Conferencia « El Sinthome » [1]

Por Éric Laurent

Revista Consecuencias. Revista Digital de arte, ciências y pensamiento [em línea]. Nº13/14. Nov.2014

ÉRIC LAURENT: Les agradezco por haber tenido la buena idea, Marlène Belilos y usted Renato Seidl, en su proyecto de «Lecturas
Freudianas», de reunir «Estudios sobre la histeria» y el Seminario XXIII. Es un artificio, el principio y el final de la cadena, todo
siendo fecundo. El arco lemánico, si puedo decirlo, de todo el psicoanálisis, y al mismo tiempo punto de capitón. Porque Lacan, en
estos años de su última enseñanza, quiere proponer otra cosa que el inconsciente freudiano que, para él, tiene mucho que ver con la
inconsciencia. Entonces se trata de otra cosa.

Y, en ese sentido, no me asombra esto que dice un neurocientífico neoyorkino: "Las personas afectadas de amnesia tienen una relación
particular con el inconsciente", porque para él, espontáneamente, el inconsciente tiene algo que ver con la inconsciencia. Es de alguna
manera la filosofía espontánea de los neurocientíficos, tal como Althusser hablaba de la filosofía espontánea de los sabios.

En el fondo, haría falta oponerle el problema del "gran cuadro clínico de la amnesia de identidad" –fórmula de Lacan – gran cuadro
clínico que se lo encuentra menos hoy, pero en el que el sujeto no sabe quién es, no puede responder en modo alguno a preguntas sobre
su identidad, sus recuerdos, su familia, de dónde viene, pero, en cambio, puede tener completo acceso a los saberes que ha adquirido –
lenguas extranjeras, manejo de máquinas complejas…–. Y este contraste entre sujeto de la enunciación y todo aquello que es del orden
del enunciado, de enunciados posibles, plantea un problema que consuena más con nuestro acercamiento a lo que es el inconsciente,
este inconsciente que se trata de otra cosa que de la inconsciencia.

La gran ventaja de los desarrollos de las neurociencias es la de precisar siempre más en qué el inconsciente freudiano no es el
inconsciente automático, no es el inconsciente de la inconsciencia, no releva unos automatismos inscriptos sin que se tenga que tener de
ellos una conciencia en el sentido cognitivo.

¿De qué se trata en el inconsciente? Lacan avanza en estos años esencialmente en que el inconsciente freudiano es una cierta relación
entre palabra y escritura, y que se percibe a partir de la nueva escritura que propone en esta época, es decir, los nudos. Dice
explícitamente en la primera sesión del Seminario que sigue al XXIII, el Seminario XXIV: "Trato de introducir algo que va más lejos
que el inconsciente". No se trata aquí del Lacan del retorno a Freud, sino del Lacan del adiós a Freud. ¡Ya era hora, si puedo decirlo!
Esperó mucho tiempo. Y Lacan mismo estaba muy presionado por el tiempo. Estas palabras datan de 1977. Tiene cuatro años por vivir.
Propone algo que va, dice, más lejos que el inconsciente, es de algún modo una metáfora espacial, y plantea inmediatamente una
cuestión sobre el tiempo, para confluir con las preocupaciones de las cuales nos hacía parte François Ansermet.

"¿Por qué nos obligamos en el análisis de los sueños a atenerlos a lo que pasó en la víspera? Para explicar el sueño, hay que sin duda
referirse a cosas que se remontan", dice, "al tejido mismo del inconsciente." Por lo tanto, justamente, a las cuestiones del trauma en el
horizonte.

En estos años, Lacan sugiere una serie de proposiciones nuevas sobre el inconsciente. Entre ellas, la reformulación de la cuestión de la
histérica es crucial. François Ansermet proponía reescribir los «Estudios sobre la histeria» desde el punto de vista de Lacan. De un
cierto modo, su estudio sobre Joyce es una reescritura de los «Estudios sobre la histeria». Es retomar los «Estudios sobre la histeria»,
pero al revés. Les propondré seguir esta reanudación al revés sobre un año, un año de puntuación, entre el 9 de marzo de 1976 y febrero
de 1977, más exactamente el 26 de febrero de 1977, fecha de una conferencia en Bruselas precisamente sobre la histeria. Ese año, con
Lacan, quisiera concebirlo como el desciframiento de lo que nos propone en el Seminario XXIII sobre la histeria.

Que yo sepa, en el Seminario XXIII, no hay sino una referencia directa a la histeria, a propósito de un saludo amistoso o de un
empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. Encontrarán esta referencia en el Seminario XXIII, al principio de la parte 7, con el
título increíble de «La invención de lo real», y el capítulo mismo se titula, título igualmente provocador, elegido por Jacques–Alain
pero extraído del Seminario, «De una falacia que es testimonio de lo real». Falacia [fallace] siendo justamente una palabra antigua, un
poco como sinthome, y poco utilizada en la lengua moderna. Permaneció en la lengua contemporánea la palabra falaz [fallacieux]. Este
adjetivo es utilizado, en cambio es menos utilizado como nombre propio y en femenino, falacia [fallace]. Este femenino antiguo, para
él, es el nuevo lugar que le da al falo, el falo y lo real, el falo es lo que testimonia de lo real.

Para todos lo que leyeron a Lacan, ¡es para golpearse la cabeza contra la pared! Aquellos que lo han leído un poco, se acuerdan que en
los Escritos hay un texto titulado «Das Bedeutung des Phallus», en alemán, hecho en Viena, en homenaje a Freud. El falo estaba allí
para testimoniar la significación, e incluso todos los efectos de significación. ¿Cómo el falo puede ser una falacia que testimonie de lo
real? ¡Lo veremos más tarde!

Por el momento, se trata de dar un empujoncito, de hacer venir a la gente del Seminario al espectáculo de Hélène Cixous, que venía de
poner en escena un retrato de Dora. Hay seguramente algunos de entre ustedes que han visto ese espectáculo, recuerdo haberlo visto en
una pequeña sala, Le Petit Orsay. Lacan dice en esa ocasión: "a algunos puede interesarles ir a ver cómo está realizada. Está realizada
de un modo real." Nos preguntamos qué quiere decir "está realizada de un modo real". "Quiero decir que la realidad –de las
repeticiones, por ejemplo– es afín de cuentas lo que ha dominado a los actores." Se comprende lo que quiere decir con eso: está
realizada de un modo tal que no es el texto lo que ha dominado a los actores, sino, se diría, la pragmática misma del decir. La puesta en
escena en esa repetición misma. Eso ayuda a desprenderse de la idea de que el significante organice el texto que organiza a los actores.
Aquí, son más bien los actores quienes realizan el texto.

Agrega: "Se trata de la histeria", y señala que la que representa el papel de Dora está bien incómoda, no muestra sus virtudes de
histérica, mientras que el actor que hace de Freud está aún más incómodo, parece muy fastidiado, eso se ve en su
rendimiento."Tenemos allí", dice, "la histeria que podría llamar incompleta. Quiero decir que la histeria es siempre dos […] desde
Freud." Y aquí "se la ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material." ¡Esto es sin embargo extraño! "El estado
material de la histeria". "Por eso que no viene nada mal lo que voy a explicarles. Falta allí ese elemento que se agregó desde hace algún
tiempo –desde antes de Freud, a fin de cuentas–, a saber, cómo se la debe comprender a ella."[2]

"Cómo se la debe comprender a ella", gracias a la exposición de François Ansermet, hemos captado que se trata del sentido a dar al
síntoma que es presentado. Lo material, en el fondo, es el síntoma, y luego está el sentido. Y encuentra muy interesante en la Dora de
Cixous que haya una histeria sin el sentido. ¡De lo cual no tenemos ni la menor idea! Es esto lo que él considera importante, pero lo
dice también de un modo muy desconcertante: "Eso produce algo muy sorprendente y muy instructivo. Es una suerte de histeria rígida.
Pronto verán, porque lo demostraré, qué quiere decir en este caso la palabra rigidez."

En el fondo, la histeria de Cixous presenta a Dora sin ningún aparato de sentido. Cuando Lacan dice histeria, incluso antes de Freud, es
siempre dos: la histeria con su interpretante. Dos, ¿acaso Breuer? Pero hay otros antes que él, en la historia del inconsciente de Henri
Ellenberger [*] hay allí todo un…Podemos discutir en efecto cuándo comenzó el acoplamiento de la histérica y su interpretante. No
solamente los efectos de las terapias de hipnosis, sino todo lo que, a finales de 1870, habría comenzado a vibrar sobre el interpretante.

La histeria fuera de sentido, otro modo de decirlo, que presenta Cixous tiene sin duda más que ver con, tal vez, Clarice Lispector que
con la Dora de Freud. Cixous introdujo en Francia a Clarice Lispector, conozco Daisy su interés por ella, habría que hacer un estudio
«Clarice Lispector – el sinthome o la sinthome». En efecto, se trata más bien de una mujer de este tipo que de la que presenta Cixous en
su retrato de Dora.

Para comprender lo que Lacan dice de la histeria rígida, lo dice en la página 104. En la página 105 es presentada una cadena borronea
rígida, para quienes tienen el Seminario bajo sus ojos. Para quienes no lo tienen, les voy a hacer el dibujo. La histeria rígida, lo pone
con colores, no son redondeles sino rectángulos, los dos primeros son autónomos. Agregándole un tercero que pasa, primero debe estar
sobre éste de aquí, pasa debajo…

… de manera tal que no puedan sacarlos. ¿Por qué es rígida? Si no es sino porque en lugar de los redondeles son rectángulos, que
hacen más barras de hierro, pero…Nada es rígido sino el hecho de que esto se sostiene solo. Esto se mantiene junto, es decir, un modo
del sujeto donde no es necesario tener un redondel suplementario Nombre del Padre. He aquí toda la cuestión: la histeria que
presentaría Cixous es una histeria sin este interpretante particular que es el Nombre del Padre. Esta histeria se sostiene sola.

