ситуации расправы
с нечистой силой. Из шести словоупотреблений английского
47
существительного nose два связаны с ситуацией кровавой драки. Остальные
примеры также говорят о связи носа с отрицательной реакцией: to stand
awray ‘быть кривым’, to follow ‘следовать’, to grow out of nose ‘расти из носа’.
Фантастическим, возможно, на мифологической основе, выглядит
предположение о роли носа после смерти, красочно описанное в одной
английской песне.
Lady Nancy she died as might be Леди Нэнси умерла сегодня,
today, Lord Lovel he died as лорд Ловел умрет завтра, И
tomorrow, And out of her nose из ее носа выросла красная
there grew a red rose, And out of роза, а из его вырос
Lord Lovel’s a brier, a brier [Sh.I, шиповник’
17A]

Рот. Слово рот в русском языке, кроме своего основного

соматического определения ‘отверстие между губами, ведущее в полость
между верхней и нижней челюстями и щеками до глотки, а также сама эта
полость’, имеет ещё три значения: ‘губы, очертание губ, разрез губ’, ‘пасть,
зев животного, клюв птицы’; переносное ‘едок’ [МАС: 3: 733]. Судя по
фразеологизмам, лексема рот в народных представлениях связывается с
приёмом пищи: не брать в рот чего-н. (не есть или не пить чего-л.), речью:
во весь рот, затыкать рот, открывать рот, не сметь рта раскрыть
(бояться высказаться; разг.). Специалисты отмечают, что рот с высунутым
языком, как и с оскаленными зубами, многими рассматривался как
средоточие греха на лице. Сатана, например, изображался с высунутым
языком [Этинген 2003: 137].
Лексема рот в русских песенных текстах отмечена единично.
И усы в рот свело (Соб. 2, № 110)
Зубов во рту нет (Соб. 2, № 107)
Лексема рот в русских былинах встречается несколько чаще, чем в
песнях и используется в прямом значении, что подтверждается его
синтагматическими связями с глаголами: взять в рот, дать в рот, махать
изо рта, нет во рту, помахивать со рта, совать в рот.
Чару в руку взял да он и в рот не взял (Гильф. 3, № 230, 326)
Слово рот используется в описании ситуаций, когда персонаж ест или
пьёт, и на этом сосредоточено всё внимание:
Да и сяде-де поганый хлеба-соли кушати,
Да по целой ковриге ён в рот суё (Гильф. 3, № 230, 326)
А дал воды-то в рот – она заговорила-то
(Гильф. 1, № 52, 548)
Обычно упоминается рот богатырского коня, у которого: Со рта пламя
у него помахивает, С носу искры у него попрядывают (Гильф. 2, № 120, 302).
Отмечается, что рот оказался и вне поля зрения древнерусского
словесного портрета [Макеева 2004: 432].

48
 В немецких песнях концепт «рот» вербализуется лексемами Mund
‘рот’, Maul ‘рот, груб.’, Schelmenmund ‘задорный рот’, Rosenmund ‘розовый
рот’. Отметим, что по всем синтагматическим признакам концептуальное
содержание лексемы Mund аналогично русской лексеме уста: это и рот, и
губы. Чаще всего у Mund актуализируется значение ‘губы’, в связи с чем
специализированная лексема Lippe ‘губы’ низкочастотна. О том, что
немецкое слово Mund называет прежде всего губы, свидетельствует
атрибутивный ряд: bleich ‘бледный’, göttlich ‘божественный’, lieblich
‘красивый’, rosafarben ‘розовый’, rot ‘красный’, verliebt ‘влюбленный’.
Глагольные связи существительного обусловлены ситуацией песенного
действия: процесс коммуникации (sprechen ‘говорить’, lachen ‘смеяться’,
Hand und Mund geben ‘дать слово’, mit Mund danken ‘благодарить’, mit Mund
sagen ‘сказать’, verbieten ‘заставить молчать’), прием пищи (laben ‘кормить’,
an den Mund setzen ‘поднести ко рту’).
В английской фольклорной традиции лексема mouth низкочастотна.

