Вы находитесь на странице: 1из 225

Свет этот — порожденье тьмы ночной

и отнял место у нее самой.


И.-В. Гёте. «Фауст». Перевод Б. Пастернака
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА
ИНСТИТУТ СТРАН АЗИИ И АФРИКИ

А. Б. Ковельман, У. Гершович

Сокрытое
и
явленное
в Талмуде
Очерк
нефилософского мышления
на исходе античности

МОСКВА «ИНДРИК» 2016


УДК 21
К 56
Авторы выражают признательность
Российскому еврейскому конгрессу,
ОГЛАВЛЕНИЕ
на средства которого была издана эта книга

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

ГЛАВА 1 Бегство от логоса: к пониманию


раввинистической герменевтики . . . . . . . . . . . . 15
ГЛАВА 2 Фармация Талмуда:
«Таанит» и «Федр» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Рецензенты:
член-корреспондент РАН, ГЛАВА 3 Поэтика сокрытия:
доктор философских наук А. В. Смирнов, «Хагига» и «Теэтет» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
доктор филологических наук Л. Ф. Кацис ГЛАВА 4 Война и мир в Талмуде: «Гиттин» . . . . . . . . . 139
ГЛАВА 5 Остановить мгновение:
Ковельман А. Б., Гершович У. «Брахот» и «Исповедь» Августина . . . . . . . 197
Сокрытое и явленное в Талмуде: ГЛАВА 6 Мир и Ханаан: «Санхедрин» . . . . . . . . . . . . . . 251
Очерк нефилософского мышления на исходе ГЛАВА 7 Миф о субботней свече: «Шаббат» . . . . . . . . 289
античности. — М.: «Индрик», 2016. — 448 с. ГЛАВА 8 Александр Македонский и Нарцисс:
«Тамид», «Назир», «Недарим» . . . . . . . . . . . 307
ISBN 978-5-91674-397-5 ГЛАВА 9 Путь Бога и путь Израиля:
«Моед катан» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Вавилонский Талмуд был создан в Южном Ираке в III–VII вв. ГЛАВА 10 Легенда о Мирьям бат Бильге: «Сукка» . . . 347
За пестрой тканью Талмуда, за анекдотами, изречениями, диа- ГЛАВА 11 Освящение Израиля: «Киддушин» . . . . . . . . 369
логами скрывается глубокий смысл. Этот смысл зашифрован в
кольцевой композиции трактатов, в метафорах и аллегориях. ГЛАВА 12 Структура как сокрытие:
В основе его — «нефилософское мышление», соединяющее вопросы метода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
логику с мифом и поэзией. Расшифровка Талмуда на фоне гре-
ческой философии, Нового Завета и христианского богословия Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
составляет содержание этой книги. Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
Указатель источников . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
Список сокращений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
© Текст, А. Б. Ковельман, У. Гершович, 2016
© Оформление, Издательство «Индрик», 2016
ПРЕДИСЛОВИЕ

…Ведь я хочу только одного — быть


понятым.
И. Кант. Предисловие
к «Критике практического разума»

Но предложение отправить Канта в Со-


ловки не только не поразило иностранца,
но даже привело в восторг. — Именно,
именно, — закричал он, и левый зеленый
глаз его, обращенный к Берлиозу, засвер-
кал, — ему там самое место! Ведь говорил
я ему тогда за завтраком: «Вы, профессор,
воля ваша, что-то нескладное придумали!
Оно, может, и умно, но больно непонятно.
Над вами потешаться будут».
М. Булгаков. Мастер и Маргарита

В
ысокие тексты обречены на непонимание.
Природа непонимания хорошо извест-
на  — одновременное сокрытие и раскры-
 тие сущего. По словам Хайдеггера, «сущее,
вообще говоря, является, но выдает себя за нечто иное
по сравнению с тем, что оно есть»1. А потому (по сло-
вам Деррида) «текст является текстом только тогда,
когда он скрывает от первого взгляда, от первого по-
павшегося закон своего построения и правило своей
1
Хайдеггер 2008. С. 163.

| 7
Предисловие Предисловие

игры»2 . Иначе говоря, только высокий, поэтический империи открывались философские кафедры, ритори-
текст, скрывающий и утаивающий свой смысл, явля- ческие и юридические школы. В некотором роде ешивы
ется текстом. и были еврейскими кафедрами, где в отсутствие Храма
Ниоткуда не следует, что высокий текст принадлежит творился новый иудаизм.
к высоким жанрам и передвигается на ходулях. Нет ни- Без Храма система заповедей, которая делала евреев
чего ходульного в стихах позднего Бродского, но смысл евреями, грозила рухнуть. Ведь нельзя уже было выго-
разорван и иронически зияет. Нужно мощное усилие, нять козла отпущения в пустыню, приносить жертвы,
чтобы сшить разорванное, навести мосты над разрыва- совершать паломничество на Пасху, Пятидесятницу и
ми смыслов. Усилий автора оказывается недостаточно, Праздник Кущей. Изучение заповедей стало не менее,
и в игру вступают поколения экзегетов, толкователей. даже более важным, чем их соблюдение. Возможно, это
Само толкование, если оно принадлежит Проклу или случилось бы и без разрушения Храма. Ведь уже до ката-
Лиотару, есть высокий текст и скрывает себя, раскрывая строфы фарисеи устно толковали Тору. Но разрушение
свой предмет. Поэтому сокрытие продолжается, обра- Храма сделало неизбежным рождение Устной Торы из
зуя золотую цепь традиции. толкований и дополнений.
Эта книга посвящена Талмуду — основополагающе- В начале II столетия в городке Ямния (Явне) мудре-
му несакральному тексту еврейской традиции. Рожде- цы приступили к созданию Мишны. Мишна переводит-
нию Талмуда предшествовала череда катастроф: со- ся как «повторение» и «изучение» — ведь и в русском
жжение Храма и разрушение Иерусалима (70 г.), гибель языке «учить» и «вторить» («повторять еще раз») —
александрийского еврейства (115–117 гг.), поражение слова, близкие по смыслу. Повторяли заповеди, данные
восстания Бар Кохбы (132–135 гг.). В ходе катастроф Моисею, на горе Синай. Но о каких заповедях идет
была порвана пуповина, соединявшая христианство с речь? Ведь в представлении законоучителей Моисей
материнской религией. Сам иудаизм поменялся почти получил на Синае две Торы — Устную и Письменную.
до неузнаваемости, хотя настаивал на своем тождестве Письменная Тора (Библия) была доступна всем, даже
с собой. Это была уже религия без Храма. Место Хра- язычникам, но Устная Тора передавалась от учеников
ма заняли синагоги и ешивы. В ешивах изучали Тору, в к учителям, ее нельзя было преподавать на рынке. Она
синагогах молились и читали проповеди. Читали про- уточняла и развивала Письменную, толковала ее, при-
поведи и изучали Тору «мудрецы» и «ученики мудре- меняя к изменчивой действительности.
цов»  — клан интеллектуалов. Это была эпоха второй Около 200 г. Мишна была отредактирована и ко-
и третьей софистики, когда во всех городах Римской дифицирована. Произошло это в Галилее (на севере
римской провинции Палестина) под руководством
2
Деррида 2007а. С. 73–74. рабби Иуды Князя (Йехуда ха-Наси). Его называли

8 | | 9
Предисловие Предисловие

«князь» (наси — на иврите) или «патриарх» (на ла- Мы ждем от Мишны трактатного построения, из-
тыни и греческом), поскольку он был главой Синедри- вестного из сочинений Аристотеля и из речей софистов.
она — совета и суда мудрецов. Римляне признали за От постановки вопроса вначале через цепь силлогизмов
ним почти властные полномочия. Он мог назначать подобает идти к выводам в конце. Силлогизмы в Мишне
судей и заботиться о редакции права, о Мишне. Миш- действительно есть, но они вовлечены в игру, правила
на состоит из шести тематических разделов: «Зраим» которой далеки от логики. Вдобавок они не ведут ни к
(«Посевы»), Моэд («Даты»), «Нашим» («Женщи- какому конечному выводу. Торжествуют аллюзии и ас-
ны»), «Незикин» («Виды ущерба»), «Кодашим» социации — сходство по смежности. Нет ни заключе-
(«Жертвы»), «Техарот» («Законы ритуальной чи- ния, ни предисловия. Проще всего объяснить это наив-
стоты»), которые, в свою очередь, состоят из разного ностью мудрецов, но легче найти наивность в римском
числа трактатов. сенате, чем в ешиве.
Казалось бы, все ясно и просто. В разделе «Посевы» Еще до того, как Мишна была составлена, мудрецы
собраны установления, имеющие отношение к зем- начали обсуждать ее параграфы, беседовать на ее темы.
ле, раздел «Женщины» посвящен семейно-брачному Это обсуждение, диалог мудрецов, имеющее целью ква-
праву и т.п. Но почему в «Посевах» оказался трактат зианалитический вывод, принято называть талмудом
«Брахот» («Благословения»), а в «Женщинах»  — (позднее в более широком смысле обсуждение Мишны
трактат «Недарим» («Обеты»)? Почему трактат стало называться арамейским аналогом термина «тал-
«Гиттин», тема которого — разводное письмо (гет), муд» — гемара). Жанр талмуда ближе к диалогам Плато-
трактует покупку имущества, конфискованного у бун- на, чем любое сочинение греческих и римских авторов.
товщиков римлянами? Подобного рода отступлений Иногда диалог (как и у Платона) переходит в симпосий,
от темы и странностей не счесть. В Мишну вторгается застолье, сопровождаемое речами. Вокруг трактатов
материя словесная: изречения, анекдоты, наставления и Мишны сложились два Талмуда — Иерусалимский и
т.п. Право принято называть галахой, а словесность — Вавилонский. Иерусалимский Талмуд был создан в Га-
аггадой. Они переплетены, как волокна в коврике. Соб- лилее и не имеет никакого отношения к Иерусалиму,
ственно, «трактат» (масехет) так и переводится как куда евреям разрешали входить только на девятый день
«циновка», «плетенка». Это совпадает с названием месяца ава (оплакивать разваленный Храм). В начале
греческого жанра стромата («циновки», «ковры»), ко- V в., когда римляне отменили должность председателя
торый отказывается от линейной ясности сознательно, Синедриона (наси), редактирование Иерусалимского
чтобы не быть доступным профанам. По крайней мере, Талмуда закончилось. Вавилонский Талмуд создавался
так объяснял свой замысел Климент Александрийский на юге Ирака, где уже не было Вавилона, но стояли раз-
во вступлении к книге «Стромата». валины великого города. Эта местность принадлежала

10 | | 11
Предисловие Предисловие

Сасанидской (Персидской) империи. С арабским заво- кесарях и матронах. Они включали толкования учени-
еванием в VII столетии Вавилонский Талмуд был «за- ков Иисуса и анекдоты о самом Иисусе, споры фарисе-
печатан», процесс его создания остановлен. Началась ев с саддукеями, отзвуки греческих романов. Из этих
иная эпоха, евреи увлеклись философией, изменили и кирпичиков редакторы Талмуда возвели грандиозное
способ своего мышления, и правила своего творчества. здание — текст, который не является книгой и не хо-
Но Вавилонский Талмуд, как он сложился к середине чет звать себя книгой (ибо книгой, свитком считается
VII столетия, стал нормативным во всем Халифате — от только Письменная Тора, Библия). Талмуд причисляет
Персии до Испании, а затем проник и в Северную Фран- себя к Устной Торе, хотя был постепенно записан на ко-
цию и Германию. Именно его по сей день учат в ешивах. дексах и всегда записывался на восковых табличках. Его
Его исследуют историки и филологи, им увлекаются по- «устность» — признак элитарности, а не народности,
эты и философы. Тайна нелогичности Талмуда взывает исполнение завета Платона не доверять учение письму
к постмодернистскому сознанию. и профанам.
Кажущаяся нелогичность Талмуда скрывает смысл, Мудрецов, живших до начала III в., принято назы-
превышающий смысл отдельных частей: анекдотов, вать таннаями. Мудрецы III–V столетий именуются
юридических дискуссий, проповедей и т.п. Необходимо амораями. Им на смену в VI–VII вв. приходят савораи и
изучить структуру трактатов, чтобы увидеть их насто- таинственные стаммаи — безымянные редакторы Ва-
ящее содержание. Вовсе не случайно Талмуд не при- вилонского Талмуда. Между Мишной и Вавилонским
держивается юридических тем, постоянно отступает Талмудом располагаются во времени другие памятники
от них. Можно сказать, что Талмуд посвящен бытию и Устной Торы. В III столетии была составлена Тосефта
времени, хотя слова «бытие» в нем нет, а время не под- («Дополнение»). Структурно этот сборник повторяет
нято до уровня философской категории. Два основных Мишну, но в него вошли и дополнительные или расши-
уровня Талмуда — «здесь и сейчас» и «метаистория». ренные по сравнению с Мишной узаконения. С III по
Между этими двумя уровнями каждый трактат протя- VII в. составлялись сборники мидрашей, толкований к
гивает свой неожиданный сюжет. Торе. В V в. возник пиют — литургическая поэзия. За ис-
Настоящие авторы трактатов — безымянные редак- ключением Вавилонского Талмуда, вся Устная Тора тво-
торы, творившие в районе VI столетия, на исходе антич- рилась в Палестине. Палестинские мудрецы называли
ности. Они строили из готовых кирпичиков, которые вавилонских собратьев гасим («грубые», «туповатые»,
надо было обтесать и положить в кладку, составив ори- «без чувства юмора»). Действительно, вавилонские
гинальный узор. «Кирпичики» передавались от поко- мудрецы сделали лишь самую малость — нефилософ-
ления к поколению, захватывая рассказы об Александре ский рациональный мифопоэтический синтез, гигант-
Македонском, об Ироде и Иудейской войне, о римских ский Вавилонский Талмуд. Понимание Вавилонского

12 | | 13
Предисловие ГЛАВА 1
БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА:
Талмуда требует усилий, взывает к напряжению мысли. К ПОНИМАНИЮ РАВВИНИСТИЧЕСКОЙ
Но и тексты тех, кто пытается его понять, без усилий не
могут быть поняты. Как бы мы ни хотели «быть поня- ГЕРМЕНЕВТИКИ
тыми», мы обречены писать «нескладное», следуя за
мыслью мудрецов Талмуда. На этом мы завершаем пре-
дисловие и приглашаем читателя к чтению нашей книги. Было бы неразумным отрицать, что я
пытался создать феноменологию раз-
личий между иудаизмом и христиан-
ством на протяжении большей части
своей научной жизни. Но в последнее
время я несколько сместил оттенки.
Д. Боярин. О реконструкции мидраша1

…Прочтение греческих мифов школой


стоиков на основе натурфилософии
и этики содержит в себе герменевти-
ку, значительно отличающуюся от
раввинской интерпретации Торы в Га-
лахе и Хаггаде…
П. Рикёр. Конфликт интерпретаций2

C
80-х годов прошлого века, когда философы
озаботились поиском альтернатив западной
метафизике, тезис о близости классических
 еврейских текстов постмодерну вошел в
моду. Вообще, постмодерн актуализировал обращение к
«иным» интеллектуальным традициям. Но зададимся

1
Boyarin 2006. P. 300.
2
Рикёр 1995. С. 4.

14 | | 15
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

вопросом: в чем же заключена «инаковость» еврейской принимать в расчет каббалу, развивавшуюся с XIII в., то
традиции по отношению к западной мысли? в сфере теологии и философии6 еврейская средневековая
Уже в X в. устами Саадии Гаона иудаизм заговорил на культура навряд ли может считаться более «чуждой» ме-
языке рационалистической исламской теологии — кала- тафизике, нежели культура христианская.
ма (типологически сходного со святоотечеством, а воз- В Новое время (начиная с Моисея Мендельсона) ев-
можно, и генетически с ним связанного). В дальнейшем, рейская философия смотрит на иудаизм с позиций той
вплоть до XIII в., развиваясь в рамках арабской культуры, или иной западной философской системы. Авторы этих
еврейская мысль активно впитывала греческое философ- систем, как правило, критикуют иудаизм. В ответ возни-
ское наследие. Философия проникла в самое сердце ев- кает апология иудаизма. Так, Мендельсон противосто-
рейской традиции. Так составленный Маймонидом все- ит Спинозе, кантианцы Соломон Маймон (1752–1800)
объемлющий кодекс еврейского закона «Мишне Тора» и Шауль Ашер (1767–1822) опровергают кантовский
начинается с изложения физики и метафизики Аристо- взгляд на иудаизм, Соломон Формштехер (1808–1889) и
теля! Рационалистическая тенденция в средневековом Шмуэль Гирш (1815–1889) полемизируют с Гегелем, при-
иудаизме оказывается гораздо более радикальной, неже- нимая в целом его систему, а властитель дум еврейской
ли в исламе и христианстве (чему способствует слабость философии XX в. неокантианец Герман Коген (1842–
противодействия ей). Так, в христианском мире теория 1918) дает трактовку иудаизма в духе «религии разума».
двойственной истины аверроистов воспринималась как Наконец, Эмануэль Левинас осмысляет иудаизм сквозь
крайнее проявление философской ереси3. В еврейском же призму философского учения, вдохновленного Гуссер-
ученом сообществе аверроист Ицхак Альбалаг (XIII  в., лем и Хайдеггером. Даже если рассматривать всех пере-
Испания)4 считался умеренным или даже склонным к численных мыслителей (и многих других, не упомянутых
традиционализму автором. Маймонидов аристотелизм, здесь) как представителей единой традиции, обращав-
несмотря на некоторое сопротивление, господствует шейся к источникам иудаизма7, то естественнее было бы
вплоть до XV в., продолжая оказывать заметное влияние признать эту традицию ветвью западной мысли, нежели
и позднее. Если же говорить о самом крупном еврейском ее альтернативой. Следует принять во внимание и тот
антиаристотелике — Хасдае Крескасе (ум. 1412), то его факт, что в Новое время до середины XIX в. еврейский
мысль, как показал Ш. Пинес, следует рассматривать в философ находится к практикующей иудейской общине
рамках общих достижений поздней схоластики5. Если не
6
Как, впрочем, и в области библейской экзегезы, тяготеющей к
3
См.: Шевкина 1972. с заложенному Саадией Гаоном рационалистически-филологи-
4
См.: Vajda 1960. ческому методу (см. Гершович 2008. С. 118–140).
5 7
См.: Пинес 2009. С. 232–298. См.: Йошпе 2003, а также Смирнов 2003.

16 | | 17
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

в положении блудного сына8. С появлением неоортодок- Мудрецы Талмуда прекрасно сознавали, что именно
сального учения Шимшона-Рефаэля Гирша (1808–1888) в устной традиции, которую они были вынуждены за-
число исключений из этого правила стало нарастать. писать, заключена «инаковость» по отношению к хри-
В  традиционной же иудейской среде, отворачивающей- стианскому миру; они называли эту традицию «таин-
ся от западной мысли, сохраняется средневековая фило- ством» и полагали ее залогом избранности.
софско-теологическая парадигма, где адаптированный
аристотелизм дополняется тем или иным объемом про- Хотел Моисей, чтобы и Мишна10 была записана. Но
низанных неоплатонизмом каббалистических идей. Это предвидел Святой, благословен Он, что в будущем на-
сочетание порой порождает весьма своеобразные уче- роды мира переведут Тору, и будут читать ее на гре-
ния9. Их «инаковость» по отношению к западной фило- ческом, и будут говорить: «Мы — Израиль». Сказал
софской традиции неочевидна. Святой, благословен Он, в качестве притчи: «Если бы
Но есть тексты, в которых «инаковость» еврейской написал Я ему [Моисею] множественность Торы Моей,
культуры бросается в глаза. Это талмудическая лите- то она была бы ему как чужая» (Ос 8:12)11. Почему же
ратура, созданная во II–VII вв. в Римской Палестине и до такой степени? Ибо Мишна — тайна12 Всевышнего,
Сасанидском Ираке (в Вавилоне — в еврейской тради- а тайну Он раскрывает только праведникам, ибо сказа-
ции). Сталкиваясь с этими текстами, европейское со- но: «Тайна Господа — боящимся Его» (Пс 25/24:14)
знание испытывает нечто вроде культурного шока. При (Танхума «Вайера» 6)13.
ближайшем рассмотрении становится ясно, что шок
порождается не древностью текстов, а особенностями
дискурса. Талмудическая литература является как бы 10
То есть Устное Учение.
нелегально (то есть с нарушением запрета) записанной 11
В синодальном переводе: «Написал Я ему важные законы
частью Устной Торы, толкующей Письменную Тору Мои, но они сочтены им как бы чужие». У Йосифона в тради-
(Ветхий Завет). Это особая герменевтическая тради- ционном еврейском переводе: «Если бы написал Я ему осно-
ция, определяющая самые разные сферы жизни евреев. вы Торы Моей, то они были бы приняты как чужие». То, что
переводится как «важные» или «основы», передано в ориги-
нале словом руббей, которое может означать как важность, так
8
Редким исключением является рабби Нахман Крохмаль и множественность. В данном случае под множественностью
(1785–1840), который пытается осмыслить историю иудаизма имеется в виду Тора Письменная вместе с Устной.
12
в терминах гегелевской философии духа. В оригинале — производное от греческого мюстерион. Воз-
9
Как, например, учение рабби Моше-Хаима Луццатто (1707– можный перевод — «таинство». Однако ниже в цитируемом
1747) или таких хасидских авторов, как рабби Нахман из Брац- стихе — ивритское сод («тайна»).
13
лава (см.: Грин 2007). Мидраш Танхума (Бубер) 1964. Т. 1. С. 87–88.

18 | | 19
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Не случайно первые каббалистические произведения, этой точки зрения по отношению к талмудическим текстам
появившиеся как реакция на распространение аристоте- были возможны два подхода: либо не замечать их стран-
лианской философии, предстали в обличье талмудиче- ность, либо эту странность каким-либо образом объяснить.
ских текстов14. Возможно, именно тот факт, что на протя- Отсюда — неявная и, может быть, не всегда осознанная апо-
жении многих веков традиционное иудейское образова- логетика под покровом научности, которая сопровождает
ние было основано на изучении талмудических текстов изучение талмудической литературы на протяжении всей
и комментариев к ним15, и определяет главное отличие недолгой истории академической иудаики.
еврейской культуры от западноевропейской. Насколько Данная глава представляет собой размышления о
традиционное изучение Талмуда и методы талмудиче- проблематичности научных подходов к талмудической
ского смыслостроения сказались на особенностях еврей- герменевтике, а также некоторые предварительные со-
ской мысли Средневековья и Нового времени, а также на ображения относительно возможной перспективы ре-
развитии каббалы — очень интересный, ждущий своего шения этих проблем.
изучения вопрос. Но прежде нуждается в осмыслении
сам феномен талмудической литературы. * * *
Заметим, что предпринятый нами поиск «инаково- Как было сказано выше, Устная Тора представляет
сти» еврейской культуры, как и радостное ее обнаружение, собой объяснение Писания, то есть является герме-
свойствен постмодернистскому взгляду, спешащему, кроме невтической традицией. Но в рамках этой традиции
всего прочего, увидеть в мидраше и Талмуде собственное существует толкование Библии в более узком смысле,
отражение. Совсем иной взгляд определял подход к талму- которое имеет обобщенное название мидраш (от глаго-
дической литературе в первой половине XIX в. Основатели ла дараш — «искать», «взыскивать»). Это толкование
академической иудаики, деятели Wissenschaft des Judentums, либо связывало библейский текст с устной законода-
были гегельянцами. Заботясь об эмансипации евреев, они тельной традицией, галахой (галахический мидраш),
стремились представить иудаизм как культуру, обнаружить либо носило ненормативный, чаще всего назидатель-
в его развитии следы проявления единого духа. Они иска- ный характер (аггадический мидраш). Репутация обоих
ли вовсе не «иное» еврейской культуры, а как раз то общее, типов мидраша в христианской культуре всегда, начи-
что могло бы стать теоретическим основанием для слияния ная с Юстина Мученика, была крайне низкой. Галаха
еврейской культуры с гуманистической европейской. С подвергалась критике в силу ее сугубо легалистского ха-
рактера, приверженности букве вместо духа16, аггада —
14
Псевдоэпиграфами являются и Сефер ха-Бахир, и Сефер
16
ха-Зохар. Особенно остро и пренебрежительно эта критика звучала в
15
В ортодоксальном иудейском мире так обстоит дело и по сей день. отношении аналитической дискуссии, ведущей к установлению

20 | | 21
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

напротив, из-за «далековатой» связи с толкуемым би- словам Ибн Эзры (см.: Комментарий к Пятикнижию,
блейским текстом, из-за фантастичности, которая ква- предисловие), есть и мидраши, имеющие таинственный
лифицировалась как «детские сказки»17. смысл, их нельзя понимать буквально19.
Когда переведенный на арабский язык греческий ло- Маймонид, один из виднейших еврейских мыслите-
гос проникает в самые недра иудаизма, внутри еврейской лей, утверждал, что некоторые толкования мудрецов
культуры развивается (продолжающаяся до Новейшего Талмуда «подобны фигурам поэтической речи и от-
времени) апология мидраша. Создается впечатление, что нюдь не являются истолкованием того, о чем говорит
рационалистически мыслящие еврейские круги время от стих» (Путеводитрель растерянных III, 43)20. Согласно
времени испытывали некоторое смущение, признаваясь, Маймониду, в понимании «странных» мидрашистских
что мидраш вовсе не разъясняет Писание, то есть не явля- толкований люди делятся на две категории: «Одни во-
ется экзегезой в строгом смысле слова. ображают, что драшот21 высказаны, чтобы объяснить
Так, целая плеяда еврейских комментаторов XI– стих, а другие относятся к ним с издевкой и считают
XII вв., ставя целью объяснение простого смысла Писа- их смехотворными, поскольку очевидно, что не в этом
ния, методически отказывалась от мидраша и обраща- смысл стиха»22 . И далее Маймонид замечает:
лась к филологии и здравому смыслу. Авторитетнейший
комментатор XII в. Авраам Ибн Эзра подчеркивал, что Первые стараются всеми силами оправдать по свое-
функция мидраша — либо подтвердить тот или иной му разумению драшот и защитить их, воображая, что
закон, относительно которого у несведущих людей мо- таков смысл стиха и что к этим драшот следует отно-
гут возникнуть сомнения, либо проиллюстрировать ситься как к полученным по традиции законам. Но
известное умозаключение в области законодательства, обе эти группы людей не понимают, что эти драшот
либо наставить юношей на путь истинный18. Хотя, по подобны поэтической речи — вещь несомненная для
разумеющего — и что такой способ был общепринят:
закона и называемой талмуд. Заметим, что мидраш как способ тол- в то время все пользовались им, как это делают поэты,
кования и талмуд как метод анализа законодательной традиции сочиняя стихи 23.
следует отделять от конкретных текстов: сборников мидрашей
и двух Талмудов (Палестинского и Вавилонского). В последнем
19
случае слово «Талмуд» (не как жанр, но как литературный памят- См. там же.
20
ник) пишется с большой буквы. Оба Талмуда построены как ком- Маймонид (Мунк) 1931. С. 420.
21
ментарии к Мишне, законодательному кодексу начала III в. н.э. Мн. ч. от слова драша («законченное толкование»), одноко-
17
Об отношении отцов церкви к мидрашу, в особенности агга- ренного со словом мидраш.
22
дическому, см.: Гиршман 2002. Маймонид (Мунк) 1931. С. 420.
18 23
См.: Авраам Ибн Эзра 1976. С. 3–4. Маймонид (Мунк) 1931. С. 420.

22 | | 23
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

В такой трактовке мидраш есть не что иное, как наве- Перед нами изысканная философская апология мид-
янная Писанием поэтическая речь, а вовсе не объясне- раша. Из нее следует, что герменевтика мудрецов Тал-
ние смысла стихов. Но почему мудрецы Талмуда прибе- муда стратегически совпадает с герменевтикой самого
гают к поэтической речи, облекая ее в форму толкования Маймонида, написавшего свой трактат «Путеводи-
Писания? Маймонид мог бы ответить на этот вопрос, тель растерянных» так, чтобы раскрыть, одновременно
процитировав приведенные выше слова своего старше- скрывая, философское содержание Писания.
го современника Ибн Эзры. Но, в отличие от последнего, Весьма показательно, что один из виднейших иссле-
он создал целостную концепцию, описывающую свой- дователей раввинистической литературы первой поло-
ственную раввинистической литературе «форму созна- вины XX столетия — Изаак (Ицхак) Хайнеман, класси-
ния». Он даже собирался написать книгу с целью «дать фицируя различные актуальные в его время подходы к
истолкование всех затруднительных мест в мидрашах, мидрашу, намеренно перефразирует Маймонида. Три
внешний смысл которых находится в резком противоре- соответствующих подхода — это резкая филологиче-
чии с истиной и разладе с умопостигаемым и которые все ская критика, наивная апология и коренящийся в ро-
являются аллегориями» (Путеводитель растерянных. мантизме эстетический подход 26. Сам Хайнеман, раз-
Предисловие)24. Согласно Маймониду, мудрецы Талму- вивая теорию «органического мышления» мудрецов
да были наставниками народа, обладавшими философ- Талмуда 27, считает себя продолжателем М. Закса, кото-
ским знанием, заключенным в Писании. Они формули- рый первым увидел как принципиальное отличие агга-
ровали это знание как в виде законов и наставлений, так дического мышления от современного научного, так и
и в иносказательной, эзотерической форме, доступной его глубину, тонкое понимание библейского текста, обя-
лишь избранным. Таким образом, мидраш оказывается занное «проницательному детскому взгляду» мудре-
герменевтическим приемом переложения главного, фи- цов. Сходные идеи развивал Макс Кадушин 28. Очевид-
лософского содержания Писания на язык времен Миш- но, что этот подход так или иначе связан со всплеском
ны и Талмуда. Раскрывая этот смысл, мидраш одновре- интереса к «примитивным» культурам в первой поло-
менно скрывает его, что полностью соответствует при- вине XX столетия, с бурным развитием антропологиче-
роде самого Писания и замыслу его Автора 25. ских исследований и со все более острым осознанием

24
Маймонид (Шнейдер) 2000. С. 26. волей так же, как они движимы своими природными состоя-
25
«Даже у того, кто пытается обучать, не используя аллего- ниями» (там же. С. 23).
26
рий и загадок, в речах возникает такая усложненность и отры- См.: Хайнеман И. 1970. С. 2–4.
27
вочность, что она равнозначна аллегоричности и загадочно- См. там же. С. 8–13.
28
сти, словно ученые и мудрецы движимы к тому Божественной Cм.: Kadushin 1938; Kadushin 1972.

24 | | 25
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

неадекватности попыток разложить рассматриваемые мающего бытия. Книга А. Смирнова «Логика смысла»30
явления в системе координат западного мировоспри- и его прекрасный анализ типа смыслостроения в му-
ятия. Но  вместе с тем подход Хайнемана–Кадушина сульманской традиции  — пример тонкого и глубокого
представляет собой культурологическую апологию ми- исследования, выявляющего различия парадигматиче-
драша, в определенном смысле сходную с философской ски сходных феноменов (таких, например, как арабская
апологией Средневековья. Заметим, что речь идет о кос- философия и западная философская традиция, частично
венной, не выраженной в явном виде апологии, которая вобравшая арабскую). Очень интересным было бы по-
облечена в одежды объективного и беспристрастного добного рода исследование средневековой еврейской
научного исследования. философии. Но в талмудической литературе мы имеем
Надежда на понимание раввинистического мидраша, дело с феноменом, который парадигматически ни сходен
свободное как от предвзятой критики, так и от апологе- с философией, характеризуется иным способом смысло-
тики, могла появиться, когда герменевтика, высвободив- строения. Эта ситуация и проще, и сложнее той, которая
шись из узкого русла того или иного свода правил, устре- затрагивается А. Смирновым.
милась (в трудах Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и В. Дильтея) В эпоху постмодерна мидрашу даже слишком «повез-
к статусу всеобщего искусства понимания29, а затем, дис- ло». Дискурс радикальной постструктуралистской кри-
танцировавшись от собственного метода, благодаря М. тики европейского логоцентризма (с ее особым отноше-
Хайдеггеру и его последователям превратилась в онто- нием к языку) был пронизан игрой слов, тропов, звуковых
логию понимания. Такой поворот в философии должен ассоциаций и т.п. То есть именно теми элементами, кото-
был иметь последствия и для исторической науки — он рые весьма характерны для мидраша. Так, романтический
поставил в центр изучения исторически сложившихся бунт против логоса, поднявшийся на волне постмодерна
форм сознания специфику герменевтических стратегий и постструктурализма, стал для мидраша и талмуда про-
той или иной культуры в качестве ее онтологических ос- пуском в мир гуманитарной учености. Однако, несмотря
нований или онтологической структуры. Отныне интер- на имеющиеся философские основания, историческое ис-
претирующие усилия отдельной традиции, какими бы следование раввинистической литературы регулярно по-
странными они ни казались, не подлежат высшему суду падает в порочный круг (circulum vitiosum), не в состоянии
логоса, не поверяются им, а свидетельствуют об опреде- подняться до того позитивного герменевтического круга,
ленного вида экзистенции, об определенной форме пони- который имел в виду Хайдеггер и вслед за ним Гадамер.
Оно то и дело «застревает» на «предпонимании»31, не до
29
«Герменевтика как искусство понимания еще не существу-
30
ет в общей форме, но только как множество специальных гер- См.: Смирнов 2001.
31
меневтик…» (Шлейермахер 2004. С. 41). См.: Гадамер 1988. С. 317–323.

26 | | 27
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

конца осознавшем и выяснившем все свои «предрассудки и влиятельнейших (еврейских) мыслителей, таких как
понимания». На наш взгляд, этот порочный круг возникал Фрейд, Деррида и Блюм»34. Фрейд, Деррида и Блюм ока-
и возникает из-за почти неизбежного вторжения телеоло- зались замешаны в вековой спор еврейской герменевтики
гии в историю. Историк соблазняется видеть изучаемое с западной философской традицией.
явление частью или предзнаменованием той философ- Удивительным образом, однако, Хандельман и другие
ской системы, которой сам следует, тем более что и само последователи Деррида в академической иудаике «ра-
это явление (мидраш) не является для него нейтральным. зошлись в пути» со своими непосредственными пред-
Для академической иудаики изучение мидраша есть пои- шественниками, исследователями той же еврейской гер-
ски духовной родины, хотя специалистами здесь совсем не меневтики. Вместо ожидаемых споров, опровержений,
обязательно должны быть (и являются) евреи. отрефлексированной смены парадигм мы обнаружим
иногда непонимание, чаще — замалчивание. Причиной,
* * * по-видимому, является различие философских платформ,
В 1982 г. вышла книга Сьюзен Хандельман «Убийцы из-за чего разные поколения попросту говорят на разных
Моисея: возникновение раввинистической интерпрета- языках. Различие это уходит корнями в знаменитый дис-
ции в современной теории литературы»32. Главный тезис пут Кассирера с Хайдеггером, состоявшийся в швейцар-
книги гласил: «Раввинистический способ мышления есть ском Давосе в 1929 г. Хайдеггер на этом диспуте отстаи-
не что иное, как та лингвистическо-метафорическая гер- вал свою экзистенциональную онтологию Dasein, стира-
меневтика, с требованием которой выступили… Гадамер, ющую субъект-объектное различие, а Кассирер излагал
Рикёр, Деррида и другие мыслители»33. Хандельман не трансцендентальную теорию смысла, основанную на
просто истолковала мышление Талмуда с помощью гер- символическом отношении как априорном условии кон-
меневтики Деррида, но и представила одно подобием дру- струирования предметности как таковой. Первый был
гого. Более того, она нашла еврейские корни у новой гер- воспринят вторым как идеалист-метафизик, с которым
меневтики (ведь Фрейд, Деррида и Блюм были евреями). и говорить-то, по сути, не о чем, а второй первым — как
Хотя «доказывать, что еврейское происхождение повлия- неокантианец-гносеолог, взгляды которого давно прео-
ло на откровенно светских евреев, — сложная и тяжкая за- долены уже феноменологией Гуссерля. Один из очевид-
дача, — пишет Хандельман. — Существует поразительное цев спора справедливо заметил: «Оба господина говорят
и глубокое структурное сходство между раввинистически- на абсолютно разных языках»35. Столкновение учителей
ми методами интерпретации и трудами наших новейших вылилось в непонимание учеников.