Lacan presenta al mismo tiempo otra cadena, importante para los desarrollos ulteriores, presenta este estatuto rígido de la cadena no
solamente bajo la forma rectangular, sino bajo la de un redondel que incluye otros redondeles, la forma llamada de la esfera armilar.
Por lo tanto, estas dos primeras consistencias, estos dos primeros anillos que sostienen, son totalmente independientes tanto como los
dos primeros rectángulos. Se hace sostener estos dos anillos agregando un anillo que va a pasar por debajo, incluso una vez más por
encima, luego debajo, de modo tal que no se los pueda separar más.

Tal es, a propósito de la histeria, la reflexión situada en el Seminario XXIII. Como reescritura de «Estudios sobre la histeria» a partir de
Joyce, es mínima. Pero verán, debemos hacer vibrar todo esto. Y, para ello, me gustaría que nos remitamos a la diferencia entre la
cadena con y sin Nombre del Padre. Página 234 del Seminario, en la reseña «La folisofía» que ha redactado Jacques–Alain, leemos: "Si
el nudo como soporte del sujeto se sostiene, no hay ninguna necesidad del Nombre del Padre: este es redundante. Si el nudo no se
sostiene, el Nombre [del Padre] funciona como sinthome. En el psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el sentido."

"Instrumento para resolver el goce por el sentido", Lacan lo había escrito primero con la metáfora paterna, fórmula que utiliza la
metáfora tal como fue propuesta por el lingüista Jakobson, adaptándola a las necesidades del psicoanálisis, para explicar que, en el
psicoanálisis, había un operador que fascinaba al niño, la madre. Mientras que el padre intervenía sobre esto, lo que provocaba el hecho
de que el deseo de la madre, el cual primero era un enigma, se transformara de tal modo que el Nombre permitiera dar el valor fálico al
deseo de la madre, el niño falo de la madre, y la madre que busca el falo a través del niño en el padre.

NP DM (A)
NP
---- -> ---- -> ----
DM x phi

Si esto funciona, tenemos un instrumento: el Nombre, que permite establecer que todo lo que se dice, todas las palabras, tengan un
punto de capitón, que permita darle a todo lo que se dice un valor fálico. Que será generalizado por Lacan finalmente con el goce, que
viene a inscribirse pero con una barra, de modo imposible en la lengua. Por lo tanto, "el Nombre es instrumento para resolver el goce
por el sentido". "De la misma manera que", dice Jacques–Alain, "en la metáfora paterna, el Nombre resuelve el significado x del deseo
materno, dándole la significación del falo (E2, p. 539)." Podemos entonces servirnos del Nombre del Padre prescindiendo de creer en
él.

Esto es lo que es retomado en estas escrituras llamadas de la cadena rígida, es decir, aquella que se sostiene sola. Se trata de una
cadena tal que hay una captación del goce y del sentido sin necesidad de pasar por el Nombre del Padre, el amor del padre, la
identificación al padre. Razón por la cual en la primera lección de «L'insu que sait de l'une bévue s'aile a mourre», Seminario siguiente
donde Lacan es igualmente provocador que en sus preguntas de invención de lo real, osa traducir el Unbewusst freudiano, el
inconsciente, por l'une–bévue [el Un–yerro]. Lo cual es una homofonía en francés, en última instancia admite traducciones, pero estaba
extremadamente fundado puesto que el título L'insu que sait [lo no sabido que sabe] es un juego de palabras formidable sobre el
inconsciente como no sabido [insu], un no sabido que se sabe en algún lado.

Tuvimos en las palabras nuevas de la lengua francesa la famosa expresión "à l'insu de mon pleingré!" [A espaldas de mi propia
voluntad], lo que es muy instructivo, es muy difícil situar el saber. ¿Qué es saber lo que se sabe? Y L'insu qui sait de l'une–bévue s'aile
à mourre[3][lo no sabido que sabe del Un–yerro se ampara en la morra], juego de palabras sobre c'est l'amour [es el amor].

Volvamos a la primera lección de este Seminario. Lacan plantea allí las primeras preguntas que enlazan directamente con el capítulo 7
del Seminario XXIII. Dice: "La identificación es lo que se cristaliza en una identidad." Tomo la versión publicada en Ornicar, una vieja
publicación que data de una treintena de años, pero que debe encontrarse en las bibliotecas de las cuales disponen. Hay una primera
escritura de este Seminario, texto establecido por Jacques–Alain Miller, de los números 12–13 al 15, tienen el Seminario tal como es.
Va a ser publicado pronto bajo su forma completa, etc.

"La identificación es lo que se cristaliza en una identidad. Si bien me di cuenta de que he olvidado mi Seminario sobre la
Identifizierung de Freud, recuerdo muy bien que hay, para Freud, tres modos de identificación. A saber, una identificación a la cual
reserva, no se sabe muy bien porqué, la calificación de amor, es la identificación al padre."

Les recuerdo que, en efecto, no se comprende en lo absoluto por qué Freud viene a llamar a una identificación completamente
fundamental, en el horizonte de la historia subjetiva, la primera…digamos, el niño en el pecho de la madre (grosso modo) se identifica
al amor del padre. ¿Por qué? ¡Misterio! Es lo que Lacan subraya. "Es todo el misterio de… Están aquí todas las fantasías de Tótem y
Tabú, las historias darwinianas, la prehistoria de todo lo que se quiera. Hay una suerte de… El tiempo que pasa y la creencia
fundamental de Freud en el padre. Por lo tanto, la identificación a la cual reserva, no se sabe muy bien por qué, la calificación de amor,
la identificación al padre, una identificación hecha de participación, que él apunta como identificación histérica, y luego la que él
fabrica de un rasgo que en otro tiempo traduje como rasgo unario."

La identificación participativa es de dos, como él lo dice: la histeria era de a dos. No solamente la histérica y su interpretante, sino
también la histérica que extrae del otro, del que está enamorada, a quien ella participa, extrae un síntoma. El caso presentado por Freud
en el capítulo 7 de la Massenpsychologie es el de Dora, afónica, identificándose allí a lo que ella piensa es el goce del padre devoto al
cunnilingus de la Sra. K. Entonces, la afonía pone en juego su boca misma en esta participación en el goce del padre. Ciertamente, el
padre es objeto de amor, pero es una participación, si se quiere, en el goce.

Y finalmente la última [identificación], la que mucho antes de Lacan [había sido] totalmente abandonada en la historia del
psicoanálisis. Les aconsejo intentar ver que, antes de Lacan, la última identificación era considerada la más banal. Es aquella cuyo
ejemplo es el siguiente: en un pensionado de jovencitas, una de ellas recibe una carta de su enamorado, todo el mundo llora en el
dormitorio común a la noche. Las jovencitas vibran entre ellas: epidemia histérica. Esta historia del enamorado, ellas no saben de qué
se trata, pero el dolor de su compañerita hace vibrara todo el dormitorio. Se trataba de la epidemia histérica en su aspecto social, poco
interesante para el psicoanálisis. Lacan, justamente, hace de eso la clave, puesto que Freud dice: es seguro un único rasgo el que se
produce… Y Lacan da a esto, Einziger Zug, hace de esta intuición freudiana fundamental de esta reducción al rasgo, al que le da el
valor fundamental de la escritura, del rasgo de escritura. Del rasgo al que da en su Seminario IX un peso completamente especial, desde
donde retoma la segunda identificación y la primera. A partir de la tercera identificación, se pone a interrogar la segunda, diciendo: La
participación en el goce a la cual Dora se identifica, es un rasgo. A partir de allí, pone en cuestión la primera identificación al padre,
para reducirla a una identificación a un rasgo del padre y no más al padre de la horda, masivo, darwino–lamarckiano, que en una época
fascinó a Freud. Lo cual no cesó de demostrar en su obra hasta «Moisés y el monoteísmo».

Entonces, la cuestión que Lacan quiere retomar para esclarecer la cuestión de la histeria, es la de la identificación. ¿Está él proponiendo
directamente una nueva teoría, una nueva situación de la identificación histérica? Para ello, convoca a la experiencia del psicoanálisis y
plantea la pregunta en el párrafo siguiente: "¿Con qué nos identificamos al final del análisis? Nos identificamos a nuestro inconsciente,
es lo que no creo." Entonces, "El inconsciente permanece otro. No veo que se pueda dar un sentido al inconsciente." Se ve aquí que la
identificación y dar sentido a se aproximan. Propone más bien "el final de análisis, ¿sería o no identificarse a su síntoma, tomando sus
garantías de una especie de distancia?" Por lo tanto, la identificación a su síntoma es el revés de la identificación histérica. La
identificación histérica es identificarse al síntoma del otro, por participación.

Oponiendo esta dirección y proponiendo aproximarla a los fenómenos situados en torno al pase y al fin de análisis, al decir identificarse
a su síntoma, Lacan va a reinterrogar a partir de allí el síntoma histérico y el síntoma analítico, complejizándolos inmediatamente,
puesto que dice: "Adelanté que el síntoma puede ser el partenaire sexual." Es este un tiempo segundo en relación a la crítica de la
identificación histérica: primero no es una participación en el síntoma del otro, es el propio. ¡Pero lo propio puede ser el otro! Su
síntoma, lo que tiene de más suyo, es de hecho el partenaire sexual. Lacan propone entonces esta perspectiva: "¿Qué es conocer su
síntoma? Y la diferencia entre conocer y saber." Decir "el partenaire sexual es su síntoma" significa que el partenaire sexual es quien
no se conoce, no hay conocimiento posible del partenaire sexual. Lacan lo dice en un parágrafo que voy a leerles, pero hay que
mantener la oposición conocer y saber, el síntoma está del lado del saber, lo que implica justamente no conocerlo.

"Dije que el síntoma es lo que mejor conocemos. No va muy lejos este conocimiento, que hay que tomarlo en el sentido de lo que
adelantamos, en la tradición, que sería suficiente que un hombre se acueste con una mujer para que la conozca." Es la figura bíblica. En
la Biblia, conocer una mujer quiere decir tener una relación sexual con ella, incluso a la inversa. "Como, aunque me esfuerce en ello, es
un hecho que no soy una mujer, no sé qué es lo que una mujer conoce de un hombre, es muy posible que eso vaya muy lejos, pero no
puede de todos modos llegar a que la mujer cree al hombre." Desarrollo complejo que fue retomado con la metáfora. ¿Qué es la
creación divina, el creador?