Зубы, по народным представлениям, связаны с понятием жизненной

силы, возраста, со сверхъестественными способностями. Особая крепость
зубов или их аномалии осмыслялись как признак демонической природы
человека. Характерной чертой мифологических персонажей являлись
аномальные зубы [Славянские древности: 2: 359]. С.Е. Никитина отмечает,
что при описании бесов, принимающих человеческий облик, зубы являются
выразительной деталью их визуального и звукового образа [Никитина 2004б:
188].
Лексика, называющая зубы, в фольклорных текстах используется
крайне редко. В корпусе русских песен фиксируется всего пять
словоупотреблений, одно из которых к человеку имеет косвенное – через
символ – отношение:
Из-под вязова коренья
Бежит зайка-горностайка,
Несёт в зубах везелицу,
Везелицу, небелицу
Про душу красну девицу (Кир., № 1202/18).
«Словарь русских народных говоров» затрудняется в толковании слов
везелица и небелица [СРНГ: 4: 97; 20: 315].
В трёх случаях отмечается отсутствие зубов у старика и старухи как
признак преклонного возраста:
Как просватался жених;
Из Романова старик:
Девяносто лет,
Зубов во рту нет,
Хошь люби, хошь нет! (Соб. 2, № 107)
О зубах вспоминают, когда их уже нет. Непривлекательный портрет
персонажа создаётся и с помощью однокоренного прилагательного
редкозубая.
49
 Стара баба – низкоглаза,
Низкоглаза, нету глаза,
Редкозуба, нету зуба! (Соб. 3, № 322)
Упоминаются зубы и в ситуации удушения старого и нелюбимого
мужа:
Старый захрапел, ровно спать захотел,
Зубы-то оскалил, будто смех одолел,
Глазами замигал, будто я хороша,
В ладоши захлопал, будто тешится,
Ногами задрягал, будто бесится (Соб. 3, № 124)
В онежских былинах лексема зуб (человека) встретилась всего один
раз: А как жил Буслав да девяносто лет, Да и зуба во рти́ нет (Гильф. 2,
№ 103, 1). Это на фоне былинного и сказочного термина рыбий зуб
‘моржовый клык’ как ценный поделочный материал.
В немецком и английском песенном фольклоре лексемы Zahn ‘зуб’ и
tooth ‘зуб’ тоже редки. Словарные статьи фиксируют три словоупотребления
в немецких и одно в английских текстах. В немецкой песне встретим: keinen
Zahn im Maul haben ‘не иметь зубов во рту’.
Однако в немецкой и английской лирике, в отличие от русской, зубы
могут быть украшающим элементом портрета. При описании молодой,
привлекательной девушки ее зубы сравниваются по белизне со слоновой
костью: <sein> Elfenbein ‘<быть> слоновой костью’, <to be> white as ivory
‘<быть> белым, как слоновая кость’.

Язык. Замечено, что язык с древности расценивался в качестве

истолкователя души и состояния тела. У мусульман хоронят в день смерти не
только из-за жаркого климата, но из-за убеждения, что у умершего не должен
затвердеть язык, чтобы он сам мог отвечать ангелам-допросчикам [Этинген
2003а: 138-139].
В русской речи язык является компонентом многих фразеологических
единиц с различными типовыми значениями: ‘орудие говорения’ – язык не
поворачивается (не хватает решимости сказать), ‘процесс говорения’ –
распустить язык (говорить непристойности) [Маслова 2001: 135].
В русских лирических песнях существительное язык используется
единично, в частности в описании ситуации удушения нелюбимого мужа:
Глаза вышарачил, язык выставил (Соб-3, № 129)
В былинных текстах слово язык встречается чаще.
Речист язык тут да мешается (Гильф. 1, № 46, 100)
В восьми словоупотреблениях из двенадцати язык использован в
формуле «жестокая казнь»:
А й тянуть нам язык да ведь со темени (Гильф. 1, № 72, 143)
В немецких и английских песенных текстах концепт «язык»
относительно актуален, хотя вербализующие его лексемы Zange и tongue к
числу доминирующих слов соматической лексики не относятся. Лексемы эти
в фольклоре многозначны. В большинстве словоупотреблений реализуется
50
значение ‘речь, способность говорить’. И в этом значении существительное
сопровождается соответствующими прилагательными. В английских текстах:
deluded ‘вводящий в заблуждение’, flattering ‘льстивый’, pleasing
‘угодливый’. В немецких песнях фиксируется постоянный эпитет falsch
‘лживый’.
Tongue называет субъект действия: (not) can tell ‘(не) уметь сказать’, to
enshare smb. heart ‘поймать ч.-л. сердце в ловушку’, to cause smb.’s heart to
sigh ‘заставить ч.-л. сердце вздохнуть’; Zunge может tun ‘делать’, в остальных
словоупотреблениях выступает объектом действия: glauben ‘верить’, vor
falschen Zungen hüten ‘оберегать от злых языков’, mit falschen Zungen reden
‘говорить ложь’.

Борода в древности считалась символом силы, мудрости, волшебства,

чудодейственной силы, плодородия [Маковский 1996а: 52–53]. Как и волосы,
имеет своим главным признаком множественность, обилие. Обладает
продуцирующей функцией. Борода – атрибут Бога и других персонажей
божественного статуса (святых угодников, например), некоторых сказочных
героев (дедушка – золотая головушка, серебряная бородушка; сам с ноготь –
борода с локоть) [Славянские древности: 1: 229].
Сказанное относится ко всем традиционным культурам в целом. В
конкретных же фольклорных жанрах – в нашем случае в народной лирике –
количественные и семантические параметры соответствующих соматизмов
могут заметно различаться.
В песенном фольклоре трёх этносов волосы на лице обозначаются
лексемами борода, усы – у русских, Bart (единично: Ziegenbart ‘козлиная
борода’) – у немцев и beard, whiskers – у англичан.
Отметим, что борода, усы; Bart, beard, whiskers к числу частотных
лексем не относятся, что свидетельствует о довольно скромном месте их в
словесно-фольклорном портрете. Особенно не «повезло» усам. В русских
текстах в пяти случаях из шести усы встретились в формуле, и только в связи
с бородой. Не отметили мы существительного усы в южнорусских песнях и
онежских былинах. В немецких текстах усы тоже не упоминаются. В
английской песне единично употреблено существительное whiskers
‘бакенбарды’. Уточним: «бакенбарды – часть бороды, по щеке и до ушей»
[Даль: 1: 39].
Этнолингвисты отмечают, что во всех славянских языках развиты
иронические паремии, обыгрывающие мифологическую связь понятий
«борода» и «ум». Наличествуют они и в русских народных песнях.
У детины-сиротины ни уса, ни бороды,
Ни уса, ни бороды, ни ума в голове (Соб. 2, № 423)
У тебя нет, у зятюшка,
Ни уса, ни бородушки,
Ни сохи, ни боронушки (Кир., № 1384)