32 34
Handelman 1982. Ibid. P. XV.
33 35
Ibid. P. 24–25. Это замечание Хендрика Дж. Поса (см.: Heidegger 1991. S. 287.

28 | | 29
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Хандельман, очевидно, не поняла Изаака Хайнемана, Почему Боярин не сослался на Хайнемана и не попытал-
который находился под влиянием идей Кассирера. В сво- ся вступить с ним в дискуссию? Видимо, все дело в полной
ей книге она упомянула его только один раз36, отметив, несовместимости философских посылок двух исследова-
что Хайнеман «не интересовался философскими аспекта- телей. Зрение, настроенное по шкале Деррида, просто не
ми значения». Даниэль Боярин37 упрекнул ее в непонима- видит того, чего не видит Деррида, а Деррида не видит Кас-
нии немецко-израильского ученого, намекая на незнание сирера. Историческая память разрушена в Давосе.
иврита, не позволившее Хандельман прочесть «Пути аг- Нет никаких сомнений, что аллегория, в глазах по-
гады», главный труд Изаака Хайнемана38. Сам Боярин не следователей Деррида, дискредитирована своей связью
только читал эту книгу, но и посвятил ей параграф в сво- с онтологией той западной метафизики, которую крити-
ем теоретическом труде39. Тем поразительнее «вытесне- куют и Хайдеггер, и Деррида. Согласно Платону, пишет
ние» Хайнемана из научного спора даже в трудах Бояри- Хандельман, бытие должно быть понято не из языка, а из
на. В 2006 г. Боярин опубликовал статью-постскриптум к «самого себя», истина трансцендентна. Язык не более
своему многолетнему творчеству, посвященному, как пи- чем звукоподражание. Искатель правды от звуков речи
шет он сам, «феноменологии различий между иудаизмом устремляется к молчаливой онтологии через преграду
и христианством»40. Факт, находящий в статье объясне- языка. Церковь восприняла платоновское преодоление
ние, — отсутствие аллегории в раввинистической герме- языка как прорыв от буквы Писания к духу. Таким об-
невтике. Факт этот совершенно очевиден для автора, его разом, греческое просвещение («от мифа к логосу») на-
не надо доказывать, его надо только истолковать. Между рушило единство слова и вещи, речи и мысли, дискурса
тем для Хайнемана столь же очевидным было противо- и истины. Напротив, современные лингвисты, замечает
положное: аллегория существовала и господствовала Хандельман, указали на неразрывное переплетение языка
в раввинистической герменевтике! В 1936 г. вышла его и мыслей, на независимые когнитивные функции слов42.
книга, которая так и называется: «Древнееврейское Аллегория, излюбленный метод христианского толкова-
аллегорическое толкование» (Altjüdische  Allegoristik)41. ния, также коренится в платоновской онтологии. Исти-
на постигается путем разрушения «внешней оболочки»,
36
См.: Handelman 1982. P. 234. Note 1. материальности языка43. Вся онтологическая традиция
37
О профессоре Беркли Д. Боярине, самом ярком из предста-
вителей постмодерна в американской (да и мировой) иудаике,
42
см.: Ковельман 2007. С. 183–206. См.: Handelman 1982. P. 4–5.
38 43
См.: Boyarin 1994. P. 131. Note 2. Ibid. P. 14. Следует заметить, что крайняя позиция Хан-
39
Ibid. P. 1–11. дельман и Боярина, разводящих аллегорическое толкование и
40
Boyarin 2006. P. 299–321. мидраш, разделяется далеко не всеми. Так, Дэвид Стерн, так-
41
См.: Heinemann 1936. же принадлежащий к постструктуралистскому поколению в

30 | | 31
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

западной метафизики основана на платоническом путе- Проблема наук в том, что они склонны путать метафо-
шествии души из одного мира в другой. В христианской ру с концепцией, забывать фундаментальную метафо-
мысли оппозиция чувственного и умопостигаемого, бук- рическую природу абстракции. Подобно христианской
вального и аллегорического становится оппозицией бук- мысли, наука буквализирует метафору… слова могут
вы и духа. Отсюда склонность западного богословия и за- стать пустыми знаками, указывающими на концепции,
падной литературы к аллегорическому толкованию44. но лишенными собственной жизни46.
Этому мышлению Хандельман противопоставила
раввинистическую мысль, которая якобы развивалась Здесь Деррида, по мысли Хандельман, сходится с Геге-
независимо от западной метафизики, от платонической лем, который тоже возводил философские концепты к чув-
традиции. Здесь не было разрыва между буквой и духом, ственному значению, перенесенному в духовную плоскость.
между чувственным и умопостигаемым мирами. На иври- Однако для Гегеля снятие чувственного аспекта метафоры
те и «слово», и «вещь» — давар. Бытие еврейского Бога было инновацией. Деррида же считает стирание первона-
постигалось не через умозрение, но через слушание, через чальной конкретности метафоры притворством, сокрыти-
Божественное слово45. По мнению Деррида (замечает Хан- ем чувственных и метафорических истоков философии.
дельман), пытаясь одухотворить иудаизм, христианство Для Деррида, пишет Хандельман, нет никакого не-
на самом деле мстительно буквализировало его, с одной метафорического пространства, никакой вещи в себе,
стороны, проповедуя воплощенное Слово, с другой же — которую можно было бы познать в ее сущностной истин-
отрицая метафорическую природу абстракции, изгоняя ности. Для Аристотеля имя может быть собственным,
метафору из науки. Разоблачая эту буквализацию как присущим вещи, только если оно однозначно. Деррида
смертный грех, Деррида, с точки зрения исследователь- же утверждает бесконечное множество значений в пол-
ницы, проявляет свою раввинистическую сущность. Всю ном соответствии с раввинистическими толкованиями
западную метафизику он считает «белой мифологией», Торы47. Раввинистическое мышление основано на линг-
мифологией, которая выдает себя за буквальную истину. вистическо-метафорической герменевтике, избегающей
Хандельман так формулирует мысль Деррида: однозначности. Метафора, замечает Хандельман, есть
подрыв под тщательно построенное здание греческое
иудаике, пишет: «Мидраш вовсе не чужд аллегории по своей онтологии. Именно поэтому «ее тревожащие неопре-
сути. Напротив, иногда… мидраш глубоко аллегоричен в его
деленности низведены в ненаучное царство поэтики»48.
способах интерпретации». Объясняется это смешением еврей-
ских (то есть библейских) и греко-римских элементов в мидра-
46
ше (см.: Stern, D. 1996. P. 6). Ibid. P. 18.
44 47
См.: Handelman 1982. P. 16. См.: Handelman 1982. P. 20–21.
45 48
Ibid. P. 16–17. Ibid. P. 23–24.

32 | | 33
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Понятия раввинистического мышления были не аб- Маймонидом. Реификация маскирует противопоставле-


страктными, а образными. Поскольку в еврейской мыс- ние еврейского европейскому как «примитивного» «ци-
ли слово и вещь неразрывно связаны, отношение слова к вилизованному»51.
вещи не является отношением абстрактного к конкрет- Однако уже в 1993 г. сам Боярин (в книге «Плотский
ному. Вместо репрезентации мы находим схваченную ре- Израиль») говорит об онтологических различиях меж-
альность49. Итак, в свете хайдеггеро-дерридианской кри- ду мидрашем и платонической аллегорией. «Для боль-
тики западной метафизики аллегория признается онто- шинства в греко-римском мире онтологический дуа-
логически подозрительной, а метафора, напротив, пози- лизм стал естественным способом мышления, каковым
тивной, покуда она выступает «в своей первоначальной он является и для нас (сознательно или бессознательно).
конкретности». Но протораввинистические евреи Палестины, по-види-
Книга Хандельман была отвергнута той средой, кото- мому, ожесточенно сопротивлялись подобным дуали-
рая должна была бы принять ее с энтузиазмом. Мы имеем стическим идеям»52 .
в виду поколение постструктуралистов, вошедших в аме- В итоговой статье 2006 г. Боярин сформулировал он-
риканскую талмудическую филологию в 80-х годах про- тологическое различие ясно и четко. В христианстве оз-
шлого столетия50. Д. Стерн опубликовал целую серию от- начающее связано с означаемым трансцендентным, Ло-
рицательных рецензий на книгу Хандельман. Д. Боярин госом. Онтология языка предполагает магическую связь
обрушился на Хандельман в 1990 г., назвав ее трактовку слов с вещами через идеи. Иудаизм же отвергает любой
«реификацией еврейского способа мышления». Реифи- источник смысла, находящийся вне самого Писания, от-
кация проявляется в том, что вся еврейская экзегеза (не- вергает Логос. Поэтому аллегория в иудаизме невозмож-
зависимо от эпохи) противопоставляется логоцентри- на. От этого пункта Боярин идет к своей кардинальной
ческой европейской культуре. С точки зрения Боярина, идее «плотского Израиля». Аллегорическое толкование
неверно говорить обо всей еврейской культуре как о чем- в христианстве — это сублимация физической любви.
то едином, ибо в ней есть и иная, «аллегорическо-ари- Напротив, в иудаизме Божественная Любовь понимает-
стотелианская» традиция, представленная, в частности, ся буквально, через ассоциацию с человеческой, телесной
сексуальностью. Чтение Боярина не может не вызвать ас-
49
социаций с русской философской литературой (от Соло-
Ibid. P. 62.
50 вьева до Розанова). У Соловьева стереотип «телесности»
Манифестом постмодернистов стал сборник «Мидраши
и литература», где сходство мидраша с философией Дерри- иудаизма выворачивается почти на постмодернистский
да провозглашалось уже в предисловии редакторов. Впрочем,
51
сходство это сводилось почти исключительно к интертексту- См.: Boyarin 1994. P. XII.
52
альности (см. Hartman, Budic 1988. P. XI). Boyarin 1993. P. 5–6.

34 | | 35
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

манер, так что порок становится достоинством. Да и само буквальный смысл — от фигуративного, аллегория ста-
название книги философа — перевертыш («Еврейство и новится неизбежной. Именно на этой стадии миф всту-
христианский вопрос» вместо обычного «Христианство пает в союз с религиозной философией, с Платоном 55.
и еврейский вопрос). Но у Соловьева христианство и иу- Определяющей оказывается гносеология, а не онтоло-
даизм устремляются к всеединству, а у Боярина застыва- гия — в полном согласии с неокантианством. Освобо-
ют в «мультикультурности». ждение слова от слитности с вещью ведет к платонизму
Почитаем теперь знаменитый второй том «Филосо- и метафизике, а платонизм и метафизика прокладывают
фии символических форм» Кассирера, посвященный дорогу мистике и выходу за пределы мифологическо-
мифу и вышедший в 1925 г. го мышления. Лишь с огромным трудом, пройдя через
мистицизм Возрождения, в идеализме Нового времени
Мифологический мир… конкретен потому, что в нем оба философия начинает рассматривать бытие как рацио-
момента, момент вещи и момент смысла, могут без раз- нальное и символическое одновременно56.
личения переходить друг в друга, срастаются здесь в не- Кассирер не отрицает феномены, о которых позже
посредственное единство, становятся «конкрецией»53. напишут Деррида и Хандельман. Он лишь дает им иную
интерпретацию. Да, переход мифа в религию приводит
Речь идет о неразрывном единстве слова и вещи, ко- к разрыву между чувственным и духовным, означаемым
торое Хандельман считает секретом раввинистическо- и означающим. Да, аллегория частично восходит к пла-
го мышления, а Кассирер находит у всех «примитив- тоновской онтологии. Да, научное мышление многим
ных народов». Отделение означаемого от означающе- обязано мистике, ибо в мистике «напряжение между
го, осознание символа как символа, а не как истинной миром, которому принадлежит знак, и тем, что этим
реальности — это и есть содержание феноменологии знаком выражается, достигло нового размаха и интен-
духа, познание духом себя. Для Кассирера это всемир- сивности, а тем самым возросла и осознанность знака»57.
но-исторический процесс (феноменология духа), а не Но для Кассирера «осознанность знака» как знака есть
болезнь западной цивилизации54. В ходе такого про- признак человеческой свободы, восхождения духа к на-
цесса рождается аллегория. Она рождается потому, что уке. Метафорическо-мифологическое мышление тем
мышление утрачивает наивный мифологический син- самым становится концептуальным, научным. А для
кретизм «образа и вещи». Взамен появляется религи- Деррида и Хандельман «проблема наук – в том, что они
озная «трансцендентность». Вещь отделяется от знака,
55
См. там же. С. 260–264.
53 56
Кассирер 2002. С. 35. См.: Кассирер 2002. С. 264–265.
54 57
См. там же. С. 37. Там же. С. 264.

36 | | 37
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

склонны спутать метафору с концепцией… слова могут минимум, с Ницше). В порыве этом (назад к вещи, назад
стать пустыми знаками, указывающими на концепции, к жизни, прочь от трансцендентного мира) участвовали и
но лишенными собственной жизни». Бергсон, и Гуссерль, и Мандельштам. Поражение Касси-
Слова Хандельман буквально ложатся на текст Оси- рера и победа Хайдеггера обернулись «онтологическим
па Мандельштама («О природе слова», 1922): «Вот поворотом герменевтики на путеводной нити языка»59
куда приводит профессиональный символизм. […] Ни (формулировка Гадамера). Онтология в духе Хайдеггера
одного ясного слова, только намеки, недоговаривания. начала вытеснять гносеологию (а заодно и эстетику) как
Роза кивает на девушку, девушка на розу…» Слова ста- основу философского мышления. Удивительно, но только
новятся пустыми знаками, указывающими на концеп- с 80-х годов XX столетия это течение достигло иудаики.
ции, но лишенными собственной жизни! Напротив, влияние Кассирера утвердилось в иудаике в
Совпадение Хандельман с Мандельштамом не слу- 30-е годах и сохранялось вплоть до 50-х. Изаак Хайнеман,
чайно. Русские акмеисты, борясь с русскими символи- Макс Кадушин, Фриц Баер — все они продолжали тради-
стами, участвовали в европейском движении, проходив- цию неокантианства.
шем под девизом Гуссерля: «Назад, к самим вещам!» Нам приходилось уже писать об Изааке (Ицхаке)
Позже Пауль Целан напишет: Хайнемане60. Этот ученый принял концепцию Кассире-
ра, но не ее либеральный пафос, не веру в абсолютное
Двенадцать стихотворений из сборника «Камень»… превосходство логоса над мифом. Хайнеман нашел ме-
не «вторая реальность», сублимирующая в символи- сто раввинистической герменевтике на границе перво-
ческой образности реальность настоящего. Встречаю- бытного («органического») мышления с мышлением
щиеся в «Камне» образы сопротивляются попыткам научным и художественным. Рай еще не потерян, слово
подогнать их под понятие метафоры или эмблемы; они еще не разошлось со смыслом, но уже стало предметом
имеют феноменальный характер58. игры, хотя и серьезной игры. Метафора во всей своей
амбивалентности еще правит бал, отвергая научное
Столкновение Хайдеггера с Кассирером в Давосе было мышление с его требованием исключения третьего.
подготовлено «антиметафизическим» порывом европей-
ской культуры конца XIX — начала XX в. (начиная, как 59
Гадамер 1988. С. 446–566. По мнению И. Блауберг, «А. Берг-
сон оказался одним из инициаторов так называемого онтоло-
58
Целан 2008. С. 396. В комментариях Т. Баскакова отмечает: гического поворота, происходившего тогда в философии — как
«Об интересе Целана к феноменологии свидетельствуют фраг- на Западе, так и в России» (Блауберг 2008. С. 17).
60
менты из Материалов к докладу “О темноте поэтического”» См.: Kovelman 2005. P. VIII–IX, 39–40, 43, 70–71; Ковельман
(там же. С. 408). 2007. С. 183–206.

38 | | 39
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Амбивалентность метафоры доставляет эстетическое ее корней там, где находятся корни последней (то есть
наслаждение, укрывая смысл в тайне и загадке. (В 1982 г. в разрыве идеального и материального, души и тела,
Сьюзен Хандельман будет писать об абмивалентности и буквы и духа, в трансцендировании смысла). Он подхо-
о множественности смыслов, не ссылаясь на Хайнемана дил не со стороны онтологии, а со стороны эстетики и
и не принимая эстетику во внимание.) гносеологии, видел источник раввинистической экзеге-
Если Боярин не находит аллегории в мидрашах и Тал- зы в интеллектуальной игре, а не в разрыве бытия. Но
муде, то Хайнеман не сомневается в ее существовании. удивительным образом он описывал феномен мидра-
Сквозь призму философского подхода Кассирера алле- ша, его явленную очевидность, не иначе, чем Боярин,
гория не подвергается обструкции за онтологически и  Хандельман. Что присуще мидрашу? Укорененность
сомнительное означаемое, но может играть позитив- в тексте Библии (в «букве» этого текста), неразвитость
ную гносеологическую роль в развитии «объективного рационального элемента, амбивалентность и поэтич-
духа». Правда, по словам Хайнемана, древнееврейское ность («Ее тревожащие неопределенности низведены
аллегорическое толкование отличалось от обычного в ненаучное царство поэтики», — писала Хандельман о
аллегорического толкования (то есть греческого, евро- раввинистической метафоре).
пейского). Оно не возникало из необходимости припи- Если Хайнеман видел в мидраше «органическое»
сать Библии чужие вероучения, как делали отцы церк- (и потому далекое от абстракции) мышление, то для
ви, философы и мистики (в том числе еврейские фило- Хандельман мидраш лишен абстракции не из-за «при-
софы и мистики). Жизненные воззрения, порождавшие митивности», а из-за присущего ему особого типа ло-
толкование библейского текста, коренились в самом гики62 . Пафос постструктурализма состоит как раз в
этом тексте, в его буквальном смысле. Рациональный попытке выйти за пределы европейского философского
элемент занимал в еврейском толковании очень скром- логоса, не переставая им пользоваться. Хандельман уве-
ное место. Напротив, на передний план выступало то, ряла читателя, что ее собственная книга — «род мид-
что в других видах аллегории обычно прячется в тени: раша, структуралистский мидраш»63, хотя книга эта
радость от свободного парения духа, от загадочности и построена по всем традиционным канонам американ-
иллюзорности 61. ского литературоведения и мидрашем ни в прямом, ни
Иными словами, Хайнеман под аллегорией и аллего- в переносном смысле не является.
рическим толкованием понимал не совсем то (или со- Никто не сознавал безнадежность подобных стара-
всем не то), что Хандельман и Боярин. Он не требовал ний лучше, чем Деррида. Даже о Левинасе он писал:
соответствия еврейской аллегории греческой, не искал
62
См.: Handelman 1982. P. 61.
61 63
См.: Heinemann 1936. S. 82–84. Ibid. P. XV.

40 | | 41
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Но если назвать этот опыт бесконечно другого иудаиз- основаны на аристотелевской логике. Что же касается
мом… то надо будет продумать ту необходимость, в ко- мидраша, то в нем, пишет Ньюснер, просматривается
торой он оказывается… Необходимость заимствовать корпус богословских идей, обобщение данных Торы в
средства у единственного философского логоса…64 логическую и связную систему 66. Почему же мы не заме-
чаем логоса в мидраше? Потому, что еврейские мудре-
Выход за пределы философского логоса в некото- цы, подобно поэтам и художникам, изображали продук-
рой степени все же осуществим, говорит Деррида, если ты своей мысли в телесных образах67. Если философы
обратиться к началу философии, к «древнему слову». исследовали природу, то еврейские мудрецы изучали
На  этом пути случается, по мысли Деррида, встреча Тору, чтобы обнаружить в ней общий порядок творе-
между иудаизмом и эллинизмом. ния68. Мудрецы применяли язык мифа, чтобы выразить
этот порядок69. Мудрецы усвоили философские методы
Что означает это объяснение и это взаимное превос- мышления, но отвергли доктрины философов70.
хождение двух источников и двух исторических ска- Спор о мышлении мудрецов, на наш взгляд, упирается в
заний — еврейского и греческого? Быть может, здесь загадочную «одноглазость» анализа. Все (или почти все)
предугадывается некоторый новый прорыв, некое признают, что мидраш не философия, все объясняют его
странное сообщество, которое не будет спиральным отличие от европейского дискурса. Ньюснер, напротив,
возвращением александрийского сожительства? А если доказывает, что мидраш — философия. И почти никто не
подумать, что Хайдеггер тоже желает открыть переход замечает, что мидраш не Библия, что он не принадлежит
к древнему слову, которое, опираясь на философию, ве- к древневосточной словестности, к так называемой лите-
дет за ее пределы или отступает от нее, то что же озна- ратуре мудрости. Он еще дальше от библейской, вообще
чает этот другой проход и это другое слово?65 «восточной (египетской, аккадской) премудрости», чем
от философии. Самое главное отличие — выводной и до-
* * * казательный способ мышления, опора на логику, на ана-
Отсутствие в мираше философского логоса, фило- лиз текста. Талмуд сам различал и описывал это отличие.
софской абстракции, казалось бы, общепринятый факт. Мы читаем в трактате «Бава Батра» (12а-б):
Есть, однако, исследователь, который уже много лет
пытается опровергнуть этот факт. Его имя — Джей- 66
См.: Neusner 2005. P. 965–978.
коб Ньюснер. По мнению Ньюснера, трактаты Мишны 67
См.: Neusner 2001. P. XIII.
68
Ibid. P. XIX.
64 69
Деррида 2007б. С. 230. Ibid. P. XXI, XXIV.
65 70
Там же. С. 132–133. Ibid. P. XXXVII.

42 | | 43
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Сказал рав Абдими из Хайфы: «С того дня, как разру- Этот раскол мышления на рациональное и интуитив-
шен Храм, отобрано пророчество у пророков и отдано ное незнаком Библии, как и само понятие умозрения,
мудрецам». А разве мудрец не является пророком? Это спекуляции, теории. Собственно, с такого раскола на-
надо понимать так: хотя и было пророчество отнято у чинается философия. По словам Хайдеггера:
пророков, оно не было отнято у мудрецов. Сказал Амей-
мар: «Мудрец лучше пророка, ибо сказано: «И пророк, Это уже-бытие-при есть ближайшим образом не про-
сердце его — мудрость» (Пс 90/89:12)71. Кто от кого сто оцепенелое глазение на голую наличность. Бы тие-
зависит? Ведь говорится, что меньший зависит от боль- в-мире как озабочение озаботившим миром захваче-
шего. […] Но, быть может, мудрецы просто догадыва- но. Чтобы могло быть познание как созерцательное
ются? Отнюдь! Мудрецы прибегают к доказательствам! определение наличного, требуется предшествующий
(12а-б). дефицит озаботившейся необходимости-иметь-де-
ло с миром. В воздержании от всякого изготовления,
Мудрецы прибегают к доказательствам, в этом их от- орудования и т.п. озабочение вкладывает себя в един-
личие от библейских пророков! Но дано ли им в самом ственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во
деле пророчество? Ведь в том же отрывке мы читаем: всего лишь пребывании при…72

Сказал рабби Йоханан: «С того дня, как разрушен Умозрение требует сознательного «упущения, отка-
Храм, отобрано пророчество у пророков и отдано глуп- за, халатности»73, пренебрежения эмпирией, «опуще-
цам и детям». ния практики, то есть некой привации»74. Тогда забота
пробивает себе путь в «единственно оставшийся ему
Рациональному мышлению мудрецов противопостав- модус бытия», в теорию. Наоборот, «практическое по-
лена детская интуиция. Точно так же «прямые сердцем» ведение» означает «усмотрение», поиски «подручно-
противопоставлены мудрецам (об этом ниже — в анали- го»75. Гадамер продолжает мысль Хайдеггера:
зе трактата «Таанит»). Здесь не только гносеология, но и
сотериология, запечатленная в словах Иисуса: «Если не …Существует тесная взаимосвязь между античной и
обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие современной наукой. И там и здесь теоретическая уста-
Небесное» (Мф 18:3).
72
Хайдеггер 2006. С. 61.
71 73
Здесь игра слов. Библейское «[Счислять наши дни научи,] и См. там же. С. 57.
74
приобретем (нави) сердце мудрое» мидраш читает: «И пророк См. там же. С. 357.
75
(нави), сердце его — мудрость». См. там же. С. 69.

44 | | 45
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

новка означает преодоление практически-прагматиче- сущее человеку, затрудняет доступ к неэмпирическому


ского интереса, рассматривающего все происходящее познанию. Ведь теоретическое знание имеет цель в себе
в свете собственных намерений и целей. Аристотель самом, существует ради себя самого, как свободный чело-
сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция век живет ради себя, а не для другого79. Аристотель, оче-
могла возникнуть лишь там, где уже имелось все необ- видно, исходит из учения Платона о самодостаточности
ходимое для удовлетворения простых жизненных по- блага80 (как бы он ни спорил с этим учением). По Плато-
требностей76. ну, «и познаваемые вещи могут познаваться лишь благо-
даря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя
Пренебрежение философов эмпирией (нежелание за- само благо не есть существование, оно — за пределами
ниматься человеческими делами) Платон понимает как существования, превышая его достоинством и силой»81.
устремление души ввысь, к истинному благу77. Следует Автаркия теоретического познания обоснована и онто-
тем не менее убедить философов управлять государством логически, и социально.
ради того же истинного блага. Аристотель уделяет прак- У стоиков и особенно киников пренебрежение к эм-
тической деятельности, сопряженной с добродетелью, пирии доходит до демонстрации. Возникает идеал фило-
почетное второе место после деятельности теоретиче- софа «в бочке», возводимый к древности. По преданию,
ской. «Автаркия» (самодостаточность) теоретического Анаксагор и Демокрит из любви к философии забросили
мышления — главный тезис этики Аристотеля. Справед- свои поля, и урожай съели овцы82. Это нечто иное, чем
ливый человек нуждается в объектах своей справедливо- гордость восточного книжника. Иуисус, сын Сирахов,
сти, а благоразумный и мужественный — в поводах для гордился положением мудреца почти той же гордостью,
мужества и благоразумия. Мудрецу же, чтобы занимать- что и писцы фараоновского Египта, ведь мудрец «будет
ся умозрением, никто не нужен и ничто не нужно (кро- проходить служение среди вельмож», тогда как земле-
ме удовлетворения основных потребностей). Только в дельцы, горшечники и пр. «в собрание не приглашаются,
умозрении сам процесс есть единственная цель, в любой на судейском седалище не сидят» (Сир 38:24–39:14). Ни
другой деятельность важен результат78. о какой автаркии мудрости здесь нет и речи, мудрость
В «Метафизике» Аристотель раскрывает тайну автар-
79
кии, ее укорененность в греческой свободе и в грееском См.: Аристотель. Метафизика 982b.
80
См., например: Платон. Филеб 20d, 54c-d.
рабовладении. Рабское начало, полагает он, вообще при- 81
Платон. Государство 509b. Пер. А.Н. Егунова (см.: Платон
2006/2007. Т. 3. Ч. 1. С. 345).
76 82
Гадамер 1988. С. 525. См.: Филон. О созерцательной жизни 14 (ср.: Grilli 1953.
77
См.: Платон. Государство 517 b-c. P. 25). По замечанию Грилли, Анаксагор имел в греческой лите-
78
См.: Аристотель. Никомахова этика 1177a-b. ратуре репутацию парагона «созерцательной жизни».

46 | | 47
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

должна приносить дивиденды. Понадобилась револю- Противоречие, которое в других культурах обозначено vita
ция в мышлении, чтобы слова Бен Сиры были переос- activa и vita contemplativa, выражено в раввинистической куль-
мыслены и опровергнуты. Трактат Талмуда «Недарим» туре как выбор между учением (талмуд) и делами (маасе)85.
содержит явную аллюзию на эти слова:
Дуализм теоретического и практического был, оказы-
Почему написано: «Любя Господа, Бога твоего, слушая вается, не только у греков, но и у евреев, которые спорили,
глас Его и к Нему прилепляясь...» (Втор 30:20)? Чтобы что важнее: учение или исполнение (заповедей). Учение
не говорил человек: «Буду читать Тору, чтобы почита- важнее, ибо оно не зависит от дел, а дела зависят от учения.
ли меня мудрецом; буду учить Мишну, чтобы почитали Учение важнее, ибо ведет к исполнению. Гиршман даже
меня учителем; затвержу выученное, чтобы стать ста- пишет о двух школах в раввинистической культуре. Одна
рейшиной и сидеть в собраниях». Из любви учи, а по- школа выдвигала на первый план изучение Торы, другая
чести придут к тебе… (62а). же — дела любви и милосердия86. На наш взгляд, это оппо-
зиция, схожая с новозаветной, где спор о первенстве идет
А в трактате «Киддушин» (40б) мы находим симпо- между делами и верой (об этом см. гл. 11). Обе оппозиции
сий, пир мудрецов, увлеченных спором о том, что важ- (и  новозаветная, и талмудическая) очевидно исходят из
нее: учение (талмуд) или дело (маасе), то есть исполне- философского различия между созерцательной и актив-
ние заповедей. ной жизнью, теорией и практическими добродетелями.
Но  Гиршман удивительным образом ищет истоки оппо-
Как-то раз рабби Тарфон и старейшины возлежали на зиции между учением и делами не в появлении теоретиче-
пиру в верхней комнате дома Нитзе в Луде. Зашел спор ского мышления у евреев, а как раз в отсутствии у них та-
между ними: что считать бóльшим — учение или испол- кого мышления. Для отцов церкви и философов (Ориген,
нение? Рабби Тарфон сказал: «Исполнение — больше». Плотин) смысл лежал по ту сторону слова, а для мудрецов
Рабби Акива сказал: «Учение — больше». А все сказали: Талмуда слова были «верными посланниками» Бога.
«Учение больше, потому что ведет к исполнению».
Бог открывался именно в речи, и поэтому следовало
В 2006 г. вышли три статьи, где этот вопрос живо об- истолковать «конкретные» слова этой речи всеми воз-
суждается. Две из них принадлежат Марку Гиршману83, можными способами87.
одна — Дэвиду Новаку84. Гиршман пишет следующее:
85
Hirshman 2006a. P. 909.
83 86
См.: Hirshman 2006a; Hirshman 2006b. См.: Hirshman 2006b. P. 49.
84 87
См.: Novak 2006. Ibid. P. 63.

48 | | 49
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Перед нами все та же «конкретность» мифологи- ской культуры своей эпохи… кажется, нет никаких
ческого/раввинистического слова, о которой писали и свидетельств того, что они использовали греческие фи-
Кассирер, и Хандельман, то же отсутствие трансцен- лософские тексты или даже философские понятия…89
дентальности, о котором писал Боярин.
Позиция Новака кажется более осознанной. Он спра- Нет терминологии — нет и генеалогии. Дуализм те-
шивает себя: можно ли вопрос о теории и практике, кото- оретического и практического является «вечным фило-
рый греки сформулировали по-гречески, обращать к мудре- софским вопросом», и этого достаточно, чтобы понять,
цам Талмуда, не употреблявшим греческую философскую откуда он взялся и как возник.
терминологию? Можно ли прилагать такой вопрос к эпохе, Между тем «греческий след» спора о талмуд Тора и
когда философия и ее язык еще не вошли в еврейский нор- маасе кажется очевидным. В «Сифрей Дварим» четко
мативный дискурс? Можно ли рассматривать параллель сформулирована концепция автаркии (самодостаточ-
между талмуд Тора и маасе, с одной стороны, и vita activa и ности) теоретического знания, которая, собственно, и
vita contemplativа — с другой? Ответ таков: можно, если опи- была новшеством греческой философии:
раться на еврейскую философскую традицию последую-
щих веков. Эта традиция уже пользовалась терминами Ари- Исполнение зависит от учения, а учение не зависит от
стотеля. Так поступал, например, рабби Исайя Халеви Хо- исполнения… Важнее учение, ибо оно ведет к испол-
ровиц в XVII столетии, решая вопрос о первенстве талмуд нению90.
Тора или маасе. Новак рассматривает факты априори.
89
Novak 2006. P. 121–122. Note 4. Новак ссылается на кни-
Кажется, вопрос диалектики теоретического и практи-
ги своего учителя С. Либермана, изданные в 1962 и 1965 гг.,
ческого является вечным философским вопросом…88 чтобы подтвердить отсутствие в раввинистической литера-
туре свидетельств об использовании греческих философ-
Казалось бы, можно спросить, откуда взялся у мудрецов ских текстов или хотя бы философских терминов. При этом
Талмуда вопрос о первенстве учения или исполнения, не он игнорирует статью У. З. Харви 1992 г., специально посвя-
пришел ли он из греческой дискуссии. Но саму возмож- щенную этой теме. По мнению Харви, мудрецы Талмуда не
ность такого вопроса (не задавая его) Новак отметает: использовали философскую терминологию и не отвечали
систематически на философские вопросы не потому, что не
знали этих терминов и этих вопросов (Харви обнаруживает
Хотя палестинские рабби могли быть знакомы с раз- следы такого знания), но потому, что видели в философии
личными интеллектуальными аспектами греко-рим- чуждость тем заботам, которые волновали самих мудрецов
(см.: Harvey W. 1992).
88 90
Novak 2006. P. 121. Сифрей Дварим (Финкельстайн) 1967. С. 84–85.