"Incluso cuando se trata de sus hijos. Los hijos para una mujer permanecen como un parásito. Se trata allí de un parasitismo. En el
útero de la mujer, el hijo es parásito, todo lo indica, hasta el hecho de que esto puede ir muy mal entre el parásito y el vientre." Muy útil
para despertar un poco a los psiquiatras infantiles y los pediatras al hecho de que todo embarazo es una negación de embarazo. No hay
conocimiento del embarazo. Siempre hay un punto en el que una mujer no sabe que está embarazada. Y no hay solamente los grandes
casos. La Sra. Courjault y su bebé que ella pone en el refrigerador o en el horno. No. No hay solo la chica que, justo al noveno mes, no
sabe que tiene algo en el vientre. Hay detalles muy precisos, muy delicados, que no aparecen sino en un análisis, pero en todos los
casos pueden decir que hay algo que no puede saberse ni conocerse en el sentido de una transparencia del conocimiento en sí mismo. El
saber puede ser no sabido. No el conocimiento. Por consiguiente, ¿qué es conocer?

"Conocer su síntoma quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo." Es lo que se hace con el partenaire sexual. Se
llega aproximadamente a arreglarse con, manipularlo… Lo que el hombre sabe hacer con su imagen corresponde por un lado a esto, y
permite imaginar el modo en el cual se las arregla con el síntoma. "Se las arregla con el partenaire sexual como se las arregla con su
imagen." Es decir: es el narcisismo, por lo tanto, la elección. En el fondo, hay siempre un cierto narcisismo en la elección del partenaire
sexual, no al nivel de la imagen sino de la manipulación que se le puede hacer. Lacan habla del rol de lo imaginario a lo que le da un
valor absolutamente importante: "Lo imaginario no es más lo imaginario despreciado en relación a lo simbólico, es lo imaginario en
tanto que nos da las coordenadas fundamentales para vivir en el mundo." Nos las arreglamos con la imagen, lo que nos permite
aproximadamente arreglárnoslas con el partenaire sexual. Agrega "en el que la ciencia también necesita de lo imaginario". ¿Qué quiere
decir?

"Lord Kelvin, por ejemplo, consideraba que la ciencia era algo en lo que funcionaba un modelo que permitía prever cuáles serían los
resultados del funcionamiento de lo real. Se recurre pues a lo imaginario para hacerse una idea de lo real." Detengámonos sobre este
gran genio de la ciencia como epistemólogo y científico: Kelvin. Para quienes tienen vagos recuerdos de sus cursos de física, es el
hombre del cero absoluto. En el universo, hay una radiación negra por todas partes, esta radiación negra está a tres grados Kelvin. Muy
cerca del cero absoluto. Kelvin hizo una epistemología en la cual puso por delante –desplazando las reflexiones kantianas alrededor del
numen para siempre accesible y el fenómeno que aparece – el hecho de que las cosas no aparecen, como el modelo científico, que
explica una parte del funcionamiento de lo real, sino que no sabremos más sobre eso. Lo real, a fin de cuentas, ¿qué es?

Estas preguntas fueron renovadas con un balde de agua fresca por estos días aquí, con el triunfo de nuestros amigos del CERN,
habiendo puesto mano sobre la partícula que faltaba en las ecuaciones matemáticas, en el modelo clásico de la teoría estándar,
estrictamente deducido de grupos de simetría (teoría matemática) que no tienen nada que ver con lo real. Sin embargo, esto describía
todas las partículas que habíamos encontrado, bajo una condición: que la masa sea igual a cero. Ahora bien, todas las experiencias
mostraban que las masas no eran iguales a cero. Entonces, ¿cómo hacer? No se sabía.

Por lo tanto, hay una genialidad simultánea de grandes escuelas de la física –inglesa, belga y americana– , se atribuye el nombre propio
de Higgs, pero es verdaderamente la gran escuela de física inglesa, de la que precisamente salió Lord Kevin, Entgelt, el nombre del
belga asignado a ello, pero allí incluso se trata de la gran escuela de física belga –no hay que olvidar que el inventor del Big Bang es
Lemaître, jesuita belga– y los americanos de los que él conoce la escuela, y que fueron casi simultáneamente propuestos… No puedo
lamentablemente apreciar su belleza, se me ha dicho que el artículo de Higgs escrito en el '64 tiene una página y media. Una página y
media estrictamente de ecuaciones. ¡Prácticamente ninguna palabra de la lengua!

Higgs hacía la hipótesis siguiente: para que la masa sea igual a cero, y que todo el modelo sea conservado, hay que suponer un campo
de partículas, un campo tal que la masa no sea una propiedad de un objeto sino una relación con el campo, y si es un campo, es preciso
que haya una partícula especial para sostener el campo. Y entonces encontrar la partícula, que debía aparecer a tal y tal frecuencia
probablemente, si no había demasiados errores. 25 años de esfuerzos, diez millones o millardos de euros gastados… Encontraron el
elemento que hace que el modelo esté precisamente salvado. Y el grupo de ecuaciones matemáticas, que no tiene nada que ver y fue
encontrado por matemáticos, brutalmente, lo real responde. En efecto, estaba bien donde debía estar, es absolutamente prodigioso y
confirma la idea de Kelvin. Se encuentra el Bosón de Higgs no haciendo experiencias, sino porque Higgs escribe la página y media de
cálculos, después de 25 años de trabajo, y se termina por hacer la experiencia mostrando en efecto: ¡está allí!

De allí la idea de decir imaginario, el imaginario científico es en un sentido particular, pero Lacan le da todo su valor, imaginario que
puede –¿por qué no?– incluir una página y media de ecuaciones. Pero es un modelo, en el sentido de modelo estándar que permite
describir lo real en sus manifestaciones, aunque no se tengan que unificar todos los campos de diferentes partículas.

Lacan avanza en su razonamiento habiendo dado a lo imaginario y a lo simbólico una consistencia, y se plantea la pregunta ¿cuál sería
la consistencia de lo real? Dos parágrafos más lejos: "Me doy cuenta de que consistir quiere decir hacer hablar al cuerpo, que hay un
cuerpo de lo imaginario, un cuerpo de lo simbólico y un cuerpo de lo real, del cual no se sabe cómo sale. No es simple." El cuerpo de lo
simbólico, dice, es la lengua, el conjunto de los equívocos de la lengua. Lo imaginario es lo que nos permite arreglárnosla, el modelo.
Se trata de una concepción que va bastante lejos. Pero el cuerpo de lo real, ¿qué puede ser eso? Precisamente, lo que se niega a admitir
la ciencia, en la perspectiva a la que apunta. Se tiene un modelo, no se sabe qué es el cuerpo de lo real, no se tiene hipótesis sobre eso.
¿Y para el psicoanálisis?

Por lo tanto, Lacan retoma esta idea: ¿cómo distinguir, retomar las tres identificaciones propuestas por Freud?

– La identificación histérica.

– La identificación amorosa, llamada al padre.

– Y la identificación neutra a un rasgo, dice, cuya única cosa que lo especifica es la de siempre ser el mismo.

Introduce su desarrollo siguiente a partir de lo mismo. Lo real es lo que, lo dirá en la sesión del 14 de diciembre de 1976 (la
siguiente)… "Lo importante es que lo mismo sea lo mismo materialmente. La noción de materia es fundamental en tanto ella funda lo
mismo." Se comprende aquí por qué estaba tan contento de decir que Hélène Cixous presentaba una histérica material. Presentaba algo
bajo la vertiente de lo mismo que se repite fuera de sentido, que no necesita del sentido, que le está separado.

Por el contrario, dice, el significante hace serie. Es siempre en la oposición de lo mismo y de un otro. Hay otro, un S1, un S2. Hay
siempre otro, de lo cual, dice, hay una serie de otros, de unidades entre las cuales un yerro es siempre posible.

Lo real es la repetición material de lo mismo, en tanto que este goce se repite. En cambio, a nivel de lo simbólico, hay los Uno, pero
que hacen serie. Y en los cuales nos podemos equivocar, a saber: decir que se pueden tener yerros es lo mismo que decir hay
equívocos. El inconsciente de Lacan son los yerros, los une–bévue, porque son los significantes Uno pero que siempre se equivocan.

Para quienes estudiaron la lógica formal, o la filosofía analítica, en Quine hay un principio radical de indeterminación de la traducción.
Pueden siempre elegir una traducción, habrá siempre otra posible. Y pueden siempre equivocarse. El ejemplo, que conocen bien todos
los estudiantes, se sonríen con eso, en «Words and objects»: usted es un antropólogo, en una tribu de la que no conoce lalengua, el
nativo indígena les dice Gavagai y les muestra un conejo. ¿Qué quiere decir? ¿Quiere decir gavagai = conejo? ¿O mire el conejo? ¿O
salga, imbécil, habría hecho mejor si corriera después del conejo? ¿Qué les dice este hombre? Tienen simplemente una traducción en
relación a un índice. Otra traducción es siempre posible. No hacen sino guiarse por el índice. Razón por la que esta lógica, el principio
de indeterminación de la traducción, es perfectamente compatible con la ciencia, en el sentido de Kelvin. Se trata de una concepción de
la lengua, deseo de Quine, absolutamente compatible en lógica con la ciencia como tal. Solo tienen un modelo, donde solo tienen una
traducción de algo que puede siempre ser aportado por otra traducción.

Tenemos allí el fenómeno de denotación–connotación, o el fenómeno de sinonimia. Pueden decir, de un lado –Venus, las estrellas de la
mañana, o la estrella de la noche– que remite a la misma Venus, tienen dos descripciones, lo que en Frege se oponían el Sinn und
Bedeutung, el Sinn siendo lo que es Venus, que determina el planeta, y en la lengua decimos –la estrella de la mañana, la estrella de la
noche– que es la significación. Eso puede variar, se la puede designar de múltiples modos pero finalmente eso remite a eso. Razón por
la cual Lacan dijo Bedeutung des phallus. Mientras que la falacia que testimonia de lo real está más para tomar el lado del signo. No
son más los efectos de deslizamiento de la significación. Es un efecto que viene a marcar un modo de goce que permanece siempre el
mismo y puede ser nombrado en la lengua por los Uno, significante, en los cuales podemos siempre equivocarnos.