51
 В словаре «Славянские древности» отмечается, что восточнославянская
борода функционирует как общеязыковой и фольклорный эпитет, а также как
метонимическое обозначение старика [Славянские древности: 1: 230].
Старый муж обужается,
Седая борода поворачивается (Соб. 3, № 124)
Седая борода, не во сне ли говоришь? (Соб. 3, № 124)
В народных представлениях славян борода выполняет защитные
функции, а потому дернуть за бороду считалось страшным оскорблением.
Особое отношение к данному соматизму отражено в пословице: борода
дороже головы [Маслова 2001: 135]. В русских песенных текстах
существительное борода актуализируется в ситуациях намеренного
оскорбления незадачливого мужчины.
Я о тын головой его стегну же,
О черную грязь бородою! (Кир., № 1310/34/)
Буде соли не хватит,
Мужа за бороду (Соб. 2, № 498)
То же в ситуации мужского самоуничижения:
Бородою буду печку мять! (Соб. 3, № 138).
Мять – ‘мести’ [СРНГ: 19: 93]
Формульное описание старого, нелюбимого мужа:
У такого зубов нет,
Борода же с помело –
И усы в рот свело! (Соб. 2, № 109)
Практически во всех случаях борода в русских текстах обнаруживает
наличие отрицательной коннотации, которая особенно отчётлива в
оппозиции реальный // идеальный муж: с бородой // молодой.
Мне не быть за тобой: Хоть принять такой побой, –
Мне не надо с бородой, Не любить бы с бородой:
Надо парень молодой (Соб. 2, Был бы молодой (Соб. 3, № 336)
№ 241)
Обратившись к словарным статьям «Bart» и «Beard», обнаруживаем,
что немецких песнях существительное Bart связано в основном с глаголами
бытийности: haben ‘иметь’, mit Bart sein ‘быть с бородой’ – и лишён той
коннотации неодобрительности, свойственной упоминанию о бороде у
русских. Bart – символ зрелости, опыта, мужественности.
В английских песнях существительное beard связано с глаголом to grow
‘расти’. Это ситуации неестественного быстрого взросления персонажа.
Борода используется в формуле «обильная и продолжительная трапеза, в
процессе которой борода может замаслиться, засалиться», как в песне о лисе
в птичнике. Как видим, и в песенном фольклоре немцев и англичан борода
теряет прежний мифологический, сакральный смысл и интерпретируется как
предмет вполне профанный.
К числу актуальных для фольклорно-языкового портрета концептов
относятся «лицо», «глаза» и «волосы».