50 | | 51
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Конечно, мудрецы Талмуда понимают автаркию не- Сравним это с «Никомаховой этикой»:
сколько иначе, чем греческие философы. Учение и для
них не зависит от исполнения (и в этом смысле довлеет Мы знаем, что совершенное блаженство есть некая
себе). Но оно имеет практическую цель за пределами умозрительная деятельность, также и из следующего.
себя, и эта цель — исполнение заповедей. Мы полагаем, то боги более всех являются счастливы-
Более того, именно озаботившаяся необходимость ми и блаженными. Но какие дела мы должны припи-
иметь дело с миром, несовершенство мира, рождающее сать им? Дела справедливости? Не покажутся ли боги
заботу, и создает для мудрецов Талмуда возможность те- смешными, заключая сделки, возвращая залоги и т.п.?
оретического мышления. Это очевидно из речи Моисея в Или боги совершают дела мужества, подвергая себя
Вавилонском Талмуде (Шаббат 88б–89а), которая выгля- опасности из благородства? Или проявляя щедрость?
дит репликой «Никомаховой этики» Аристотеля. Мои- Но  кому они будут давать что-либо? Было бы несура-
сей отвечает ангелам, которые сомневаются в решении зицей, если бы у них оказались деньги и т.п. А как они
Господа отдать Тору людям, спустить ее с небес на землю. проявят благоразумие? Не будет ли абсурдным хвалить
богов за благоразумие? Ведь у них нет низких желаний.
Владыка мира, что сказано в Торе, которую Ты соби- Если мы рассудим, то все виды деятельности покажутся
раешься дать мне, — «Я, Господь, Бог твой, Который ничтожными и недостойными богов. Но мы полагаем,
вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» что они живут и действуют, а не спят, подобно Ендими-
(Исх  20:2), и обратился к ангелам: «Разве спускались ону. Но если живущий ничего не совершает, а тем бо-
вы в Египет, разве были рабами фараона? Так как же лее не производит, что же останется, кроме умозрения?
Тора может принадлежать вам?! И еще сказано в Торе: Поэтому деятельность бога, наиблаженейшая, должна
«Да не будет у тебя других богов...» (там же, 20:3). Раз- быть умозрительной, а деятельность людей, если она
ве вам приходится жить среди идолопоклонников? наиродственнейшая Божественной, должна быть и бо-
И еще сказано в Торе: «Помни день субботний, чтобы лее всего умозрительной91.
освящать его» (там же, 20:8). Работаете ли вы, чтобы
нуждаться в субботнем отдыхе? И еще сказано в Торе: Вспомним, что Аристотель не просто считал теорию
«Не произноси имени Господа, Бога твоего, всуе...» достоянием богов, но вынужден был опровергать мне-
(там же, 20:7). Разве суета касается вас? И еще сказано в ние поэтов о том, что боги завистливы92 (и потому не
Торе: «Чти отца и мать» (там же, 20:12). Разве есть у вас захотят делиться с людьми теоретически знанием, как
родители? И еще сказано: «Не убивай. Не прелюбодей-
ствуй. Не кради» (там же, 20:13–15). Разве у вас может 91
Аристотель. Никомахова этика 1178b.
быть ревность или склонность ко злу? 92
См.: Аристотель. Метафизика 983а.

52 | | 53
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

не хотят делиться с людьми Торой ангелы в Талмуде). ке, который плакал умирая, но не из трусливого страха
По Аристотелю, именно беззаботность является пред- смерти, а из страсти к образованию, которое он вынуж-
посылкой теоретического мышления. Люди должны ден оставить, только приблизившись к нему 95.
здесь приближаться к богам. Отсюда греческие идеалы
атараксии (невозмутимости), апатии (бесстрастия) и По нашему мнению, этот анекдот относится к Анак-
т.п. Но Моисей в заботе находил необходимость Торы, сагору. Анаксагора Филон упоминает в трактате «О со-
которая именно поэтому принадлежит не ангелам, сво- зерцательной жизни» (14), также ссылаясь на изречение
бодным от забот, но людям. Учение и забота причинно Гиппократа («Жизнь коротка, а искусство долго»), чтобы
связаны. показать приверженность Анаксагора умозрению (он за-
Одним из проявлений апатии было бесстрашие муд- бросил свои поля ради занятий философией). По другому
реца перед смертью. Эпикур в особенности освобождал анекдоту (приводимому Цицероном), Анаксагор, умирая
человека от страха загробного суда и, соответственно, в Лампсаке, так ответил на вопрос друзей о возвращении
от ужаса перед смертью. «Пока мы живы — смерти нет, на родину, в Клазомены: «И оттуда и отсюда есть дорога
когда мы мертвы — нет жизни»93. Платон (признавая в загробный мир»96. Наконец, Анаксагор учил о двух учи-
загробное существование) назвал страх смерти при- телях смерти: время до рождения и сон97.
знаком «мелочности» (смикрология), не свойственной А вот рассказ о смерти рабби Йоханана бен Заккая из
философу. Охватывая мысленным взором всю сово- трактата «Брахот»:
купность времени и бытия, философ не может считать
смерть чем-то ужасным94. И когда заболел рабби Йоханан бен Заккай, пришли
Если мудрец плачет перед смертью, это парадокс, ученики навестить его. Увидев их, заплакал он. Спро-
апория. Это странно и должно быть объяснено. Так, сили его ученики: «Светоч Израиля, столп праведно-
Филон приводит следующий анекдот, начиная его со сти, молот могучий, отчего ты плачешь?» — «Когда бы
знаменитого изречения Гиппократа: вели меня к царю из плоти и крови, который сегодня
здесь, завтра — в могиле, гнев которого не вечен, и опа-
«Ибо жизнь коротка, — сказал некто, — а искусство ла которого не вечна, и от чьей руки смерть не вечна,
долго». И долготу его лучше всего познает тот, кто ис- и которого можно было бы умилостивить словами или
тинно в него углубляется, копая его, словно колодец. подкупить деньгами, все-таки плакал бы я. Теперь же
Так что рассказывают о седом и очень старом челове-
95
Филон. О сновидениях I, 10.
93 96
Эпикур. Письмо к Менекею 125. Цицерон. Тускуланские беседы Cic. Tusc. I, 43, 104.
94 97
См.: Платон. Государство 486a-b. См.: Стобей. Антология IV, 52b, 39H.

54 | | 55
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

ведут меня к Царю царей, к Святому, благословен Он, Пинес и Харви уже обратили внимание на анекдот об
существующему вечно и во веки веков. Если разгневает- Анаксагоре, который Аристотель приводит в «Евдемо-
ся на меня — гнев Его вечен, если заточит меня — зато- вой этике» и в «Протрептике»99. Удивительным образом
чением вечным, если казнит меня — смертью вечной, и и этот анекдот о философе из Клазомен вращается вокруг
нельзя Его умилостивить словами или подкупить день- темы смерти, хотя смерть в нем прямо не названа, а речь
гами. И еще — ведь есть лишь два пути: либо в  эдем- идет о человеческом существовании, о его преимуществе
ский сад, либо в геенну, и неведомо мне, по какому из или недостатке в сравнении с отсутствием существова-
них ведут меня. Возможно ли не плакать?!» (28б). ния (бытие против небытия).

Плач еврейского мудреца так же неуместен, как плач Говорят, что человеку, который затруднялся и спрашивал:
философа. Ведь он «светоч Израиля, столп праведно- «Ради чего следует скорее быть рожденным, чем не быть
сти, молот могучий», он велик в учении. Здесь явная рожденным?», Анаксагор ответил: «Ради того, чтобы со-
апория, которая решается иначе, чем в анекдоте Филона. зерцать (теоресай) небо и устройство космоса»100.
В отличие от философа (Платона, например) еврейский
мудрец не уверен ни в себе, ни в автоматизме судебного Пинес и Харви сравнили эту историю с толкованием
решения, хотя ученики и считают его «светочем Изра- рабби Айво на Псалом 8:4 («Мидраш Техиллим») и с
иля». Не жажда умозрения, но страх и забота застав- рассказом из Вавилонского Талмуда (Эрувин 13б). Раб-
ляют мудреца плакать98. Заметим, впрочем, что рабби би Айво называет род людей, которые говорят:
Йоханан заплакал только тогда, когда увидел учеников.
Не исключено, что перед нами топос мудреца, который Если бы Ты создал нас только для того, чтобы созерцать
свой уход из жизни оформляет как театрализованный небеса и звезды, то и этого нам было бы достаточно101.
урок. Смерть Сократа и Сенеки — классические образ-
цы этого топоса. 99
См.: Pines, Harvey 1986.
100
Аристотель. Евдемова этика 1216a11.
98 101
Интересно, что в четвертом (не опубликованном при жизни) Пинес и Харви заметили, что рабби Айво, жившей в Пале-
томе «Символических форм» Кассирер спорил с Хайдеггером и стине в конце III — начале IV в., был современником Ямвлиха,
Кьеркегором как раз на тему отношения к смерти, взывая к идеа- в «Протрептике» которого, собственно, и сохранился анек-
лу стоической атараксии и amor fati и противопоставляя их поня- дот из не дошедшего до нас «Протрептика» Аристотеля (см.:
тию «тревога» (Angst). По Кассиреру (и Паскалю, на которого Pines, Harvey 1986. P. 36). Поскольку Ямвлих был сирийцем и
он ссылается), спокойное отношение к смерти возможно именно вернулся в Сирию в конце своей жизни, возможно распростра-
потому, что человек — «мыслящий тростник». Он знает, что он нение его мнений среди населения Сирии, говорившего на ара-
умирает, а космос не сознает подобных вещей. мейском языке.

56 | | 57
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Трактат «Эрувин» рассказывает о споре двух фари- кратии до состоятельных ремесленников). Частью той
сейских школ: же революции было разделение на развлекателей и раз-
влекаемых, на толпу и мудрецов, на аудиторию и пропо-
Два с половиной года спорил дом Шаммая с домом Гил- ведников, на людей образованных и деревенщину. Эпи-
леля. Одни говорят: «Для человека лучше, если бы он тафии, письма, жалобы начальству — все наполнилось
не был создан, чем быть созданным». А другие говорят: школьной афинской мудростью. Империя расселась на
«Для человека лучше, что он создан, чем если бы он не пиру у Тримальхиона, позвала риторов развлекать себя,
был создан». Посчитали голоса мудрецов и решили: пригласила философов, гладиаторов и актеров править
«Для человека лучше, если бы он не был создан, но раз собой (актерская поза Нерона перед смертью вполне
уж он создан, пусть оценит свои поступки». А некото- стóит философской позы его наставника Сенеки, а гла-
рые говорят: «Пусть думает, как поступить». диатор Комод наследовал философу Марку Аврелию).
Теоретическое сознание родилось много веков раньше
Ответ Талмуда антропоцентричен и носит ярко вы- в крошечных греческих полисах, но только в условиях
раженный этический характер: человек должен сосре- Pax Romana оно стало фактом всемирной истории. Евреи
доточиться на своих поступках. Напротив, ответ Анак- Палестины приняли этот раскол и придали ему особые
сагора тео- и/или космоцентричен, а человек предстает черты. Место риторов и философов заняли рабби, место
прежде всего созерцателем102 . Не следует, впрочем, ду- амфитеатра — синагога, место теории — талмуд Тора,
мать, что мы в очередной раз наткнулись на грань между раввинистическая герменевтика. Впрочем, рабби случа-
Афинами и Иерусалимом; скорее, здесь досократовская лось ходить в концертный зал-одеон (бейт авидан) и спо-
натурфилософия противостоит морализирующему ра- рить там с философами и риторами. И рабби, и филосо-
зуму поздней античности. фы, и риторы порицали тех, кто, пренебрегая мудростью,
Приключения теоретического сознания от Анаксаго- устремляется к дешевым зрелищам или заботится толь-
ра до Вавилонского Талмуда могут показаться случайны- ко о карьере и материальных благах103. На наш взгляд,
ми, если не принять во внимание гигантский переворот, раввинистическая герменевтика — это особая форма
происшедший в первых веках н.э. В ходе этого перево- нефилософского теоретического сознания, сложившая-
рота (сравнимого с переворотом Осевого времени) тео- ся в первых веках н.э. в Палестине.
ретическое сознание вульгаризировалось, философия
стала «достоянием масс» (от муниципальной аристо- 103
См. об этом: Ковельман 1988; Ковельман 1996 (эта работа
была переиздана в кн.: Ковельман 2007. С. 20–90). О философ-
102
См. об этом комментарий У. Гершовича «Из истории еврей- ских эпитафиях на могилах рабов и ремесленников см.: Штаер-
ской мысли» в изд.: Гершович, Ковельман 2001–2008. Т. 1. С. 186. ман 1961.

58 | | 59
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

Раскол на теорию и практику был гносеологической Правда, «этот мир» и «будущий мир» напоминают
основой герменевтики, а раскол на толпу и мудрецов, ау- скорее материальные миры стоицизма, чем миры Пла-
диторию и проповедников — ее общественной основой. тона (идеальный и материальный). Но так обстоит дело
Моральной основой был раскол на мудрецов и «прямых и с христианской онтологией, хотя христианское «цар-
сердцем», который даже в голову не мог прийти библей- ствие небесное» гораздо идеальнее, чем еврейский «бу-
скому книжнику. Но точно так же можно говорить и об дущий мир».
онтологическом расколе. Раввинистическая онтология И наконец, последняя форма раскола — буквальное
построена на дуализме «высших» и «низших» (то есть значение и значение аллегорическое. И этот раскол также
ангелов и людей), «будущего мира» и «этого мира», — присутствует в раввинистической герменевтике, хотя бы
на дуализме, которого Библия не знала или почти не потому, что она — герменевтика. В каком смысле можно
знала. Корни этих оппозиций почти всегда уходят в гре- говорить об аллегории в мидраше, утверждать, что ее нет
ческую философию. Так, в «Берешит Рабба» (17:5) мы или что она есть? Вновь прибегнем к сравнению. В Посла-
читаем: нии Аристея первосвященник Елеазар объясняет законы
кашрута воспитательными целями (143–149). Разреше-
Рабби Ханина бар Ицхак сказал: «Три ослабления есть ны к пище голуби, горлицы, куры, куропатки и гуси. Все
в мире: ослабление смерти — сон, ослабление проро- это птицы мирные, питающиеся овощами и пшеницей.
чества — сновидение, ослабление будущего мира — Запрещены же птицы хищные, живущие разбоем и наси-
суббота». А рабби Авин добавил еще два: ослабление лием. Евреям надлежит брать пример с первых и чурать-
горнего света — солнечный диск, ослабление горней ся примера вторых. Нельзя следовать опровергнутому
премудрости — Тора104. мнению, будто Моисей устанавливает законы, заботясь о
мышах и куницах! Отзвук этих слов слышится в Первом
Здесь почти та же платоническая онтология, что и в послании к Коринфянам:
Послании к Евреям:
Ибо в Моисеевом законе написано: «Не заграждай рта
Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, у вола молотящего» (Втор 25:4). О волах ли печется Бог?
одними и теми же жертвами, каждый год постоянно Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это напи-
приносимыми, никогда не может сделать совершенны- сано; ибо, кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто мо-
ми приходящих [с ними] (Евр 10:1). лотит, — с надеждою получить ожидаемое (1 Кор 9:9–10).

«Опровергнутое» мнение, очевидно, принадлежит


104
Берешит Рабба (Теодор, Альбек) 1965. Т. 1. С. 156–157. «буквалистам», с которыми воевал Филон, называя их

60 | | 61
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 1. БЕГСТВО ОТ ЛОГОСА

также микрополитами (гражданами маленьких город- Но оно имеет воспитательную цель: остеречь людей от
ков, «местечковыми»). Себя самого Филон считал кос- воровства и грабежа. И в этом смысле оно аллегорично
мополитом, гражданином мира, именно за умение тол- ничуть не менее толкований Павла и Аристея.
ковать аллегорически105. Мы видели, что уже Платон Очевидно, раввинистическая герменевтика как форма
клеймил «мелочность» (смикрологию) как признак низ- теоретической деятельности насыщена оппозициями,
менных, нефилософских душ, не способных воспринять существовавшими в эпоху поздней античности. Но оппо-
всю совокупность времени и бытия (то есть мыслимый зиции не доведены в ней до логического завершения. Ми-
и ощущаемый космос). драш революционен (и рожден в лоне общей для поздней
Один из микрополитов тем не менее составил аллего- античности духовной революции), но его рождение  —
рическое толкование, которые мы находим в сборнике «консервативная революция». Он запрещает «грече-
мидрашей «Ваикра Рабба» (2:9): скую мудрость», тайно впуская ее в самые основы своей
онтологии, гносеологии и поэтики. Греческий логос в
«И отделит зоб ее с перьями, [и бросит его подле жерт- мидраше и талмуде присутствует, но в виде «следов» и
венника с восточной стороны — к месту пепла]» (Лев «вычеркивания». Становится «следом» и вытесняется
1:16). Сказал рабби Танхум бар Ханилай: «Птица эта в подсознание не первобытный архетип, а философия,
порхает и летает по всему миру и повсюду кормится от которой еще суждено было вернуться в еврейскую куль-
воровства и грабежа. Сказал Святой, благословен Он: туру. Мышление мудрецов — нефилософское не в том
“Поскольку этот зоб полон ворованным и награблен- смысле, что оно предшествует философскому («прими-
ным, не должно приносить его на жертвеннике”. По- тивное», «органическое» и т.п.). Оно нефилософское,
тому и сказано: “И отделит зоб ее с перьями”. Но скот потому что отказывается от философии.
кормится из яслей хозяина, а не от воровства и грабежа. Некоторой параллелью мидрашу и талмуду служит
И потому приносим его на жертвеннике целиком». По- возникшая много позже литература каббалы. Каббала
тому сказано: «И принесет священник все [и воскурит] явилась реакцией на средневековое еврейское аристо-
на жертвеннике» (Лев 1:13)106. телианство107. Она отвергла научный дискурс и оживила
мидраш, парящий на свободных художественных аллю-
Бог в мидраше печется о скоте и о птице (хотя и не зиях. Содержанием ожившего мидраша оказалась фило-
ради них самих, а ради соблюдения святости жертвы). софия неоплатонизма, но этот факт никак не выносился
В этом смысле толкование не аллегорично, буквально. на поверхность, всячески маскировался. Перед нами
особые формы теоретического сознания, пытающиеся
105
См.: Филон. О сновидениях I, 39.
106 107
Ваикра Рабба (Маргалиот) 1953/1960. Т. 1. С. 64–65. См.: Гершович 2008. С. 124.

62 | | 63
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2
ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА:
преодолеть философский логос, повернуться к нему спи- «ТААНИТ» И «ФЕДР»
ной, не заметить его, но спровоцированные в своем су-
ществовании, в самой своей глубине этим логосом. В ка-
кой-то степени они решают задачу, перед которой стояли
позже европейский романтизм и постструктурализм. Сокрытие текстуры может, во всяком
Они также пытались уйти от четкости аристотелевского случае, потребовать столетия на то, что-
трактата к хаосу поэзии и мифа. На границе между поэти- бы расплести ее волокно. Полотно, обо-
ческим хаосом и рациональной диа лектикой их встречала рачивающее полотно. Столетия на то,
монументальная фигура Платона. К диалогам Платона и чтобы расплести полотно. Восстанавли-
мы обращаемся в нашей книге, чтобы разрешить загадку вая его при этом в качастве организма.
нефилософского дискурса Талмуда. Ж. Деррида. Фармация Платона1

Освободиться от собственного вмеша-


тельства в имманентный ритм понятий,
не вторгаться в него по произволу и с
прежде приобретенной мудростью  —
такое воздержание само есть суще-
ственный момент внимания к понятию.
Г.-В.-Ф. Гегель. Феноменология духа 2

О
трактатах Талмуда можно сказать словами
А. Ф. Лосева, так писавшего о диалогах Пла-
тона: «В них такая масса повторений, уточ-
 нений, возвращений к предыдущим тези-
сам, уклонений в сторону, что сполошь и рядом такие
диалоги не столько создают строго логическую кон-
цепцию, сколько вызывают у нас впечатление чего-то

1
Деррида 2007а. С. 74.
2
Гегель 2006. С. 32.

64 | | 65
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

музыкального»3. Трактаты Талмуда — это «плетенки» которую сам философ назвал «некнигой» и дал ей имя
(масехтот) без постановки вопроса, без выводов, хотя «Диссеминация». Статья вырастает из гегелевской
силлогизм там правит бал. Немыслимым образом по- критики формализма Шеллинга. «Диалектическая тро-
нятийный логический дискурс оборачивается поэтиче- ичность лишь по видимости присутствует в философии
ским хаосом. Но таковы же и диалоги Платона. В знаме- природы Шеллинга. Она налагает извне, в заранее за-
нитом седьмом письме (которое вполне может оказать- данные “конструкции”, простые оппозиции, формулы,
ся апокрифом) Платон утверждает, что он не написал прописанные раз и навсегда, так что подобный способ
ни одного трактата (сюнграмма) и никогда не напишет действий несколько напоминает аптеку…»4 Метафору
(341с4). Напротив, Аристотель, ученик Платона, не аптеки Деррида заимствует не у Гегеля, а у Мао Цзэду-
только трактаты писал, но и положил ими границы ос- на из его «совершенно гегелевского по своей аргумен-
новным разделам философии: «Метафизика», «Логи- тации пассажа против формализма»5. Но это хороший
ка», «Этика» и т.п. Отсюда следует герменевтический способ перейти (по ассоциации) к теме «лекарство-яд»
ход большинства толкователей: перевести тексты учи- и в конечном счете к критике Гегеля:
теля на язык ученика, написать не написанные Плато-
ном трактаты «из него самого», то есть из его диалогов. Дуальная оппозиция (лекарство/яд, добро/зло, пости-
Форма должна быть преодолена, снята вместе с поэзией, гаемое/чувственное…) организует некое конфликтное
логический дискурс выстроен и додуман. Формой и по- иерархическое поле, которое не поддается ни сведению
эзией Платона могут отдельно заняться литературове- к единству, ни выведению из какой-то первоначальной
ды, которым логика философа недоступна по причине простоты, ни диалектическому снятию или интерио-
их профессиональной ущербности. ризации в каком-то третьем термине6.
Но есть и другой путь: понять диалоги как «плетен-
ку», текстуру, которую следует расплести, обнаружив Это, конечно, аллюзия на «Феноменологию духа», где
в ней «правила игры», систему метафор, ассоциаций и речь идет как раз о сведении к единству, выведению из
дуальных оппозиций. При этом само исследование рис- простоты и возвращению к простоте. По Гегелю, истин-
кует оказаться «плетенкой», следуя тем же правилам ное показывает себя «в результате как простое; больше
игры. Шедевр такого рода «расплетения», или декон- того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту»7.
струкции, — «Фармация Платона», где Деррида ис-
следует диалог «Федр». Статью «Фармация Платона» 4
Деррида 2007а. С. 34–35.
Жак Деррида опубликовал в 1972 г. Она вошла в книгу, 5
Там же. С. 471. Прим. 14.
6
См.: Там же. С. 36.
3 7
Лосев 2006. С. 63. Гегель 2006. С. 11.

66 | | 67
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

В стихии знания «моменты духа раскрываются в форме открывается как моральный вопрос… Решение, предла-
простоты, которая знает, что ее предмет — это она сама. гаемое Сократом, играет на оппозиции ценностей при-
Они более не распадаются на противоположность бытия личия/неприличия (еупрепейя/апрепейя)»10.
и знания, а остаются в простоте знания…»8. Деррида Далее следует миф о Тевте (Тоте), египетском боге,
подчеркивает отличие диссеминации от диалектической чьей эмблемой был ибис. Тевт изобрел буквы и предста-
троичности: вил их царю Египта, царю богов Тамусу как фармакон
(лекарство) для развития памяти и образования. По-
Будучи иной практикой чисел, диссеминация выводит скольку «яд» по-гречески тоже фармакон, Деррида
на сцену фармацию, в которой больше нельзя считать предлагает переводить это слово как снадобье, чтобы
ни единицами, ни двойками, ни тройками, поскольку передать его двусмысленность. Письмо кажется Таму-
все начинается с диады. Диссеминация отрицает диа- су ядом, поскольку замещает живую память мертвым
лектическое снятие, движение по схеме «тезис  — ан- воспоминанием. Бог Тот, изобретатель письма, проти-
титезис — синтез»9. востоит Тамусу (отцу, солнцу, жизни, слову, востоку и
т.п.), замещая его, переходя в него, но не совпадая с ним,
С самого начала речь идет о метафоре, о цепочках ме- поскольку бог Тот не тождествен сам себе. Критика
тафор. Деррида ищет связанные между собой метафо- письма кажется нацеленной против софистов (и в защи-
рические дуальные оппозиции (одна оппозиция являет- ту философии, диалектики). Но на самом деле Платон
ся метафорой другой, и так до бесконечности). В самом (Сократ) обращает против софистов их же аргумента-
начале диалога «Федр» на сцену выступает Фармакея, с цию, ведь именно софисты упражняют память и призы-
которой играла царская дочь Орифия у реки Илис, ког- вают опираться на нее, а не на записанные тексты. По-
да Борей поднял Орифию и понес к пропасти. Известно, хвала письма, напротив, может принадлежать филосо-
что источник возле реки Илис, возможно лечебный, был фии. Так, Платон в «Законах» восхваляет письменные
посвящен Фармакее. Фармакея (или фармация) — это предписания. Деррида обращается к «Похвале Елене»
также имя нарицательное, которое означает управле- софиста Горгия. Горгий считал логос фармаконом бо-
ние фармаконом, то есть зельем, снадобьем: лекарством лее сильным, чем письмо. Логос-фармакон у Горгия — и
и/или ядом. Сократ сравнивает с фармаконом искусство лекарство, и яд, он амбивалентен. Шарлатаны исполь-
письма. Оно может быть благодетельным и/или пагуб- зуют логос как орудие убеждения (так Парис околдо-
ным. «Вопрос письма, — замечает Деррида, — исходно вал Елену). Платон приписывает волшебство убежде-
ния Сократу, наделяя его чертами фармакея, колдуна.
8
Там же. С. 19.
9 10
Деррида 2007а. С. 36. Деррида. 2007а. С. 88.

68 | | 69
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

Диалектика Сократа — фармакон, отравленный напи- день, когда совершался ритуал изгнания фармаков (в ше-
ток, завораживающий слушателя. Речь идет вовсе не о стой день месяца фаргелиона). И уж, конечно, Сократ —
различении между честным логосом Сократа и шарла- классический урод. Недаром Алкивиад сравнивает его
танством софистов (как принято думать). со статуэткой Силена.
На этом, собственно, Деррида мог бы поставить точ-
…Речь идет о науке и смерти. А они ссылаются друг на ку, поскольку произошло снятие оппозиций, восстанов-
друга в одном и том же оттиске структуры farmacon’а — ление чистоты и целостности, возвращение к первона-
в уникальном названии того напитка, которого нужно чальной простоте. Снадобье выпито, и Сократ мертв.
дождаться. Который нужно, как это сделал Сократ, за- Но  Деррида продолжает, он вводит еще одну, очень
служить11. важную оппозицию: разумный земледелец — расто-
чительный садовник. Свойство разумного земледель-
Заслужить отказом от своих прибылей, то есть от ца  — серьезность (спуде). Серьезности противостоят
знания как власти, от страсти, от наслаждения. Условие игра (пайдия) и праздник (георте). Разумный земледелец
господства диалектики над слушателем — это согласие не будет в разгар лета тратить семена на сады Диониса
Сократа принять смерть, выпить цикуту (и здесь его от- в кадке. Он посеет на поле, чтобы дождаться урожая.
личие от софистов, отличие диалектики от риторики). Письмо  — сады Адониса, а живая речь (логос) — пло-
Колдовство Сократа оплачивается его смертью12 . доносящее поле13. Что не мешает Платону немедленно
Деррида определяет фармакон как смесь. Поскольку реабилитировать игру и удовольствие «в хорошем смыс-
фармакон — смесь, в нем нет чистоты и цельности. Фарма- ле слова»14. Вся философия оказывается бесконечной
кон есть внешнее, прибавленное к внутреннему. Чистота игрой переходящих друг в друга отзвуков монолога, ко-
и цельность достигаются снятием внешнего, очищением торые принимают себя за диалог15.
(катарсисом). Катарсис же не что иное, как жертвопри- Понятие не имеет перспективы обретения своего
ношение, изгнание козла отпущения. Афиняне, пресле- тождества, гегелевской единичной простоты. Игра
дуемые чумой и прочими бедствиями, изгоняли двух уро- сторонами оппозиции длится, не разрешаясь каким-то
дов (мужчину и женщину), бичуя их по срамным местам. завершением, снятием. Более того, оппозиция и не
Изгоняли, убивали и сжигали за пределами города. Имя устремлена к определенному концу. Существенным ока-
такого урода — фармак. Этого слова у Платона нет, но он зывается именно заложенная в понятии возможность
его знал. Более того, известно, что Сократ родился в тот
13
См.: Деррида 2007а. С. 180–181.
11 14
Там же. С. 149. Там же. С. 196.
12 15
См. там же. С. 149–150. См. там же. С. 197–215.

70 | | 71
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

формировать и длить игру, захватывающую все новые и ский ход — обнаружение той скользкой почвы всякой
новые пространства. В этом пафос открытия, именуемо- концептуализации, на которой растет западная метафи-
го диссеминацией. Согласно Деррида, в недрах «стро- зика, не различая ее и потому полагая себя стоящей на
гого» философского дискурса Запада скрывается то, твердом фундаменте.
что его подспудно опровергает.
Однако на уровне герменевтическом (экзегетическом) * * *
«снятие» происходит — Деррида определяет «несущ- Пример французского философа может служить при-
ностную» сущность фармакона, фиксирует его «при- мером при толковании талмудических трактатов. В этой
роду» как раз благодаря изучению композиции диалога главе мы рассмотрим трактат «Таанит», посвященный
«Федр», дополненному подробным контекстуальным правилам общественного поста. «Таанит» буквально
и интертекстуальным анализом цепочки однокорен- насыщен дуальными оппозициями, которые организуют
ных терминов. Эта цепочка (фармакон  — фармакей  — конфликтное иерархическое поле. Поддается ли оно све-
фармакея  — фармак) в диалоге «Федр» и вне его при- дению к единству, выведению из первоначальной просто-
водит Деррида к выводу об использовании (или даже о ты, диалектическому снятию на герменевтическом уров-
конституирующей эксплуатации) принципиальной раз- не? Чем вызвано изобилие дуальных оппозиций в тракта-
двоенности понятия фармакон в качестве основополага- те, есть ли у него метафорическая тема и метафорическая
ющей фигуры «платонизма». структура — ответы на эти вопросы могут помочь нам
На уровне понятий оппозиции принципиально не при решении более общих герменевтических проблем.
сняты, но на уровне герменевтическом (метарассужде- Недавнее исследование Тал Илан частично предва-
ние) выявление смысла, рождающегося в игре оппози- рило нашу работу. Илан не ставила себе задачу выявить
ций, представляется вполне законченным (завершен- структуру трактата «Таанит» и найти в нем дуальные
ным). Казалось бы, Деррида и сам выступает в роли оппозиции. Но она обратилась к скрытым в тексте ме-
фармакея (чародея, колдуна), раз за разом демонстрируя тафорам, относящимся к женщине и вопросам пола16.
свойства различных смесей оппозиций. Однако его дис- Илан заметила, что выпадение дождей понимается как
курс, облекая анализируемые тексты и проникая в них,
устремлен к вполне определенной цели: расплетая и 16
См.: Ilan 2007c. S. 69–97. В данной статье выводы Таль Илан
вновь сплетая нити диалога, он демонстрирует его узор,
приводятся последовательно и концентрированно. Их мож-
но затем устремляется к определенным философским но также найти в комментариях исследовательницы к тракта-
выводам. Его герменевтическое усилие так или иначе ту «Таанит», изданному в рамках проекта, который призван
направлено на вскрытие того, что сказано текстом (Пла- вскрыть гендерную составляющую Вавилонского Талмуда
тоном ли, языком ли с помощью Платона). Его философ- (см.: Ilan 2008). О проекте см.: Ilan 2007a.