En esta lección del 14 de diciembre de 1976, hay esta proposición: presentar el cuerpo, el cuerpo del parlêtre, del viviente, no más a
partir de la identificación histérica que mezcla síntoma y sentido, –el cuerpo del sujeto histérico cizallado, como pudo decirlo, por el
significante–, cortado, puesto que los síntomas histéricos se presentan también bajo el modo de la pérdida. En este sentido –una
pequeña conexión con el caso de Oliver Sachs– hay pérdidas, simplemente no son pérdidas funcionales sino neurológicas efectivas,
pero es una visión del mundo a partir de la pérdida. Lo que es bello en la perspectiva de Sachs: eso desinfla el orgullo de quienes creen
no haber perdido nada. Todos perdimos algo. La posición de –incluso con una pérdida– genera un mundo. Sachs lo muestra. Tiene un
talento, hay que decirlo, en la pluma para mostrarlo. Lo cual no es tan frecuente en la neurología.

La tentativa de presentación del cuerpo que pretende Lacan, no es más a partir del cuerpo cizallado, del cuerpo que pierde su brazo por
la parálisis histérica, del cuerpo que pierde su pierna, del cuerpo que pierde su voz… La tentativa de presentación del cuerpo que
pretende Lacan es la del cuerpo en tanto que cadena, sea rígida, sea con el Nombre del Padre, el cuerpo como agenciamiento de lo real,
de lo simbólico y de lo imaginario. Un cuerpo, dice, tórico. Es preciso para eso ciertos esquemas, los reenvío al Seminario.
El toro, hacen un agujero en el toro, en una boya [bouée], hacen salir la boya por ese agujero. Y obtienen un garrote [trique], un vacío y
los dos elementos de la boya están encima, de dos lados. Lacan dice: ese agujero central, eso es el cuerpo, con una boca así, la boca en
la parte de atrás y todo el resto alrededor. Propone eso con el objetivo de tener esta idea del cuerpo del viviente más allá del cuerpo
histérico. No es sino en esta perspectiva que está el interés de distinguir el síntoma como acontecimiento de cuerpo del síntoma
histérico. El cuerpo debe estar hecho de otro modo porque, lo dice del modo siguiente: "La diferencia entre la histérica y yo" –se
propone él, he aquí el cuerpo que se esfuerza en tener, el cuerpo normal– "es que la histérica está sostenida en su forma de garrote por
un armazón distinto de su conciencia que es su amor por su padre."

Con sus dibujos, muestra que para hacer sostener junto el sujeto histérico, hay que añadir un Nombre del Padre, eso no está en la
versión de la histérica llamada rígida, a la Cixous, sino en la histérica a la Katharina, donde se ve que el horizonte del padre… Freud
puso al tío en la historia, pero se trataba probablemente del padre y de la hermanita. El padre seductor. Y se tiene este horizonte del
padre presente en el cuerpo del sujeto histérico, y a lo largo de los «Estudios sobre la histeria», son todas o bien las enfermeras del
padre muerto, o bien como Anna O apoyando su brazo mientras el padre está moribundo, y ve serpientes que parten. Se ve allí un
homenaje al falo en el momento en que el padre está moribundo. Para Katharina y Lucy R., el padre está directamente en juego con sus
desplazamientos, con respecto al padre que Freud ha ligeramente mudado. Luego, los historiadores y eruditos del psicoanálisis han
podido mostrar que se trataba cada vez de esta cuestión a ser movilizada.

Aquí no se trata de esta referencia al padre, sino de un cuerpo que se sostendría solo. Al mismo tiempo, es por eso –en esta puesta a
punto de un cuerpo a partir de consistencias estrictas de loreal, de lo simbólico y de lo imaginario, y no más a partir del Nombre del
Padre– que Lacan puede decir el 11 de enero de 1977: "Freud no tenía sino poca idea de lo que era el inconsciente." Momento
contratransferencial de Lacan: Freud descubrió el inconsciente pero no sabía qué era. Como prueba, dejó en apuros a los psicoanalistas
que continúan creyendo que se trata de todo lo que es automático, lo que no es consciente, etc. "Pero parece que se puede deducir que
él pensaba que eran unos efectos de significante […] No está a gusto. No sabe `hacer con' el saber. Es su debilidad mental, de la cual yo
no me exceptúo, porque tengo que vérmelas con el mismo material que todo el mundo. Con este material que nos habita." Material,
aquí, está incluso tomado en lo real del goce. No se considera en lo absoluto en posición de amo de eso. Pero considera que hay una
otra debilidad que la de Freud, y sobretodo trata de proponer un inconsciente que no está más hecho de efectos de significantes. Porque
el Freud del que habla, es de hecho Lacan. ¡El que había creído que el inconsciente estaba hecho por efectos de significantes era Lacan,
y no Freud! Cuando dice "esto le es impuesto por los efectos de significantes" se trata de él. Es una versión de lo que comprendió de
Freud. Ahora propone una otra, la de un inconsciente que no está hecho de efectos de significantes sobre un cuerpo imaginario, sino un
inconsciente hecho de este nudo entre lo imaginario, lo simbólico y lo real. Que incluye esta instancia de lo real que es la pura
repetición de lo mismo. Es lo que Jacques–Alain, en su último curso, aisló en esta dimensión del Uno solo, que se repite.

Por medio de lo cual, Lacan puede decir en «Joyce el síntoma II», conferencia que pronunció: "Dejemos el síntoma en lo que es, un
acontecimiento de cuerpo, ligado a que se lo tiene." Es decir, ligado a la cuestión fálica. El falo como falacia, etc., que testimonia de lo
real. "Así pues, individuos que Aristóteles toma por cuerpos pueden no ser nada más que síntomas ellos mismos relativamente a otros
cuerpos."[4] Una mujer, por ejemplo, es síntoma de otro cuerpo. Esta frase se ve compleja, pero es la definición del anti–síntoma
histérico. No es la histérica que toma el síntoma del padre, es una mujer que es el síntoma de otro cuerpo.

Jacques–Alain supo hacerlo comprender a todo el mundo, haciendo su educación freudiana del pueblo francés y francófono en general,
con la historia Trierweiler / Hollande, diciendo: Hollande era el tipo más normal que había, aparentemente no tenía síntoma alguno, no
estaba podrido de síntomas como Sarkozy que los tenía en abundancia, a montones, desde sus tics, su agitación, su hiperactividad. ¡Era
una galería permanente! Así que Hollande, totalmente limpio, inatrapable, "normal", él mismo definiéndose como tal –Yo soy normal,
y Francia necesita un tipo normal–. Hasta que se comprendiera que el hombre, el más normal que sea, ¡no elige sino mujeres
anormales! La primera, Ségolène, no obstante bastante anormal, después de lo que ella le hizo así como al PS, etc… Se trata de un
poder de daño considerable, no del todo en las normas. Y la segunda que le hizo el golpe del Tweet fatal, en el momento en el que debía
terminar con ella, todo el mundo es gentil, segunda vuelta de las Legislativas, se va a ganar…"¡Cállate!" y el otro "Sostengo el
candidato". Por lo tanto, vemos muy bien cómo el síntoma de otro cuerpo… Es muy concluyente, todo el mundo comprende después
de esta historia la significación de la frase "La mujer es el síntoma de un hombre". Y lo condensa quien se obliga a ser él mismo
transparente, no tener inconsciente, estar en regla, etc… tiene al lado de él el personaje… y que es su partenaire sexual, precisamente
allí donde él puede recuperar algo de lo que ha perdido, del terraplén limpio de goce, por medio de la normalidad.

Allí eso se complica. Lacan toma eso, si se lo toma así al síntoma, dice por ejemplo "Una mujer es síntoma de otro cuerpo". Si no es el
caso, ella queda síntoma llamado histérico, es decir que paradójicamente no le interesa sino otro síntoma. Como Dora, que no estaba
interesada sino en otro síntoma. El del padre. Y se identifica a su padre. Estaba identificada a la impotencia de su padre, como síntoma,
lo tomaba siendo afónica.

Por lo tanto, el síntoma histérico está antes de la cuestión del síntoma como tal. El síntoma que puede ser a la vez… que viene a
inscribirse sobre el cuerpo, siendo al mismo tiempo, si llega el caso, también exterior al cuerpo. Lacan toma el síntoma allí para
desmontar la idea de que el síntoma está en el cuerpo. No está endo. No es endopsíquico. No está inscripto dentro. Está afuera. Afuera,
en letras mayúsculas cuando se trata del caso –una mujer, síntoma de un hombre– pero eso puede ser más sutil: esta idea de que el
síntoma está en la lengua, o en el Otro, el Otro que no está dentro, que es extraterritorial. Como lo dicen los lingüistas formales o Henri
Putnam, a la vez lógico y lingüista, ¿no es cierto? Todo el sistema de la lengua está afuera. La significación de una palabra no está en
mí. Aprendo la significación de una palabra en la medida en que voy a explorar el diccionario de los otros.