52
 Лицо. Известному мастеру социально-критического, философского и
бытового афоризма Г.К. Лихтенбергу принадлежат слова о том, что в мире
нет более замечательной и интересной поверхности, чем лицо человека.
Действительно, лицо — обращенная вперед часть головы,— как никакая
другая часть тела, несёт и анатомическую, и психологическую информацию,
оно передаёт весь диапазон человеческих эмоций, многократно выраженный
в чертах лица [Этинген 1997: 50].
Этнолингвистический словарь, рассматривающий народную анатомию
сквозь призму этнической культуры, определяет лицо как идентификатор и
символ человеческой личности, как отражение души, духовного мира и
переживаний человека, как часть тела, через которую осуществляется как
вредоносное (сглаз, порча, привораживание), так и благотворное (лечебное)
воздействие на человека. Для народной анатомии являются важными такие
части лица, как лоб (чело), через который происходит воздействие на чувства
и разум человека, глаза и губы – органы коммуникации человека с внешним
миром. Эти части лица (наряду с бровями и щеками) определяют
эстетическую привлекательность лица и личности в целом, красоту и/или
безобразие [Славянские древности: 3: 124]. Язык свидетельствует, что лицо
метонимически замещает человека, отражает его нравственные качества,
духовный мир, чувства и переживания. См. многочисленные русские
выражения типа: лицо мудрое, глупое, хитрое, тупое, бессмысленное;
показать свое истинное лицо, двуличный человек, не иметь собственного
лица и др. Подобных выражений немало и в других языках.
В контексте сказанного совершенно неслучаен тот факт, что концепт
«лицо» активно вербализуется в текстах русского, немецкого и английского
песенного фольклора. Причём удельный вес русской лексемы лицо в три раза
выше, чем немецких лексем Gesicht и Angesicht, и в четыре раза выше, чем
английского существительного face.
Помимо лексем лицо, Gesicht и face единично используются такие
вербальные реализации концепта «лицо», как русское рожа или немецкое
Amtsgesicht. Рожа – (прост.) то же, что и лицо. Слово рожа употребляется в
обиходно-бытовой речи с добродушно-пренебрежительным или
ироническим оттенком, а также как пренебрежительное обозначение
некрасивого лица, имеет отрицательное значение [Богуславский 1994: 141].
Каким же предстаёт русское лицо в народной лирике? Отметим шесть
словоупотреблений диминутивных форм личико и личко. Разумеется,
соответствующих форм в немецких и английских фольклорных текстах мы
не найдём. Единственное определение к существительному лицо –
постоянный эпитет белое (26 с/у из 61 возможного). Известно, что частота
эпитета белый, равно как и корня бел–, обусловлена его семантикой. Белое –
не столько имя цвета, сколько своеобразный фольклорный «артикль»
сверхположительной оценки, знак презумпции идеального качества
(подробнее об этом см.: [Хроленко 1992: 72-73]).
Помимо эпитетосочетания белое лицо фиксируются и другие
синтаксические конструкции типа лицо <быть> бело или лицо <быть>
53
(ровно) белый снег (снежок): Сушит Аннушка душа, Сушит Аннушка милая,
– Уродилась хороша: Лицо бело, щеки алы, Развеселые глаза (Соб-2, № 216);
Для чего, про что красна девица Уродилась хороша: Лице – белый снег (Соб-
3, № 249).
Лицо в русском фольклоре – это сочетание трёх цветов – белого,
красного и чёрного. Замечено, что на человека воздействует не только и не
столько один какой-то цвет, сколько определённое сочетание цветов, обычно
двух или трёх [Михайлова 1996: 54]. Психологи считают, что сочетание
красного и белого цветов (особенно – ярко-красного и ярко-белого) вызывает
у испытуемого чувство резкого сексуального голода и полового возбуждения
[Там же].
Народный эталон сексуальной привлекательности использует
А.С. Пушкин в характеристике своей героини: «белолица, черноброва», «всех
румяней и белее» [Михайлова 1996: 52]. Сочетание белого, чёрного и
красного как знак красоты фиксируется и в фольклоре других народов. Из
ирландской саги: «Три цвета будут у человека, которого я полюблю: волосы
его будут цвета ворона, щёки – цвета крови, тело – цвета снега» [Михайлова
1996: 49].
Динамизм цветовой характеристики предопределяет наличие
финитных глаголов с «цветовым» корнем (белиться, румяниться,
черниться):
С радости – лице белится, С печали – лице чернится.
Белится лице, румянится; Чернится лице, марается (Соб. 3,
№ 8)
Лицо предстаёт как экран эмоционального переживания с
характерными симптомами любовного чувства: Видно печаль и по ясным
очам, Видно кручинушку и по белому лицу (Соб. 3, № 10).
Психологам эта метафора близка: «Оно (лицо. – А.Х.) подобно
информационному экрану, на котором с высокой точностью и динамизмом
разыгрываются перипетии внутренней жизни человека. Именно с него в
процессе непосредственного общения считываются сложнейшие «тексты»
состояний, мыслей, интересов и намерений коммуникантов» [Барабанщиков,
Носуленко 2004: 355]. В статике и динамике лица видят источник
невысказываемой информации о поле, возрасте, этнической и расовой
принадлежности, социальном положении, намерениях, отношении, опыте и
чувствах людей. «Сложнейшие узоры переживаний человека, его
темперамент и характер оказываются как бы вынесенными вовне и
доступными восприятию другого» [Барабанщиков, Носуленко 2004: 357].
В других жанрах русского фольклора соматизм лицо тоже достаточно
частотная примета текста, хотя смысловые акценты могут быть иными. В
лексиконе былинной лексики [Бобунова, Хроленко 2000] словарная статья
«Лицо» в текстах онежских былин фиксирует 76 словоупотреблений. Почти в
половине случаев (37 с/у) наличествует общефольклорное эпитетосочетание
лицо белое. Как имя субъекта слово лицо используется чрезвычайно редко.
Авторы указанного выше словаря фиксируют всего два случая: <быть>
54
белый и <быть> как маков цвет. Фактически это предикативный колоратив.
Что касается существительного лицо как имени объекта действия, то заметны
отличия от того, что мы видим в текстах народной лирики. Лицо как
показатель эмоциональных переживаний называется редко: смениться в
лице, спасть с лица, пристыдить лицо, стыдить лицо (студ /стыд, студа,
стыдоба/ ‘застывание крови от унизительного, скорбного чувства’ [Даль: 4:
347]). Чаще (8 с/у) встретим формулу скорбить лицо (скорбить ‘плача,
обливаясь слезами, придавать скорбное выражение /лицу/’ [СРНГ: 38: 84])
Эстетическая характеристика лица встретилась дважды – красовитая
лицом и сверстна лицом (сверстна ‘Красива’ [СРНГ: 36: 241])
Чаще всего лицо упоминается в ситуации ‘ориентирование в
пространстве’: зайти с лица, подъехать со лица, привести пред лицо,
садиться / сидеть лицом, скакать наперед / назад лицом, скочить назад
лицом, становиться лицом, становиться супротив лица. В лирической
песне, как видели, такая ситуация не актуальна.
Как и в песне, в былинных текстах лицо – объект физического
воздействия, включая и силы природы: завеять лицо, зажарить /солнцем/
лицо, напушить лицо, поводить по лицу, приобтереть лицо, ударить по лицу,
умывать лицо, утирать лицо. Также крестить лицо.
В немецких и английских фольклорных текстах лексемы,
вербализующие концепт «лицо», прилагательными определяются весьма
редко. В немецких текстах это оценочные определения lieb ‘милый’, schön
‘прекрасный’, rauh ‘грубый’. Единичное «цветовое» прилагательное
dunkelbraun ‘смуглый’ использовано в песенной ситуации с цыганом.
Однажды встретилось blass ‘бледный’.
В английских песенных текстах все случаи – пример внешней оценки
физических достоинств лица: blooming ‘цветущее’, ugly ‘безобразное’, pretty
‘хорошенькое, прекрасное’.
В немецких песенных текстах лицо как субъект действия может lachen
‘смеяться’, leuchten wie ein Spiegel ‘светиться, как зеркало’, <sein> wie Milch
und Blut ‘<быть> как кровь с молоком’. Безусловный мажорный настрой!
Как объект действия лицо в немецких песнях встречается в нескольких
ситуациях:
 объект внимания: ins | nach Gesicht <schauen> ‘глядеть в лицо’,
sehen ‘видеть’, sehen ins Gesicht ‘смотреть в лицо’,
 предмет любви: lieben ‘любить’;
 объект физического воздействия: blasen ins Gesicht ‘дуть в лицо’,
leuchten ins Gesicht ‘светить в лицо’, blenden ‘ослеплять’, ins Gesicht
schlagen ‘ударить по лицу’;
 ответная реакция: rollen vom Gesicht ‘катиться с лица’, decken
Gesicht ‘прикрывать лицо’, sinken Gesicht ‘опускать’;
 действие, совершенное в присутствии объекта: ins Gesicht sagen
‘сказать в лицо’;