72 | | 73
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

половой акт, как оплодотворение мужчины женщи- рики», мы попытаемся понять метафоры трактата «Та-
ной, причем в роли женщины выступает земля, а в роли анит» во всей их полноте. И начнем с того, с чего начал
мужчины — дождь, обладающий мужской (вирильной) Деррида, — с фармации (фармакологии).
силой. Поскольку евреи отождествляют себя с землей,
которая лишена дождей, они отказываются от полового Рабби Бенаа говорил: «Если кто занимается Торой ради
акта, подобно тому как Бог отказывается послать дождь. нее самой, Тора становится для него зельем жизни (сам
Поскольку же строительство дома — метафора свадь- хайим), ибо сказано: “Древо жизни она для хранящих ее”
бы, а посадка растений — образ деторождения, то евреи (Притч 3:18), и сказано: “Лечением будет для пуповины
во время засухи не строят дома и не сажают деревья в твоей” (там же, 3:8), и сказано: “Нашедший меня, находит
попытке повлиять на Бога и вызвать дождь. жизнь” (там же, 8:35). Если же кто занимается Торой не
Талмуд, по мнению Илан, не только проявляет сексу- ради нее самой, Тора становится для него зельем смерти
альные метафоры Мишны, но и вводит свои собственные. (сам ха-мавет). Ибо сказано: “Обрушится (йаароф) как
Дождь в Талмуде становится метафорой деторождения, дождь (матар) учение Мое” (Втор 32:2). А обрушение
причем ключи к дождю, к воскресению мертвых и к чреву (арифа) — это убийство. Ибо сказано: “И проломят там
женщины находятся в руках у Бога. Отсутствие дождей телке затылок в ручье” (там же, 21:4)» (7а).
сравнивается с тяжкими родовыми схватками. Через
роды и зачатие Талмуд возвращается к обычной метафо- «Фармакология» рабби Бенаа вытекает из «метеоро-
ре: женщина — земля, дождь — мужское начало. Спасе- логии». Мишна обсуждает вопрос: «До какого времени
ние (йешуа) метафорически связывается с дождями. Спа- просим о дождях» (1:2). Приводится мнение рабби Ме-
сение — побег, росток, вырастающий из полового акта. ира: «До конца нисана. Как сказано: “Ибо Он даст вам
Эти метафоры коренятся в тексте Библии. Дождь, выпа- дождь по милости [Своей], дождь ранний (йоре) и дождь
дающий в конце еврейского года (малкош), сравнивается поздний (малкош) в первом [месяце]” (Иоил 2:23)». От-
с ножом, который обрезает (мал) «жесткость» (кашиют) правляясь от цитаты из Книги пророка Иоиля, Талмуд
Израиля. Месяц тевет (декабрь-январь), если он лишен обсуждает тему двух дождей, позднего и раннего. Дожди
дождей, подобен вдове, а если он дождлив — схож с урод- эти не обрушиваются на сады и посевы со всей свире-
ливой женщиной. Выпадение дождя — метафора соития постью. Оба они — для радости. И это подтверждается
жениха с невестой. той же цитатой из Иоиля, но на сей раз раскрытой полно-
стью: «И вы, сыны Сиона, радуйтесь и веселитесь (гилу
* * * ве-симху) в Господе Боге вашем; ибо Он даст вам дождь по
Не будучи ограниченными задачей, которую поста- милости [Своей], дождь ранний и дождь поздний в пер-
вила себе Илан, то есть изучением «гендерной метафо- вом [месяце]» (6а). Но малкош можно оценивать и иначе:

74 | | 75
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

Сказал рав Нехилай бар Иди, что сказал Шмуэль: («течь», «струиться»). Тора может обрушиться на уче-
«Малкош — это то, что обрезает (мал) жесткость ника мудрецов, как топор на шею телки, и стать зельем
(кашиют) Израиля». смерти, а может кротко струиться, как роса, и стать зе-
льем жизни. Рава же полагал, что если ученик мудрецов
Выше мы уже приводили толкование Таль Илан. Илан такой, как следует, то слова Торы для него словно роса, а
поняла кашиют как упрямство, жесткость шеи Изра- если нет — то слово Божье сокрушит его, словно дождь
иля — коши ореф, библейскую метафору в ряду других (матар). Истоки этой оппозиции восходят к коренной
метафор, живописующих неповиновение Израиля Богу теме трактата «Таанит»  — двойной природе дождя:
(необрезанный язык, необрезанное сердце). Поскольку уже в Мишне (1:1) дождь — и благо, и знак проклятия
дождь сравнивается с мужчиной как партнером в поло- (симан клала). Талмуд развивает эту тему: и дожди, и ве-
вом акте, то последние дожди ассоциируются с обреза- тер, и облака могут нести и пользу, и вред (2б–3б). Рава
нием. И хотя обрезание жестоковыйного Израиля — би- замечает: «Снег — горам, сильный дождь — садам, сла-
блейская метафора, но использование последнего дождя бый дождь — полям, а мелкий дождь хорош даже для се-
как ножа для этой операции — необычно17. мени, что под комьями земли».
Это наблюдение, на наш взгляд, верно, но недоста- В этой точке (4а) совершается перенос смысла от ме-
точно. С существительным ореф («шея», «выя») связан теорологии к психологии. Рава уподобляет семя под
глагол араф («ломать шею», «ломать затылок»). Глагол комьями земли ученику мудрецов, «раввинской косточ-
араф присутствует в таких важных и жестоких библей- ке». Если пускает росток — растет. Когда он горячится,
ских понятиях, как эгла аруфа (телка, которой проламы- Тора горячит его, как сказано: «Слово Мое не подобно ли
вают затылок для очищения города от крови убитого). огню, говорит Господь…» (Иер 23:29). Вавилонский му-
Талмуд находит его во Второзаконии (32:2): дрец рав Аши говорит: «Если ученик мудрецов не тверд
как железо (каше ка-барзель), то он не ученик мудрецов».
Написано: «Польется (йаароф) как дождь учение мое», Рабби Абба, палестинский мудрец, замечает, что в Земле
и написано: «Потечет (тизаль) как роса речь моя» (7а). Израиля приводят другой стих, чтобы доказать, что уче-
ник мудрецов должен быть тверд как железо. Это стих из
Именно на страшном значении глагола араф и осно- Второзакония, слова Бога о том, что он вводит евреев в
вано толкование рабби Бенаа о Торе как зелье смерти Ханаан, «[в землю, в которой без скудости будешь есть
и зелье жизни, лекарстве и яде. Глагол араф («прола- хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка], в зем-
мывать», «рубить») сталкивается с глаголом назаль лю, в которой камни — железо, [и из гор которой будешь
высекать медь]» (Втор 8:9). Не читай «камни которой
17
См.: Ilan 2007c. S. 93–94. [железо] (аванеха барзель)», говорит Талмуд, а читай

76 | | 77
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

«строители которой [железо] (бонеха барзель)». Заме- Мы следуем извилистыми ходами по переходам и
тим, что этот стих следует за словами, живописующими закоулкам Талмуда и внезапно наталкиваемся именно
трудную жизнь евреев в пустыне: «И Он мучил тебя и на этот образ. Талмуд говорит о причинах, по которым
томил тебя голодом и кормил тебя манной, которую ты дождь даруется и отнимается (7б–8а). Здесь-то мы и
не знал и не знали отцы твои, чтобы научить тебя, что не встречаем аллюзию на стих из Второзакония: «И небе-
хлебом единым жив человек, но всяким словом Божиим» са твои, которые над головою твоею, сделаются медью,
(там же, 8:3). «Мучение», которым Бог «мучил тебя», — и земля под тобою железом» (Втор 28:23).
это, собственно, и есть пост (таанит). Слово таанит и
следовало бы переводить как «мучение»18. Перед нами И сказал рабби Ами: «О чем написано: “Если притупит-
прозрачная аллюзия: мучение приготовляет к принятию ся железо, и если лик его не отточен, [то надобно будет
Слова Божия. Мучение закаляет мудреца, подобно тому напрягать силы; мудрость умеет это исправить”] (Еккл
как железо закаляется в огне. 10:10)? Если увидишь небо, которое затупилось, как же-
Но нет ли в горячности и жесткости, в сходстве мудреца лезо, и не дает росу и дождь, то это из-за дел поколения,
с железом некоторой двойственности? Весь фрагмент («от- которое испорчено, как сказано: “Если притупится же-
ступление» о мудрецах) завершается оговоркой Равины: лезо, и если лик его не отточен”. Что исправление этого?
«И все же должен человек укутать душу свою в кротость». Пусть усилит милостыню, как сказано: “Пусть напря-
Как дождь в праздник — знак проклятия, так и железная жет силы; мудрость умеет это исправить” (там же). Но
душа, не укутанная в кротость, внушает опасения. В про- было бы лучше, если бы дела их были хороши с самого
цитированном выше стихе из Второзакония (8:9) железо начала». Сказал Реш Лакиш: «Если увидишь учени-
и медь — дары щедрой земли, награда за исполнение запо- ка, учение которого жестко (каше) для него, как желе-
ведей. Но во Второзаконии есть и другой стих, где железо и зо, это из-за его Мишны, которая не упорядочена для
медь — знак проклятия, кара за нарушение заповедей, за не- него, как сказано: “Если лик его не отточен”. […] Сказал
верность Богу: «И небеса твои, которые над головою твоею, Рава: «Если увидишь ученика, учение которого жестко
сделаются медью, и земля под тобою железом» (Втор 28:23). (каше) для него, как железо, это из-за его учителя, кото-
рый суров с ним». […] Сказал рабби Ами: «О чем сказа-
18
Впрочем, нельзя не заметить омонимию: корень ана имеет но: : “Если змей (нахаш) ужалит без шипения (лахаш),
также значение «отвечать». С точки зрения грамматики слож-
то не лучше его и злоязычный” (там же, 10:11). Если ты
но связать таанит с этим значением или с таана («утвержде-
ние», «требование», «призыв к ответу»), но не исключено, что увидишь поколение, для которого небеса покрылись
мудрецы Талмуда видели такую связь. Достаточно упомянуть окалиной и жалят, как медь (нехошет), и не дают дождь
«название» дополнительной молитвы, назначаемой во время и росу, то это из-за того, что в поколении нет шепчущих
поста, — анену («ответь нам»). нашептывания (лохашей лехишот).

78 | | 79
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

В последнем фрагменте речь идет о молитве. Молит- прос письма, — замечает Деррида, — исходно открыва-
ва здесь — и шипение змеи, и шепот злоязычного чело- ется как моральный вопрос. […] Решение, предлагаемое
века. Если нет в поколении молящихся (шипящих, шеп- Сократом, играет на оппозиции ценностей приличия/
чущих), то небеса над головою делаются медью. Игра неприличия (еупрепейя/апрепейя)». Талмуд предлага-
слов (нахаш, лахаш, нехошет, лехашей лехишот) явно ет схожее решение. Ключевые слова здесь хоген, хагун
отсылает нас к медному змею (нахаш ха-нехошет) в эпи- («так, как следует», «такой, как следует»).
зоде из Книги Чисел: Выше мы приводили толкование рабби Бенаа: «Если
ученик мудрецов таков, как следовало бы (хагун), то Слова
…И говорил народ против Бога и против Моисея: «За- Торы для него словно роса, а если нет — то слово Божие
чем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть в пустыне, сокрушит его, словно дождь». Тора может обрушиться на
ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе нашей опроти- ученика мудрецов, подобно тому как топор обрушивается
вела эта негодная пища». И послал Господь на народ на шею телки, а может кротко струиться, как роса. И раз
огненных змеев (ха-нехашим ха-срафим), которые жа- уж речь заходит о рассечении, отрубании, то приводит-
лили народ, и умерло множество народа из Израиля. ся толкование рабби Йоханана, который сталкивает два
И пришел народ к Моисею и сказал: «Согрешили мы, стиха Второзакония — 20:19 и 20:20. Почему написано:
что говорили против Господа и против тебя; помолись «Разве дерево полевое человек» (Втор 20:19)? Потому
Господу, чтоб Он удалил от нас змеев». И помолился что также написано: «от него ты будешь питаться, и его не
Моисей о народе. И сказал Господь Моисею: «Сделай руби» (там же). И также написано: «[Только деревья, о ко-
себе огненного змея (сараф) и выставь его на шест, и торых знаешь, что нет от них пищи], их круши и руби» (там
ужаленный, взглянув на него, останется жив». И сде- же, 20:20). Если ученик мудрецов таков, как следовало бы
лал Моисей медного змея (нахаш нехошет) и выставил (хагун), «от него ты будешь питаться, и его не руби». Если
его на шест, и, когда змей ужалил человека, он, взглянув же ученик мудрецов не таков, то его «круши и руби».
на медного змея, оставался жив (Числ 21:5–9). Ученику мудрецов приличествует кротость (хотя
ему же приличествует и жесткость, и горячность).
В этой цитате есть все: и голод, которым Бог мучил Жесткость и горячность — свойства железа, огня и
евреев в пустыне, и медь, которая уязвляет и опаляет меди, кротость же подобна жидкостям (прежде всего
(змеи — огненные). Это металлургия «Таанита» (огонь, воде) и водным растениям.
железо, медь, твердость). Почему знаки благословения
становятся знаками проклятия? Почему железо, медь и И сказал рабби Ханина бар Иди: «Почему слова Торы
огонь внушают ужас, хотя обещаны как благо? Почему уподоблены воде, как сказано: “Жаждущие! Идите все
Тора из зелья жизни превращается в зелье смерти? «Во- к водам” (Ис 55:1)? Чтобы научить тебя, что как воды

80 | | 81
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

стекают с высот в низины, так и слова Торы хранятся Учили наши мудрецы: пусть человек всегда будет мягким
только в том, дух которого уничижается (даато шфела)». (рах), как тростник, а не жестким (каше), как кедр. Как-
И сказал рабби Ошайя: «Почему слова Торы уподобле- то раз рабби Элиезер, сын рабби Шимона, верхом на осле
ны воде, молоку и вину, как сказано: “Жаждущие! Иди- возвращался из Мигдаль Гдора, из дома учения, вдоль
те все к водам, даже и вы, у которых нет серебра, идите, берега реки. И радовался великой радостью, и надувался
покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без от гордости, потому что много учил Тору. Повстречал-
платы молоко и вино”? (там же)? Чтобы научить тебя, что, ся ему кто-то, необыкновенно безобразный, и сказал:
как вода, молоко и вино хранятся только в простых сосу- «Мир тебе, рабби!» Рабби Элиезер не поздоровался в от-
дах, так и слова Торы хранятся только в том, дух которо- вет, но сказал: «Ну и безобразен же ты, пустой человек!
го уничижается». Дочь кесаря спросила рабби Йехошуа В твоем городе все так безобразны?» — «Не знаю, — от-
бен Хананью: «Как это так? Прекрасная мудрость в бе- ветил тот. — Но скажи Мастеру, сделавшему меня: “Как
зобразном сосуде!» Ответил ей рабби: «Отец твой хра- безобразен сосуд, Тобою сделанный!”» Рабби Элиезер
нит вино в глиняных сосудах?» — «А в чем еще их хра- понял, что согрешил, сошел с осла, склонился перед тем
нить?»  — «Вам, знатным людям, надо хранить вино в человеком и сказал: «Я  огорчил тебя (наанэти леха),
золотых сосудах и серебряных». Сказал она своему отцу. прости меня». Ответил тот: «Не прощу, пока не ска-
Перелили вино в золотые и серебряные сосуды, и оно жешь Мастеру, сделавшему меня: “Как безобразен сосуд,
скисло. Сказали об этом кесарю. Спросил кесарь: «Кто Тобою сделанный!”» Шел он за тем человеком до самого
научил тебя?» — «Рабби Йехошуа бен Хананья». Вы- его города. Жители города вышли им навстречу и ста-
звали его. Спросил кесарь: «Зачем ты сказал ей это?» — ли говорить: «Мир тебе, рабби, мир тебе, учитель!» —
«Затем что она так спросила меня». — «Но ведь есть «Кого вы называете “рабби и учитель”? — воскликнул
среди ученых людей и люди красивые?» — «Безобраз- тот человек. Сказали ему: «Того, кто идет за тобой».
ными они были бы еще ученее!» (7а–б)19. Сказал он: «Если это  — рабби, то пусть не множатся
(ирбу) такие в Израиле!» Сказали ему: «Почему?» Ска-
Эта же тема развивается в рассказе на странице 20a-б. зал им: «Вот что он сделал со мной». Сказали ему: «Все
Речь идет о тростнике, который «стоит в воде». же прости его, ведь он велик в Торе!» Сказал им: «Лад-
но, ради вас прощу. Но пусть больше так не поступает!»
19 И тогда истолковал рабби Элиезер, сын рабби Шимона:
Этот рассказ послужил для Элимелеха Халеви поводом со-
брать параллельный материал из античных источников, каса- «Пусть всегда будет человек гибким, как тростник, а не
ющийся связи мудрости с уродством. Каких-либо выводов из жестким, как кедр». Потому и удостоился тростник, что
этих параллелей Халеви не делает (см.: Халеви 1975. С. 326–327. из него делают палочку для письма, чтобы писать свиток
См. также: Hirshman 2009. P. 137. Note 38). Торы, тфилин и мезузы.

82 | | 83
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

Очевидно, что ученик мудрецов должен отвечать на же люди — для радости, ибо написано: “И для прямых
приветствие простолюдина. Но и здесь происходит пе- сердцем — радость” (там же)» (15a).
реворачивание. При устрожении поста Мишна велит
«сокращать» приветствия (1:4). Талмуд разъясняет: на Это конец первой главы. Здесь ось трактата выходит
приветствия простолюдинов мудрецы отвечают слабым наружу прежде, чем снова скрыться в складках аллюзий
голосом, не наклоняя головы. Им не подобает облекаться и силлогизмов. Присмотримся к этой оси. Начнем с ци-
во вретище в присутствии простолюдинов (14б). таты из псалма: «Свет посеян для праведников, и для
Так что же «прилично» ученикам мудрецов: кро- прямых сердцем — радость». В псалме «прямые серд-
тость или важность, декорум или уродство? Талмуд вво- цем» и «праведники» почти синонимы, с небольшим
дит элемент различения: добавлением смысла. «Библейский параллелизм», ка-
ких много в литературе мудрости. Но Талмуд не прини-
И сказал рабби Эльазар: «Не все раздирают одежды и мает библейских параллелизмов. Он исходит из прави-
не все падают ниц. Моисей и Аарон раздирают одеж- ла: «в Торе нет ничего лишнего». Поэтому праведники
ды и падают ниц. Моисей и Аарон падают ниц, а Иисус и прямые сердцем противопоставляются друг другу. У
[Навин] и Калев раздирают одежды…» (14б). одних свет, у других — радость. Те, у кого свет, лишены
радости, те, у кого радость, лишены света. Это мир раз-
Продолжая тему различения (одним положено то, личения и недостатка, мир дуальных оппозиций.
другим положено это)20, Талмуд приводит слова рава Что такое свет? Свет — это разящая молния, не более и
Нахмана бар Йицхака: не менее. «И облако мечет свет Его» (Иов 37:11) — обла-
ко мечет молнию, которая принадлежит Творцу. Дождь,
И я говорю: «Не все — для света, и не все — для ра- который сопровождает ее, несет благо, дает пищу. Цитата
дости. Праведники — для света, а прямые люди — из Книги притчей Соломоновых «Ибо заповедь — све-
для радости. Праведники — для света, ибо написано: тильник, а Тора — свет» (Притч 6:23) в этом контексте
“Свет посеян для праведников” (Пс 97/96:11). Прямые не отсылает нас к солнцу, которое греет и светит сильнее
светильника. Молния не греет и не светит, она разит, но и
20
Различия в декоруме — одна из основных тем трактата Ци- посылает дождь. На следующей странице (8а) тема грозы
церона «Об обязанностях» (I, 110 ff.). Эти различия вытекают
получает неожиданное развитие.
из характера людей, их способностей, статуса и т.п. По мне-
нию Цицерона («Об обязанностях» I, 93), латинское слово Талмуд рассуждает о медных небесах и нашептыва-
decorum («приличное», «подобающее») переводится на гре- нии (молитвах) как средстве вызвать дождь (см. выше).
ческий язык как препон (у Платона в Федре 274б — еупрепейя/ Если нет в поколении молящихся (шипящих, шеп-
апрепейя). чущих), то небеса над головою делаются медью. Как

84 | | 85
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

исправить это? Пойти к человеку, который умеет на- Если бы ты не был Хони, я бы наложил на тебя отлу-
шептывать (то есть молиться). В подтверждение Тал- чение. Но что мне делать с тобой, если ты пристаешь
муд цитирует приведенный выше стих из Книги Иова: к Богу, как сын к отцу, и Бог выполняет твои жела-
«Гром его (рео) возвещает о нем» (Иов 36:33). Но су- ния. И  о тебе Писание говорит: «Будет радоваться
ществительное реа («гром», «шум») Талмуд понимает отец твой, и мать твоя, родившая тебя, возвеселится»
как «ближний», «товарищ»: «И ближний его возвеща- (Притч 23:25).
ет о нем», то есть молится о дождях для людей своего
поколения. Значение «гром» здесь зачеркивается, но не Радость и веселье появляются здесь неслучайно. Ра-
стирается, остается в ассоциациях. Молитва — нашеп- дость дана «прямым сердцем». Удивительным образом
тывание, но она, как гром, предвещает дождь, она родит Мишна, цитируя один стих из Книги Притчей Соло-
молнию, свет, скрытый за облаками. моновых (23:25), опускает другой (23:24): «Счастлив
Теперь понятно, почему праведники, молящие о отец праведника (цадик), и родивший мудрого радуется
дожде, лишены радости. Ведь им принадлежит Тора, о нем». С точки зрения Талмуда праведники наделены
которая есть свет, грозовая молния, благодетельная и светом, но лишены радости. Хони приносит радость, но
разящая, снадобье жизни и смерти, фармакон. совершает при этом нечто неподобающее, неприличное.
А кто же такие «прямые сердцем», те, кому дана ра- За это его и укоряет Шимон бен Шетах — глава мудрецов
дость, но не дан свет? Это такие как Хони ха-Меагель своего поколения. Упреки Шимона бен Шетаха напоми-
(Хони, Чертящий Круг), рассказ о котором мы находим нают упреки, обращенные к Иисусу:
в третьей главе Мишны (3:8). Метеорологическая основа
рассказа — двойственность дождей. Трубим тревогу из- Тогда приходят к нему ученики Иоанновы и говорят:
за нехватки дождей, но из-за обилия дождей нельзя тру- «Почему мы и фарисеи постимся много, а твои учени-
бить (хотя обилие блага может обернуться бедствием). ки не постятся?» И сказал им Иисус: «Могут ли печа-
Хони молился о дожде, и молитва его не была услышана. литься сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но
Тогда, очертив вокруг себя круг, он поставил Богу усло- придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут
вие: «Не сойду с этого места, пока Ты не сжалишься над поститься» (Мф 9:14–15).
своими сыновьями». Стало накрапывать — Хони попро-
сил ливень. Стало яростно лить — Хони попросил уме- Иисус отменяет пост, отменяет печаль. Его «сынов-
ренный дождь. Пошел умеренный дождь и постепенно ство» — не метафорическое, как у Хони, а буквальное,
залил весь город. Попросили Хони молиться о прекраще- «от Духа Святого». Он — в брачном чертоге жених, а
нии дождя. Хони ответил уклончиво, но все же заслужил ученики — гости. Мы еще увидим мессианский брач-
порицание от Шимона бен Шетаха: ный чертог в конце трактата.

86 | | 87
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

Талмуд (23а) дополняет рассказ Мишны. Здесь Хони Третья глава талмудического трактата наполнена рас-
находит способ помолиться о прекращении дождей, то сказами о «прямых сердцем». Иногда Талмуд наделяет
есть совершает запрещенное. Шимон бен Шетах, глава их званием рабби. Но чаще он настаивает на различии:
Синедриона, обращается к нему со словами укоризны. мудрецы отличны от «прямых сердцем», как отличен
Но «сыны палаты из тесаного камня», то есть Синедри- Шимон бен Шетах от Хони. Когда в Суре был мор, в том
он, посылают Хони следующее толкование: квартале, где жил Рав, мора не было. Но это не заслуга
Рава, а заслуга какого-то человека, который давал взаймы
«Присудишь приговор, и будет для тебя исполнено, и мотыгу и заступ для рытья могилы. Когда в Дрокарте был
на путях твоих воссияет свет. Когда унизят, скажешь: пожар, в том квартале, где жил рав Гуна, пожара не было.
“Распрями спину”, и Он спасет опустившего глаза. Но это не заслуга рава Гуны, а заслуга какой-то женщи-
Он избавит нечистого, и тот избавлен будет чистотою ны, которая разрешала соседкам готовить в своей печи
ладоней твоих» (Иов 22:28–30). «Присудишь приго- (21б). Некоему Абе-лекарю каждый день посылали при-
вор, и будет для тебя исполнено», — присудишь сни- ветствие из небесной ешивы, а великим мудрецам Абайе
зу, а Святой, благословен Он, исполнит твой приговор и Раве — гораздо реже (Абайе — раз в неделю, а Раву —
сверху. «И на путях твоих воссияет свет», — поколе- раз в год). Почему? Аба-лекарь, пуская кровь женщинам,
ние, которое было погружено во тьму, ты осветишь делал все, чтобы не открыть их наготы. С мудрецов он не
своей молитвой… (23а). брал платы за лечение. Мудрецы решили испытать его:
украли у Абы тюфяки и понесли на рынок. Обнаружив
Здесь Хони связан со светом — достоянием правед- свои тюфяки на рынке, Аба не стал винить мудрецов, но
ников («и на путях твоих воссияет свет»). Мудрецы пожертвовал тюфяки бедным (21б–22а).
одобряют его поведение. Уже в следующей фразе Тал- Самая удивительная история произошла в Хузиста-
муд так и называет его — «праведник» (цадик). Но, не, на юге Персии. Как-то раз рав Брока гулял по рынку
хотя Талмуд и причисляет Хони к «товариществу» муд- города Бей-Лефет в компании Ильи-пророка. Спросил
рецов, отдельность его очевидна. Она «продолжена» в он Илью-пророка: «Есть ли на этом рынке люди, до-
рассказах о его внуках (23а–23б). Одного из них звали стойные войти в будущий мир?» Тут показался кто-то,
Аба Хилкия. Это простой крестьянин с грубыми мане- одетый как язычник: в черных башмаках и без голубых
рами. Но ученые рабби не могут сами вымолить дождь и нитей по краю одежды. «Вот человек, достойный войти
посылают к Абе Хилкии за помощью. Посылают они и к в будущий мир», — сказал Илья-пророк. Рав Брока под-
другому внуку Хони, Ханану Скрытому. Его так называ- бежал к этому человеку и спросил: «Что за добрые дела
ли, поскольку он скрывался в отхожем месте (не желая, ты делаешь?» Ответил тот: «Я тюремщик. В тюрьме я
чтобы благодарили его). держу мужчин отдельно, а женщин — отдельно и свою

88 | | 89
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

кровать ставлю между ними, чтобы не было блуда. Если гии было бы назвать эту связь четвертой главы с тракта-
же замечаю, что иноверцы заглядываются на еврейку, то том «ассоциативной» и не заметить связи метафориче-
душу свою кладу, чтобы спасти ее». — «А почему ты но- ской. Между тем ритуальный жест священников (возне-
сишь такую одежду?» — «Язычники не должны знать, сение ладоней) — важнейшая метафора трактата.
что я еврей. Ведь я доношу мудрецам о жестоких указах Мы встречаем ее впервые в первой главе в ответе
язычников, а мудрецы просят о милости, и язычники Бога на просьбу Израиля, слова которой взяты из Песни
отменяют свои указы». Тут Илья-пророк показал еще Песней: «Положи меня, как печать, на сердце твое, как
двоих, кому суждено войти в будущий мир. Рав Брока перстень, на руку твою» (Песн 8:6).
подбежал к ним и спросил: «Что за добрые дела вы де-
лаете?» — «Мы шуты, шутками утешаем удрученных. Ответил Святой, благословен Он: «Дочь моя! То, о чем
Если же замечаем, что двое ссорятся, стараемся поми- ты просишь, иногда можно увидеть, а иногда — нель-
рить их» (22а). зя увидеть. Но я сделаю для тебя то, что всегда можно
Нечего и говорить, что лекари, шуты и тюремщики увидеть. Ибо сказано: «Вот, Я начертал тебя на ладонях
не относились к числу уважаемых людей. Тюремщики и [Моих]» (Ис 49:16) (Таанит 4а).
стражники — в особенности. Отсюда толкование рава
Иуды на стих пророка Малахии: «И Я сделал вас пре- Но эти же ладони (ладони Бога) «скрывают свет», то
зренными и униженными» (Мал 2:9). По мнению рава есть грозовую молнию, несущую дождь. А ладони Изра-
Иуды, это следует считать не проклятием, а благослове- иля могут задержать дождь, если на них — грех.
нием: «Ведь не назначают нас мытарями и стражника-
ми» (20а). Но именно в компании мытарей Иисус пре- Дожди задерживаются из-за разбоя. Ибо сказано:
дается радости к возмущению мудрецов: «Пришел Сын «В ладонях скрыл свет» (Иов 36:32). Из-за греха ла-
человеческий, ест и пьет; и говорят: “Вот человек, кото- доней закрыл свет. А ладони — это грабеж, ибо ска-
рый любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам”. зано: «И  от грабежа, что у них в ладонях» (Ион 3:8).
И оправдана премудрость чадами ее» (Мф 11:19). А свет — это дождь, ибо сказано: «И облако мечет свет
Его» (Иов  37:11). […] «Кто может также постигнуть
* * * протяжение облаков, треск шатра Его? Вот, Он распро-
Общественный пост (таанит) — это один из трех страняет над ним свет Свой и покрывает дно моря. От-
случаев в году, когда священники возносят ладони квер- туда Он судит народы, дает пищу в изобилии. В ладонях
ху четырежды в день. Это и есть та формальная зацепка, скрыл свет и повелевает ему, кого разить. Гром его воз-
на которой «висит» заключительная (четвертая) глава вещает о нем, и скот — о его величии» (Иов 36:30–33)
трактата «Таанит». В традициях талмудической филоло- (Таанит, 7б).

90 | | 91
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

Талмуд продолжает тему ладоней в связи с молитвой Вознесение ладоней кверху есть не что иное, как свя-
о дожде: щенническое благословение. В жесте поднятых ладоней
метафора приводится к ритуалу. Ладони священников и
Сказал рабби Ами: «Молитва человека не бывает ус- ладони Бога, руки людей и Божия рука протянуты друг к
лышана, если он не протягивает душу свою на ладони другу. Евреи возносят кверху свои сердца на ладонях в мо-
своей, ибо сказано: “Вознесем (ниса) на ладонях сердца литве. Священники возносят кверху свои ладони в благо-
наши” (Плач 3:41)» (8а). словении. В ладонях люди держат разбой, и потому их мо-
литва не принята. Бог начертал Израиль на Своих ладонях,
Далее приводится стих: и Его ладони скрывают молнию — знак благословения и
проклятия. Всё — фармакон, зелье жизни и зелье смерти.
А в час, когда приносится вечерняя жертва, я встал по-
стящийся… и простер (эфраса) ладони свои к Господу * * *
(Езд 9:5) (13а). Метафоры вырастают в первой главе из сельскохо-
зяйственного природного цикла и уходят в четвертой
главе в храмовый ритуал, историю и эсхатологию. Вер-
Во второй главе (16а) Талмуд, обращаясь к рассказу о немся к началу нашего рассуждения, к теме фармакона:
посте жителей Ниневии, вновь цитирует стих из Книги
Ионы (3:8) с приказом ассирийского царя к своим под- Рабби Бенаа говорил: «Если кто занимается Торой
данным «чтобы […] отвратились от дурных путей и от ради нее самой, Тора становится для него зельем жиз-
грабежа, что у них в ладонях». По этому поводу приво- ни, ибо сказано: “Древо жизни она для хранящих ее”
дится рассуждение рава Адды бар Ахава: (Притч 3:18), и сказано: “Лечением будет для пуповины
твоей” (там же, 3:8), и сказано “Нашедший меня, нахо-
На кого похож человек, в руке которого — преступле- дит жизнь” (там же, 8:35). Если же кто занимается То-
ние, и он признал его, но не раскаялся? На того, кто рой не ради нее самой, Тора становится для него зель-
держит ползучую тварь в руке. Он не очистится, даже ем смерти (сам ха-мавет). Ибо сказано: “Обрушится
если омоется всеми водами, что есть в мире. Но если (йаароф) как дождь учение мое” (Втор 32:2). А обруше-
разожмет руку и бросит тварь, то в сорока сеа воды ние (арифа) это убийство. Ибо сказано: “И проломят
очистится, ибо сказано: «А признавшийся и оставив- там телке затылок в ручье” (там же, 21:4)» (7а).
ший грех будет помилован» (Притч 28:13). И также
говорит Писание: «Вознесем на ладонях сердца наши Тора — древо жизни (эц хайим). Это — общее место
к Богу, что на небесах» (Плач 3:41). в Устной Торе. Но соседство «древа» с «обрушением»

92 | | 93
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

создает новый смысл. Дерево рубят, срубают. И потому сказал рабби Элиезер Великий: «С пятнадцатого дня
Талмуд приводит толкование рабби Йоханана, который месяца ава убывает сила солнца, и не рубят деревья для
сталкивает два стиха Второзакония: жертвенника, ведь они недостаточно сухие». Сказал
рав Менашья: «И называли пятнадцатый день месяца
О чем написано: «Ведь дерево полевое — человек» ава — “день, когда ломают топор”». Начиная с этого
(Втор 20:19)? Разве человек — это полевое дерево? На- дня тот, кто прибавляет, — прибавит, а тот, кто не при-
писано, чтобы научить тебя: «От него ты будешь пи- бавляет, — прибавится (31а).
таться, и его не руби [ведь дерево полевое — человек]»
(там же) и также написано: «[Только деревья, о кото- Последняя фраза выглядит настолько загадочно, что
рых знаешь, что нет от них пищи], их круши и руби» Талмуд считает своим долгом разъяснить: «Что значит
(там же, 20:20). Что это значит? Если ученик мудрецов “прибавится”? Сказал рав Йосеф: “Будет похоронен
таков, как следовало бы (хагун), «от него ты будешь пи- своей матерью”». Он прибавится (приложится) к отцам
таться, и его не руби». Если же ученик мудрецов не та- своим, к уже почившим евреям. А Раши 21 толкует слова
ков, то его «круши и руби» (7а). «кто не прибавляет» так: это тот, кто не занимается по
ночам Торой, то есть не прибавляет к дневным часам за-
Не только Тора — дерево (несущее жизнь или смерть), нятий — ночные. Это толкование вполне соответству-
но и ученик мудрецов — дерево плодовое или бесплодное, ет изречениям Гиллеля из трактата «Авот»: «Тот, кто
подлежащее жизни или смерти. Его следует рубить (как не прибавляет, — убавляет, и кто не учится — повинен
рубят затылок телице в ручье) или охранять от рубки. смерти» (1:13). Но в изречениях Гиллеля решительно
Четвертая глава представляет нам деревья (эцим) в нет того, что есть в Талмуде, — эсхатологической ме-
виде храмовой жертвы, предназначенной для срубания тафоры.
и сожжения. Мишна говорит о корбан эцим («жертво- Истинный смысл древесной темы мы находим в
приношение деревьев», «приношение дров на жертвен- трех евангельских логиях. Первая логия принадлежит
ник») и называет девять дат в году, когда священники и Иисусу и замыкает притчу о талантах: «Ибо всякому
народ совершали это (4:4). Один из дней — пятнадцатый имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего от-
день месяца ава. Когда-то не было у евреев лучших дней, нимется и то, что имеет» (Mф 25:29; ср. Лк 19:26). Тот,
чем этот день и день искупления (йом ха-киппурим). кто прибавит к врученным ему талантам, тому будет до-
Талмуд говорит о пятнадцатом дне месяца ава: бавлено, а тот, кто не прибавит, — у того будет отнято и

Сказали Рабба и рав Йосеф: «В этот день прекраща- 21


Раши (Рабейну Шломо Ицхаки, 1040–1105) — комментатор
ли рубить деревья для жертвенника». Ведь учили, что Талмуда.

94 | | 95
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

то, что он имеет. Очевидно, речь идет о дне Страшного рубят. В этот день празднуют и веселятся дщери иеруса-
суда. Талмуд тоже имеет в виду спасение одних и гибель лимские. День этот — пятнадцатый день месяца ава22.
других: «Начиная с этого дня тот, кто прибавляет, —
прибавит, а тот, кто не прибавляет, — прибавится». * * *
Вторую логию Лука приписывает Иоанну Крестите- Об этом дне мы читаем в конце трактата Мишны
лю: «Уже и топор при корне дерев лежит: всякое дере- «Таанит» (4:8):
во, не приносящее доброго плода, срубают и бросают
в огонь» (Лк 3:9). Здесь очевидна аллюзия на два стиха Сказал раббан Шимон бен Гамлиэль: «Не было лучших
из Второзакония, которые сталкивает рабби Йоханан: дней у Израиля, чем пятнадцатый день месяца ава и
«От него ты будешь питаться, и его не руби, ведь дерево день искупления. Ведь тогда дщери Иерусалимские вы-
полевое — человек» (Втор 20:19) и «Только деревья, о ходили в белых одеждах, взятых взаймы, чтобы неиме-
которых знаешь, что нет от них пищи, их круши и руби» ющие не устыдились. Все эти одежды следовало омыть
(там же, 20:20). Иоанн, очевидно, говорит о Страшном водами. И дщери Иерусалимские выходили и водили
суде, когда топор будет крушить неплодоносные де- хороводы в виноградниках. И что же они говорили?
ревья — грешников, пришедших омыться от грехов в “Юноша, подними глаза свои и гляди, кого выберешь
водах Иордана, но не сотворивших достойных плодов себе! Не смотри на красоту, смотри на родство”. “Ми-
покаяния. Талмуд же имеет в виду другое — спасение ловидность обманчива, и прелесть суетна; но жена, бо-
Израиля, когда деревья вновь станут влажными, а топор ящаяся Господа, достойна хвалы” (Притч 31:30). “Дайте
будет сломан. Смерть будет попрана. ей от плода рук ее, и да прославят ее у ворот дела ее!”
Третья логия принадлежит Иисусу и включена в его (там же, 31:31)».
обращение к «дщерям иерусалимским»: Сказано: «Выходите, дщери Сионские, смотреть на
царя Соломона в венце, что увенчала его мать его в день
Не плачьте обо мне, но плачьте о себе и о детях ваших. свадьбы его, в день радости сердца его» (Песн 3:11). «В
Ибо приходят дни, в которые скажут: «Блаженны не- день свадьбы его» — это дарование Торы. «В день ра-
плодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!»
22
Тогда начнут говорить горам: «Падите на нас!» и хол- Ср. метафору смоковницы в Новом Завете. Смоковницу сру-
бают, если она не приносит плоды (Лк 13:6–9), смоковница, не
мам: «Покройте нас!» Ибо если с влажным (гюгро) де-
давшая плод Иисусу, проклята и «засохла до корня» (Мк 11:12 —
ревом это делают, то с сухим что будет?» (Лк 23:29–31). 14:20–24; Мф 21:18–22). М. Перес Фернандес сравнивает эти
евангельские тексты с мидрашами, где появление плодов на смо-
Талмуд утверждает нечто обратное — в день, когда ло- ковнице свидетельствует о приходе мессии, а Израиль уподоблен
мают топор, деревья становятся влажными, и их уже не смоковнице, дающей плоды (см.: Pérez Fernández 2010. P. 367–384).