Tomo el ejemplo de alguien que dice como él, Putnam: "Yo, hijo de una familia judía, no hay sino rabinos en la familia, los árboles me
tienen sin interés. La naturaleza… Pues no tengo ni idea de… Para mí, los árboles representan vagamente la categoría ´los árboles´.
Entonces sé que debo preguntarle a especialistas, existen botánicos de renombre, qué son. Y ellos me lo dicen. Pero para mí, la
significación del mundo sobre la naturaleza… ¡Ni idea! Y la significación del mundo no está verdaderamente inscripta en mí." Él toma
eso, es bastante divertido y se ve. Hay que verlas conferencias de Putnam, las encuentran en Youtube. Son de una fortaleza…

En el fondo, de la misma manera, el síntoma en ese sentido está afuera. Y Lacan observaba: "Sócrates, perfecto histérico, estaba
fascinado por el síntoma como tal, captado por el otro al vuelo."[5] Los diálogos de Platón que presentan a Sócrates, que toman al
maestro que se pasea por las calles de Atenas, y le dicen: "¿Qué es para ti la virtud?" El otro le responde dos estupideces, lo acorrala, y
dice: "Eres un síntoma". Lacan no se interesa en el síntoma sino en tanto que verdad mentirosa, en tanto que simbólico, siempre
huidizo. Pone en serie a Sócrates con las histéricas interesándose en el síntoma, para llegar a la «Conferencia de Bruselas», a donde
quiero conducirlos, el 26 de febrero de 1977, que comienza así: "¿A dónde fueron a parar las histéricas de antes, esas mujeres
maravillosas, las Anna O., las Emmy von N…? No sólo encarnaban un cierto papel sino un papel social cierto […] ¿Qué reemplaza
esos síntomas histéricos de antaño? ¿La histeria no se desplazó en el campo social?" Y propone aquí: "¿No la habría reemplazado la
chifladura psicoanalítica?". Propone el psicoanálisis como poniendo por delante lo simbólico para desmontarlos artificios del síntoma
histérico. Señala esto: "El inconsciente se origina en el hecho de que la histérica no sabe lo que dice, cuando ella dice realmente algo
con las palabras que le faltan. El inconsciente es un sedimento de lenguaje." Y propone un horizonte del psicoanálisis que no es
histérico. "Es lo real como", dice, "idea límite. La idea de lo que no tiene sentido."[6]

De donde Jacques–Alain pudo calificar lo real como un sueño de Lacan, algo como una idea límite. En todo caso, esta idea límite le
pareció necesaria para contrabalancear una pendiente en el psicoanálisis, una pendiente del psicoanálisis, que es la que es delirante del
psicoanálisis. La vertiente delirante del psicoanálisis, en lo que anuncia en la sesión del 11 de enero de 1977: "La vertiente de una
preferencia dada en todo al inconsciente." "El psicoanálisis no es una ciencia. No tiene su estatuto de ciencia. No puede sino aguardarlo
y esperarlo. Es un delirio, un delirio del cual se espera que lleve a una ciencia. Se puede esperar largo tiempo. Es un delirio científico.
Eso no quiere decir que la práctica analítica lleve jamás a una ciencia. Esta ciencia tiene tanto menos oportunidades de madurar cuanto
que es antinómica." Es porque en esos años él toca algo de un real que, para él, no es el real científico sino el real de la sustancia
gozante, que considera tanto más urgente proteger al psicoanálisis de esa vertiente delirante a la que llama "preferir en todo al
inconsciente".

Da un ejemplo en este Seminario, que es «Lo Palabrero del Hombre de los Lobos», un texto publicado por gente poco leída ahora pero
que, en su época, lo eran bastante, Nicolas Brame y Maria Torok, psicoanalistas franceses neo ferenczienses, si se puede decir. Muy
originales. Propusieron una suerte de delirar con «El hombre de los lobos», encontrando todos los significantes que atravesaban al
Hombre de los lobos, como si él mismo fuera, su vida, una suerte de marioneta de sus significantes, y que encuentran en el más
pequeño detalle… Todo eso traducido en vienés, en el dialecto, y en alemán, húngaro… Todo el mundo se pierde allí y es, propiamente
hablando, delirante. Lacan dice: "No encuentro, debo decirlo, a pesar de que haya comprometido las cosas en esta vía, que ese libro ni
ese prefacio sean de un muy buen tono. En el género delirio, es un extremo, y estoy espantado de sentirme más o menos responsable de
haber abierto sus esclusas." Abrió las esclusas del significante, pero es sobre todo Freud quien las abrió. Considera efectivamente que
lo único que podía impedir al psicoanálisis delirar era hacer una ciencia de él. Pero constata que puede tocar un tipo de real, idea límite,
un fuera de sentido, que garantiza un detenimiento en la cadena, que permite no hacerse aspirar por el inconsciente, sino más bien
hacerse aspirar por lo real, dice.

El segundo punto que sin duda introduce está hacia el final de «El atolondradicho», donde dice algo un poco críptico sobre el
esquizoanálisis de Deleuze y Guattari, como otra vertiente de aquello hacia lo cual no hay que ir demasiado.

Y, para terminar, es pues sobre esta cuestión del 26 de febrero de 1977, dice: "Este inconsciente del cual Freud no comprendía
estrictamente nada, son representaciones inconscientes. ¿Qué es lo que puede ser eso sino representaciones inconscientes? Hay aquí
una contradicción en los términos: Unbewusste Vorstellungen. Intenté explicar ello, fomentarlo para instituirlo al nivel simbólico. Eso
no tiene nada que ver con representaciones, este simbólico, son palabras y, en el límite, se puede concebir que las palabras sean
inconscientes. Contamos con eso incluso a montones: en el conjunto, ellas hablan sin saber en lo absoluto lo que dicen. Eso es bien por
lo cual el inconsciente no tiene cuerpo sino de palabras." Lo simbólico son las palabras. Entonces no representaciones, no
representaciones de palabras, sino las palabras en su materialidad. Las palabras en su equívoco fundamental, en este equívoco que no
es sino el equívoco de unos Unbévue y que, solos, son modos de aproximarse a lo real.

Por tanto, propone la relectura de los «Estudios sobre la histeria», tal como usted nos lo ha hecho vivir, François. Es en efecto
deshacerse de la representación de palabras, o de la representación inconsciente, para situarse sobre el cuerpo de lo simbólico hecho de
palabras, de equívocos, de une–bévue, el cuerpo de lo imaginario que se deduce de la imagen en tanto que es manipulable, en tanto que
lo imaginario es ya un cierto saber, saber–hacer, y lo que está en el límite, cuerpo de lo real. Lo escribe porque hace consistencia de un
redondel de real, pero que no es sino la iteración de lo mismo, ese mismo, ese Uno que se repite. Y tal vez tendríamos así una chance
de impedir al psicoanálisis delirar, en el sentido de preferir en todo una de sus consistencias. Se trata de sostener las tres, las tres juntas,
de no preferir una en todo, de no hacer de una un todo.

La «Conferencia de Bruselas» está publicada en Quarto número 90.

[Aplausos]

RENATO SEIDL: Gracias. Ha logrado pues anudar la histeria, o las histéricas de Freud, al síntoma, tal como Lacan lo significa en el
Seminario XXIII, pasando por el Seminario XXIV que da un efecto de retroacción, lo que es siempre muy importante en Lacan. Es
siempre a los fines de que se comprenda el comienzo, y gracias al Seminario siguiente es que se comprende el precedente, pero también
gracias a esta Conferencia de Bruselas.

Usted ha atravesado la identificación y el rasgo unario, para llegar a la pregunta: ¿A qué se identifica uno al final del análisis? Y hay
allí una nueva articulación con las histéricas, el texto de1895, ya que se trata ahora de la histérica que conoce su síntoma, mientras que
en 1895 se trataba más bien del analista que trataba de descubrir el síntoma de la histérica. Se hace entonces un deslizamiento donde
Lacan, a través de otras cuestiones también, hace no solamente un desmontaje de la histérica sino al mismo tiempo del síntoma
freudiano, del síntoma psicoanalítico que, en 1895, comenzaba a ser construido puesto que Freud estaba aún en una tentativa de
distinguirlo del síntoma médico.

¿Alguien desea hacer una pregunta? ¿François?

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Sí!

AUDITORIO: Me preguntaba si no se podía de algún modo sintetizar lo que usted estaba diciendo, afirmando que finalmente usted le
da prioridad al lenguaje de las cosas, en tanto que estas cosas no hablan sino que constituyen nuestro mundo, constituyen lo que somos.

ÉRIC LAURENT: Usted no hace sino sintetizar. Hace un corto–circuito. Si el mundo de las cosas constituye lo que somos, somos el
reflejo de las cosas. Somos… Es toda la cuestión teológica introducida por la referencia de Dante. ¿Acaso somos nosotros quienes
vemos el barco pasar sobre el torrente, nuestra conciencia es el barco sobre el torrente? ¿Es eso? ¿O somos más bien la angustia que
nos oprime por temor a que haya un rápido que no conozcamos sobre el torrente más lejos, y que el barco se hunda, arrastrando en su
pérdida a todos los que estamos encima de él? Si, por ejemplo, estamos en el sentimiento general del fin del mundo, todo nos aparece
con esa señal. Y el mundo de las cosas se vuelve para nosotros infectado de nuestra quimera. Creo que el mundo de las cosas se
interroga, en efecto, en su relación con lo real. ¿Hasta qué punto este mundo de cosas está tomado en las relaciones de lo simbólico, de
lo imaginario y de lo real?

AUDITORIO: Razón por la cual se dice que las cosas nos hablan, basta con leer a Proust para ver cómo las cosas pueden hablar,
aunque no hablen.

ÉRIC LAURENT: Las cosas nos hablan, como se dice…

AUDITORIO: Es el lenguaje de las cosas.

ÉRIC LAURENT: Style life, naturalezas muertas, eso nos habla, en efecto, las cosas nos hablan.

AUDITORIO: Las cosas tienen un lenguaje al cual hemos adaptado nuestro pensamiento y nuestro ser en algún modo. Es lo que creí
comprender de lo que usted decía.

ÉRIC LAURENT: Sí, lo sigo con mucho gusto a condición de quitar tres términos – cosas, pensamiento y ser – que me parecen
sospechosos.

El ser, no sabemos qué es eso. La filosofía ya nos lo ha explicado con bastante dificultad, y a los filósofos mismos les cuesta
interesarse actualmente en el ser. Se han interesado en ello hacia1920, y en 1940 hubo un golpetazo con Sartre que había no obstante
logrado un bello golpe, pero después – ahora – el ser… La fenomenología se aleja.