55
  предикативная характеристика лица: sein blass von Gesicht ‘быть
бледным с лица’, ein Gesicht wohl hundret Falten haben ‘иметь лицо
всё в сотнях морщин’;
 объект обращения: Wein doch nicht, lieb Gesicht, wisch die Tränen
ab! [Kl., 389] ‘Не плачь, милое лицо, вытри слезы!’
В текстах английского песенного фольклора лицо в качестве субъекта
действия выступило дважды. Примером может служить бережливо-
меркантильная оценка лица: My face is my future, sir, she said [Sh. I, 110G]
‘Мое лицо – мое будущее, сэр, сказала она’. Вторая субъектная конструкция
– <to be> turned into the wall ‘<быть> обращенным к стене’.
Лицо в качестве объекта встречается в нескольких песенных
ситуациях:
 объект внимания: to gaze on face ‘пристально смотреть в лицо’, to look
on face ‘смотреть’, to see face ‘видеть’, to show face ‘показывать’;
 действие, совершенное в присутствии объекта: to smile at / in face
‘смеяться в лицо’; to tell to face ‘сказать в лицо’;
 объект психологического воздействия: to curse face ‘проклинать’;
 объект физического воздействия: to rub in blood ‘тереть до крови’, to
come slip-slap into face ‘давать пощечину’, to give a smack in the face
‘звонко поцеловать в лицо’, to hit a clap in the face ‘дать пощечину’, to
slap in face ‘ударить в лицо’;
 место воздействия: <to be>on / in smbs face ‘быть на / в чьем-л. лице’, to
bleed on face ‘кровоточить на лице’.
В свое время, сравнивая русский и английский языки, А. Вежбицкая
пришла к выводу, что англо-саксонской культуре свойственно
неодобрительное отношение к ничем не сдерживаемому словесному потоку
чувств и что англичане с подозрением относятся к эмоциям, в то время как
русская ментальность считает вербальное выражение эмоций одной из
основных функций человеческой речи. «Эмоциональная температура текста»
у русских весьма высока, гораздо выше, чем в других славянских языках
[Вежбицкая 1997: 55]. Наши наблюдения говорят о подобном различии и
фольклорных текстов трёх сравниваемых традиций.
В русских народно-песенных текстах знаком любовной страсти
выступает «жар». Жар 1. Румянец на лице; 3. Любовь, сильная страсть
[СРНГ: 9: 71]: нажгать жаром лицо, проявиться жар в лице, проявиться
[жар] в лице.
Стояла, стояла, Я немножко с милым танцевала,
Жаром лицо, жаром лицо, Мил за ручку крепко жал,
Жаром лицо нажгала (Кир. Я руки не отнимала
№ 1178/6/) Появился в лице жар (Кир, № 1328
Проявился у Саши в лице жар (Соб. /15/)
2, № 285)
С существительным жар ассоциируются глаголы разгораться /
разгореться, пылать [кровь] в лице, разгорать лицо.

56
Приду домой, догадается, Разгорелось мое белое лицо
С чего лицо разгорается (Соб. 2, Зазноблялося сердечушко,
№ 56) Разыгралась кровь горячая (Соб. 2,
Отчего-то пылает в лице кровь? № 52)
Она пылает, лице разгорает (Соб. 3,
№ 85)
Образ «любовь – горение» предопределяет наличие прилагательного с
корнем – гар – или – пыл –:
Не шути-ка, парень, шуточки, Уж ты, вдовка, ты, вдовка моя,
Не задень меня по белому лицу: Вдовья, вдовина, победна голова,
Мое личико разгарчивое, Твое личико разгарчивое,
Ретиво сердце зазнобчивое! (Соб. 2, Ретиво сердце доносливое! (Соб. 2,
№ 52) № 116)
Разгарчивый ‘Фольк. Легко, быстро покрывающийся румянцем (о
лице, щеках)’ [СРНГ: 33: 301]. Диалектный словарь фиксирует также
разгарчистый. С тем же значением используются прилагательные
разгасивчивый, от Разгасить ‘Разгорячить, разрумянить кого-л.’ [СРНГ: 33:
301]; Разгаситься ‘Раскраснеться, разрумяниться’ [СРНГ: 33: 301].
Не щипли меня за белое лицо: Щечки алыя разгарчивыя:
Мое личико-то вспыльчивое, Разгорятся, так не уймутся (Соб. 2, № 56)
Симптомом любовного «жара» в русской народной лирике является
румянец:
Во всём белом вашем лице румянец играет (Кир., № 1340)
«Жару» и его симптому – румянцу – противостоит «остуда»
физическая или эмоциональная. Примеры физической «остуды»:
Вышла в сени Саша простудиться,
Чтобы жар с лица согнать (Соб. 2, № 285)
Пойду, выйду млада на крылечко,
Простужу бело лицо,
Чтобы жар с лица сошел (Кир., № 1328 /15/)
Простужать, простудить лицо, голову и т.д. ‘Освежить, вызывать
чем-л. ощущение свежести, бодрости’ [СРНГ: 32: 255].
Эмоциональная «остуда» связана со слезами:
У душечки ли у красной девицы Не плачь, девка, не плачь, красна,
Не дождичком ли белое лицо Не рони слез понапрасну:
смочило Слезы ронишь, лице мочишь,
Не морозом ли ретиво сердце Назад дружка не воротишь (Кир.,
познобило: № 1295/19/)
Смочило ли лицо белое, лицо
слезами,
Позябло ли лицо белое, лицо слезами,
Позябло ли ретиво сердце с тоски-
кручины