96 | | 97
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

дости сердца его» — это строительство Храма, да бу- она; и стекутся к благостыне Господа, к пшенице, и вину,
дет он построен вскоре в наши дни! и елею, к агнцам и волам; и душа их будет как напоенный
водою сад, и они не будут уже более томиться. Тогда деви-
О Соломоне явно повествует цитата из Песни Песней. ца будет веселиться в хороводе, и юноши и старцы вместе;
О нем же скрытно говорит и цитата из Книги Притчей и изменю печаль их на радость, и утешу их, и обрадую их
Соломоновых — последние два стиха последней (трид- после скорби их» (Иер 31:4–5, 12–13). Девушки выходят
цать первой) главы этой книги. Ведь вся тридцать первая в виноградники и танцуют, пост сменяется пиром, пе-
глава Книги Притчей содержит речи, которыми увеще- чаль  — радостью. Почему этой асмахты (подтвержде-
вала царя Лемуэля мать его, наставляя в выборе жены. ния цитатой из Торы) нет в Талмуде? По той же причи-
А Лемуэль в раввинистической традиции — одно из имен не, вероятно, что в Федре нет рассказа о фармаке. Текст
Соломона!23 Поэтому и сказано о венце «что увенчала не только раскрывает, но и скрывает. Цитаты даются без
его мать в день свадьбы его». Соломон же — сын Дави- первых и последних стихов, где как раз и содержится са-
да, прообраз мессии, сына Давида. Потому и упомянут мая суть, или не даются вообще.
Храм, который заново построит мессия, как построил его
впервые Соломон. Трактат Мишны «Таанит» запечатан * * *
концом времен и строительством Третьего Храма. Талмуд, зная заранее, чем завершится трактат Мишны,
Новейшие комментаторы Мишны ищут не проро- готовится к этому завершению. Он строит (от первой гла-
честв и аллюзий, а отзвуков реального обычая: танцева- вы) цепочку метафор, вырастающих из природного цикла
ли ли девушки в виноградниках в пятнадцатый день ме- и уходящих (в последней главе) в храмовый ритуал, исто-
сяца ава и на Йом Киппур или не танцевали?24 Между тем рию и эсхатологию. Близко к концу первой главы Талму-
мотив хоровода девушек может восходить к пророчеству да (12б–14б) мы находим комментарий на лемму Мишны
Иеремии: «Я снова устрою тебя, и ты будешь устроена, (1:8), предписывающую ограничения на торговлю, стро-
дева Израилева, снова будешь украшаться тимпанами ительство и посадку растений во время общественного
твоими и выходить в хороводе веселящихся; снова разве- поста. Талмуд удивляется. Понятно, что в пост запрещено
дешь виноградники на горах Самарии; виноградари, ко- умываться, умащаться, носить обувь и предаваться любов-
торые будут разводить их, сами будут и пользоваться ими ным утехам. Но почему запрещено торговать, строить и
[…] И придут они, и будут торжествовать на высотах Си- сажать деревья? «Ведь работа — это горесть (цаар)» (12б).
Талмуд разъясняет так: имеется в виду не вообще
23
См.: Авот де-рабби Натан (Шехтер) 1979. Версия А, 39. строительство, а «строительство радости» (биньян шель
С. 119. Ср. также: Бемидбар Рабба 10:4. симха) и не вообще посадки, но «посадки радости»
24
См. комментарий Таль Илан: Ilan 2008. P. 50–51. (нетия шель симха):

98 | | 99
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

А что такое строительство радости? Это когда кто-то справедливого, прекрасного, благого, будет сеять это
строит дом свадьбы для сына своего. А что такое посад- знание в душе своего ученика в живой беседе. Но ради
ка радости? Это когда кто-то сажает царские сады. забавы он может воспользоваться и письменностью
(«засеет сады письмен и станет писать»). Это тоже
Кто-то строит для сына «дом свадьбы» (шатер для полезное занятие, способ борьбы с забвением, сопут-
свадебного пира) и сажает «царские сады» (беседку из ствующим старости. Такая забава лучше пиров и тому
зарослей). Это перекликается с концом трактата Миш- подобных развлечений. И все же это забава, а не се-
ны, где сказано о царе Соломоне «в венце, что увенчала рьезное занятие.
его мать его в день свадьбы его, в день радости сердца Деррида, цитируя эти отрывки, видит двойственность
его». День радости сердца — день строительства Хра- в подходе Платона к забаве, игре25. Игра унижена рядом с
ма. Строительство Храма, очевидно, «строительство серьезным занятием, но она принята как нечто полезное.
радости», нечто противоположное посту. Как сказано в «Законах» (803c), «каждый мужчина и ка-
Здесь есть еще параллель, уводящая нас в совсем иной ждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в пре-
текст — трактат Платона «Федр» (276–277). Речь идет краснейшие игры…». И еще: «Надо жить, играя в игры.
о сравнении письма с живой речью (к невыгоде первого Что же это за игра? Жертвоприношения, песни, пля-
и к выгоде последней). Сократ спрашивает Федра: ски, чтобы уметь снискать себе милость богов, а врагов
отразить и победить в битвах» (803d-e). Ведь и игра —
Скажи мне вот что: разве станет разумный земледелец, фармакон, и фармакон — игра. Здесь Талмуд и Платон
радеющий о посевах и желающий получить урожай, безусловно сходятся.
всерьез возделывать летом сады Адониса ради удоволь- Но нельзя не заметить, по меньшей мере, двух разли-
ствия восемь дней любоваться хорошими всходами? чий. Во-первых, у Платона серьезность противостоит
Если он и делает это иной раз, то только для забавы, забаве, а в Талмуде огорчение — радости (ведь обыч-
ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, при- ная работа  — огорчение, муки, таанит). Во-вторых,
меняя земледельческое искусство, и бывает доволен, у Платона нет перспективы, в которой игры становятся
когда на восьмой месяц созреет его посев. прекрасными. Разве что будет построен идеальный го-
род или Сократ умрет, и душа его освободится от тела.
«Сады Адониса», посаженные в горшки к празд- В  Талмуде же радость неизбежна в конце — в конце
нику бога умирающего и воскресающего, вполне сто- трактата и в конце истории. Талмуд так комментирует
ят «дома свадьбы» — легкого навеса или шатра. И то конец трактата Мишны:
и другое  — для радости, для забавы, для праздника.
По мнению Сократа, человек, обладающий знанием 25
См.: Деррида 2007а. С. 190–199.

100 | | 101
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

Красивые девушки что говорили? «Смотрите на красо- Девушки и прекрасны, и знатны, и уродливы. Тема
ту, ведь жена — красоты ради». Знатные девушки что уродства, проходящая через весь трактат, в конце его
говорили? «Смотрите на родство, ведь жена — сыно- раскрывает свой сокровенный смысл. Понятно, что
вей ради». Безобразные что говорили? «Купите покуп- еврейский мудрец подобен Сократу. Он уродлив сна-
ку ради небес, только увенчайте нас золотом». ружи и прекрасен изнутри («прекрасная мудрость в
безобразном сосуде!»). Но уродлив и простолюдин,
Сказал Ула из Биры, что сказал рабби Эльазар: «Устро- раздражающий мудреца своей обыденностью. И  он
ит Святой, Благословен Он, хоровод для праведни- тоже «безобразный сосуд». Он говорит мудрецу:
ков в Райском саду. И будет Он сидеть посередине, а «Скажи Мастеру, сделавшему меня: “Как безобра-
они будут показывать на Него пальцами, как сказано зен сосуд, Тобою сделанный!”». Мудрец «огорчает»
(Ис 25:9): “И скажет в тот день: ‘Вот, это наш Бог. Мы простолюдина, вводит его в муки (таанит), как Бог
надеялись на Него, и Он спас нас (ве-йошиену). Это огорчает Израиль, удерживая дожди. Наконец, месяц
наш Господь, мы надеялись на Него, будем же радо- тевет (декабрь-январь, сезон дождей), если он лишен
ваться и веселиться во спасении Его (нагила ве нисмеха дождей, подобен вдове, а если он дождлив — схож с
бишуато)’”» (31а). уродливой женщиной. Но уродство тевета (как и его
вдовство) плодоносно и благодетельно (6б). В эсхато-
В своем исследовании Илан доказывает, что хоровод логической перспективе уродство и вдовство ведут к
(махоль) — танец девушек, в котором мужчины не при- искуплению. Тогда праведники (уродливые девушки)
нимали участия. Мужской танец описывался глаголом будут куплены во имя небес и увенчаны золотыми ко-
ракад (скакать)26. Но здесь совершена небольшая под- ронами (золотым Иерусалимом). Ведь они фармаки,
мена. Девушки (дщери Иерусалимские) оказываются козлы отпущения.
метафорой праведников. Белые одежды девушек — В «этом мире» господствует «различение» (диф-
одежды праведников. В первой главе Талмуд говорит феранс): праведники лишены радости, а прямые люди ли-
нам, что Моисей, посвящая Аарона и его сыновей в свя- шены света. В конце первой главы мы читаем: «Не все —
щенники, семь дней служил в белой рубашке (11б). Уже для света и не все — для радости. Праведники — для
не девушки, но праведники водят хоровод. И не юноша света, а прямые люди — для радости. Праведники — для
их жених, но Святой, благословен Он. Все эти метафоры света, ибо написано: “Свет посеян для праведников”
переходят от «этого мира» к «миру грядущему», они (Пс 97/96:11). Прямые же люди — для радости, ибо на-
имеют временнóе измерение. писано: “И для прямых сердцем — радость”» (там же).
В конце четвертой главы (и в конце времен) все меняет-
26
См.: Ilan 2007b. P. 217–225. ся. Праведники водят хоровод и возглашают: «Будем же

102 | | 103
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 2. ФАРМАЦИЯ ТАЛМУДА

радоваться и веселиться во спасении Его»27. Талмуд мог от библейского корня ана («мучение», «пытка», «наси-
иметь в виду продолжение псалма: «Свет посеян для пра- лие»). В день искупления израильтяне должны «мучить
ведников, и для прямых сердцем — радость. Радуйтесь, свои души» (Лев 16:29, 23:27; Числ 29:7). По мнению Таль
праведники в Господе, и благодарите память святости Илан, речь в трактате идет о катастрофах. Эти катастро-
Его» (Пс 97/96:11–12). Последний, двенадцатый стих фы отражают гнев Бога и вынуждают к покаянию. По-
псалма как бы отменяет предпоследний, одиннадцатый. каяние сочетает в себе библейское требование «мучить
Праведники радуются и благодарят. Уже нет разделения свои души», связанное с днем искупления, и библейский
на праведников и прямых сердцем. Здесь находим снятие пост (цом), назначаемый по конкретным случаям28.
оппозиции, восстановление чистоты и целостности, воз- Такое понимание вполне законно, если отвлечься от
вращение к простоте (к тем временам, когда девушки во- дуальных оппозиций. Между тем «мучение» (таанит)
дили хоровод в виноградниках). Только происходит это в трактате значимо лишь постольку, поскольку ему
не в метафизике (как у Платона), а в метаистории. противостоит веселье, радость (симха). Собственно,
пост — это и есть «умаление» радости. Мишна пред-
* * * писывает: «С наступлением ава умаляют (мемаатин)
Теперь мы можем вернуться к теме трактата и сфор- веселье (симха)» (4:7). Таанит и симха переходят друг в
мулировать ее более точно. Предварительно (и вполне друга. Талмуд приводит мнение мудрецов:
традиционно) мы определили ее как «общественный
пост» (таанит). Мы также заметили, что образ поста — Всякий исполняющий работу в девятый день месяца
странствие по Синайской пустыне. Прежде чем ввести ава и не скорбящий об Иерусалиме не увидит и радости
евреев в Ханаан, в землю, в которой они ни в чем не будут Иерусалима, ибо сказано: «Веселитесь об Иерусалиме
иметь недостатка, Господь «мучил» их, томил голодом и и радуйтесь о нем, все любящие его! Возрадуйтесь с ним
кормил манной. Действительно, как отмечает Таль Илан, радостью, все скорбившие о нем!» (Ис 66:10) (30б).
слово таанит (не встречающееся в Библии) происходит
Оппозиция скорби и радости составляет тему трак-
27
Талмуд цитирует один стих из Книги пророка Исайи (25:9), тата. К этой оппозиции можно свести и все остальные.
но, вероятно, имеет в виду и соседние два стиха. «И сделает Го- Все может быть поводом для радости и причиной для
сподь Воинств пир из жирных кушаний для всех народов на этой
огорчения. Но так только в «этом мире». В «будущем
горе, пир из чистых вин, из жира костей и самых чистых вин»
(там же, 25:6). «Поглощена будет смерть навеки, и сотрет Го- мире» произойдет возвращение к простоте, противо-
сподь слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по положности будут сняты, радость возобладает сполна.
всей земле, ибо так говорит Господь» (Ис 25:8). Все это полная
28
противоположность посту с его голодом и смертью. См.: Ilan 2008. P. 1–2.

104 | | 105
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3
ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ:
* * * «ХАГИГА» И «ТЕЭТЕТ»
В заключение этой главы следует сказать о структуре
(более подробно об этом пойдет речь в последней главе).
На наш взгляд, у талмудических трактатов есть завязка и В третьей всюду лежала толстая пыль,
развязка. В завязке метафора намечается, в развязке на- как жир пустоты, так как в ней никто
ступает некоторое, хотя и не полное прояснение смысла. никогда не жил…
Метафорическая (аггадическая) композиция трактата — А четвертую рад бы вспомнить, но не
кольцевая, симметричная. Напротив, галаха пытается могу, потому что в ней было как у меня
двигаться по прямой, но не может, ибо ей мешает аггади- в мозгу.
ческая интенция29. Еще до нас Авраам Вольфиш доказы- Иосиф Бродский, 1986
вал, что в основе талмудических и мишнаитских тракта-
тов лежит симметрия, что конец трактата симметричен

Е
началу30. Но для Вольфиша симметрия — подтвержде- сли смысл трактата аллегоричен, то почему
ние того, что Мишна и Талмуд — литературные произ- он сокрыт? Когда создавался Талмуд, отцы
ведения, прошедшие редакцию. К пониманию смысла церкви читали Писание аллегорически, на-
трактатов это мало что прибавляет. Смысл Вольфиш ви-  ходя в нем скрытый смысл. Но их аллегори-
дит исключительно в морально-галахической плоскости, ческое толкование для того и создано, чтобы внести яс-
метафоры и аллегории ему неинтересны. Мы  же обна- ность в сокрытое. С Талмудом все обстоит иначе. Здесь
руживаем за кольцевой композицей систему метафор и скрывается сама аллегория, само толкование Торы.
аллегорический сюжет. На наш взгляд, не только тракта- Эта сокрытость раскрывающей аллегории заставляет
ты Мишны и Талмуда, но и диалоги Платона построены пересмотреть понятие аллегории, ее суть. Со времен
по этому принципу, являют симметрию начал и концов. романтиков принято отличать плоскую прозаическую
Подтверждение этому — диалог «Теэтет», о котором аллегорию от поэтических символов (с их сокрытой глу-
пойдет речь в следующей главе. биной). Если бы дело обстояло столь просто, то аллего-
рии Платона (Колесница, Пещера и т.п.) давно потеря-
ли бы привлекательность. На деле, попадая в простран-
ство аллегории, философские понятия сами делаются
29
О структуре талмудических трактатов см. нашу статью: символами, приобретают глубину и многозначность.
Gershowitz, Kovelman 2002. Глубина аллегорий Платона спорит с их ясностью. Пла-
30
См.: Вольфиш 1984; Walfish 2005/2006; Walfish 2006. тон считается отцом философской эзотерики; ведь он

106 | | 107
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

скрыл (и  научил других скрывать) свое устное учение мере «Федра», что «текст является текстом только
от посторонних, а диалоги приписал Сократу. Но Пла- тогда, когда он скрывает от первого взгляда, от первого
тон — и первый критик эзотерики. В «Теэтете» он об- попавшегося закон своего построения и правила своей
рушивается на «гераклитовцев», которые достают. игры»3. Сам Деррида всеми силами пытается избежать
застоя, поднять «павшее дионисийство». В каком-то
как из колчана, одно загадочное речение за другим, и смысле он и есть гераклитовец на обломках структура-
если ты захочешь уловить смысл сказанного, то на тебя лизма. Но если деконструкцию считать расшифровкой
обрушится то же, только в переиначенном виде… они «подсознательного» в тексте, то она так или иначе явля-
вовсю остерегаются, как бы не оказалось чего-либо ется завершающей интерпретацией и «вытаскиванием
прочного в их рассуждениях или в их собственных ду- на поверхность» сокрытого. В герменевтике Деррида
шах, считая… это застоем. А с ним они страшно воюют телеология побеждает (мы пытались показать это выше,
и по возможности отовсюду его изгоняют (180a-b)1. в главе «Фармация Талмуда»). Что не отменяет невоз-
можности обрести телос в философии, о чем писали и
Однако вопреки своей «скрытности» гераклитов- Деррида, и Платон.
цы «вытащили на поверхность» то, что было скрыто от Поэтическая мощь текста, его способность сопро-
большинства, — происхождение всего от Океана и реки тивляться завершающей интерпретации еще должна
Тефии и текучесть всего. И не только вытащили, но и быть разъяснена и понята. Ведь нельзя же свести ее к
пресловутой многозначности. В этой главе мы попыта-
разъяснили таким образом, чтобы, слушая их, даже са- емся показать талмудический механизм сокрытия. Мы
пожники могли постигнуть их мудрость и избавиться назовем его «рассеянной» и «скрытой» аллегорией,
от печального заблуждения, будто какие-то вещи стоят, аллегорией, скрывающей себя.
а какие-то движутся, но, усвоив, что движутся все, про-
никлись бы к этим людям почтением (180d)2 . * * *
Мы разберем самый эзотерический трактат Миш-
Такого рода ложной скрытности противостоит со- ны  — «Хагига» — и одноименный трактат Вавилон-
кратический метод, который с мельчайшей дотошно- ского Талмуда. То, что перед нами именно «Хагига» —
стью добивается ясности, то есть метод самого Плато- основа еврейской эзотерики, не является принципиаль-
на. Это не помешало Жаку Деррида доказать на при- ным. Любой другой трактат Талмуда или Мишны мог
бы послужить материалом для нашего исследования.
1
Платон 2006/2007. Т. 2. С. 282–283. Пер. Т. В. Васильевой.
2 3
Там же. С. 283. Деррида 2007а. С. 73–74.

108 | | 109
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

Но, конечно, эзотерический ореол «Хагиги» придает искривился. Кто же это? Ученик мудрецов, оставивший
толкованию особый вкус и цвет. От Средних веков до Тору» (1:7). По аналогии (раз уж речь зашла о Торе)
наших дней леммы трактата просеивались сквозь мел- следующая лемма (1:8) классифицирует заповеди Торы.
кое сито, подвергались тщательному анализу. Сам же он Одни — «порхают в воздухе», другие — подобны горе,
как некое целое оставался в стороне4. висящей на нитке, третьи (и среди них заповеди о за-
Галахическая тема «Хагиги» — ритуал празднич- прещенных половых связях) — твердо опираются на
ного паломничества. «Хагига», собственно, и означа- текст Торы. Упоминание запрещенных связей влечет за
ет «праздник», «празднование»5. На три праздника в собой лемму, важнейшую для всей еврейской эзотери-
году (Песах, Швуот и Суккот) все евреи мужского пола ки (2:1)6:
должны явиться в Храм. С этой заповеди (невыполни-
мой после сожжения Храма в 70 г.) начинается трактат Не рассказывают о запрещенных связях трем [учени-
Мишны. Немедленно приводятся исключения (раб, кам], о Маасе Берешит — двум, а о Маасе Меркава —
слепой, хромой и малолетний свободны от паломниче- даже одному, разве что тот мудр и понимает своим умом.
ства), сообщается о дарах, приносимых паломниками, Лучше бы не являться на свет тому, кто рассматривает
и о границах опоздания — не явившийся в первый день следующие четыре вопроса: что наверху, что внизу, что
праздника может прийти позже — вплоть до последне- было и что будет. Лучше бы не являться на свет и тому,
го дня. Но тот, кто не явился в последний день опоздал кто не испытывает уважения к своему Создателю.
(1:6). И об этом говорит Екклесиаст: «Кривое не может
сделаться прямым, и чего нет, того нельзя сосчитать» Маасе Берешит (букв. «Делание Начала») — это би-
(Еккл 1:15). Мишна спрашивает: «А кто это, кривой, блейский рассказ о Творении, а Маасе Меркава (букв.
который не может сделаться прямым?» Рабби Шимон «Делание Колесницы») — это видение Иезекииля.
бен Йохай отвечает: «Это тот, кто исправился и вновь Талмуд добавляет к лемме Мишны таинственный рас-
сказ о четырех вошедших в Пардес (14б):
4
Структура отдельных фрагментов «Хагиги» (например,
рассказа об Ахере) разбирается в рамках так называемой «нар- Четверо вошли в Пардес. И вот их имена: Бен Аззай и
ратологии так, как будто к трактату в целом эти фрагменты не Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Сказал рабби Акива:
имеют никакого отношения (см., в частности: Rubenstein 1997b.
«Когда вы ступите на плиты из чистого мрамора, не
P. 139–225; Rubenstein 1999. P. 64–82; Rovner 2012. P. 183–255).
О методе «нарратологии» в применении к Талмуду см. ниже, в вздумайте воскликнуть: “Вода! Вода!”, ибо сказано:
нашем разборе трактата «Гиттин» (глава 4). “...изрекающий ложь не устоит пред глазами Моими”
5
В более специальном смысле в Талмуде хагига — жертва,
6
приносимая во время праздника. О еврейской эзотерике в целом см.: Halbertal 2007.

110 | | 111
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

(Пс 101/100:7)»7. Бен Аззай заглянул — и умер. О нем От мистической леммы Мишны отправляется Май-
Писание говорит: «Тяжела в глазах Господа смерть монид (1135/1138–1204) в предисловии к «Путеводи-
праведников Его» (Пс 116:15/115:6). Бен Зома загля- телю растерянных» (главному философскому труду иу-
нул — и повредился рассудком. И о нем Писание гово- даизма):
рит: «Нашел ты мед — ешь по потребности своей, не то
пресытишься им и изблюешь его» (Притч 25:16). Ахер Мы разъяснили изречение, гласящее… «Не рассказы-
стал рубить насаждения. А рабби Акива вышел с миром. вают о Колеснице даже одному, разве что тот мудр и
понимает своим умом, — ему сообщают начала глав».
Пардес — слово персидского происхождения, по-гре- Так что и ты не требуй от меня чего-либо, кроме на-
чески Парадейсос. Во Втором послании к Коринфянам чала глав… Ибо моей целью было, чтобы истины то
(12:2–4) Павел рассказывает, как некий человек (сам проглядывали… то скрывались, дабы не противиться
Павел?) был восхищен до третьего неба в Парадейсоc то Божественному замыслу Того — замыслу Того, Кому
ли в теле, то ли вне тела и слышал неизреченные слова, противиться невозможно и Кто сделал истины, особо
которых человеку нельзя пересказать8. Чтобы попасть причастные к постижению Его, сокрытыми от людской
в Парадейсос (в теле или вне тела), следует подняться толпы, как сказано: «Тайна Господа — для боящихся
(досл. «спуститься») на Колесницу (так в позднеантич- Его» (Пс 25/24:14)10.
ных текстах, называемых Хехалот — «Святилища»)9.
Мишна же, миновав этот пункт, возвращается к ри-
7
туалу, связанному с паломничеством (наложение рук и
Здесь можно узнать платоническое отличие видимости
(докса) от истины (алетейя) (см. Ковельман 2011. С. 95–96).
чистота). Огромный текст Талмуда обволакивает лем-
8
О «вознесении» ап. Павла в контексте мистики Колесницы мы Мишны галахическими и аггадическими коммента-
см.: Morray-Jones 1993. риями.
9
О мистике Колесницы см.: Gruenwald 1974; Schäfer 2011. Есть ли смысл в этом хаосе? Джейкоб Ньюснер
Русский перевод «Книги Чертогов» («Еврейская книга Ено- усмот рел в «Хагиге» коренную метафору. Он обратил
ха») см.: Тантлевский 2000. С. 161–284. Тантлевский перево- внимание на лексику заповеди: глагол «видеть» (раа)
дит Хехалот как «небесные дворцы», отмечая также, что хехал дан в возвратном залоге (букв. «быть увиденным»,
(или хейхал) может иметь значение «Храм» (см. тамже с. 175).
«явиться»):
Собственно, речь идет о «святилищах» Небесного Храма, о
Завесе, отделяющей Святая Святых Небесного Храма и т.п. По-
10
пулярный перевод также — «Чертоги». По смыслу «Хагиги» «Путеводитель растерянных», предисловие. Мы цитируем
Пардес — это и есть Хехалот: Ахер слышит слова из-за Завесы, Маймонида в переводе М. А. Шнейдера с некоторыми измене-
дело происходит на небесах и т.п. (см. ниже). ниями (см.: Маймонид (Шнейдер) 2000. С. 17–18).

112 | | 113
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

Три раза в году празднуй Мне: наблюдай праздник дрец, оставляющий Тору, не видит Бога, разлучается с
опресноков: семь дней ешь пресный хлеб, как Я пове- Господом11.
лел тебе, в назначенное время месяца авива, ибо в оном Слабое место в этой догадке — отсутствие системно-
ты вышел из Египта; и пусть не являются (йереу) пред сти. С точки зрения Ньюснера, композиция трактатов
лицо Мое с пустыми руками; наблюдай и праздник сугубо линейная (силлогистическая), она принадлежит
жатвы первых плодов труда твоего, какие ты сеял на галахе, а не аггаде. Аггада же не имеет своей собственной,
поле, и праздник собирания плодов в конце года, когда автономной логики и «иллюстрирует» галахические уста-
уберешь с поля работу твою. Три раза в году должен яв- новления. Но раз так — любая метафора может быть лишь
ляться (йерае) весь мужеский пол твой пред лицо Вла- одной из метафор (каковых в Мишне и Талмуде великое
дыки, Господа (Исх 23:14–17). множество), любая тема — одной из тем. Мы же пытаемся
доказать, что существует особая аггадическая компози-
Три раза в году весь мужеский пол должен являться ция (наряду с галахической). Аггадическая композиция —
(йерае) пред лицо Господа, Бога твоего, на место, ко- не линейная, но кольцевая. Аллегория (развернутая мета-
торое изберет Он: в праздник опресноков, в празд- фора или система метафор) связывает конец первой главы
ник седмиц и в праздник кущей; и никто не должен (или конец одной из первых глав) с концом всего трактата,
являться (йерае) пред лицо Господа с пустыми рука- образует рондо. Чтобы найти смысл, нужно начать с конца.
ми (Втор 16:16).
* * *
Йоханан бен Дахабай со слов рабби Йехуды пред- Итак, начнем с конца. В конце Мишны — забота об
ложил два варианта чтения (гласные не обозначаются очищении Храмового двора после паломничества (3:8).
на письме!): «являться», то есть «быть увиденным» и Вся утварь должна быть очищена погружением («кре-
«увидеть». Евреи приходят «увидеть» Бога и «быть щением» в христианской терминологии), кроме золо-
увиденными» Богом (2а)! Отсюда Ньюснер выводит того и медного жертвенников. Почему? Приводятся
аггадическую тему «Хагиги» — паломничество как два мнения: во-первых, жертвенники подобны земле и
созерцание Израилем Бога и созерцание Богом Изра- поэтому не принимают скверны12 . Во-вторых, они всего
иля. Уже Мишна, по мнению Ньюснера, содержит эту
тему в виде правил изучения «Начала» и «Колесни- 11
См.: Neusner 1994a. P. 145–150.
цы», ведь Бог явился в Творении, а пророк постига- 12
Д. М. Баумгартен замечает, что библейский принцип, по ко-
ет Бога в видении. Талмуд же перевел тезис Мишны торому земля не могла подвергнуться нечистоте, принимался
в историю. После разрушения Храма евреям нет до- как кумранитами, так и составителями Мишны (см. Baumgar-
ступа в Иерусалим, но через Тору они видят Бога. Му- ten 2006. P. 144).

114 | | 115
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

лишь облицованы золотом и медью, а не сделаны из зо- не привязана к трактату, кроме тоненькой ниточки ал-
лота и меди целиком. Цепляясь за оппозицию «поверх- люзии. Но заглянем в начало, в последнюю лемму пер-
ностного» «целому», Талмуд (27а) развивает Мишну. вой главы Мишны, с которой начинается знаменитое
Галаха рождает аггаду: «аггадическое отступление» с Колесницей, Началом и
прочей премудростью:
Сказал рабби Абаху со слов рабби Эльазара: «Огонь
Геенны не властен над учениками мудрецов. Мы учим Тот, кто не празднует в первый день праздника, празд-
это из аргумента от легкого к тяжелому. Если кто на- нует во все дни паломничества и в последний день
мажет себя кровью саламандры, которая рождена ог- праздника. Если же паломничество закончилось, а он
нем, — огонь не властен над ним. Тем более ученики не праздновал, — не должен приносить другую жерт-
мудрецов, все тело которых — огонь, ибо сказано: ву в счет праздничной. Об этом сказано: «Кривое не
“Слово Мое не подобно ли огню, говорит ГОСПОДЬ”» может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя счи-
(Иер 23:29). тать» (Еккл 1:15). Рабби Шимон бен Менасья говорит:
«А кто это, кривой, который не может сделаться пря-
Сказал Реш Лакиш: «Огонь Геенны не властен над мым? Это тот, кто вступил в запрещенную связь и от
грешниками Израиля. Мы учим это из аргумента от этой связи родился незаконорожденный. Если бы речь
легкого к тяжелому. Если «золотой» жертвенник лишь шла о разбойнике или воре, то разбойник и вор могут
покрыт позолотой на один динарий — огонь не властен вернуть награбленное и исправиться». Рабби Шимон
над ним. Тем более — грешники Израиля, которые все бен Йохай говорит: «Это тот, кто исправился и вновь
полны заповедями, как гранат [зернами], ибо сказано: искривился. Кто же это? Ученик мудрецов, оставивший
“Как половинки гранатового яблока — ланиты твои” Тору» (1:6–7).
(Песн 4:3). Читай не “ланиты твои” (ракатеха), но “пу-
стые, что есть у тебя” (рейканин ше-бах)». Кто такой «ученик мудрецов, оставивший Тору»?
Вероятно, тот, над которым огонь Геенны не властен,
Здесь — апория на апории. Грешные евреи полны ибо все тело его — огонь! Мы можем догадываться,
заповедями! Чтобы понять это, надо прочесть стих из кого Талмуд и Мишна имеют в виду. Это Ахер, один
Песни Песней. Но вторая половинка того же стиха, из четырех вошедших в Пардес13. Мишна говорит, что
прочтенная удивительным образом, опровергает пер-
вую, показывает пустоту евреев-грешников. Кажется, 13
Об Ахере см.: Ayali 1988/1989; Goshen-Gottstein 2000. Очень
что Талмуд для поучения и забавы привесил погре- характерно для «талмудической филологии», что огромная
мушку к хвосту Мишны, что погремушка эта ничем монография Гошена-Готштайна содержит все фрагменты, где

116 | | 117
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

он «стал рубить насаждения» (2:1). Талмуд приводит наслаждаться миром этим». И пошел он путем зла. На-
подробности: шел блудницу и стал домогаться ее. Сказала она: «Не
ты ли Элиша бен Авуя?» Выдернул он из земли редьку в
Ахер стал рубить насаждения. О нем Писание говорит: субботу и протянул ей. Воскликнула блудница: «Это не
«Не давай своим устам вводить в грех твою плоть и не Элиша бен Авуя, это другой (ахер)» (15а).
говори перед ангелом: “Это ошибка!” К чему допускать,
чтобы прогневался Господь на слово твое и погубил Ахер и есть тот кривой, которому (по словам Еккле-
дело рук твоих?» (Еккл 5:5). Что имеется в виду? Увидел сиаста) не дано выпрямится, исправиться. Недаром
Ахер ангела Метатрона, которому дано право сидеть говорит Бат Коль («Дочь Голоса», эхо Гласа Божия):
и записывать заслуги Израиля. Сказал Ахер: «Учили «Вернитесь ко мне, блудные дети, — все, кроме Ахера».
мы, что обитатели небес не сидят, не соперничают, не Когда рабби Меир, ученик Ахера, умоляет его покаять-
отворачиваются, не устают. Может быть, существуют ся, тот отвечает: «Увы, слышал я из-за завесы: “Верни-
две власти?»14 Схватили Метатрона и выпороли ше- тесь ко мне, блудные дети, — все, кроме Ахера”» (15а).
стьюдесятью огненными розгами. Сказали ему: «По- Что же касается огня геенны, который не властен над
чему ты не встал перед ним, когда увидел его?» И дано учениками мудрецов, то с этим огнем у Ахера особые
было право Метатрону стереть заслуги Ахера. Сошла отношения.
с небес Бат Коль и сказала: «Вернитесь ко мне, блуд-
ные дети» (Иер 3:22), — все, кроме Ахера. Сказал себе Когда умер Ахер, сказали в Небесном суде: «Не будет
Ахер: «Если изгнан я из будущего мира, пойду и буду суда над ним, но и в будущий мир он не войдет. Не будет
суда над ним, ибо занимался Торой, а в будущий мир не
упоминается Ахер, но полностью игнорирует контекст этих войдет, ибо согрешил». Сказал рабби Меир: «Лучше
фрагментов. Ведь Талмуд не более чем «антология»! бы был над ним суд, но в будущий мир вошел бы. Когда
14
Этот эпизод неоднократно обсуждался в литературе как я умру, то заставлю его могилу дымиться!» Когда умер
свидетельство еретического учения о «двух властях» (бини- рабби Меир, поднялся дым над могилой Ахера. Сказал
таризм). В качестве «второй власти» предстает ангел Мета- рабби Йоханан: «Разве это геройство — поджечь учи-
трон (находящийся рядом с троном, на соседнем троне). Как теля? Только один [отступник] был среди нас, и его не
отметил уже Мартин Хенгель, в другом фрагменте «Хаги-
можем спасти? Если возьмем его за руку, кто сможет
ги» (14а) рабби Акива (один из самых почитаемых мудрецов)
выводит теорию «двух тронов» из Книги пророка Даниила отнять его у нас? Когда я умру, загашу огонь, дым от
(7:9) (см.  Hengel 2007. P. 46–47). Отсюда следует вопрос: как которого поднимается над его могилой!» Умер рабби
соотносится христианский бинитаризм с талмудическим? Йоханан, и не поднимался больше дым над могилой
(см.: Boyarin 2012. P. 25–56; Schäfer 2012. P. 127–149). Ахера. А произносивший надгробную речь так сказал

118 | | 119
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

о рабби Йоханане: «Даже хранитель входа в геенну не выбросил!» (15б). В другом ответе оппозиция внешнего
смог устоять перед тобой, учитель!» (15б). и внутреннего принимает образ ореха.