El pensamiento, no se sabe verdaderamente qué es eso. ¡Ni siquiera estamos seguros de que eso exista! ¡La única cosa que podría
dejarnos pensar que hay pensamiento es la obsesión! Pero sino… Los cognitivistas mismos pasan su tiempo explicando que tenemos
cogniciones que no necesitan de ningún pensamiento. Razón por la cual más vale tomar cognición que pensamiento, desde su punto de
vista. Como cuando se anda en bicicleta, se tiene la cognición perfecta de la bicicleta, se es verdaderamente ahí el reflejo de la
bicicleta, si puedo decirlo, se tiene a la bicicleta en uno, y si alguna vez se tiene un pensamiento… ¡nos caemos! Si nos ponemos a
pensar el movimiento que debemos hacer para… Se terminó: ¡nos caemos!
Y en cuanto a las cosas como tales… El Bosón de Higgs… nos pone en el desafío de ver… todo depende de la escala en la que se lo
perciba.

AUDITORIO: Sí, pero usted toma ahí las cosas en el nivel de la teoría.

ÉRIC LAURENT: ¿Por qué de la teoría?

AUDITORIO: La teoría en el sentido de los griegos… del cortejo de tal fiesta en Atenas en el que se ve que eso se repite, de lo cual se
puede prever un futuro…

ÉRIC LAURENT: Es cierto.

AUDITORIO: En el fondo, una repetición muy lejos de las cosas individuales.

ÉRIC LAURENT: Usted tiene razón.

AUDITORIO: Y, pues, usted está en la abstracción. Si hablo de las cosas… Me parece que Lacan ve en esta historia algo
absolutamente Uno, es decir, individual.

ÉRIC LAURENT: Mas bien el Uno del Bosón que el Uno de lo individual, puesto que el Uno de lo individual, como lo dice,
Aristóteles veía el Uno a partir del cuerpo. Tenía la idea de que lo que era real eran los individuos, es decir, los cuerpos. Mientras que
él, él quería que el psicoanálisis nos ayudara a percibir que lo que es real sea el síntoma, y no los cuerpos. Los cuerpos, se trata de un
Uno imaginario. ¡Lo que es decir mucho!

RENATO SEIDL: Beatriz quiere…

BEATRIZ PREMAZZI: Escuché, entendí, cada una de sus exposiciones como exposiciones clínicas. Me pareció que eso daba pistas
muy concretas para la clínica de la histeria en todo caso, y me preguntaba… Nunca había escuchado – la mujer es el síntoma del
hombre – en relación a la histeria. Si entiendo bien, y esa es mi pregunta, la mujer y el análisis, la histérica se deja encarnar, hacer de su
síntoma y de su cuerpo en relación al mundo… Se podría tomar la exposición de François, esta conmemoración permanente, este
monumento al padre muerto, que no cesa de repetirse, ella lo encarna en el síntoma (usted no lo ha dicho así) en su partenaire sexual.
Ella incluso sabe arreglárselas con eso, sin poder conocerlo. Entonces, ¿cuál es la diferencia – Lacan nunca habló del hombre como
síntoma de una mujer, sino más bien del lado del estrago – entre la mujer como síntoma del hombre y ese partenaire sexual? Cuando
una histérica se deja ser el síntoma de otro cuerpo, este hombre lleva su síntoma. ¿Qué diferencia?

ÉRIC LAURENT: Hay muchas cosas en esto que usted dice, muchas preguntas diferentes. François, ¿quieres responder?
FRANÇOIS ANSERMET: ¡Estaba preparando una pregunta!

ÉRIC LAURENT: ¡De acuerdo!

FRANÇOIS ANSERMET: No estaba por responder.

ÉRIC LAURENT: De acuerdo, comienzo a responder, y usted continuará…

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Sí! Estaba en mí…

ÉRIC LAURENT: ¿O usted continuará preguntando?

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Sí!

DAISY SEIDL: Solo un pequeño añadido, intento resumir lo que Beatriz dijo. Si comprendí bien, Beatriz dice la mujer, una mujer es
un síntoma, puede ser un síntoma o tener un síntoma.

BEATRIZ PREMAZZI: Absolutamente.

DAISY SEIDL: Del lado del tener, sería histérica, y del lado del ser, un síntoma para un hombre.

BEATRIZ PREMAZZI: Sí.

DAISY SEIDL: Sí, comprendí bien. Y ahí, efectivamente, del lado del estrago, el hombre es un estrago para una mujer, es decir que
ella sitúa este estrago para ser inscripta en un síntoma, ¿es eso?

BEATRIZ PREMAZZI: Sí, se lo podría formular así. Es decir, pasar del estrago materno encarnado por un hombre, al hecho de que
este hombre encarne su síntoma.

FRANÇOIS ANSERMET: Bien, quiero intentar…

RENATO SEIDL: La pregunta implícita también: ¿en qué medida el hombre podría ser un síntoma para la mujer? Usted ha hablado del
partenaire. En un momento, usted habló de un modo que dejaba sin embargo abiertas las dos cosas, del partenaire en tanto que síntoma.
Partenaire sexual.

ÉRIC LAURENT: Fue Jacques–Alain quién propuso el partenaire síntoma.

AUDITORIO: La condición también es que la mujer sea cosa del hombre.

RENATO SEIDL: ¿François?

ÉRIC LAURENT: ¡Su contribución!

FRANÇOIS ANSERMET: Pues, tuve una pregunta para hacerle, pero haré sin embargo una contribución, ya que soy aquí
representante de los «Estudios sobre la histeria» de Freud, diciéndome: finalmente, en relación a la pregunta que planteabas, y su
reanudación por Daisy que escuché bien, ya que estaba preparando mi pregunta en uno de los momentos de formulación, si me refiero a
lo que Daisy dice que dijiste, diría que en los «Estudios sobre la histeria», las cosas se vuelven oscuras puesto que Freud puso todo en
la dimensión de traumatismo. Es decir, que lo sexual, que es muy histérico, es un sexual traumático. Se puede decir que, del lado de la
neurosis histérica, es demasiado pronto, en relación al tiempo. Lado neurosis obsesiva, ¡es demasiado tarde! – Yo habría debido, pero
ya pasó –. Son las referencias clínicas útiles sobre el fantasma y la relación con el tiempo de la histérica y del obsesivo. Eso quiere
decir que, del lado de la histérica, el demasiado pronto, presenta luego en el fantasma de la histérica en la construcción de Freud, en los
«Estudios sobre la histeria» (para releer) está del lado de lo traumático: es lo real pero en tanto que puesto en juego como traumático.
Eso quiere decir que la otra persona, no obstante presente en la construcción de Freud ya que dice – hay una suerte de disociación, hay
otra persona –. Él tal vez habla de la otra persona como hablará en la «Psicopatología de la vida cotidiana» de la otra escena. Hay otra
persona, pero aplastada en su discusión por una suerte de convicción traumática, que viene quizás de esta clínica de la histérica puesto
que en esa clínica, es demasiado pronto y traumático, imposible de soportar e insoportable. Y, además, decepcionante. Se podría
entonces decirse que la respuesta de Éric Laurent potencialmente posible a tu pregunta sería decir que Lacan, en este caso, justo sobre
este fragmento, solo leyó a Freud aliviándolo de este aplastamiento traumático, presupuesto en Freud y tal vez inducido en él por la
histeria, para volver a poner esta dimensión del lado de la otra persona. De la otra persona, que introduce también el hecho de que
finalmente el síntoma es deslocalizado. Hay esta intuición, puesto que está disociado. Dice… Intento encontrar mis notas.

ÉRIC LAURENT: ¿Usted llegaría a decir que el hombre, para una mujer, es un trauma en los «Estudios sobre la histeria»?

FRANÇOIS ANSERMET: Sí… Diría que al hombre, en los «Estudios sobre la histeria», no se lo ve puesto que está pegado, aplastado,
porque acompaña principalmente al trauma, que es la versión fantasmática de la histérica.

ÉRIC LAURENT: Es lógico. En el fondo, Freud remplazó la teoría de la seducción efectiva por una seducción fantasmática, pero es no
obstante un trauma.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, es eso.

ÉRIC LAURENT: Es siempre demasiado pronto, y nada permite simbolizarlo.

FRANÇOIS ANSERMET: Es demasiado pronto, nada permite simbolizar, entonces es tomado como un trauma. De allí, todo lo que
Lacan despliega en Freud es incluso como en una flor japonesa… metáfora que usted utilizó y que me quedó, es decir, las cosas son
totalmente captadas en esta historia del demasiado pronto, del traumatismo, del incesto, incluso del fantasma de seducción, de lo
insoportable en la seducción de la relación traumática con la sexualidad, que hay que abrir. Y Lacan lo ha ampliamente abierto.

ÉRIC LAURENT: Si se lo toma eso en un extremo de la cadena, se tiene al hombre traumático en estos traumatismos de la seducción,
y en el otro extremo de la cadena la versión de – no hay relación sexual – o como lo dice en el Seminario XXIV – una mujer no conoce
al hombre – incluso si se trata de sus hijos. Es decir que no hay aparato, en la especie humana, que permita a las mujeres orientarse
sobre lo que es un hombre, así como a los hombres orientarse sobre lo que son las mujeres. Es entonces la no–relación. Lanzar la no–
relación es decir que son traumas. Eso irrumpe.

FRANÇOIS ANSERMET: Ahí tiene.

ÉRIC LAURENT: Como trauma. No es lo sexual como tal, ya que lo sexual en Freud en los «Estudios sobre la histeria», lo sexual es
aún demasiado fálico. No hay toda la teoría de los objetos parciales ni los estadios de la sexualidad, lo oral, lo anal, lo genital… No hay
todo eso. Está el tipo que acorrala a la otra en una esquina y que quiere acostarse con ella. Las escenas de seducción traumáticas
histéricas se reducen aproximadamente a eso.

FRANÇOIS ANSERMET: Absolutamente, es decir que el trauma viene a tapar la no–relación en cierta medida.

ÉRIC LAURENT: Ahí tiene, es decir, una vez que se amplía lo sexual a los objetos parciales, a los objetos que precisamente nada
tienen que ver con lo genital, etc… No es lo sexual lo que es traumático, sexual a lo que cada cuerpo accede por el autoerotismo, no
solamente el autoerotismo masturbatorio sino el autoerotismo oral, anal, escópico, invocante, hay circuitos de los cuales testimonian
perfectamente los sujetos neuróticos, psicóticos, autistas, que muestran que tienen una relación con lo sexual en ese sentido vasto. Por
el contrario, decir hombre y mujer, es otro registro. En efecto, el hombre queda como otra especie.