57
 (Кир., № 1248/64/)
Следствие «остуды» – утрата красоты и её атрибутов – белил и румян:
Скоро Сашу взамуж отдадут,
Скоро волюшка минуется,
Красота с лица стеряется (Соб. 2, № 116)
Скоро, скоро девку замуж отдают,
Все минуются у девушки гульбы,
Красота с лица покатится (Кир., № 1289 /13/)
Вы, белилички, румянчики мои,
Полетите со бела лица долой (Соб. 2, № 454)
Белилички и румянчики – это не только косметические краски, но и
естественный цвет лица, теряемый горюющей героиней песни:
Вся гульба моя пропала,
Все румянцы с лица спали! (Соб. 2, № 111)
Румянцы ‘Румянец. Румянцы большие (о румяном человеке)’ [СРНГ:
35: 259]. В русской лирической песне лицо – объект любовного интереса:
Я зайду с бочка, Только наглядеться никак не могу,
Погляжу с личка, И ой да наглядеться, да
Как на яблочка (Кир., № 1185 /1/) насмотреться
И ой да я любить-то, любить не Ой да на твое белое лицо (Кир.,
люблю, 1330 /2/)
Лицо девушки может быть объектом физического воздействия,
включая элементы паракинесики.
Родной батюшка идет, Не щипли меня за белое лицо:
По всей улице ведет, Мое личико-то вспыльчивое (Соб. 2,
По белому лицу бьет, приговаривает № 56)
(Кир., № 1223 /39/) Не шути-ка, парень, шуточки,
Стал он с девушкой заигрывати, Не задень меня по белому лицу (Соб.
За бело лицо пощипывати (Соб. 2, № 52)
2, № 56)

Глаза. Известно, что глаза занимают важное место в языковой картине

мира. Их с древности наделяли сверхъестественными свойствами. Они
олицетворяют мифологический символ, связанный с магической силой,
благодаря которой божество или мифологический персонаж обладает
способностью видеть, оставаясь невидимым. Многие боги обладают столь
устрашающим взглядом, что его не выдерживают смертные. Вспомним
каменящий взгляд Медузы Горгоны эллинов. Глаз мифологического
существа (например, глаз Одина) нередко представляется в виде источника,
омываемого водой, как слезами. Мифологические представления о
магической силе взгляда, дурном и смертоносном взгляде находят развитие в
фольклоре [Мифы народов мира 1980: 306—307]. У многих народов глаз
олицетворял Солнце и Луну (свет, огонь, божественную силу, плодородие,
знания). В Древнем Египте символом могущества, власти над миром

58
признавалось Солнечное Око, или Око Ра [Этинген 2003 а: 133]. С глазами
как органом зрения соотносится попытка интуитивного проникновения во
внутренний мир человека, в его духовный мир, личностные качества и
свойства [Богуславский 1994: 233].
Концепт «глаза» в русской народной культуре вербализуется
лексемами очи и глаза. Око присутствует во всех славянских языках и
восходит к языку индоевропейскому [Фасмер: 3: 128-129], фиксируется в
Остромировом Евангелии 1057 г. Исследованию содержания и становления
концепта и соответствующей лексемы око в древнерусских и византийских
памятниках по материалам картотеки древнерусского словаря посвящена
специальная работа [Чернышева, Филиппович 1999]. Русское слово глаз в
современном значении отмечено лишь с конца XVI – начала XVII в.
Первоначально речь шла об одном глазе, глазном яблоке [Фасмер: 1: 409].
Иллюстрация в соответствующей статье исторического словаря относится к
1518 г. [СлРЯ XI-XVII: 4: 29].
Если в современной литературной речи оба слова отчётливо
дифференцируются в стилистическом отношении (око, устар. и трад. —
поэт. Глаз [МАС: 2: 607]. См. также [Шульская 1986]), то в русском
фольклоре, где дифференциация лексики идёт не по стилевой, а по жанровой
принадлежности, оба существительных воспринимаются как синонимы.
Например: Я в те пор дружка забуду, когда скроются глаза, Как закроют очи
ясны тонки белым полотном, И завеют очи ясны мелким желтеньким песком
(Кир., № 1307/31/).
Око в своём употреблении тяготеет к ситуациям статичным,
портретным. Как имя субъекта, это существительное связано с предикатами
атрибутивного характера (быть соколины, быть ясны соколины, быть
соколом, быть позаплаканы), единичен глагол без связки быть –
прольстить. Будучи именем объекта, слово очи вспоминается в ситуации
предполагаемой смерти (завеять очи песком, закрыть очи полотном) или
печали (видно печаль по ясным очам, слезить очи). В трети всех случаев
употребления очи – знак олицетворения и устойчивый компонент формулы в
функции вокатива (наглядитесь, очи ясные, в запас) (7 из 19). В
подавляющем большинстве случаев очи определяются постоянным эпитетом
ясные.
В русской фольклорной традиции в портретной характеристике
персонажа часто употребляется выражение «очи ясны – соколом», которое
предполагает два возможных толкования. Во-первых, оно может строиться
на аналогии признака: очи ясные, как ясны они у сокола; во-вторых, это
выражение может рассматриваться так: очи выглядят с вызовом, гордо, как
очи у сокола; здесь последнее слово более объемно включает в себя признак
«ясный» как один из многих [Еремина 1978: 87].
Что касается существительного глаза, то оно чаще всего используется в
ситуациях динамических, когда глаза – и субъект, и объект активных
действий:

59
  элемент паракинесики (взвести глазиком, замигать глазами,
поводить глазиком);
 средство контакта (глядеть в глаза, глядеть искоса в глаза,
зазирать глазом);
 знак личного присутствия (отказать в глаза, распроститься в
глазах, ругать в глаза);
 объект негативных действий (мести в глаза, наплевать в глаза,
насмеяться в глаза);
 формы реакции (вытаращить глаза, вышарачить глаза,
замигать глазами);
 ситуация плача (литься слёзы с глаз, политься слёзы из глаз,
покатиться слёзы из глаз, ронить слёзы из глаз);
 факт недостатка зрения (нет глаза). Отсюда определение к
существительному баба – низкоглаза. Прилагательное низкоглазый в
«Словаре русских народных говоров» даётся без толкования. Составители
приводят пример и ограничиваются указанием: ‘фольк. Знач.?’ [СРНГ: 21:
226], хотя ранее словарь фиксировал оборот низкий на гла́зы ‘со слабым
расстроенным зрением’ [СРГН: 6: 186]. Можно полагать, что это толкование
можно отнести и к прилагательному низкоглазый.
У существительного очи диминутив практически отсутствует, а у глаза
фиксируются формы глазик и глазушки. У существительного глаз нет и
постоянного эпитета, отметим лишь единичные определения типа
бесстыжий, весёлый, развесёлый и чёрный. Отсутствие постоянного эпитета
к существительному глаз парадоксальным образом компенсируется наличием
сложного прилагательного черноглазый, о чём разговор пойдёт позже.
Ассоциативные возможности у существительного глаз ниже, чем у
лексемы око.
Существительное глаза в лирических текстах используется в два раза
чаще, чем его синоним очи (41 против 19), а в русском былинном эпосе
количественное соотношение существительных глаз и око прямо
противоположно лирике: око используется в два раза чаще (161 против 69)
[Бобунова, Хроленко 2000: 24, 33]. Око в былинах знает только одну
диминутивную форму – очушки (14 с/у). Согласно наблюдению
А. Вежбицкой, русский суффикс –ушк–, столь любимый фольклором,
включает в себя семы ‘жалость; сочувствие’. Этим обусловлено наличие в
русском фольклоре слов, называющих абстрактные экзистенциальные
понятия, – горюшко, волюшка, работушка, смертушка, думушка,
заботушка, силушка, долюшка [Вежбицкая 1997: 54]. Глаза же могут
встретиться в формах глазеночки, глазищецка, глазища, глазушки. Как и в
лирике, былинные очи постоянно характеризуются как ясные (85 с/у из 116),
глаза же единично определяются как поповские. Заметно некоторое
преобладание «ориентирующего» прилагательного правый. Один раз отмечен
эпитет ясный.

60
 Сравнивая определения к лексемам Auge и eye с эпитетами к обоим
русским синонимам глаз и око, можно увидеть, что орган зрения в лирике
русских характеризуется как ясные (очи) – световая характеристика, цвет
передаётся специальным сложным наименованием черноглазый. Цветовая
характеристика глаз в немецком фольклоре гораздо шире. Это blau ‘голубой’,
blau und klar ‘голубой и ясный’, braun ‘карий’, rot ‘красный’, schwarz
‘чёрный’, schwarzbraun ‘тёмно-карий’. Сюда же можно отнести и единичное
marmoriet ‘словно мрамор’.
Цветовой диапазон характеристик глаз в английских фольклорных
текстах у́же: black ‘чёрный’, brown ‘карий’, coal-black ‘чёрный, как уголь’,
dark ‘тёмный’, sloeblack ‘чёрный, как тёрн’.
Как видим, цветовое впечатление от глаз носителей английского
песенного фольклора гораздо ближе к русской народной лирике. Заметно
стремление дифференцировать оттенки цвета через сравнение или через
дополнительную динамическую характеристику: black rolling ‘чёрный
вращающийся’, dark rolling ‘тёмный вращающийся’.
Заметим, что круг определений в английском и немецком песенном
фольклоре гораздо шире, чем в русском. В русских песнях глаза могут быть
заплаканы, позаплаканы, острыми завидущими, они не глядят, скрываются
(= закрываются) и доводят до конца лирического партнера; очи бывают
соколиными, ясными соколиными, соколом, позаплаканными и могут
прольстить (= прельстить). В английских лирических песнях глаза могут to
be full of tears ‘быть полными слез’, to be like a fountain full of tears ‘быть как
фонтан, полный слез’, to be overflow with tears ‘быть переполненными
слезами’, to look so dim ‘потускнеть’. В немецком песенном фольклоре
употребляются выражения Augen gehen j-m über ‘на глазах у кого-л.
выступают слезы’, weinen ‘плакать’, Äuglein nass machen ‘плакать’.
Выступая индикатором внутреннего состояния героя, глаза могут
lachen ‘смеяться’, можно Augen mit Scherz erfüllen ‘наполнять глаза шуткой’,
Hunger ist in die Augen gesetzt ‘в глазах затаился голод’. В английских текстах
наличествует выражение to take charge of eyes ‘понять выражение глаз’.
В песенном фольклоре в фокусе внимания находятся активно
действующие глаза, которые могут (не) глядеть, blicken ‘глядеть’, sehen
‘видеть’, to see ‘видеть’, can’t see ‘не видеть’, to behold ‘созерцать’.
В английской народной лирике глаза могут to delight ‘восхищать’, to
glitter like the bright stars by night ‘сверкать, как яркие звезды ночью’, to shine
like stars ‘сиять, как звезды’, to be like drops of dew ‘быть как капли росы’, to
be the sun and the moon ‘быть солнцем и луной’, можно to have diamonds in
each of eyes ‘иметь алмазы (бриллианты) в каждом из глаз’.
Глаза в немецком песенном фольклоре сравниваются с карбункулом:
sein wie Karfunkelstein ‘быть как карбункул’, звездами: sein wie Sterne ‘быть
как звезды’, по цвету – с ночью: sein wie die Nacht so schwarz ‘быть темным,
как ночь’.