Талмуд играет с именем отступника (Ахер): В чем смысл слов: «Я сошла в ореховый сад посмотреть
на зелень долины...» (Песн 6:11)? Почему мудрецы упо-
Однажды Ахер ехал в субботу верхом на лошади, а раб- доблены ореху? Даже если орех замаран в глине и не-
би Меир шел позади него (меахорав), чтобы учить Тору чистотах, ядро его не кажется отвратительным. Так и
из его уст. Сказал ему Ахер: «Вернись назад (хазор ле- мудрец: даже если он совратился, учение его не кажет-
ахареха), ибо посчитал я по шагам лошади — здесь кон- ся отвратительным (15б).
чается субботний предел». — «Тогда и ты возвращай-
ся!» — «Разве не рассказывал я тебе, что слышал из-за Если же мы продолжим цитату из Песни Песней, то
(меахорей) завесы: “Вернитесь ко мне, блудные дети, — за образом ореха вновь возникнет образ граната: «Я со-
все, кроме Ахера”» (15а). шла в ореховый сад посмотреть на зелень долины, по-
глядеть, распустилась ли виноградная лоза, расцвели
Ахер не просто «другой». Он — тот, кто «позади», ли гранатовые яблоки?» (Песн 6:11). Тора в устах Ахера
«вне» (Ньюснер переводит его имя как Аутсайдер). не кажется отвратительной, хотя она и покрыта ересью
О том, кто опоздал явиться перед лицо Господа, Мишна и языческой философией. Рассказывают об Ахере, что
говорит, что он «не должен приносить другую жертву в греческие песни не сходили с его уст, а когда выходил
счет праздничной» (бе-ахарейюто). Собственно, Ахер и он из дома учения, книги отступников вываливались у
есть тот, кто опоздал явиться, ему уже не нужно прино- него из-за пазухи (15б). Мы находим похожую метафору
сить жертву, его раскаяние не будет принято. у Климента Александрийского — современника Миш-
Нахождение внутри или вовне, пустота и полно- ны, ученика палестинского еврея, бежавшего в Египет.
та ведут нас к концу трактата. Жертвенник сверху по- По словам Климента, его труд «Строматы» «содер-
крыт медью или золотом, человек натирается кровью жит истину, смешанную с догматами философии, более
саламандры, а ученики мудрецов все целиком сделаны того — закутанную и спрятанную, как съедобное ядро
из огня; грешники Израиля полны заповедями подоб- скорлупой ореха» (1.1.18, 1). То, что у Климента, фило-
но гранату и при этом пусты. Но именно эта метафора софа и христианина, достоинство, то в Талмуде — позор
(гранат, полный зерен) применяется к Ахеру. Во второй и поношение.
главе Талмуд обсуждает вопрос: «Как же решился ра- Как могут быть грешники Израиля полны заповедей,
бби Меир учить Тору из уст Ахера?» Один из ответов подобно гранату, и при этом пусты? Скорее грешники
таков: «Рабби Меир нашел гранат, зерна съел, а кожуру пусты, а праведники полны! Именно так рабби Эльазар

120 | | 121
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

и рав Паппа бар Яаков толкуют стих из Исайи: «И дам ние слова апикорсут, отраженное в словаре Джастро-
им отроков в начальники, и дети будут господствовать ва: «эпикурейство»!16 Словарь не ссылается при этом
над ними... отрок будет нагло превозноситься над стар- на «Хагигу». Мы понимаем затруднения толкователей
цем, и простолюдин над вельможею» (Ис 3:4–5). Тол- Талмуда и составителя словаря. Действительно, как
кование основано на игре слов наар («отрок») и меноар эпикурейство может упасть в сосуд? Разве что о сосу-
(«опустошенный»): дах учат метафорически, а на самом деле имеют в виду
людей — отступников, эпикурейцев, и первый среди
Это люди, опустошенные (меноарим) от заповедей… них — Ахер. Ведь сказано в трактате в дискуссии о чи-
Люди, опустошенные (меноарим) от заповедей, будут стоте: «Человек подобен сосуду…» (19а).
превозноситься над теми, кто полны (мемуле) запове- Между пустотой и эпикурейством (под которым во-
дей, как гранат [зернами]» (Хагига 14а). обще понималось вольнодумство) существует в еврей-
ской мысли устойчивая связь. Мы угадываем эту связь
Оппозиции (полное/пустое, сплошное/поверхност- в Послании ап. Павла к Колоссянам:
ное, внешнее/внутреннее) возникают из галахи, но, оче-
видно, имеют метафорический смысл. Этот смысл про- Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею
свечивает и в споре о чистоте глиняных сосудов, прино- и пустым обольщением (кенес апатес), по преданию
симых паломниками в Храм (26а). Надо ли верить тому, человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в
кто говорит, что его сосуды чисты? По мнению Рейш Нем обитает вся полнота (плерома) Божества телесно, и
Лакиша, верить надо, если сосуды пусты (рейканин), а вы имеете полноту (пеплероменой) в Нем, Который есть
если полны (млеим), то — нет. А рабби Йоханан гово- глава всякого начальства и власти (Кол 2:8–10)17.
рит: верим, даже если сосуды полны и даже если внутри
кувшина — его апикорсут. Этот загадочный апикорсут Климент Александрийский, оправдывающий филосо-
Раши (автор классического средневекового коммен- фию и призывающий ее на помощь вере, вынужден заме-
тария) толкует как «жидкость, не предназначенную тить, что ап. Павел здесь говорит не о философах вообще,
для принесения в Храм». А. Штайнзальц ссылается на а об эпикурейцах и стоиках (Стром. 1.11.50,6–51,1).
греческое слово эпикорсион, которое, по его мнению,
означает вид одежды (тип хитона, рубахи)15. Ньюснер 16
См.: Jastrow 1903, s.v. апикорсут.
переводит: «Даже если его головной убор упал внутрь 17
Д. П. Хейл замечает в словах ап. Павла «иронический конт-
сосуда». И Ньюснер, и Штайнзальц игнорируют значе- раст» между «пустым обольщением» философии и «пол-
нотой», которой должны наполниться колоссяне в Иисусе
15
См.: Штайнзальц 1984. С. 112. (см. Heil 2010. P. 110).

122 | | 123
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

Отрицательный смысл пустоты (хуже, чем просто никто не должен являться пред лицо Господа с пу-
пустота) мы находим в начале трактата «Хагига» (3а) стыми руками» (Втор 16:16). Еврейское слово рейкам
в толковании рабби Танхума. Речь идет о колодце (или традиционно переводится «с пустыми руками», «без
цистерне для сбора дождевой воды), куда братья броси- приношений»18 . Но можно перевести и иначе: «Не
ли Иосифа: являйтесь перед Господом пустыми». Ровно так (пе-
реводя букву Писания в метафору) понимает запо-
О чем сказано в Торе: «И взяли его и бросили его в ведь Ориген — современник и собеседник кесарий-
колодец; колодец же тот был пуст (рек); воды в нем ских рабби19:
не было» (Быт 37:24)? Ведь уже сказано, что колодец
пуст (рек), зачем же было добавлять, что в нем нет Подобает верить Священному Писанию, все буквы
воды? Чтобы сказать тебе: воды там нет, но есть змеи которого полны Божией премудростью. Ведь тот, кто
и скорпионы. дает мне, человеку, заповедь, говоря: «Не показывай-
ся пустым (кенос) перед лицом Моим», тем более сам
В «Строматах» (5.8.53, 2) Климент следующим об- не говорит пустое, ибо пророки говорят, заимствуя
разом раскрывает аллегорический смысл этой истории: «от полноты (плеромы) Его» (Ин 1:16) (Филока-
братья, у которых была «голая вера по Закону», бро- лия 1:28).
сили Иосифа «в пустой колодец, продав его в Египет, в
пустыню, лишенную Божественного слова». Заметим, У Оригена богословский смысл пустоты и наполнен-
что вода в Талмуде — символ Торы. По этой логике ности очевиден, в «Хагиге» он показан мерцанием. Мы
понятно, почему Египет символизирует пустыню, что можем проследить рождение этого смысла, следуя от
означает пустой колодец. Но что может быть хуже пу- Талмуда и Мишны к ап. Павлу, от ап. Павла — к Филону,
стоты, что такое «змеи и скорпионы»? Не идет ли речь от Филона — к Платону. В трактате «О переселении Ав-
о «греческой премудрости» (хохма йеванит), любезной раама» (33) Филон называет два рода познания: одно —
Клименту, но противной мудрецам? рациональное и рассудочное, другое — даруемое Богом,
Откуда вообще в «Хагиге» мотив пустоты (да вдохновенное.
еще в дуальной оппозиции с наполненностью)? На
словарном уровне он может быть выведен из того же 18
Буквальный (галахический) смысл заповеди (не являться
источника, из которого Ньюснер вывел мотив «со- без приношений) разбирается в трактате «Хагига» на стра-
зерцания». Речь идет о стихах Торы, предписываю- нице 7а.
щих паломничество. Мы читаем: «Пусть не являются 19
О знакомстве Оригена с раввинистической традицией
пред лицо Мое с пустыми руками» (Исх 23:15); «и см. ниже с. 185, прим. 49.

124 | | 125
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

Ибо то, что душа в муках рождает сама, — это выкиды- Но библейские тексты, на которые он ссылается, ничего
ши, рожденные до времени. Но то, что Бог орошает не- не говорят о пустоте или полноте, не сравнивают не-
бесными снегами, рождается совершенным, цельным и верные знания с выкидышами, а душу — с роженицей.
наилучшим. Текст, содержащий эти сравнения, — диалог Платона
«Теэтет».
И далее (35–36) Филон «не стыдясь» говорит о са- Тема «Теэтета» — знание (эпистеме). Что есть зна-
мом себе: ние? Ответ таков: знание не есть ни ощущение, ни пра-
вильное мнение, ни объяснение в связи с правильным
Случается, что я, придя [к философствованию] пустым мнением. Остается удовлетвориться знанием о своем
(кенос), внезапно становлюсь полным (плерес). Неви- незнании — это и есть знаменитая мудрость Сократа,
димым образом идеи приносятся, как семена, свыше, которая сродни повивальному искусству (майевтике).
заставляя меня, охваченного божественной одержи- Ведь Сократ, сын повитухи, умеет принять и ускорить
мостью, неистовствовать подобно корибантам, не за- роды души. Если ученики оставляют Сократа раньше
мечая ни места, ни присутствующих, ни себя самого, срока, их душам грозит выкидыш, они разрешатся от
ни сказанного, ни написанного. Ибо я получил толко- бремени ложными мыслями. Но если в душе у юноши —
вание, нахождение, светом наслаждение, острейшее ложное мнение, то роды приносят облегчение. «Твои
зрение, яснейшее различение вещей, которого только муки происходят оттого, что ты не пуст (кенос), милый
может достичь глаз при яснейшем показывании. Ведь Теэтет, а скорее тяжел», — говорит Сократ в начале бе-
то, что показано, есть совершенное благо, достойное седы (148e). В конце диалога он вновь возвращается к
быть увиденным и усмотренным, превращающее го- теме беременности — Теэтет разрешился от бремени,
речь души в сладость. И это лучшая из всех сладких избавившись от ложных мнений.
приправ, с которой даже ненасыщающая пища стано-
вится спасительной. Итак, если ты соберешься родить что-то другое, […]
то после сегодняшнего упражнения ты будешь полон
Филон ссылается на историю с горькой водой, ко- (плерес) лучшими мыслями, если же ты окажешься пуст
торая сделалась сладкой, когда Моисей бросил в нее (кенос), то будешь меньше в тягость окружающим…
дерево (Исх 15:25), а все рассуждение — комментарий и не будешь считать, что знаешь то, чего ты не знаешь
на приказ Господа Моисею идти в землю, «которую я (210b-с).
укажу тебе», «дам тебе видеть» (Быт 12:1). Филон свя-
зывает смотрение и показывание с достижением полно- Пустота/полнота у Платона относятся к сфере эпи-
ты, а пустоту — с невозможностью увидеть и постичь. стемологии. В «Хагиге» эти понятия обогащаются

126 | | 127
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

новым содержанием, но частично сохраняют старое. Их сеф, приводя слова из Песни Песней: «Мед и молоко
философский подтекст очевиден, они несводимы к про- под языком твоим» (Песн 4:11). И поэтому он отказы-
стому развитию библейской лексики и топики. Учение о вается учить старейшин Пумбедиты тайнам Колесни-
познании соединяет две центральных темы «Хагиги»: цы: «Слова, которые слаще меда и молока, пусть оста-
пустота/наполненность и слепота/ви́дение. Весь рас- нутся под языком твоим» (13а).
сказ о четырех вошедших в Пардес повествует о грани-
цах и сути познания. На пересечении этих тем — стих * * *
из видения Иезекииля: Понимание будет все же неполным без ответа на глав-
ный вопрос: есть ли смысл в названии трактата «Хаги-
И сказал мне: «Сын человеческий! Напитай чрево твое га» («Праздник»)? Что на самом деле празднуют? По-
и наполни (темале) внутренность твою этим свитком, ищем ответ в последней фразе трактата (27а), в цитате
который Я даю тебе»; и я съел, и было в устах моих слад- из Песни Песней:
ко, как мед (Иез 3:3).
«Как половинки гранатового яблока — ланиты твои»
Видение Иезекииля — это и есть Маасе Меркава (Песн 4:3). Читай не «ланиты твои» (ракатеха), но
(Делание Колесницы), а Колесница — не что иное, как «пустые, что есть у тебя» (рейканин ше-бах).
четырехликие «животные» (хайот) с одним колесом
(офен) перед четырьмя лицами. Ободья колес «испол- В начале трактата (3a) мы находим другую цитату из
нены очей» (млеот эйнаим, греч. плерейс офтальмон — Песни Песней:
1:18). Колесница — трон Бога, показанный Иезекии-
лю. На на ней же переносятся в Пардес (в теле или вне «О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дочь кня-
тела), бывают восхищены до третьего неба, созерцают зя!» (Песн 7:2). Как прекрасны ноги Девы Израилевой,
тайны. Это созерцание опасно. Можно «заглянуть» когда она совершает паломничество! «Дочь князя!» —
и стать еретиком (как Ахер), умереть (как Бен Аззай), дочь Авраама, отца нашего, названного князем. Ибо
повредиться рассудком (как Бен Зома). Талмуд отно- сказано: «Князья язычников собрались к народу Бога
сит к Бен Зоме стих из Книги Притчей Соломоновых: Авраама» (Пс 47/46:10). Бога Авраама, а не Бога Иса-
«Нашел ты мед — ешь по потребности своей, не то ака и Яакова? Бога Авраама, потому что Авраам — на-
пресытишься им и изблюешь его» (Притч 25:16). По- чало прозелитизма… О чем сказано в Торе: «И взяли
нять эту фразу можно из приведенного выше стиха: его и бросили его в колодец; колодец же тот был пуст
«…и я съел, и было в устах моих сладко, как мед». На (рек); воды в нем не было» (Быт 37:24)? Ведь уже ска-
этот же стих Иезекииля намекает, видимо, и рав Йо- зано, что колодец пуст (рек), зачем же было добавлять,

128 | | 129
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

что в нем нет воды? Чтобы сказать тебе: воды там нет, но рода Своего по всей земле; ибо так говорит Господь». Так
есть змеи и скорпионы. в конце трактата Мишны (3:9). А в конце талмудического
трактата «Моед катан» (29а) сказано:
Не просто паломничество совершается, но возлюб-
ленная бежит к возлюбленному. За детьми Авраама Ученики мудрецов — нет для них отдохновения даже в
поспешают прозелиты. Иосифа бросают в пустой ко- Будущем мире, ибо сказано: «Приходят от силы в силу,
лодец. И весь этот блеск поэзии и диалектики — толь- являются (йерае) пред Богом на Сионе» (Пс 84/83:8).
ко для того, чтобы выяснить галахический вопрос: дол-
жен ли хромой, в том числе тот, у кого деревянная нога, Заключение трактата «Моед катан» вводит нас в «Ха-
совершать паломничество? Приводится стих Исайи, гигу» — ведь «явление» Израиля перед Богом, «пока-
где также речь идет о ногах и шагах: «Нога попира- зывание» Израиля Богу и есть тема «Хагиги». Очевид-
ет его, ноги бедного, стопы нищих» (Ис 26:6). Стих, но, такое «показывание» относится либо к прошлому,
казалось бы, нужен для выяснения терминов («нога», либо к «будущему, которое должно наступить», к време-
«шаг»). Он вырван из контекста пророчества. Но про- нам Мессии. В эпоху Мишны и Талмуда паломничеств не
чтем контекст: было. Даже доступ евреям в Иерусалим был запрещен.
Только «в день, когда наш Храм развален», в девятый
«Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог день месяца ава, евреи могли прийти к Стене Плача. В бу-
слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего дущем же, которое должно наступить, не только палом-
по всей земле; ибо так говорит Господь» (25:8). ничество возобновится, но и смерть исчезнет!
И здесь мы вновь должны совершить «тур де форс»,
Этого стиха нет в «Хагиге», но им кончается трактат сказать то, что в Талмуде не сказано, но Талмуду извест-
Мишны «Моед катан», который «Хагиге» непосред- но, поскольку было частью еврейского сознания в эпоху
ственно предшествует. Этот трактат посвящен «полу- поздней античности. Мы должны сказать, что смерть —
праздникам», например дням пасхальной недели (кроме это пустота, а пустота — это смерть, и пустые — это те,
первого и последнего дней), двум неделям Суккот (кроме кто отдан в рабство к смерти, повинен смерти. Чтобы
первого дня) и т.п. Можно ли оплакивать мертвых в эти сказать это, надо обратиться к ап. Павлу, фарисею и три-
дни? Ответ находим в стихе: «И учите дочерей ваших надцатому апостолу. Павел пишет об Иисусе в Посла-
плачу, и одна другую — плачевным песням» (Иер 9:20). нии к Филиппийцам:
Но так — только в этом мире. В будущем, которое долж-
но наступить, «поглощена будет смерть навеки, и отрет Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть
Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с на- равным Богу; но опустошил (екеносен) Себя Самого,

130 | | 131
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и (плерома) их. […] Ибо если отвержение их — примире-
по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным ние мира, то что будет принятие, как не жизнь из мерт-
даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2:6–8). вых? (Рим 9:21–23; 11:12, 15).

В каком смысле Иисус «принял образ раба» и «опу- Будучи сосудами гнева, готовыми к погибели, евреи
стошил Себя Самого»? Он принял образ тех, кто из-за опустошены. Это входит в план Бога, как и опустоше-
страха смерти подвержены рабству. Об этом мы узнаем ние Иисуса, который становится рабом смерти. Опу-
из Послания к Евреям: стошаясь, евреи открывают язычникам путь к спасе-
нию. Оскудение евреев — необходимая деталь Божьего
А как дети причастны плоти и крови, то и Он также вос- плана, поскольку «от их падения спасение язычникам,
принял оные, дабы смертью лишить силы имеющего чтобы возбудить в них ревность» (11:11). Опустошаясь,
державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, кото- Иисус открывает смертным дорогу к жизни. Что же до
рые от страха смерти через всю жизнь были подверже- полноты (плеромы), которая ожидает евреев в будущем
ны рабству (Евр 2:14–15). (и которая обитает в Иисусе телесно), то она знаменует
не что иное, как воскресение из мертвых!
Мы уже читали (в Послании к Колоссянам), что в Нечто подобное мы видим в «Хагиге». Израиль
Иисусе обитает вся полнота (плерома). По-видимому, не должен являться на встречу с Богом «пустым», но
полнота (с точки зрения ап. Павла) и есть жизнь, а пу- именно это и происходит, так что сама встреча откла-
стота — смерть. В Послании к Римлянам Павел обра- дывается. Израиль лишен ви́дения Бога, и Бог не видит
щается к метафоре сосуда — одной из главных метафор его. А в будущем, которое должно наступить, как пре-
«Хагиги»: красны будут ноги Девы Израилевой, совершающей па-
ломничество! Тогда князья язычников соберутся к на-
Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же роду Бога Авраама. Смерть будет уничтожена. Важно
смеси сделать один сосуд для почетного употребле- не опоздать к этому сроку. Опоздание — тема множе-
ния, а другой — для низкого? Что же, если Бог, желая ства притч и в Новом Завете, и в Талмуде20. В Послании
показать гнев и явить могущество Свое, с великим дол- к Евреям прямо сказано: «Посему будем опасаться,
готерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой
дабы вместе явить богатство славы Своей над сосу- Его, не оказался кто из вас опоздавшим» (Евр  4:1).
дами милосердия, которые Он приготовил к славе…
[…] Если же падение их — богатство миру, и оскуде- 20
См., например: «Притча о царе, что пригласил рабов своих
ние их — богатство язычникам, то тем более полнота на пир и не назначил им время…» (Шаббат 153а).

132 | | 133
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

Не  это ли имеет в виду Мишна, цитируя слова Еккле- собираюсь излагать. Ибо моей целью было, чтобы исти-
сиаста: «Кривое не может сделаться прямым, и чего ны то проглядывали в нем, то вновь скрывались, дабы
нет, того нельзя сосчитать (лехиманот)» (Еккл 1:15). не противиться Божественному замыслу — [замыслу]
Бар Хей Хей предлагает другое чтение: «того нельзя Того, Кому противиться невозможно и Кто сделал ис-
наполнить (лехималот)» (9б). Опоздавший останется тины, особо причастные к постижению Его, сокрыты-
пустым. Заметим, что «Хагига» — последний трактат ми от людской толпы…21
в разделе «Моед». Септуагинта переводит моед грече-
ским кайрос. В Новом Завете это время спасения, мес- Поскольку почти невозможно допустить, что Май-
сианское время! Не этому ли времени посвящен весь монид читал Климента, Струмза предположил, что
раздел «Моед» Мишны и Талмуда? существовала раввинистическая традиция «рассе-
ивания истины», ставшая известной Клименту от
* * * палестинского еврея, с которым он познакомился в
Талмуд не формулирует смысл внутри себя, не стро- Египте и которого считал своим учителем («Строма-
ит аллегорий открыто и явственно. Символы вплетены ты» 1.1.11, 2). Следы этой традиции Струмза находит
в вязкую, плотную ткань галахи, аллегории рассеяны также у Оригена. Используя «постмодернистскую»
между главами и леммами. Соединяются они не внутри метафору, Струмза называет метод Климента декон-
трактата, а вне его — в комментарии комментатора, в струкцией текста истины 22 .
толковании толкователя. Подобно Сократу, Талмуд не Заметим сразу, что в «Строматах» мы не найдем
рожает сам, но ускоряет и принимает роды. «рассеивания истины» (несмотря на заявление само-
Нечто подобное говорит о своем методе Климент в го Климента). Тем более нет «рассеивания истины»
«Строматах» (7.18.110, 4). Он уверяет, что «рассеял у Оригена. Скорее, богословы «собирают истину»,
искры догматов истинного знания так, чтобы нелегко рассеянную в Священном Писании. Там они находят
было непосвященному случайно открыть для себя свя- скрытые метафоры и аллегории, оттуда они извлекают
щенную традицию». Ги Струмза обратил внимание на смысл. Но, когда смысл извлечен, Климент и Ориген из-
сходство декларации Климента с заявлением Маймони- лагают его ясно и последовательно, на философский ма-
да в предисловии к «Путеводителю растерянных»: нер. Смысл не мерцает, но явственно предстает. Да и как
он может мерцать, если покрывало Моисеево совлечено
Так что и ты не требуй от меня чего-либо, кроме начала с глаз и истина воссияла? Разве не этому учит ап. Павел?
глав; и даже эти начала расположены в настоящем трак-
тате не упорядоченно и последовательно, а вразброс, 21
См.: Маймонид (Шнейдер) 2000. С. 18.
вперемешку с другими предметами из числа тех, что я 22
См.: Stroumsa 1995.

134 | | 135
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 3. ПОЭТИКА СОКРЫТИЯ

Даже если истина известна только немногим (как пола- ванием 104-го (по нумерации Септуагинты — 103-го)
гает Климент), то уж им-то она известна! Псалма в трактате «Брахот» (10а), где плерома является
Маймонид заставляет свой текст мерцать, чередуя в полном блеске:
истину с общепринятым мнением. Читатель сравнивает
главы «Путеводителя растерянных» и находит проти- Подобна душа человеческая Святому, благословен Он.
воречия между ними. Так он поднимется на новый уро- Как Святой, благословен Он, переполняет (мале) все-
вень «растерянности». Истина приближается к нему, ленную, так душа переполняет (млеа) тело. Как Святой,
а вместе с ней — и сознание непостижимости истины. благословен Он, видит, но невидим, так и душа видит,
«Рассеяния истины» здесь нет, есть лишь философская но невидима. Как Святой, благословен Он, питает всю
пропедевтика, ведущая от «жидкой пищи» к «твер- вселенную, так душа питает все тело. Как Святой, бла-
дой», от младенчества к зрелости. гословен Он, чист, так и душа чиста. Как Святой, благо-
Мы можем только догадываться, какова причина мер- словен Он, сокрыт, так и душа сокрыта. Пусть же та, что
цания смысла в Талмуде. Например, искать ее в чувстве обладает этими пятью свойствами, восславит Того, Кто
сокрытия Бога от Израиля и сокрытия Израиля от Бога обладает теми же пятью свойствами.
(о чем, собственно, и говорит трактат «Хагига»). Но это
будет упрощением сложного. С тем же успехом можно Давно замечено родство этого текста (в трактате
допустить, что мудрецы прекрасно себя чувствовали в «Брахот») с текстом Филона (De opificio mundi 69–71)24.
рассеянном пространстве «Хагиги» и в пространстве У Филона не душа, а господин души — ум — видит, но сам
метаистории (как слепой ориентируется в хорошо из- невидим, подобно Богу (ведь именно ум, а не телесный
вестной ему темной комнате). Недаром сразу после жа- человек сотворен «по образу и подобию»). Видящий и
лоб мудрецов на сокрытие Лика звучат слова благодар- невидимый, пьяный трезвым опьянением, он устрем-
ности слепого юноши, которого навестили рабби Хия ляется к куполу интеллигибельного мира, он кажется
и рабби Иуда Князь: «Вы посетили того, кто не видит, идущим к Великому Царю. «Он охвачен стремлением
но видим; да удостоитесь вы посещения Того, Кто ви- видеть, но чистые и несмешанные лучи света, изливаясь
дит, но невидим»(5б)23. И это почти совпадает с толко- подобно горному потоку, ослепляют своим сверканием
очи разума». Вошедшие в Пардес на себе испытали риск
23 предприятия — быть вознесенными к истоку истины.
В подлиннике — непереводимая игра слов. «Приветство-
вать (посещать)» выражается в иврите идиомой «принять
24
лицо», в данном случае — «принять лицо» Того, Кто видит О философском контексте этого отрывка см.: Runia 2001.
(хотя Его не видят). Все это укладывается в дискурс «сокрытия P. 228–230. Ср. аналогичный текст в Брахот 10а. См. также:
Лика». Urbach 1995. P. 249, 798. Note 26, 27; Kovelman 2005. P. 87.

136 | | 137
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4
ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ:
Если наша догадка верна, то платоновские мифы о Пе- «ГИТТИН»
щере и Колеснице (явно различимые у Филона) броса-
ют отсвет на «Делание Колесницы», на Маасе Меркава.
А сокрытие смысла в Талмуде сродни платоническому
сокрытию Сущего, которое есть только предлог для ра-
дости, для бесконечного процесса познания. Он дал нам способность быть служи-
телями Нового Завета, не буквы, но
духа, потому что буква убивает, а дух
животворит.
2 Кор 3:6

В
этой главе речь пойдет о важнейшем вопро-
се философской герменевтики, о случайном
и сущностном понимании события. В хри-
 стианстве проблема понимания оберну-
лась различием между буквой и духом. Зачарованность
этим различием пережила все возражения и вылилась в
пост модернистское «переворачивание», так что буква
уже стала животворить, а дух убивать. Действительно,
христианство само сознавало себя как метафору, как
событие и как открытие. Событие христианства — во-
площение Слова и то, что за этим непосредственно сле-
дует (в том числе разрушение Второго Храма). Событие
совершает гигантский перенос смысла от духа к букве и
обратно. Причина события (разрушения Второго Хра-
ма) — Божественный план (приближение язычников к
Богу) и вина евреев (убийство Бога). История кажется
открытой книгой.
Напротив, для Талмуда событие (разрушение Вто-
рого Храма), кажется, лишено смысла, случайно. И рас-

138 | | 139
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

сказы об этом событии появляются в Талмуде случайно, Паредры выполняли в Иерусалиме функции агорано-
между прочим. Роберт Голденберг замечает, что мудре- мов, то есть следили за рыночными ценами. Булевты —
цы Талмуда пытались сохранить библейское (пророче- это члены совета (буле), то есть Синедриона. Вероятно,
ское) толкование истории, где грехи евреев сопровож- паредры стояли ниже булевтов, должности которых мог-
дались тяжкими наказаниями. Но найти объяснение ли быть пожизненными. Отсюда недоуменный вопрос:
катастрофы 70 г. они не могли, так что «вина» евреев в какую палату помещали первосвященника: паредров
терялась среди мелких, несущественных проступков1. или булевтов? И дается остроумное решение — булевты
В чем смысл разрушения Храма римлянами? Какова уподобились паредрам. Так оно и было со времен Ирода
вина? Поколениям Первого Храма «объявили и вину Великого и до разрушения Храма — первосвященников
их, и срок избавления», а поколениям Второго Храма меняли чуть ли не каждый год, чтобы не допустить их
«ни то ни другое не явлено. Грех первых открылся, по- усиления. По этому поводу приводится толкование раб-
тому и срок избавления известен. Грех вторых остался би Йоханана бар Наппахи (около 180 — 279 н.э.) к стиху
сокрытым, потому и срок избавления неизвестен». Та- из Книги Притчей Соломоновых:
ково мнение рабби Йоханана бар Наппахи и рабби Эльа-
зара. Мы находим эти рассуждения в трактате «Йома» В чем смысл слов: «Страх пред Господом умножает
(9б). Йома — это Йом Киппур (день искупления). Речь дни, лета же нечестивых сокращены будут»? (Притч
идет о заповедях (о ритуале) праздника. Трактат Миш- 10:27). «Страх пред Господом умножает дни» — ска-
ны «Йома» начинается с леммы (1:1): «За десять дней зано о Первом Храме, который простоял четыреста де-
до Йом Киппура первосвященника переводили из его сять лет, и за это время сменилось только восемнадцать
дома в Палату паредров». Талмуд удивляется словам первосвященников. «Лета же нечестивых сокращены
Мишны: будут», — сказано о Втором Храме, который простоял
четыреста двадцать лет, а сменилось за это время более
А разве она называлась Палатой паредров, а не Палатой трехсот первосвященников. Вычти отсюда сорок лет
булевтов? Первоначально звали ее «Палата булевтов», первосвященства Шимона Праведного, восемьдесят
но, когда за первосвященство стали брать плату с со- лет Йоханана Первосвященника, десять лет Ишмаэля
искателей и менять первосвященников каждые двена- бен Фави (а некоторые говорят: одиннадцать лет рабби
дцать месяцев, как меняли паредров, тогда и палату ста- Эльазара бен Харсома), и получится, что каждый был
ли называть «Палата паредров» (8б). первосвященником не более года (9а).

Толкование рабби Йоханана бар Наппахи сугубо


1
См.: Goldenberg 1982. «плотское», буквалистское (но не буквальное). Бук-

140 | | 141
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

вальный смысл библейского текста очевиден — страх Этому рассуждению нет аналогов в Библии 4, зато
перед Господом умножает дни человека, удлиняет его мы находим нечто подобное в знаменитом расска-
жизнь, а нечестивые караются сокращением жизни. Но зе Фукидида о схватке олигархов с демократами на
рабби Йоханан понимает это иначе: страх перед Госпо- острове Керкира во время Пелопоннесской войны
дом умножает срок пребывания в должности, а нече- (III, 82, 2).
стие — сокращает. Поскольку это толкование привяза-
но к истории продажи первосвященства, то получается, Вследствие внутренних раздоров на города обруши-
что Господь сократил сроки пребывания в должности лось множество тяжких бедствий, которые, конечно,
во времена Второго Храма. За этим по аналогии следу- возникали и прежде и всегда будут в большей или мень-
ет рассуждение рабби Йоханана бен Торта (II в. н.э.)2 о шей степени возникать, пока человеческая природа
причинах разрушения Второго Храма, Первого Храма и останется неизменной, различаясь лишь по своему ха-
святилища в Шило: рактеру в зависимости от обстоятельств. Действитель-
но, во время мира и процветания как государство, так
Из-за чего было разрушено святилище в Шило? Из-за и частные лица в своих поступках руководствуются
разврата и святотатства… Из-за чего был разрушен Пер- лучшими мотивами, потому что не связаны условиями,
вый Храм? Из-за трех преступлений, совершавшихся в то лишающими их свободы действий. Напротив, война,
время. И что же это за преступления? Идолослужение, учитель насилия, лишив людей привычного жизненно-
разврат и кровопролитие... Но почему же был разрушен
Второй Храм? Ведь в те времена учили Тору, соблюдали
Гиллеля и Шаммая, которые служили своим наставникам не
заповеди и вершили дела милосердия? Так, но была у них
так, как следует, умножились разногласия в Израиле, и стала
напрасная ненависть. И это должно научить тебя, что Тора как две Торы» (88б).
идолослужение, разврат и кровопролитие все вместе не 4
Талмуд, конечно, находит прецедент в Торе. В том же фраг-
перевешивают напрасной ненависти (9а–б)3. менте талмудического трактата «Йома» читаем: «А во вре-
мена Первого Храма разве не было беспричинной ненависти?
2
Рабби Йоханан бен Торта неслучайно выступает автором Ведь сказано: “Вопи и рыдай, сын человеческий, ибо он [меч]
этого толкования. Судя по сообщению Иерусалимского Тал- направлен на народ Мой, на всех князей израилевых. Обречены
муда (Таанит 4:8), он был противником восстания Бар Кохбы мечу они вместе с народом Моим; потому [рыдай] и бей себя
(132–135 гг.) и оппонентом рабби Акивы, который объявил [в отчаянии] по бедрам” (Иезекииль 21:17). И истолковал раб-
предводителя восстания Мессией («Акива, трава прорастет би Элиэзер: “Обречены мечу” — это сказано о тех, кто вместе
между твоими челюстями, а Сын Давида еще не придет»). ест, и пьет, и пронзает друг друга мечами языков своих. [Стало
3
Схожее рассуждение мы находим в трактате «Санхедрин» быть, была напрасная ненависть.] Нет, это только о князьях из-
Вавилонского Талмуда: «С тех пор как умножились ученики раилевых…» (9б).