Ahora la disimetría síntoma / estrago. Una mujer es un síntoma para un hombre, para el hombre. Me gustó mucho lo que decía Daisy
sobre ser y tener. Una mujer tiene un síntoma, ella es histérica. No necesariamente. Una mujer tiene un síntoma, y ella puede ser mujer.
Ella puede tener, por ejemplo, otros síntomas que el síntoma histérico. Pero la relación histérica / mujer, en efecto, hay algo así, cuanto
más una mujer es el síntoma de un hombre, menos histérica es.

DAISY SEIDL: Sí, hay una encarnación en este movimiento de tener a ser, encarnación que, pienso, pasa por el cuerpo, de acuerdo a
lo que percibo.

ÉRIC LAURENT: Es decir, menos su cuerpo está cizallado por la histeria, más ella está estragada por el hombre.

DAISY SEIDL: Ahí tiene, no hay muchas salidas de… Es una cuestión de preferencia.
ÉRIC LAURENT: En efecto, las elecciones de Lacan son siempre un poco así, cuando dice que Freud es un débil mental, yo también,
y concluye: de todos modos, no se tiene elección sino entre la locura y la debilidad mental. Las elecciones de Lacan son siempre un
poco extrañas. Nos preguntamos sin embargo a dónde quiere llegar…

Pero la elección se sitúa más o menos entre la histeria y el estrago. O bien se tiene el cuerpo cizallado por el significante, o bien se tiene
al hombre que estraga. Del otro lado, para los hombres, es preciso decir que la elección es entre el síntoma – tienen su síntoma
externalizado ahí, al cual se aferran y, llegado el caso, idolatran – y del otro lado hay… ¿qué? De hecho, no hay verdaderamente
elección. Si no, tienen la obsesión y la locura: ¡o bien se casan con su pensamiento, o bien se casan con su delirio! ¡Mejor casarse con
una mujer!

DAISY SEIDL: Es una cuestión de preferencia.

ÉRIC LAURENT: Es una cuestión ética finalmente. Una cuestión de preferencia. Hay elecciones forzadas, hay que tomar la que le va
mejor. Por ejemplo, tienen retratos, se ven muy bien sujetos que no tienen como síntoma una mujer. Pero se podría hacer incluso más
para complicar el asunto. ¡Porque más es complicado, más es divertido! Si el abanico es más grande, si se extiende al mundo.

El hecho de que la palabra sea la misma para decir los estragos de la madre y de la hija, y el estrago del hombre para una mujer, es
decir todas las relaciones de hecho que para una mujer, sise toman las fórmulas de la sexuación, del lado del padre está siempre el amor
en el horizonte, es decir que él queda incognoscible en el registro del amor. Del otro está, en cambio, la relación entre una madre y una
hija, que allí es de toda una otra interpenetración y, decimos, es una pareja perversa más sólida. En esa pareja extraña, se puede decir
que es sobre este modelo que en el mejor de los casos una mujer elige un hombre, que ella puede hacer partenaire sexual. Freud lo ha
llamado a este juego el primer matrimonio, es…

DAISY SEIDL: El malo, porque tiene la herencia de la madre… ¡El segundo es el bueno! ¡Se sabe!

ÉRIC LAURENT: Más o menos, no es mecánico.

DAISY SEIDL: Para justificar a Freud, no es…

FRANÇOIS ANSERMET: La discusión es interesante porque aquí hacemos un ejercicio debido a la invitación de Renato y de
Marlène, es decir, se leen los «Estudios sobre la histeria» a partir del Seminario XXIII, y el Seminario XXIII a partir de los «Estudios
sobre la histeria». Para decirlo de una manera muy simple, si se leen los «Estudios sobre la histeria» desde el Seminario XXIII – como
se dice Kant con Sade, sería Freud con Lacan – simplemente decir que el traumatismo para Freud es uno de los nombres de la no–
relación sexual para Lacan. Es así que él lo plantea. A partir de allí, se despliega esta no–relación sexual, se la puede desplegar
efectivamente en esta gran cuestión clínica de la mujer síntoma del hombre, que deslocaliza sin embargo la problemática de la no–
relación sexual, problemática central en la relación a lo real en torno a este dispositivo que pone en juego al hombre, del otro lado el
estrago del hombre para una mujer, y también se puede declinarlo del lado del niño, ya que el niño puede encontrarse él mismo entre la
mujer y la madre. Y encontrarse exactamente en esta posición lógica del otro goce del lado de la mujer.

Por otra parte, Eugénie Lemoine–Luccioni hizo en su libro «La entrada en el tiempo», que reproduce las conferencias que ella ha dado
aquí, un esquema específico, que se origina en su estudio «Reparto de mujeres», esquema donde pone al niño en la fórmula de la
sexuación, que encuentro una buena referencia clínica. Hay ahí una relectura posible de los «Estudios sobre la histeria», y el hecho de
que Freud pusiera en juego a este otro personaje sigue siendo bastante sorprendente, ya que en un cierto momento, no puede aplastarlo
del todo en el incesto y en el traumatismo. Está obligado a suponer a este otro personaje, esta disociación que viene por supuesto de la
clínica de la histeria también, locura disociativa y psicosis histérica, está siempre esta disociación en juego.

Tenía una pregunta para hacerle a Éric Laurent, lo que permitiría terminar ya que pienso que nos excedimos en tiempo. Si se dice,
entonces, la manera en la que discutimos memoria, inconsciente, inconsciencia, y la lógica que pone en juego el inconsciente que
preside, que está en perspectiva lógica con los «Estudios sobre la histeria», estamos en la idea de que hay un inconsciente y de que ese
inconsciente, en una cierta manera para Freud con la construcción que hace – la idea de jeroglíficos, la idea de monumentos, la idea de
una lógica de desciframiento –ese inconsciente tendría leyes. Es un inconsciente con leyes. Vimos a continuación que las leyes del
inconsciente no son ni por lejos las de la inconsciencia. Es la gran confusión de los neurocientíficos, como usted lo ha dicho, que
confunden el inconsciente con lo no–consciente. El inconsciente cognitivo, por otra parte, no es sino el de lo no–consciente. El
inconsciente que tiene leyes y del cual va a descubrir que las leyes del inconsciente son las del proceso primario –atemporalidad, no
espacialidad, ausencia de contradicción, ausencia de negación – que dará a partir de «La interpretación de los sueños» y de la
«Psicopatología de la vida cotidiana», y grandes textos sobre el inconsciente, la posibilidad de definir leyes del inconsciente totalmente
diferentes de las leyes de la inconsciencia y la conciencia.

Lo real en el Seminario XXIII, seminario decisivo del último Lacan, muy complejo, en el que, en la medida en que a partir de Joyce y
todas esas cuestiones, abre para poner lo real antes que el inconsciente. Lo real es su invención, su contribución al psicoanálisis. Dice
efectivamente en este texto, página 135: "Lo real es, debo decirlo, sin ley. El verdadero real implica la ausencia de ley. Lo real no tiene
orden. Esto es lo que quiero decir cuando digo que lo único que tal vez un día llegue a articular ante ustedes es algo que concierne a lo
que llamé un fragmento de real."Entonces, con la definición de lo real, está la idea de que no hay ley.

Podría ponerse una tercera vertiente, que es una versión lacaniana más antigua, a saber, la distinción entre lo real como lo define en el
Seminario XXIII y el que se llama el real de la ciencia, puesto que usted habló del Bosón de Higgs, es decir, la idea de que lo real del
lado de la ciencia hablaría el lenguaje de las matemáticas, sería matematizable, y entonces en cierto modo legible yo bedecería a leyes.

La cuestión de lo que es con ley y sin ley, me parece, es tal vez un punto muy importante de distinción entre esos dos tiempos alejados
por una centena de años en el psicoanálisis. Freud estaba en una posición muy estricta de ciencia que buscaba leyes, mientras que
Lacan hizo el salto de imaginar un real sin ley.

ÉRIC LAURENT: Lo real sin ley, digamos el concepto mismo de sin ley, no fue Lacan sino el lógico Georges Kreisel quien aisló
precisamente en relación a todas las leyes de la lógica, el lugar y el enfoque de lo que se llama las secuencias sin ley, lawless
sequences, que se oponen a los conjuntos. O que cuestionan la teoría de los conjuntos, la generalizan.

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Excelente!

ÉRIC LAURENT: Porque la teoría de los conjuntos supone que pueden definir sobre un conjunto, incluso sin conocer la intención, una
ley de composición interna. E intentar establecerlo, establecer un orden que les da la extensión, lo que tiene en el conjunto. Una
secuencia con una ley. El inconsciente que tiene leyes, Lacan lo buscó mucho, las series Fibonacci aplicadas al inconsciente, la
inconsciente memoria… Cómo establecer leyes. Entonces Kreisel, en un nivel muy poderoso de lógica, establece esa prolongación del
cuestionamiento sobre el ser y la existencia, sobre lo que puede decirse de un conjunto y de los objetos que contiene, los entendió como
secuencias sin ley. Lacan encontró a Kreisel en los últimos años de su enseñanza, y pidió ciertamente a Jacques–Alain que le dijera lo
que él había comprendido. La proposición de lo real sin ley es, por supuesto, la punta de su enseñanza. Allí aún eso supone toda una
parte del inconsciente con leyes.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí.

ÉRIC LAURENT: Del mismo modo que la teoría de las secuencias sin ley supone también todo lo que, de la teoría de los conjuntos,
puede retomarse sobre leyes de composición interna. Y usted tiene un cierto campo, una suerte de punta extrema, que es precisamente
lo real sin ley que hace comprender lo que sería verdaderamente la contingencia, una contingencia que vendría a inscribirse sobre el
inconsciente. Es en efecto en este punto que Lacan es llevado a decir – el psicoanálisis no tiene en él los gérmenes de una ciencia, tiene
los gérmenes de una teoría que podría pensar lo que es realmente la contingencia, abordando ese modo de un real sin ley –. Lo real sin
ley es al mismo tiempo la ley de hierro del goce. Está por todas partes, sea cual fuere la secuencia, sea cual fuere la ley, etc…
repetición de lo mismo. ¡Paradoja!