61
 Если очень темные глаза в немецкой фольклорной традиции
сравниваются с ночью, то в английской глаз sloeblack ‘черный, как терн’, as
black as black coal ‘черный, как черный уголь’.
В английском песенном фольклоре глаза like a fountain ‘как фонтан’,
like drops of dew ‘как капли росы’, like stars ‘как звезды’ – это сравнение
встречается и в немецком фольклоре Augen sind wie Sterne ‘глаза, как звезды’.

Брови. С концептом «глаз» тесно связан концепт «бровь». Брови –

поперечные возвышения кожи с волосами над глазами, препятствующие
стеканию пота с кожи лба на глаза – тоже не избежали культурного освоения.
Известно, что в доме древнего египтянина в знак траура по сдохшей кошке
брови сбривали всем членам семьи, а в доме японца то же самое делали в
связи с замужеством [Этинген 2003а: 139]. В древнерусском языке лексема
бровь была семантически сложнее, чем в современном русском языке,
поскольку могла значить ‘веко, глаз; мн. также ресница’ [СлРЯ XI-XVII: 1:
335]. Иллюстрация, подтверждающая это, относится к памятнику 1097 г.
Замечается несколько особенностей использования существительного
брови. Во-первых, в русской народной лирике брови только черные, что не
соответствует антропологическому типу северного русского крестьянина или
помора. Очевидно, что перед нами постоянный, «идеализирующий», эпитет,
а не характеризующее определение. Атрибут черный нередко
сопровождается прилагательным соболиный, явно содержащим сему
‘высокая ценность’. Соболиный ‘Народно-поэт. Густой, тёмный и
шелковистый (о бровях)’ [МАС: 4: 170]. Характеристика бровей – чёрные –
может представать как в форме согласованного определения (признак
постоянный), так и в форме предиката (признак устанавливаемый). Очевиден
формульный антонимизм лицо белое // брови чёрные:
Иная милая Лицом не белее,
Ничем меня лучше, Бровью не чернее (Кир., № 1377(3))
Во-вторых, в подавляющем большинстве случаев брови в пределах
узкого контекста ассоциируются с другими соматизмами – лицо, щеки, глаза,
очи, уста.
Брови предстают доминирующим элементом представления о типично
русской красоте. Пример из Тургенева: «Особенную красоту придавали её
глазам брови, густые, немного надвинутые, настоящие соболиные» («Вешние
воды»).
Раскрасавица прелестница была…
Чем красавица прельстила молодца?
Не лицом-красой, разве чёрными бровьми (Соб-3,
№ 268)
Двухкомпонентная формула «красота» встречается и в других русских
фольклорных жанрах, например, в былине:
Брови-то у нёй черна соболя,
И очи у нёй ясна сокола (Гильф. 2, № 123, 138)

62
 Существенно заметить, что характерная для украинской народной
лирики пара «черные брови» – «карие глаза» редуцируется до единственного
эпитета чорнобривий, чорнобрива. Функционирует существительное
чорнобривка как символическое обозначение возлюбленного или
возлюбленной [Сукаленко 2004: 465].
В народной лирике брови фиксируются в описании нескольких
ситуаций.
(1) паралингвистический компонент общения:
Холост глазиком поводит,
Из ума выводит,
Чорны брови надымает,
На двор вызывает;
Он на дворик вызывает (Кир., 1176/6/)
(2) эмоциональное воздействие на партнера:
Прольстили очи ясныя твои,
Присушили черны брови молодца (Кир., № 1257/73/)
Устойчивое эпитетосочетание чёрные брови предопределило наличие в
песенных текстах прилагательного чернобровый, причём и этот эпитет
встречается чаще, чем само существительное брови (38 против 27).
У вдовушки дочь хорошая,
Дочь хорошая, звали Машинькой,
Звали: Маша черноброва