142 | | 143
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

го уклада, соответственным образом настраивает по- Очевидно, «напрасная ненависть» (синат хинам)
мыслы и устремления большинства людей и в повсед- пришла в Талмуд из греческой риторики и философии,
невной жизни5. а не из библейской традиции8. Платон здесь особенно
постарался, дав в «Государстве» (470b) определение
Следуя Фукидиду, Иосиф Флавий живописал «войне» (полемос) и «раздору» (стасис):
«внут ренний раздор» (стасис) в Иерусалиме 6 . Ев-
рейское общество раскололось на «философские Мне кажется, что недаром есть два названия — «во-
школы», враждующие друг с другом из-за понимания йна» и «раздор». Это два разных [проявления,] зави-
Торы. Философскими школами (хайресейс, рус. «ере- сящих от двух видов разногласий. Двумя я считаю их
си») Иосиф назвал ессеев, саддукеев и фарисеев. Толко-
вание Торы стало яблоком раздора. Четвертая шко- 8
ла («ревнители»  — зелоты) отказалась принимать Мы не нашли исследований, где талмудическое понятие
«напрасная ненависть» возводилось бы к фукидидовской кон-
любую власть, кроме власти Бога. «Кинжальщики» цепции гражданской войны. Мало того, работы о «напрасной
(сикарии) убивали и похищали богатых и знатных. ненависти» исчисляются вообще единицами, хотя само это по-
«Шарлатаны» (гоэтай) соблазняли народ чудесами и нятие чрезвычайно популярно в иудаизме со Средних веков и
подстрекали к бунту 7. За все это Бог покарал евреев и до наших дней. Одну из редких попыток анализа «напрасной
разрушил Храм. ненависти» предпринял в своей статье Михаэль-Цви Нехораи.
Нехораи предлагает читать слово хинам не как «беспричин-
ная», а как «безвозмездная», то есть не имеющая последствий,
5
Фукидид 1981. С. 147.Пер. Г. А. Стратановского. деструктивная. По его мнению, она противопоставляется
6
О влиянии Фукидида на Иосифа см.: Feldman 1988. P. 496– предписанной конструктивной ненависти, имеющей воспита-
497; Feldman 1989; Раджак 1993. С. 109; Price 2011. P. 227; тельные или же охранительные цели. Такое понимание позво-
Brighton 2009. P. 23–29. Об эллинистических мотивах у Иосифа ляет избежать ряда теологических и галахических сложностей.
см.: Семенченко 2001. Ведь не может же ненависть отождествляться со смертными
7
Роберт Айслер на основании древнерусского перевода грехами и не может же тот, кто занимается Торой, заповедя-
«Иудейской войны» предположил, что первоначально кни- ми и добрыми делами, оказаться ненавидящим без причины!
га Иосифа начиналась с вражды братьев-Хасмонеев Гиркана (см.  Нехораи 1996). Почему-то Нехораи совсем не обращает
и Аристобула, но после закрытия Храма в Гелиополе Иосиф внимания на многочисленные анекдоты в Талмуде о «напрас-
сделал началом книги строительство, а концом — разрушение ной ненависти» великих таннаев и амораев друг к другу. Мож-
этого святилища, возникшего из-за взаимной вражды евреев во но предположить, что именно такой благочестивый подход
времена Антиоха Эпифана (см.: Eisler 1931. P. 123–128). Ср. на- вычерк нул «напрасную ненависть» из объектов интереса тал-
блюдения Стива Мейсона о хиазме и концентрических струк- мудической филологии и не позволил считать ее заимствовани-
турах у Иосифа Флавия: Mason 2000. P. XX–XXII. ем из греческой политической теории.

144 | | 145
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

вот почему: одно — среди своих и близких, другое — с на сикариев. Римский закон о конфискации земель по-
чужими, с иноземцами. Вражда между своими была на- встанцев назывался Lex Cornelia de Sicariis11. Но в Тал-
звана раздором, а с чужими — войной9. муде сикариконом называли сами земли, конфискован-
ные у евреев римлянами. Сначала мудрецы запрещали
Ключевое слово здесь — «вражда» (эхтра). В евреям покупать сикарикон. По крайней мере, первона-
«Истории» Фукидида она встречается 24 раза. Враж- чальные владельцы должны были получить от покупа-
ду к иноплеменникам Платон считает естественной, а телей возмещение. Постепенно мудрецы снижали раз-
вражду к соплеменникам — болезнью10. Это и есть тал- мер возмещения, чтобы вся земля Израиля не перешла
мудическая синат хинам. За «напрасной ненавистью», к язычникам.
кажется, нет ни метафоры, ни аллегории. Но в про- Талмуд отзывается на тему Мишны огромным «те-
странстве Талмуда видимость обманчива. Талмуд нахо- матическим отступлением», где речь идет о восстаниях
дит безошибочный образ для стасиса, для «напрасной и об их печальном исходе (55б–58а). Оно построено как
вражды». Этот образ — развод, изгнание нелюбимой комментарий к толкованию рабби Йоханана на стих из
жены. И отсюда вырастает трактат «Гиттин». Книги Притчей Соломоновых:

* * * В чем смысл слов «Блажен человек, который всегда


Тема трактата «Гиттин» — гет, то есть «развод- страшится, а ожесточающий сердце свое попадет в
ное письмо». От разводного письма Мишна переходит беду» (Притч 28:14)? Из-за Камцы и Бар Камцы разру-
к «исправлению мира» (тиккун олам) и «путям при- шен Иерусалим, из-за петуха и курицы разрушена Тур
мирения» (дархей шалом). Мудрецы исправляют мир, Малка, из-за дышла повозки разрушен Бейтар.
вводя новые правила или обновляя старые, чтобы нала-
дить мир между людьми. Эти правила возникают из за- Мы вновь встречаемся с рабби Йохананом бар Наппа-
просов дня. «До того как появились погибшие на вой- хой. Эта вторая встреча равна первой. В трактате «Йома»
не», — говорит Мишна, — в Иудее не было сикарикона. рабби спрашивает: «В чем смысл слов: “Страх пред Го-
С тех пор, как появились погибшие на войне, есть в сподом умножает дни, лета же нечестивых сокращены
Иудее сикарикон» (5:6). Название сикарикон намекает будут” (Притч 10:27)»? В трактате «Гиттин» он же зада-
ет вопрос: «В чем смысл слов “Блажен человек, который
9
Платон. Государство 470b. Пер. А. Н. Егунова (Платон 2006/ всегда страшится, а ожесточающий сердце свое попадет в
2007. Т. 3. Ч. 1. С. 293). О греческой теории войны и вражды см.: беду” (там же, 28:14)?» Оба стиха взяты из Книги Притчей
Price 2001. P. 67–72.
10 11
См.: Платон. Государство, 470c. См.: Хер 1984. С. 368.

146 | | 147
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Соломоновых и отнесены к восстаниям. Напрашивается зяин и вывел вон. Сказал Бар Камца: «Поскольку му-
гипотеза из репертуара die Quellenkritik («критика источ- дрецы сидели на пиру и не воспротивились, ясно, что
ников»): редакторы обоих трактатов используют общий их это устраивало. Пойду с доносом в царский дом».
источник, одну коллекцию толкований. Пошел и сказал кесарю: «Евреи взбунтовались против
В трактате «Гиттин» толкование рабби Йоханана тебя». — «Откуда ты знаешь?» — «Пошли им живот-
трехчастно: «Из-за Камцы и Бар Камцы разрушен Ие- ное для заклания и увидишь, совершат ли они жерт-
русалим, из-за петуха и курицы разрушена Тур Малка, воприношение». Взял кесарь трехлетнего теленка и
из-за дышла повозки разрушен Бейтар». Этим трем ча- послал его с Бар Камцей. В пути Бар Камца изувечил
стям соответствуют три цикла историй: про падение теленку верхнюю губу (а другие говорят, выколол глаз).
Иерусалима, Тур Малки и Бейтара. Тур Малка («цар- […] Решили было мудрецы совершить жертвоприноше-
ская гора») — это, скорее всего, тот же Бейтар, а Бар ние ради мира с римлянами — сказал им рабби Захария
Дарома (герой Тур Малки) — тот же Бар Кохба, ге- бен Авкилос: «Будут говорить, что на заклание при-
рой Бейтара. Удвоение понадобилось, чтобы соблюсти носят увечных животных». Решили убить Бар Камцу,
трехчастную композицию, обычную для тематических чтобы не пошел и не донес, — сказал им рабби Захария:
фрагментов Талмуда. «Будут говорить, что изувечивший жертвенное жи-
Первая часть начинается с истории Бар Камцы12: вотное подлежит смертной казни». Сказал рабби Йо-
ханан: «Смирение рабби Захарии бен Авкилоса разру-
Из-за Камцы и Бар Камцы разрушен Иерусалим. У од- шило наш Храм, сожгло наше Святилище, изгнало нас
ного человека был друг по имени Камца и враг по име- из нашей страны» (55б–56а).
ни Бар Камца. Камца был милостив к нему, а Бар Камца
распускал о нем сплетни. Устроил этот человек пир и Этот рассказ несет в себе очевидное противоречие.
сказал слуге: «Иди, приведи мне Камцу». Пошел слу- Мы вправе ожидать, что безымянный хозяин пира, оже-
га и привел Бар Камцу. Увидел этот человек Бар Камцу, сточивший сердце свое, попал из-за этого в беду или,
сказал: «Что нужно здесь этому сплетнику? Уходи от- по крайней мере, что из-за ожесточения его сердца,
сюда!» Приказал он ему встать и уйти. Сказал Бар Кам- из-за «напрасной ненависти» разрушен Иерусалим13.
ца: «Раз уж я пришел, разреши мне остаться, верну тебе
цену всего, что съел и выпил». — «Нет». — «Верну 13
Ср.: Hadas-Lebel 2006. P. 154. Мирей Хада-Лебе заключает,
тебе половину цены твоего пира». — «Нет». — «Вер- что «безобразное поведение Бар Камцы и его невольного хозя-
ну всю цену твоего пира». — «Нет». Схватил его хо- ина демонстрирует грехи всего поколения. Этому поколению
была свойственна “напрасная ненависть”, которая в “Йоме”
12
О параллельных версиях этой истории см.: Дор 1967. (9б) названа причиной разрушения Храма».

148 | | 149
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Но  рабби Йоханан бар Наппаха говорит: Иерусалим И тот же упрек Талмуд обращает к Богу. Бог мол-
разрушен из-за смирения! Рабби Захария бен Авкилос чит, когда Тит-злодей хулит и поносит Его, вторгается
смирился перед общим мнением и навлек беду на Изра- в Его Святая Святых, совершает соитие с блудницей на
иль. Выводы Талмуда не соответствуют посылкам. свитке Торы и рассекает мечом храмовую завесу. Абба
В серии новелл, идущих следом, можно найти мотив Ханан читает об этом Псалом: «“Кто силен, как Ты,
«ожесточения сердца», когда речь заходит о зелотах и Господь” (Пс 89/88:9) — кто силен и тверд, как Ты, Го-
сикариях, которых Талмуд называет «разбойниками». сподь, ибо Ты слышишь хулу и поношение этого злодея
и молчишь». А в школе рабби Ишмаэля толкуют это так:
Трое богачей было в Иерусалиме. […] Эти трое мог- «“Кто из богов (ба-элим) сравнится с Тобой, Господь!”
ли бы двадцать один год снабжать город. Но были там (Исх 15:11) — кто из немых (ба-илмим) сравнится с То-
разбойники. Сказали они [мудрецам]: «Выйдем и за- бой, Господь!» Если слова Аббы Ханана можно понять
ключим мир с римлянами». Не позволили им мудре- в духе стоической философии как похвалу атараксии
цы. Тогда разбойники сказали: «Выйдем и сразимся с (бесчувствию) Бога, то игра слов элим-илмим похвалой
римлянами». Сказали им мудрецы: «Не будет удачной никак не выглядит. Бог не просто молчит, он нем! Из-
битва». Тогда сожгли разбойники амбары с пшеницей и раиль надеялся на него как на свою твердыню, и теперь
ячменем, и настал голод (56а). Тит-злодей спрашивает: «Где Бог их, твердыня, на кото-
рую они полагались?» (Втор 32:37). Бог, конечно, нака-
Иосиф также знает о гибели припасов из-за усобиц гла- зывает Тита и посылает комара точить его мозг. Перед
варей «разбойников», Шимона и Эльазара (Иудейская смертью Тит приказывает: «Сожгите тело мое, а пепел
война V, 24). В трактате «Гиттин» главарем оказывается развейте над семью морями, чтобы не нашел меня Бог
Абба Сиккара («отец сикария» или «отец сикарий»). евреев и не призвал к суду». Это можно было бы счесть
Он боится собственной шайки и не решается заключить иллюстрацией на тему «ожесточающий сердце свое по-
спасительный мир с римлянами. Этот персонаж появ- падет в беду», но истинная задача рассказа — подвести
ляется только для того, чтобы помочь своему дяде рабби к концу первой части трехчастной композиции:
Йоханану бен Заккаю бежать из осажденного Иерусали-
ма. В отличие от Аббы Сиккары бен Заккай — лицо ре- Онкелос бар Калоникос был сыном сестры Тита. За-
альное, фарисей-законоучитель. Повесть о его бегстве и хотел он стать иудеем, вызвал колдовством дух Тита и
о встрече с Веспасианом — звено в цепи новелл. «Оже- спросил его: «Что важнее всего в том мире, где ты сей-
сточение сердца» здесь ни при чем. Напротив, мудреца час?» — «Израиль». — «Стоит ли присоединиться к
упрекают в «молчании» перед лицом императора: рабби нему?» — «Заповеди их многочисленны, не сможешь
промолчал и упустил шанс спасти Иерусалим! (56б). ты исполнять их. Лучше возбуди против них этот мир, и

150 | | 151
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

будешь во главе, ибо написано: “Стали враги его главен- изгнало нас из нашей страны». Второе объяснение та-
ствовать, недруги его благоденствуют” (Плач  1:5)  — ково: «Смотри, что значит опозорить человека, — ведь
всякий притеснитель Израиля сделался главой». — Святой, благословен Он, был на стороне Бар Камцы и
«А каково твое наказание?» — «То, что я сам назна- разрушил Свой Храм и сжег Свое Святилище». Иисус
чил себе. Каждый день собирают развеянный пепел, и издевался над словами законоучителей (мы знаем из
воскрешают меня, и судят, и сжигают мое тело, а пепел Евангелий, что так оно и было), а хозяин пира опозорил
развеивают над семью морями». Вызвал [Онкелос] кол- какого-то Бар Камцу. Через цепь случайных аллюзий
довством дух Валаама и спросил его: «Что важнее всего Талмуд подводит нас к заключению: Бог разрушил Свой
в том мире, где ты сейчас?» — Израиль». — «Стоит ли Храм и сжег Свое Святилище из-за того, что какой-то не
присоединиться к нему?» — «Не ищи им мира и бла- названый по имени еврей обидел другого еврея, о кото-
гополучия во все дни» (Втор 23:7). — «А каково твое ром ничего не известно, кроме имени!
наказание?» — «Кипящей спермой». Вызвал [Онке- Вторую и третью части композиции можно не рас-
лос] колдовством дух Йешу-назаретянина и спросил сматривать подробно. Мы узнаем, почему «из-за петуха
его: «Что важнее всего в том мире, где ты сейчас?» — и курицы разрушена Тур Малка, из-за дышла повозки
«Израиль». — «Стоит ли присоединиться к нему?» — разрушен Бейтар». В «возвышении сердца» повинен
«Ищи им благополучия, а зла не ищи. Задевающий их, Бар Дарома, двойник Бар Кохбы. «Подвели Бар Дарома
словно задевает зрачок глаза своего». — «А в чем нака- уста его, возгласившие: “Не покинул ли Ты нас, Господь,
зание твое?» — «Кипящими испражнениями». Ведь и с войском нашим не выходишь!” (Пс 60/59:12)». Но в
сказал мудрец: «Тот, кто издевается над словами мудре- остальном этот мотив никакой роли не играет. Череда
цов, наказывается кипящими испражнениями». Смо- рассказов, связанных аллюзиями, приводит нас к исто-
три, какова разница между преступником из Израиля и рии, рассказанной Рейш Лакишем, другом рабби Йоха-
языческим пророком. [Одного наказывают кипящими нана бар Наппаха (58а).
испражнениями, а другого — кипящим семенем.] Учи-
ли. Сказал рабби Элиэзер: «Смотри, что значит опо- Вот случай с женщиной, которую звали Цофнат, дочь
зорить человека, — ведь Святой, благословен Он, был Пниэля. Цофнат — имя ее, ибо все смотрели (цофим)
на стороне Бар Камцы, и разрушил Свой Храм, и сжег на красоту ее. Пниэль — имя отца ее, ибо был он перво-
Свое Святилище» (56б–57а). священником и служил в Святая Святых (ли-фнай ве-ли-
фним). Тот, кто взял ее в плен, всю ночь насиловал ее, а
И это уже второе объяснение катастрофы. Первое наутро надел на нее семь одеяний и вывел на продажу.
объяснение гласило: «Смирение рабби Захарии бен Ав- Подошел один урод и сказал: «Покажи мне красоту
килоса разрушило наш Храм, сожгло наше Святилище, ее». — «Пустой человек, если хочешь взять ее — бери,

152 | | 153
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

ибо нет красивее ее в целом мире». — «И все-таки [я ного: “И погубят (ашку) мужа и дом его, человека и удел
хочу видеть ее]». Снял продавец с нее шесть одеяний, его” (Мих 2:2)?» Михей, живший в VIII в. до н.э., при
а седьмое разорвала на себе она сама, вывалялась в царях Езекии и Манассии, обличал еврейскую знать, но
пыли и сказала перед Ним (ле-фанав): «Владыка мира! Талмуд имеет в виду совсем не знать и даже не римлян.
Пусть нас Ты не пожалел, но почему к святости Имени Губитель — подмастерье плотника! (58а)14.
Твоего великого нет у Тебя жалости?» И ее оплакивал
Иеремия: «Дочь народа моего, опояшься вретищем и Вот случай с одним подмастерьем, что возжелал жену
вываляйся в пыли, скорби́, как скорбят о единственном своего учителя-плотника. Как-то раз плотнику понадо-
сыне, причитай горестно, ибо внезапно губитель при- бились деньги в долг. Сказал ему подмастерье: «При-
дет на нас» (Иер 6:26). Сказано не «на тебя» (алаих), шли ко мне жену, и я одолжу ей». Послал к нему жену,
а «на нас» (алейну), то есть и на Меня (алай), и на тебя и та провела с подмастерьем три дня. Рано утром при-
(алаих) придет губитель! шел к нему учитель15. Спросил его учитель: «Жена, ко-
торую я послал к тебе, где она?» — «Я сразу же и от-
За этой историей кроется страшная символика. Имя пустил ее. И слыхал я, что по дороге изнасиловали ее
первосвященника — Пниэль (букв. «Лик Бога». О Пни- какие-то юноши». — «Что же мне делать?» — «Если
эле сказано, что он служил ли-фнай ве-ли-фним. Букваль- хочешь послушать моего совета, разведись с ней». —
но это можно перевести так: «перед лицом внутри». «А где я возьму денег расплатиться по брачному дого-
В иврите есть связь между словами «лицо» (паним) и вору?» — «Я одолжу тебе, и расплатись с ней. Развелся
«внутренность» (пним). Первосвященник служил вну- с ней учитель, а подмастерье взял ее в жены. Когда же
три самого сокрытого (Святая Святых) перед Ликом настал срок возвращать деньги, а у учителя их не оказа-
Бога и сам был Ликом Бога. Цофнат говорит «перед лось, сказал ему подмастерье: «Отрабатывай мне свой
Ним» (перед Богом), буквально — «перед Его Ликом». долг». И когда те ели и пили, стоял плотник и подливал
Но поскольку ее отец — «Лик Бога», то она говорит им. И слезы текли из глаз его и капали им в чаши. И в тот
перед своим отцом. Мало того, она говорит перед сво- час вынесен был приговор [всему Израилю]. А другие
им мужем. Цофнат — это сам Израиль, жена Бога. Ведь говорят: за то, что два фитиля были в одной лампаде.
к ней относятся слова Иеремии: «Дочь народа моего,
опояшься вретищем и вываляйся в пыли…» (Иер 6:26). 14
Об этом фрагменте см.: Урбах 1984. С. 135 и сл.; Френкель
Она и вывалялась в пыли, как предсказал пророк! Губи- 1991. С. 240 и сл.; Косман 2002. С. 65 и сл.; Шушани 2006.
тель приходит на нее (на Израиль) и на Бога! 15
В печатной версии Вавилонского Талмуда не вполне понят-
Упоминание губителя (шодед) влечет толкование но, кто к кому пришел. Вслед за Шушани (см.: Шушани 2006.
Рава на слова пророка Михея: «В чем смысл написан- С. 91) мы приводим версию Ватиканской рукописи.

154 | | 155
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Этим анекдотом кончается вся огромная трехчаст- павшие в рабство к разным хозяевам и чуть было не
ная композиция, открытая словами рабби Йоханана ставшие мужем и женой, — список можно продолжить.
бар Наппахи: «В чем смысл слов “Блажен человек, кото- Каждый из этих рассказов — камешек в мозаике. Но в
рый всегда страшится, а ожесточающий сердце свое по- разломах композиции (в конце первой части и в конце
падет в беду”? Из-за Камцы и Бар Камцы разрушен Ие- третьей) открывается общая суть. Оказывается, случай-
русалим, из-за петуха и курицы разрушена Тур Малка, ное событие вызывает космические последствия. Это
из-за дышла повозки разрушен Бейтар». В конце ком- не вера Александра Дюма в игру случая и человеческих
позиции мы узнаем, что все это случилось из-за ученика страстей, это перенос тяжести с истории царей, народов
плотника, который погубил своего учителя. Собствен- и пророков на историю одного «маленького человека»,
но, даже и не погубил, а опозорил. И это — повторение «человека толпы». Тот, кто погубит одного человека,
вывода, уже сделанного в конце первой части компози- погубит мир, а кто спасет его — спасет мир; собственно,
ции: «Смотри, что значит опозорить человека, — ведь это и утверждает знаменитая лемма из трактата Мишны
Святой, благословен Он, был на стороне Бар Камцы и «Санхедрин» (4:5). Из-за обиды, нанесенной плотнику,
разрушил Свой Храм и сжег Свое Святилище». «И в разрушен Иерусалим, сожжен Храм и евреи изгнаны из
тот час вынесен был приговор», — утверждает Талмуд. своей страны. Новый Завет говорит в сущности, то же
Хотя мы знаем и еще одну трактовку (в конце первой самое. Правда, в Новом Завете плотник (или сын плот-
истории первой части): «Смирение рабби Захарии бен ника) оказался сыном Бога, а обидчик — не подмасте-
Авкилоса разрушило наш Храм, сожгло наше Святи- рье, а весь Израиль. Зато в Талмуде Иисус — обидчик,
лище, изгнало нас из нашей страны». А возможно, весь оскорблявший законоучителей. Антихристианский
Израиль был наказан за прелюбодеяние («за то, что Талмуд и антиеврейский Новый Завет едины в морали,
два фитиля были в одной лампаде»). Не за всеобщий не известной ни Библии, ни греческой философии. По-
разврат, как в обличениях пророков, а за нарушение явление этой морали — революция, из которой вырос-
заповеди одним подмастерьем! Не за ограбление всех ли и Новый Завет, и Талмуд16.
бедных знатью Израиля, а за обиду, нанесенную подма- Эти выводы сделаны на основании тематического
стерьем мастеру. фрагмента, который вытекает из комментария рабби
История в Талмуде анекдотична. Она состоит не из
больших полотен, как у Фукидида или Иосифа Флавия, 16
О морали, поставившей на первый план «человека толпы»,
а из анекдотов, каких много у Апулея и Петрония. Ге- «каждого», единственного» в противоположность племенной
рои их — хитрые любовники, глупые мужья, коварные морали, в центре которой стоит народ, см.: Ковельман 1996.
жены, императоры и простые люди. Слуга, перепутав- С. 50–64. См. также переиздание этой работы: Ковельман 2007.
ший Камцу с Бар Камцей, брат и сестра, в детстве по- С. 66–84.

156 | | 157
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Йоханана. Для большинства исследователей такие плотника, ни заключений Талмуда о причинах изгна-
фрагменты неинтересны. Ведь Талмуд представляется ния — ничего этого нет и в помине. И вообще ничего
антологией, «собраньем пестрых глав»17. Изучению нет за пределами границы «рассказа». Самое главное,
подлежат «жанры», собранные в антологию: рассказ что отсутствует в анализе Рубенстайна, — это трактат
(маасе), проповедь (драша), притча (машаль), изречение «Гиттин» per se.
(мемра) и т.п. Вокруг «рассказа» выросла талмудиче- Этот же упрек можно обратить к Исраэлю Ювалю.
ская «нарратология». В ее рамках Джефри Рубенстайн Юваль выбирал для своего анализа первую треть трех-
разобрал часть фрагмента, о котором у нас шла речь18. частного фрагмента о бедствиях войны (55б–57а), кон-
Рубенстайн называет свой анализ «сравнительно-ли- чающуюся словами рабби Элиэзера: «Смотри, что зна-
тературным» и противопоставляет его историческому чит опозорить человека, — ведь Святой, благословен
исследованию или «критическому изучению источни- Он, был на стороне Бар Камцы и разрушил Свой Храм
ков» (die Quellenkritik)19. Это сразу выдает в нем пред- и сжег Свое Святилище». Он заметил завершенность и
ставителя «новой критики» (the New Criticism). Но  в кольцевую структуру выбранного им отрывка, но за его
методе Йоны Френкеля, патриарха «новой критики» пределы смотреть не стал, так что вторая и третья части
в талмудической филологии, Рубенстайну не нравит- фрагмента оказались ни при чем. Весь текст (от исто-
ся игнорирование контекста, ведь важно «определить рии Камцы и Бар Камцы до рассказа о наказании Ии-
границы рассказа». Этими границами, по мнению Ру- суса кипящими испражнениями), по мнению Юваля,
бенстайна, являются история Камцы и Бар Камцы, с од- создан, чтобы оспорить христианскую версию причин
ной стороны, и бегство рабби Йоханана бен Заккая — с катастрофы. История Камцы и Бар Камцы должна была
другой. А темой является «вакуум лидерства». Мудре- доказать, что Иерусалим разрушен из-за «напрасной
цы не проронили ни слова, когда выгоняли Бар Камцу, ненависти» и как результат незначительного эпизода,
не приняли решения насчет жертвы императора, не су- а вовсе не из-за тяжкого греха кровопролития, то есть
мели заключить мир с римлянами и обуздать сикариев. распятия Иисуса 20. Чтобы обнаружить антихристи-
И наконец, рабби Йоханан бен Заккай «промолчал» анскую полемику, Ювалю пришлось прочесть рассказ
перед лицом императора. На этом для Рубенстайна о пире, на котором обидели Бар Камцу, как реплику
история заканчивается. Ни молчания Бога, ни истории Тайной вечери 21. Пир, на котором обижали плотника,
оказался не прочитан (не говоря уже о концовке трак-
17
Об антологическом характере еврейской литературы вооб- тата). Р. Голденберг также останавливается на втором
ще и Талмуда в частности см.: Stern D. 2004.
18 20
См.: Rubenstein 1997а. См.: Yuval 2006. P. 49–56.
19 21
Ibid. P. 21. См.: Yuval 2006. P. 52.

158 | | 159
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

фрагменте трехчастной композиции и не читает тре- своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее
тий (включая историю о плотнике). В результате вме- себе в жену,  — то не может первый ее муж, отослав-
сто большой «вины» евреев получаются случайные и ший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она
мелкие проступки, отсутствие понимания смысла ката- осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом, и не
строфы 22 . За таким выборочным чтением стоит априор- порочь земли, которую Господь, Бог твой, дает тебе в
ная уверенность, что у трактатов нет ни единой идеи, ни удел (Втор 24:1–4).
структуры и что можно вырывать любые фрагменты для
подтверждения любых гипотез. На языке Мишны и Талмуда разводное письмо на-
зывается гет. Но Второзаконие употребляет другой
* * * термин — сефер критут. В греческом переводе Второ-
Трактат «Гиттин» посвящен вовсе не Иудейской закония (в Септуагинте) это библион ту апостасиу, а в
войне, а гету, разводному письму. Рассказ о восстани- латинском переводе Иеронима (в Вульгате) — libellum
ях лишь отступление, в конце которого трактат как бы repudii. Во II столетии, почти одновременно с Миш-
спохватывается и возвращается к гету (глупый плот- ной, римский юрист Гай упоминает развод (repudium)
ник разводится с женой). Вправе ли мы сказать, что это в своих «Институциях» (I, 137a). Важность предме-
«отступление» случайно, что оно попало в трактат по та — очевидная. В эпоху поздней республики разводы
аллюзии, по аналогии? Или перед нами нечто большее? стали частыми, мужья легко отсылали нелюбимых жен.
Напомним, что Талмуд комментирует Мишну, а Мишна Появилась даже максима: matrimonia debent esse libera
основана на Торе, в частности на тексте Второзакония, («браки должны быть свободными»). Октавиан Август
который и толкуется в трактате «Гиттин»: и его наследники пытались бороться за возрождение
строгих «отеческих нравов», но эта борьба, вероятно,
Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не не имела большого успеха 23. В «Сравнительных жизне-
будет приятна глазам его, потому что он находит в ней описаниях», в биографии Эмилия Павла (5), Плутарх
что-то постыдное (эрват давар), и напишет ей развод- рассказывал:
ное письмо (сефер критут) и даст ей в руки, и отошлет
ее (шилха) из дома своего, и она выйдет из дома его, Женат он [Эмилий Павел] был на Папирии, дочери
пойдет и выйдет за другого мужа, но и сей последний бывшего консула Мазона, но после многих лет бра-
муж возненавидит ее (снеа) и напишет ей разводное ка развелся, хотя супруга родила ему замечательных
письмо и даст ей в руки, и отошлет ее (шилха) из дома
23
О влиянии политики Августа на позицию Филона Александ-
22
См.: Goldenberg 1982. P. 520–522. рийского и автора Евангелия от Марка см.: D’Angelo 2010.

160 | | 161
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

детей  — знаменитого Сципиона и Фабия Максима. другую, которая красивее ее [он может развестись], ибо
Причина развода нам неизвестна (о ней не говорит ни сказано: “И она не будет приятна глазам его”» (9:10).
один писатель), но, пожалуй, вернее всего будет вспом-
нить, как некий римлянин, разводясь с женой и слыша В библейском иврите эрва — «нагота», «срам», «по-
порицания друзей, которые твердили ему: «Разве она стыдное». Эрват давар — «что-то постыдное». В этом
не целомудренна? Или не хороша собою? Или бесплод- же духе переводит Септуагинта (асхэмон прагма — что-
на?», выставил вперед ногу, обутую в башмак («каль- то неприличное). Под неприличным можно было пони-
тий» [calceus], как называют его римляне), и сказал: мать все что угодно — от чересчур откровенной одеж-
«Разве он нехорош? Или стоптан? Но кто из вас знает, ды до прелюбодеяния. Автор Евангелия от Матфея
где он жмет мне ногу?» В самом деле, по большей части (19:3–8), вероятно, понимал под эрват давар именно
незначительные или получившие огласку проступки прелюбодеяние (порнейа) и только прелюбодеяние счи-
жены лишают ее мужа, но мелкие, частные столкнове- тал законным поводом для расторжения брака.
ния, проистекающие из неуступчивости или просто от
несходства нравов, даже если они скрыты от посторон- И приступили к нему фарисеи и, искушая его, говорили
них глаз, вызывают непоправимое отчуждение, кото- ему: по всякой ли причине позволительно человеку раз-
рое делает совместную жизнь невозможной 24. водиться с женою своею? Он сказал им в ответ: не читали
ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину со-
Эмилий Павел жил в эпоху республики, но анекдот творил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать
иллюстрируют нравы империи. И эти же нравы видны в и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так
последней лемме трактата Мишны «Гиттин»: что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог соче-
тал, того человек да не разлучает. Они говорят ему: как
Школа Шаммая говорит: «Пусть не разводится чело- же Моисей заповедал давать разводное письмо (библион
век со своей женой, если только он не найдет в ней по- апостасиу) и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей
стыдное что-то (двар эрва), ибо сказано: “Потому что по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с
он находит в ней что-то постыдное (эрват давар)”». женами вашими, а сначала (ап архэс) не было так; но я го-
А школа Гиллеля говорит: «Даже если она испортила ворю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбоде-
ему кушанье [он может ее прогнать], ибо сказано: “По- яние (порнейа) и женится на другой, тот прелюбодейству-
тому что он находит в ней что-то постыдное (эрват ет; и женившийся на разведенной прелюбодействует.
давар)”». А рабби Акива говорит: «Даже если он нашел
Это возвращает нас к последней фразе истории плот-
24
Плутарх 1961. С. 307. Пер. С.П. Маркиша. ника: «А другие говорят: за то, что два фитиля были в

162 | | 163
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

одной лампаде». Эротический образ двух мужчин, по- и на себя — один день»28. Школа Шаммая возражает:
знающих одну женщину, соответствует мнению Иису- «То, что касается господина, вы исправили, а то, что
са: подмастерье, женившись на разведенной жене плот- касается раба, — не исправили. Ведь ему нельзя же-
ника, прелюбодействует! ниться на рабыне, потому что он наполовину свободен,
Иисус «консервативен» подобно школе Шаммаю. и нельзя жениться на свободной, потому что он напо-
Он запрещает или почти запрещает развод 25. Напротив, ловину раб. Что же ему вообще не жениться? Но разве
школа Гиллеля облегчает развод, но стремится защи- не для того был сотворен мир, чтобы плодились и раз-
тить права разведенной женщины для «исправления множались? Ибо сказано: “Не напрасно Он сотворил
мира». Подобным образом ученики Гиллеля подходи- землю, сотворил ее для жительства” (Ис 45:18). И поэ-
ли и к другим библейским заповедям. Согласно Мишне тому ради исправления мира принуждаем господина,
(Гиттин 4:3), Гиллель «ради исправления мира» ввел чтобы сделал раба свободным. Раб же пишет господи-
прозбол26 (от греч. прос булэ — «перед советом»). Если ну обязательство возместить половину своей цены».
кредитор «перед советом» (перед судьями или свиде- И ученики Гиллеля согласились с учениками Шаммая
телями) произносил декларацию о безусловном взы- (Мишна. Гиттин 4:5).
скании долга, то он обходил закон о списании долгов в Подобно Иисусу, школа Шаммая обращается к «нача-
«седьмой год», данный Моисеем во Второзаконии!27 лу». Иисус говорит: «Сначала не было так». Что значит
В этом же духе решает школа Гиллеля вопрос о че- «сначала»? Вероятно, это ссылка на первый стих «Бы-
ловеке, который наполовину свободен — наполовину тия»: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1).
раб: «Пусть он работает на своего господина один день Иисус, запрещая развод, ссылается ту же книгу: «Пото-
му оставит человек отца своего и мать свою и прилепится
25
В параллельном месте у ап. Марка (10:2–12) Иисус запре- к жене своей; и будут одна плоть» (там же, 2:24). И к ней
щает развод вообще, что выглядит более логичным. См. срав- же апеллирует Шаммай: «плодитесь и размножайтесь, и
нительный анализ установлений о разводе в Новом Завете, наполняйте землю, и обладайте ею…» (Быт 1:28).
кумранских документах и Талмуде; см. также: Kampen 1994; Можно было бы сказать, что Иисус и школа Шаммая
Janzen 2001; Noam 2005; Jackson 2008; Ruzer 2009. P. 131–147; обращены к идеальному началу, а школа Гиллеля — к
Tomson 2010. Обзор литературы о браке и разводе в Римской реальному настоящему29. Возможно, борьба двух школ
Палестине в целом см.: Satlow 2010.
26
Собственно, надо было бы перевести «Гиллель исправил проз-
28
бол ради исправления мира», поскольку глагол хиткин («исправ- Речь, видимо, идет о слуге двух господ. Один господин осво-
лять», «улучшать», «реформировать») и существительное тикун бодил его, другой — оставил в рабстве.
29
(«исправление», «улучшение», «реформа») — однокоренные. Э. П. Сандерс, разбирая отношение Иисуса к разводу, за-
27
См.: Втор 15:1–11. мечает, что речение Иисуса не направлено против Закона.