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, ¡excelente!

ÉRIC LAURENT: ¡Paradoja! Es para consentir en este aspecto, cuando el sujeto consiente después de un largo análisis al punto en el
que dijo todo eso y más, y dice a su analista agotado –Todo eso, ¡se lo dije centenas de veces! ¡Y siempre estuve tan tomado en todo
esto! En una versión nueva, ¡tropiezo con esto! Mi análisis está perdido, ¡usted no sirve! Etc… – Comienza a ver aparecer ahí, en
efecto, una dimensión, un cierto desierto, un cierto desierto de representaciones y de encantos de leyes, y de resplandecimientos de
sorpresas del significante, y de bellezas de equívocos… Esto se disipa y hay eso en lo cual, como dice Lacan, "hay que saber hacer
allí". "Hacer allí", lo dice muy bien, toma el allí y dice: "La humanidad se pensó demasiado tiempo allí, el allí son los árboles, el
camino, la derecha o la izquierda, el bien o el mal… De ahí, hay que volver al rasgo, al rasgo de un camino. Es el suyo. Y comprenda
bien que lo que es demás suyo, es esto sin ley."

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Completamente sorprendente! Porque, si finalizamos con Dante, ¡es aproximadamente lo que él dice! "La
contingencia, que no se entiende por fuera de su materia, está representada enteramente en el espíritu divino." Supone que hay no
obstante una ley "pero ella no se toma ahí sin embargo como necesidad". Es decir, hay que hacer ahí con la contingencia.

ÉRIC LAURENT: No, hay que hacer ahí con la libertad.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, de elección.

ÉRIC LAURENT: No es la contingencia.

FRANÇOIS ANSERMET: No, pero ¡espere!

ÉRIC LAURENT: Porque la contingencia no es la libertad.

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Ah! ¡Sí!

ÉRIC LAURENT: La contingencia es siempre una elección forzada. Es saber que, cuando se encuentra esta forma de goce, no vale la
pena retroceder ni poner toneladas de represión, no vale la pena huir, es como la muerte: eso los alcanza siempre.

FRANÇOIS ANSERMET: De acuerdo.

ÉRIC LAURENT: Se puede huir a Samarcanda, la muerte lo va a alcanzar.

FRANÇOIS ANSERMET: De acuerdo. Tiene razón. "Hacer allí con…"

ÉRIC LAURENT: Cuando se encuentra algo, hay que saber que la elección forzada es ir ahí.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, absolutamente. Es decir, saber hacer allí con la libertad, frente a la contingencia, para disponerla a su
modo como necesidad. Había traducido, interpretado, que lo que surge de manera contingente formase parte de un proyecto divino, no
quita el hecho de que el hombre tenga libre arbitrio.

ÉRIC LAURENT: Lo interpreta así, si puedo decir, ¡usted es erasmiano! El libre arbitrio es la palabra de Erasmo, es cierto.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, una libertad.

ÉRIC LAURENT: ¡Si usted fuera sartriano!

FRANÇOIS ANSERMET: ¿Una elección, entonces?

ÉRIC LAURENT: Dante, que es un gran teólogo, leyó mucho, leyó a Aristóteles. Fue acusado de haber leído demasiado a Averro es y
de ser un averroesiano oculto, etc.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí.

ÉRIC LAURENT: Leyó todo eso, se ha sumergido en todo esto, toda la escolástica, se lo comió, masticó, y para él eso significa algo. Y
precisamente su respuesta, la elección de la contingencia, la cosa por la cual Dante no se ocultó, ¡es Beatriz! ¡Es la mirada de Beatriz!
Allí, no se ocultó e hizo de eso la causa de su vida.

FRANÇOIS ANSERMET: La vita nuova.

ÉRIC LAURENT: Si puedo decirlo, es como si él hubiera hecho un análisis – Lacan lo dice de Joyce – si puedo decirlo de Dante – es
como si él hubiera hecho un análisis – es que de la mirada de Beatriz él hace su causa. Eso hace toda su vida, atraviesa la política, es el
más brillante pensador de Florencia… Inventa la lengua toscana… Inventa su síntoma… como Joyce, tomó lalengua y no la dejó en el
mismo estado al comienzo que al final.

FRANÇOIS ANSERMET: Sí, exacto. ¡Dante con Joyce!

ÉRIC LAURENT: Cuando dice "la contingencia que no se extiende por fuera del cuaderno de sumateria", usted lo dijo muy bien, no es
materialista en el sentido… No estrictamente… Noes Aristóteles sin Santo Tomás de Aquino. Está Santo Tomás. "Y representa
enteramente en el espíritu divino". En efecto, es tomista. Sobre el tema, es preciso sin embargo que haya una garantía del mundo.
Jacques–Alain, en su conferencia «Lo real en el siglo XXI», dice bien – hubo un momento en el que la naturaleza estaba enteramente
reflejada en el orden divino. – Es así que los católicos retomaron la filosofía griega, e hicieron el Santo Tomás del Aquinismo.

FRANÇOIS ANSERMET: Pone eso, pero luego continúa.

ÉRIC LAURENT: "Pero no se toma ahí sin embargo como necesidad, no más que en el ojo donde se refleja un barco que desciende a
lo largo del torrente." Y usted dice muy bien, ahí él introduce algo. Entonces, ¿cómo va a nombrarlo a eso que no es necesidad? Si se es
erasmiano, se dice libre arbitrio. Si usted fuera Lutero, dice…

FRANÇOIS ANSERMET: El siervo arbitrio.

ÉRIC LAURENT: El siervo arbitrio. Si fuera Calvin, haría otra cosa porque no es la misma doctrina. Si usted fuera… Tiene las
invenciones propias de cada uno.

FRANÇOIS ANSERMET: ¿Diría usted "no quita que el hombre tenga un saber hacer allí"?
ÉRIC LAURENT: Ahí tiene. Es ahí donde Lacan, en lugar de todas las ilusiones de libertad, todo lo que el existencialismo ha
arrastrado de ilusiones sobre esto… no pone una libertad, pone una elección forzada pero el saber hacer allí.

FRANÇOIS ANSERMET: ¡Excelente!

ÉRIC LAURENT: Es decir, un saber–hacer tal que vaya más allá de las bifurcaciones del bien y del mal, de los caminos del bien, de lo
malo, etc. No es simplemente que está lo bueno, lo malo, y el objeto. Está lo bueno, lo malo, está el camino, y él propone, si usted llega
al final de un análisis, hacerse incauto [dupe] de su causa, como Dante se hace incauto de la mirada de Beatriz, entonces sí, usted hará
su camino. Usted hace el camino que es el suyo, a través de toda la historia, de todas las desgracias de los tiempos…

MARLÈNE BELILOS: ¿Es lo mismo que el saber–hacer del artista del que él habla? El artesano.

ÉRIC LAURENT: Si él dice Joyce hizo lo que un psicoanálisis puede hacer… En efecto, usted ve artistas que toman un camino de
modo muy extraño, algo, una producción que atraviesa los saberes, las épocas… Se tiene completamente el sentimiento de un…
Simplemente, el psicoanalista no hace obra, no hace una obra, razón por la cual es muy importante comprender esto porque los
pacientes del psicoanalista no son su obra. En particular, él no sabe su bien, eso se le escapa, no sabe lo que es, etc. No es preciso que
tenga la menor idea. Él debe desprenderse para siempre de esta trampa que sería… Su teoría no es su obra. Es una invención, un
bricolaje que él pone a punto donde cesa la necesidad, no es necesidad, hay algo sin ley, eso hay que nombrarlo y hacer con eso su
camino. Es allí donde el psicoanalista reinventa el psicoanálisis, dando una versión que le es propia, poniendo eso en sus manos,
volviendo al psicoanálisis soportable, e intentando hacer algo que no sea totalmente delirante. ¡Lo cual es difícil! Reinventar el
psicoanálisis, en efecto, viene al lugar de no delirar con el psicoanálisis.

MARLÈNE BELILOS: ¿Podríamos terminar con eso?

[Aplausos]

MARLÈNE BELILOS: Le agradecemos a usted, le agradezco a Renato por sus elecciones juiciosas de puesta en perspectiva de
seminarios.

ÉRIC LAURENT: Gracias.

Transcripción: Lily Naggar | Traducción: Lorena Buchner

Notas
* Henry F. Hellenberger, El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la psiquiatría dinámica, 1970

1. Esta conferencia sobre el Seminario XXIII fue precedida por otra de François Ansermet sobre los «Estudios
sobre la histeria» a la que se hará referencia. Ambas, así como la discusión posterior aquí incluida, tuvieron lugar
el 7 de julio de 2012 en el marco del Seminario «Lacan lector de Freud» en Lausanne, organizado por Marlène
Belilos y Renato Seidl. Texto en francés originalmente publicado en Lectures Freudiennes, marzo de 2013,
fuente web: http://lecturesfreudiennes.wordpress.com/ y su traducción en español en Psicoanálisis Inédito, mayo
de 2014, fuente web: http://psicoanalisisinedito.blogspot.com.ar/
2. Lacan, J., "De una falacia que es testimonio de lo real" (clase del 9 de marzo de 1976), en El Seminario Libro
23: El sinthome, Paidós, Buenos Aires, Año 2006., pp. 103–104.
3. N. de la T.: Hay homofonía entre L'insu qui sait de l'une–bévue s'aile à mourre [lo no sabido que sabe del un–
Yerro se da alas a morra] y L'insuccès de l'Unbewusste c'est l'amour [el fracaso del inconsciente es el amor].
4. Lacan, J., "Joyce el síntoma", en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires, Año 2012, p. 595.
5. Íbid, pp. 595–596.
6. Lacan, J. "Consideraciones sobre la histeria", en Quarto nro. 2. Septiembre 1981. Versión en español:
http://networkedblogs.com/IwgBW

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