164 | | 165
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

и есть скрытый смысл трактата. Но против такого тол- и развод по любви мог значить для него больше, чем эро-
кования говорит мнение рабби Акивы в конце Мишны тический каприз.
(Гиттин 9:10): Неожиданный свет на слова рабби Акивы пролива-
ют слова его современника Юстина Мученика (ум. ок.
Даже если он нашел другую, которая красивее ее [он 165  н.э.). В «Диалоге с Трифоном иудеем» (134, 1–3)
может развестись], ибо сказано: «И она не будет при- Юстин призывает евреев следовать учению Бога и про-
ятна глазам его» (Втор 24:1). роков, а не своих слепых наставников (то есть рабби). Эти
наставники разрешают многоженство.
Это толкование лишено формального смысла. Тора
(в отличие от римского права) не запрещает много- …Если вас посрамляет учение пророков и Самого
женство. Еврей может взять вторую жену, не разводясь Бога, то лучше было бы для вас следовать Богу, неже-
с первой (если вторая уж так нравится ему и красивее ли неразумным и слепым наставникам вашим, кото-
первой). Нет ли за словами рабби Акивы какого-то ино- рые позволяют вам и теперь иметь каждому по четыре
го смысла, не видного на первый взгляд? Ведь именно или по пяти жен; и когда кто-нибудь из вас, увидавши
этот рабби понял любовь девушки к юноше в Песне красивую женщину, пожелает иметь ее, то они рас-
песней как любовь Израиля к Богу. Именно он сказал: сказывают о действиях Иакова и других патриархов
«Весь мир не стоит того дня, когда была дана Песнь и утверждают, что делающие подобное им нисколько
песней Израилю, ведь все Писания святы, но Песнь пес- не грешат. Несчастны они и неразумны в этом. Ибо,
ней — Святая Святых!» (Мишна. Ядаим, 3:5). А значит, как я выше сказал, в каждом подобном действии их
совершались домостроительства великих таинств. Я
«Однако мы действительно видим здесь мнение, что Моисе- вам скажу, какое домостроительство и предсказание
ево законодательство недостаточно. Запрет [на развод] по- было в бракосочетаниях Иакова, чтобы вы и отсюда
казывает, что Иисус ожидал нового порядка вещей, который узнали, что ваши наставники всегда смотрели не на
будет лучше существующего. Было ли это ожидание основано Божественное намерение, ради которого каждое дей-
на мнении, что новый эон должен в каком-то виде повторить ствие совершалось, но более на земные и губительные
первоначальное творение? Это возможно, но не абсолютно страсти. Итак, обратите внимание на то, что гово-
достоверно. Однако стоящее за этим ожидание нового, более
рю. Бракосочетания Иакова были образами того, что
совершенного порядка вещей само по себе является эсхато-
логическим» (Сандерс 2012. С. 331–332). По мнению Харви, имело совершиться чрез Христа. Жениться на двух
Иисус, ссылаясь на стих из Книги Бытия, противопостав- сестрах зараз нельзя было Иакову; посему он служил
ляет моральную точку зрения в противовес легалистской Лавану за дочерей его и, будучи обманут в младшей,
(см.: Harvey A. 1994). служил ему еще семь лет. Лия — ваш народ и синагога,

166 | | 167
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

а Рахиль — наша церковь. Христос доныне служит за о  случившемся), бывший тесть говорит ему: «Я поду-
них и за рабов их обеих 30. мал, что ты ненавистью возненавидел ее (сана снета),
и я отдал ее другу твоему; вот, меньшая сестра лучше
Лия (первая жена) — синагога, а Рахиль (вторая ее; пусть она будет тебе вместо ее» (Суд 15:2). Мы еще
жена) — церковь. Писание (по Юстину) не утверждает встретим в конце талмудического трактата «Гиттин»
многоженство, а говорит аллегориями. Ссылка Юстина эту ненависть (сина) и вспомним, за что был изгнан Из-
на Рахиль и Лию неслучайна. В Писании сказано: «Лия раиль,  — за беспричинную ненависть (синат хинам).
была слаба глазами, а Рахиль была красива станом и кра- А младшая сестра, которая «лучше» или «красивее»
сива лицом» (Быт 29:17). Но и рабби Акива странным старшей, напоминает нам Рахиль или ту самую вторую
образом не утверждает многоженство, а разрешает раз- жену, на которой (по мнению рабби Акивы) можно же-
вод ради той, что красивее первой жены. И это еще не ниться, разведясь с первой женой.
все: Лия в рассказе об Иакове «ненавистна» (снуа) (там
же, 29:31, 33). А в тексте Второзакония о втором муже * * *
сказано: «Но и сей последний муж возненавидит ее Талмуд начинает комментарий к последней лемме
(снеа)» (Втор 24:3)31. трактата Мишны «Гиттин» с разъяснения просто-
В Библии «ненависть» (сина), по мнению ряда ис- го (буквального) смысла заповеди (90а). Например,
следователей, была техническим термином для разво- как понимает школа Гиллеля стих Второзакония:
да или для временного изгнания жены32 . Мы встреча- «Он находит в ней что-то постыдное (эрват давар)»
ем этот термин в Книге Судей. Жена Самсона выходит (Втор  24:1)? Если бы было сказано просто «постыд-
замуж за его «друга» (свидетеля на его свадьбе). Ког- ное», то разводиться можно было бы только за «по-
да же Самсон приходит повидаться с ней (еще не зная стыдное», но поскольку сказано «что-то постыдное»,
то можно разводиться за «постыдное» и за «что-то»
30
Юстин 1863. С. 369. Пер. П.П. Преображенского. О полеми- еще! За этим следует моралистическое толкование ра-
ке Юстина см. мудрецами см.: Гиршман 2002. С. 39–74. бби Меира. Смысл этого толкования выходит далеко
31
О синагоге и церкви как Лии и Рахили в раннехристианской за рамки стихов Второзакония (24:1–4). Ведь Второ-
литературе см.: Rutgers 2010. законие не запрещает жениться на разведенной. Ис-
32
См.: Zakovitch 1981. P. 31, 34–35; Jackson 2005. P. 356. Нуткович
ключается только повторный брак первого мужа с этой
замечает технический смысл понятия «ненависть» в процедуре
развода элефантинской колонии евреев в V в. до н.э. (Nutkowicz женщиной, если ее второй муж также разведется с ней
2007). Коллинс находит понятие «беспричинная ненависть» или умрет. Напротив, Иисус учил, что женившийся на
применительно к раздору между супругами в средневековых до- разведенной прелюбодействует (Мф 19:9). Рабби Меир
кументах Каирской генизы (Collins 1997. P. 118–119). слово в слово соглашается с Иисусом:

168 | | 169
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Как к еде относятся по-разному, так и к женщинам — рабби Йоханан Наппаха — во втором. Если принять
по-разному. Если муха упадет в чашу, один выбросит чтение рабби Йехуды, то смысл таков: «если ненави-
муху и не будет из чаши пить. Папос бен Йехуда, на- дишь свою жену, разведись с ней». Если принять чте-
пример, запирал жену, уходя из дому. Другой выбросит ние рабби Йоханана, смысл изменится диаметраль-
муху и будет из чаши пить. Таких большинство, ведь но: «ты будешь ненавистен Богу, если разведешься с
они разрешают женам разговаривать с братьями и род- женой».
ственниками. Но некоторые муху, попавшую в тарелку, Анонимный редактор Талмуда резюмирует: оба пра-
и обсосут, и съедят. Это люди плохие. Они видят, как вы! Один говорит о первом браке, другой — о втором.
их жены с непокрытой головой ходят, на базаре в рас- Со второй женой разводиться можно, с первой — нель-
пахнутой одежде прядут, в банях с мужчинами моются. зя. И приводится мнение рабби Элиэзера:
[…] Тора велит с такой женой развестись, как сказано:
«…потому что он находит в ней что-то постыдное… и Всякий разводящийся с первой женой — даже жерт-
отошлет ее из дома своего, и… [она] пойдет, и выйдет венник роняет о нем слезы. Ибо сказано: «И вот еще
за другого мужа». Писание называет его «другой», что вы делаете: вы заставляете обливаться слезами
чтобы отличить от первого мужа. Первый муж выгнал жертвенник Господа с рыданием и воплем, так что Он
грешницу из дому, а второй — ввел грешницу в дом. уже не призирает более на приношение и не принимает
Если второй муж окажется человеком достойным, то умилостивительной жертвы из рук ваших. Вы скажете:
он отошлет ее, как сказано: «и сей последний муж воз- “За что?” За то, что Господь был свидетелем между то-
ненавидит ее», а если нет — она похоронит его, как бою и женою юности твоей, против которой ты посту-
сказано: «или умрет сей последний муж». Он заслу- пил вероломно, между тем как она подруга твоя и закон-
жил смерть, ибо первый муж выгнал грешницу из дому, ная жена твоя» (Мал 2:13–14).
а этот — ввел грешницу в дом (90б).
На этом трактат Талмуда «Гиттин» кончается, остав-
«Ненависть» — спасение второго мужа, который ляя нас в некотором недоумении. Рабби Меир учит, что
ввел грешницу в дом, он должен возненавидеть и ото- с грешницей надо развестись и следует ненавидеть ее.
слать развратницу, чтобы остаться в живых. Это дает А  по мнению рабби Элиэзера, разводящийся с первой
повод Талмуду истолковать слова пророка Малахии женой ненавистен Богу.
о «ненависти». Слова Малахии двусмысленны: «ки Но всмотримся внимательно в слова пророка Ма-
сане шалах» (Мал 2:16). Их можно прочесть: «если лахии. То, что синодальное издание Библии переводит
ненавидишь, отошли» или «ненавистен отсылаю- как «законная жена твоя», означает совсем другое:
щий». Рабби Йехуда читает их в первом варианте, а «жена завета твоего» (эшет бритеха). «Завет» (брит)

170 | | 171
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

в Торе  — договор между Богом и Израилем. «Жена Фрагмент Малахии можно понимать также через
юности твой» (эшет неуреха) — это также Израиль. Книгу Притчей (2:16–17). Здесь сказано о «чужой
В корпусе пророка Исайи читаем: жене», которая «оставила наставника юности своей
(алуф неуреа) и забыла завет (брит) Бога своего»34. И на-
Так говорит Господь: где разводное письмо вашей ма- конец, Иеремия связывает развод между Богом и Изра-
тери, с которым Я отослал ее? или которому из Моих илем с запретом разведенной жене вернуться к первому
заимодавцев Я продал вас? Вот, вы проданы за грехи мужу после развода со вторым. Это тот самый запрет,
ваши, и за преступления ваши отослана мать ваша. который прописан в тексте Второзакония (24:1–4) и ле-
[…] Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом, жит в основании трактата «Гиттин»:
призывает тебя Господь, и как жену юности (эшет
неурим), которая была отвержена, говорит Бог твой Говорят: «Если муж отпустит жену свою и она отойдет
(Ис 50:1; 54:6) от него и сделается женою другого мужа, то может ли
она возвратиться к нему? Не осквернилась ли бы этим
Иеремия говорит о двух сестрах, Израиле и Иудее: страна та?» А ты со многими любовниками блудодей-
ствовала — и, однако же, возвратись ко Мне, говорит
И Я видел, что, когда за все прелюбодейные действия Господь (Иер 3:1).
отступницы, дочери Израиля, Я отпустил ее и дал ей
разводное письмо, вероломная сестра ее Иудея не убоя- Сравним с текстом Второзакония: «…не может пер-
лась, а пошла и сама блудодействовала (Иер 3:8)33. вый ее муж, отославший ее, опять взять ее себе в жену,

33 34
Ср.: Inston-Brewer 1996. P. 1–26. По мнению Дэвида Ин- О понимании крайне двусмысленного фрагмента Малахии
стон-Брюера, пророки верили, что Бог соблюдает Свой Закон. (2:13–14) см. дискуссию в статье Коллинса (Collins 1997. P. 122–
Муж не может вернуть разведенную жену, вышедшую замуж 127). Ряд исследователей предположили, что под «женой заве-
вторично и вторично разведенную (так сказано во Второзако- та» мог пониматься как Израиль, так и Бог. Но, по мнению Кол-
нии). Если развод с Израилем состоялся и Израиль соединился линса, буквальный смысл слов Малахии — осуждение евреев
в браке с другими богами, то пути назад нет. Иеремия поэтому за напрасные разводы, хотя метафорический смысл и мог также
считает, что Бог развелся с Израилем (уничтоженным Ассири- иметься в виду (Ibid. P. 124; см. также: Jackson 2005. P. 192). На
ей), но не развелся с Иудеей. Поэтому пророк, который писал наш взгляд, смена ролей (Бог как жена Израиля) ничем не обос-
в эпоху вавилонского изгнания от имени Исайи, считал, что нована в тексте Малахии, если читать его через стихи Книги
развода не было, но было временное изгнание жены. Не было Притчей Соломоновых (2:16–17). Вероятно, Талмуд вкладыва-
разводного письма: «Где разводное письмо вашей матери, с ко- ет метафорический смысл в буквальный смысл Малахии. В са-
торым Я отослал ее?» мом тексте Малахии метафора не видна.

172 | | 173
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость “И она не будет приятна глазам его”». Конечно, рабби
пред Господом, и не порочь земли, которую Господь, Акива не мог помыслить брак Бога с Церковью после
Бог твой, дает тебе в удел» (Втор 24:4). Сам Господь развода с Синагогой, но произвол Бога в любви к Из-
вновь, как некогда во времена Иеремии, разводится со раилю он вполне мог себе представить. Ведь недаром
Своей неверной женой, Израилем, и плачет. Этим кон- он ввел тему любви и красоты в толкование Торы. Тал-
чается трактат «Гиттин», это и есть суть и смысл всего муд, зная о толкования христиан, скорее всего, спо-
талмудического трактата. рил с рабби Акивой (или с тем, что он считал мнением
Вот почему мы находим в «Гиттин» фрагмент о бед- рабби Акивы). Отсюда запрет разводиться с первой
ствиях войны, казалось бы не имеющий к гету никако- женой, женой Завета, женой юности, даже если на-
го отношения. Ведь разрушение Храма — это и есть шел другую, красивее ее. Недаром мы читаем в трак-
развод. О разводе Бога с Израилем повествует траги- тате «Брахот»: «Сказала община Израиля (кнессет
комическая история плотника. «К которому из моих исраэль) перед Святым, благословен Он: “Владыка
заимодавцев я отослал ее?» — спрашивает Бог устами мира! Если человек берет себе вторую жену, он пом-
пророка. Мы знаем к какому — к подмастерью плот- нит дела первой жены. А ты оставил меня и покинул
ника. Слезы плотника капали в чаши на злосчастном меня!”» (32б). Кнессет исраэль — «община Израиля»,
пиру. И слезы капают с жертвенника. Слезы жертвен- «собрание Израиля». Синагога — это первая жена.
ника — это слезы Бога, Который страдает, прогнав Вторая жена — экклесия («Церковь»), греческий ана-
жену юности своей, жену Завета Своего. Бог ожесто- лог еврейского кнессет. И кнессет, и эклессия — жен-
чил сердце свое и попал в беду. На Него и на Израиль ского рода. Лия и Рахель.
приходит губитель. И Израиль-Цофнат страдает, ого- Такое понимание может показаться невозможным
воренная и изнасилованная. «Напрасная ненависть» для еврейского мудреца, а между тем в нем нет ничего
уже не ненависть евреев друг к другу, а ненависть Бога не обычного. Вспомним слова Аббы Ханана и толкова-
к Израилю. О ней сказано в словах Второзакония: ние школы рабби Ишмаэля: «“Кто силен, как Ты, Го-
«И сей последний муж возненавидит ее и напишет ей сподь” — кто силен и тверд, как Ты, Господь, ибо Ты
разводное письмо» (Втор 24:3). Призыв не разводиться слышишь хулу и поношение этого злодея и молчишь»;
с первой женой, с женой юности Своей, с женой Завета «“Кто из богов (ба-элим) сравнится с Тобой, Господь!”
Своего, адресован Богу! (Исх 15:11) — кто из немых (ба-илмим) сравнится с
Ненавистна Лия — первая жена. Этой метафоры Тобой, Господь!». Израиль оплакивает и себя, и Бога.
нет в Талмуде, но она мерцает в конце Мишны, в сло- Это главная тема сборника мидрашей «Эйха Рабба»
вах рабби Акивы: «Даже если он нашел другую, кото- (толкования на Плач Иеремии). Рабби Йоханан бар
рая красивее ее [он может развестись], ибо сказано: Наппаха говорит:

174 | | 175
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

На что это похоже? На царя, у которого были двое сыно- Трудно сказать это и невозможно устам это истол-
вей. Разгневался на первого, избил его, выгнал его, ска- ковать. На что это похоже? На двух атлетов, которые
зал: «Горе ему, из какого благополучия был он изгнан!» борются перед царем. Если бы царь хотел разнять их,
Разгневался на второго, избил его, выгнал его, сказал: разнял бы, но не захотел. Осилил один другого и убил.
«Горе ему, из какого благополучия был он изгнан!» А тот вопил и говорил: «Кто подаст в суд за меня перед
Сказал: «Это я плохо воспитал их!» Так десять колен царем?» Так сказано: «Голос крови брата твоего вопи-
ушли в изгнание, и Святой, благословен Он, говорил ет ко Мне (элай) от земли» (Берешит Рабба 22:9)37.
им стих Торы: «Горе им, что они удалились от Меня»
(Ос 7:13). Когда же Иуда и Биньямин ушли в изгнание, Божественное «Я» оказывается и судьей, и соучаст-
как будто бы сказал Святой, благословен Он: «Горе мне ником, и жертвой одновременно. Толкователь игра-
в моем сокрушении; [мучительна рана моя, но я говорю ет с указательным местоимением: «Вопиет ко Мне».
сам в себе: “Подлинно, это моя скорбь, и я буду нести Вспомним слова Цофнат, дочери Пниэля: «Владыка
ее”]» (Иер 10:19)35. мира! Пусть нас Ты не пожалел, но почему к святости
Имени Твоего великого нет у Тебя жалости?», «На
Мы не будем приводить другие притчи, подобные Меня (алай) и на тебя (алаих) придет губитель»38. Как
этой, — они собраны в книге Галит Хазан-Рокем, посвя- и в Новом Завете, в Талмуде Бог — страдающий, сто-
щенной сборнику «Эйха Рабба»36. Мудрецы оговарива- ическая атараксия ему не свойственна. Но в Талмуде
лись: ки-в-яхоль — «как будто бы», «если позволитель- страдающий Бог — не сын, преданный отцом на казнь, а
но». С этой оговоркой они показывали Бога в человече- отец, предавший на казнь сына. И сын этот — не Иисус,
ском облике, с человеческими страстями, со слабостями а Израиль. И теперь Бог хочет утешения, не принима-
и ошибками. А есть и еще более страшная оговорка: ет его от Авраама и Исаака, не принимает от Иакова и
«Трудно сказать это и невозможно устам это истолко-
вать». Рабби Шимон бар Йохай так толкует слова Бога: 37
Берешит Рабба (Теодор, Альбек) 1965. Т. 1. С. 215–216.
38
«И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он ска- Джереми Шонфилд находит в еврейской литургии скрытые
зал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал [Го- намеки на то, что Бог «недобросовестно» (in bad faith) давал
сподь]: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет обещание спасать Израиль, что Он не соблюдает условия дого-
вора, заключенного на Синае, что Он повинен в «беззаконии».
ко Мне (элай) от земли…» (Быт 4:9–10).
Исследователь обращается к читателю, живущему в эпоху по-
сле Холокоста, предлагая ему учесть темы литургии в совре-
35
Эйха Рабба (Бубер) 1899. Птихта 2. С. 4. менной дискуссии (см.: Schonfield 2008. P. 321–324). Крайне
36
См.: Хазан-Рокем 1996. С. 121–154. Англ. пер.: Hasan-Rokem интересны наблюдения Шонфилда за причинами сокрытия
2000. P. 108–145. смысла. Скрывают то, что невозможно высказать открыто.

176 | | 177
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Моисея и молчит (все тот же «молчащий Бог»). И толь- Илья подтвердил авторитет этого рабби, одобрив его
ко от Рахили принимает и обещает вернуть Израиль из толкование библейской истории о левите и его налож-
изгнания39. нице (Суд 19–23). Так речь заходит о разводе (что, соб-
ственно, и является темой трактата «Гиттин»).
* * *
Мы разобрали конец и середину трактата «Гиттин». В те дни, когда не было царя у Израиля, жил один левит
Обратимся теперь к началу. Начало Мишны утверждает на склоне горы Ефремовой. Он взял себе наложницу из
неравенство между Палестиной и диаспорой (1:1). Гету, Вифлеема Иудейского. Наложница его повела себя с ним
составленному в Вавилоне, то есть в диаспоре, нельзя как блудница (тизне)40, и ушла от него в дом отца своего
верить без клятвы посланца. По ходу спора Талмуд со- в Вифлеем Иудейский и была там четыре месяца. Муж
мневается в авторитете палестинского мудреца Эвья- ее встал и пошел за нею, чтобы поговорить к сердцу ее и
тара (6б). Сомнение разрешается тем, что сам пророк возвратить ее к себе […] Отец этой молодой женщины,
увидев его, с радостью встретил его, и удержал его тесть
39
См.: Эйха Рабба (Бубер) 1899. Птихта 24. С. 23–28. Филипп его, отец молодой женщины (Суд 19:1–4).
С. Александер предположил, что традиция изображать Бога
плачущим, тоскующим по Сиону и сожалеющим об ущербе, Отец удерживал левита шесть дней, после чего он от-
который Он нанес Своему народу, принадлежит маргинальной правился с наложницей в путь и заночевал в Гиве Вени-
священнической группе авлей Цион («оплакивающие Сион»). аминовой у какого-то старика. И вот, «жители города,
Только на исходе античности эта традиция была принята муд- люди развратные, окружили дом, стучались в двери и
рецами и попала в Вавилонский Талмуд и в «Эйха Рабба»
(см.:  Alexander 2009. P. 238. О скорби Бога см. также: Lesses
говорили старику, хозяину дома: выведи человека, во-
2006; Cohen Sh. 1982a. P. 33). Cтатья Шайе Коэна представляет шедшего в дом твой, мы познаем его. […] Тогда муж взял
собой своеобразный каталог мнений мудрецов о причинах раз- свою наложницу и вывел к ним на улицу. Они познали
рушения Второго Храма. Основной источник Коэна — сбор- ее и ругались над нею всю ночь до утра». За смерть на-
ник мидрашей «Эйха Рабба» (комментарии на библейский ложницы все израильтяне объявили войну колену Вени-
Плач Иеремии). Коэн пишет о вопросах Иова, об упреках Богу аминову (одному из двенадцати колен Израилевых), так
в мидрашах. Но выводы его сводятся к тому, что отчаяние му- что все оно чуть не погибло полностью. Из этого Талмуд
дрецов было меньше, чем отчаяние автора Плача Иеремии, по-
делает вывод:
скольку мудрецы твердо верили в приход Мессии! По мнению
Коэна, рабби «не были обеспокоены теологией Иова» (Cohen
40
Sh. 1982a. P. 36). На наш взгляд, обеспокоены они были. Но вид- Как замечает Яир Закович, под блудницей (проституткой)
но это не из каталога мнений, а из структуры трактатов, из по- могли понимать женщину, оставившую мужа (см. Zakovitch
нимания корневых метафор и аллегорий. 1981. P. 39).

178 | | 179
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Сказал рав Хисда: «Пусть никогда человек чересчур Фуко о значимости начала в тексте и в истории. На-
не держит своих домочадцев в страхе. Ибо вот налож- чало значимо, поскольку раскрывает смысл традиции
ница из Гивы: ее муж чересчур держал ее в страхе и на ее изломе 42 . Арье Коэн справедливо замечает, что
из-за нее пали десятки тысяч в Израиле». Сказал рав развод между мужем и женой (левитом и его наложни-
Йехуда, что сказал Рав: «Всякий, кто чересчур держит цей) уподоблен разрушению Храма римлянами43, что
в страхе своих домочадцев, обязательно совершит три «рабби (в роли Израиля) принимали роль женщины в
преступления: разврат, кровопролитие и осквернение своих отношениях с Богом»44. Он также заметил, что
субботы» (6б). «развратное» поведение наложницы, упомянутое в
Библии, связывает начало талмудического трактата
Вслед за этим дается пример воздержания от наси- с концом Мишны, где школа Шаммая спорит со шко-
лия (7а). Экзиларх (глава вавилонских евреев) Мар Уква лой Гиллеля насчет оснований развода (9:10) 45. Ана-
просит совета у рабби Эльазара: надо ли выдать персид- лиз Коэна можно назвать блестящим. Он вплотную
ским властям тех, кто досаждают ему? Тот отвечает сло- подошел к пониманию всего трактата «Гиттин» как
вами псалма: «Покорись Господу и надейся на Него» метафоры развода между Богом и Израилем, но этого
(Пс 36/35:7). Предоставь отмщение Господу! Упомина- вывода не сделал, сосредоточившись на теме насилия
ние Мара Уквы влечет тему запретов, введенных после в «патриархальном» сознании, насилия как спутника
Иудейской войны: в знак траура по Храму мудрецы за- изгнания и органической части патриархальных пра-
претили женихам носить венцы (7а). Талмуд находит вовых систем (особенно в части брака и развода), на-
обоснование в пророчестве Иезекииля: силия палестинских мудрецов над вавилонскими и т.п.
В результате смысл Талмуда был оттеснен взятыми у
Так говорит Господь Бог: «Сними с себя диадему и сло- Фуко и Саида категориями феминистического пост-
жи венец; этого уже не будет; униженное возвысится, и колониального дискурса46. Возможно, Коэну помеша-
высокое унизится» (Иез 21:31).
42
См.: Cohen A., Magid 2002. P. XI–XII.
43
Этому фрагменту посвящена статья Арье Коэна, во- См.: Cohen A. 2002. P. 91–92.
44
шедшая в сборник, который так и называется: «Нача- Ibid. P. 93.
45
Ibid. P. 87–88.
ло/Вновь: по направлению к герменевтике еврейских 46
Статья Коэна о начале трактата «Гиттин» появилась в том
текстов»41. Из предисловия к сборнику следует, что его же, 2002 году, что и наша статья, где мы впервые разобрали
авторы опираются на тезисы Эдуарда Саида и Мишеля трактат «Гиттин» как метафору развода между Богом и Изра-
илем (см. Gershowitz, Kovelman 2002). В более ранней работе
41
См.: Cohen A. 2002. (1998) Коэн, анализируя анекдот о вдове и золотом динарии в

180 | | 181
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

ло то, что он ограничил свой анализ началом тракта- «Наложница его повела себя с ним как блудница» (Суд
та. На наш взгляд, талмудический спор о наложнице в 19:2). Рабби Эвьятар сказал: «Он [левит] нашел у нее
Гиве — упрек Богу. Это Бог чересчур держит в страхе муху». Рабби Йоханан сказал: «Это был волос». […]
своих домочадцев-евреев, так что «десятки тысяч по- Сказал Рав Йехуда: «Муху нашел в тарелке, а волос —
гибли». Но, чтобы увидеть это, нужно понять стукту- на этом месте. Муха — отвратительна, а волос — опа-
ру всего трактата, не ограничиваясь его началом. сен. А другие говорят: «И то и другое он нашел в тарел-
Тема разрушения Храма, возникшая (и замеченная ке…» (6б).
Коэном) в начале трактата, подхвачена в середине трак-
тата, во фрагменте о сикариконе и о бедствиях войны. Между концом, началом и серединой трактата есть
Там же наблюдаются и словарные соответствия. Жите- общая тема — «напрасная ненависть». И не только не-
ли Гивы Вениаминовой заставили отдать им наложницу нависть между людьми, но и ненависть Бога к Израилю,
и «всю ночь насиловали ее» (италелу ба коль ха-лайла). развод Бога с Израилем.
Этими же словами Тамуд рассказывает о Цофнат, до-
чери Пниеля: тот, кто ее пленил, «всю ночь насиловал * * *
ее» (ниталел ба… коль ха-лайла). И о жене плотника Ровно это мы находим в христианской экзегезе.
сказано: «изнасиловали ее (ниталелу ба) какие-то юно- Сравним трактат «Гиттин» с Комментариями Ори-
ши»47. В конце трактата рабби Меир (в соотвествии с гена на Евангелие от Матфея48. Сравнение будет тем
нормой Второзакония) обязывает мужа развестись с проще, что Ориген толкует спор Иисуса с фарисеями
грешницей, не возвращать свою разведенную жену. Тот, о разводном письме (Мф 19:3–8). Сначала разбирает
кто этого не делает, подобен человеку, обсасывающему простой смысл (то рэтон) Евангелия (XIV, 16, 176–
и съедающему муху, попавшую в его тарелку. В начале 181). За этим следует аллегорическое толкование. Что
трактата, в рассказе о левите, который возвращает свою имел в виду Иисус, когда запрещал развод, ссылаясь на
наложницу, муха на тарелке также упомянута, но уже не то, что муж и жена  — единая плоть? То же, что и ап.
метафорически, а буквально: Павел, когда раскрывал «великую тайну» в Послании
к Ефесянам:
трактате «Гиттин» (35а), замечает, что тема изгнания стоит за
48
галахической дискуссией о взимании денег по брачному дого- Ориген также развивает данный сюжет в своей четвертой
вору. Но из этого он не делает вывод об отношениях между Бо- проповеди на Иеремию (2–6), где он комментирует слова про-
гом и Израилем (см. Cohen A. 1998. С. 68–173). рока: «Если муж отпустит жену свою и она отойдет от него и
47
Параллель этому талмудическому рассказу с библейской сделается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к
историей замечает Р. Шушани (см.: Шушани 2006. С. 90). нему?» (Иер 3:1).

182 | | 183
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Посему оставит человек отца своего и мать и приле- ней было найдено «что-то постыдное» и она «не была
пится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия приятна глазам его», для нее было написано разводное
велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви письмо. Она была изгнана, и на ее место взята другая
(Еф 5:31–32). (то есть Церковь, Новый Завет). И знаки развода с пер-
вой женой — разрушенный Иерусалим, сожженное
«Двое» — это Христос и Церковь, муж и жена. Но святилище, иссякшее пророчество. Разведясь с Иису-
ведь первой женой Иисуса была Синагога, а вовсе не сом, Израиль вышел замуж за Варавву, который есть
Церковь. Как же мог Иисус развестись с первой женой образ Дьявола. Но надежда для Израиля не потеряна.
и взять вторую? Он поступил так, поскольку Синаго- По приказу милостивого Бога «и сей последний муж»,
га совершила прелюбодеяние с силами Зла, замысли- то есть Дьявол, возненавидит Израиль, напишет Изра-
ла против мужа заговор и убила его со словами: «Рас- илю разводное письмо, и даст ей (то есть Израилю) в
пни, распни его». «Разводное письмо» в Септуагинте руки, и отошлет ее (то есть Израиль) из дома своего!
(по-гречески) — библион ту апостасиу, «свиток отступ- (XIV, 18–19).
ничества». Ориген «обыгрывает» этот смысл («от- Ориген идет почти по тем же линиям толкования,
ступничество»): что и трактат «Гиттин». Совпадают и образы, и цитаты.
Это совпадение может оказаться неслучайным. Ведь ра-
Скорее она сама отступилась от него, чем муж отсту- бби Йоханан бар Наппаха, со слов которого начинается
пился от нее, когда отослал ее, освободив. Поэтому фрагмент из трактата «Гиттин» о бедствиях войны, был
Он говорит в Книге пророка Исайи, упрекая ее в том, современником Оригена. Реувен Киммельман предпо-
что она отступилась от него: «Где свиток отступниче- ложил, что великий богослов встречался и спорил в Ке-
ства вашей матери, с которым я отослал ее?» (Ис 50:1) сарии в 40-х годах III в. с рабби Йохананом49. Ориген до-
(XIV, 17, 19–22). казывал, что Бог развелся с Израилем и вступил в брак с
Церковью, а рабби Йоханан уверял (см.: Йома 86б), что
Богослов обращается к «духовному» смыслу запо-
49
веди: «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и См.: Kimelman 1980. P. 569–571. Комментарии Оригена на
она не будет приятна глазам его, потому что он нахо- Евангелие от Матфея датируются временем правления Филип-
па Араба (244–249 гг.), когда великий богослов жил в Кесарии
дит в ней что-то постыдное, и напишет ей разводное
Приморской. О датировке данного памятника см.: Серегин
письмо…» (Втор 24:1–4). Судя по словам Исайи («где 2007. С. 20. Об общении Оригена с еврейскими мудрецами и
свиток отступничества вашей матери…»), первая жена о его отношении к Израилю см. также классический труд Де-
(Израиль) отступилась от Бога, не получив еще этого ланжа (De Lange 1976) и две главы из книги Марка Гиршмана
свитка, то есть разводного письма. Но после того, как в (Гиршман 2002. С.75–102).

184 | | 185
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

расставание не навсегда, что раскаяние Израиля прео-


долеет запрет Торы на повторный брак первого мужа с * * *
разведенной женой50. Но ведь и Ориген (заметим мы) Здесь нам необходимо остановиться и признать-
верил в конечное спасение Израиля, в то, что заповедь ся в собственной неправоте. Мы выявляем метафоры
Второзакония о возвращении изгнанной дважды жены как сокрытую суть, как главное и почти единственное.
утратит силу! Расхождение между ним и рабби Йохана- Буква служит лишь поводом для явления духа. Но это
ном было только в одном — в признании (или непризна- неправда. Не для того мудрецы беседовали, не для того
нии) союза Бога с Церковью, в допущении второй жены учили Тору, чтобы выразить сомнения в Божествен-
(Рахили вместо Лии). ной справедливости. Они заботились об оформлении
Это расхождение заслоняется стилистическим раз- гета, разводного письма! Ради этого был создан трактат
личием. В Талмуде библейское толкование дано наме- «Гиттин». Ведь если письмо неправильно оформлено и
ками, сакральный развод угадывается и скрывается. плохо засвидетельствовано, оно будет оспорено в суде,
Напротив, Ориген изъясняется без обиняков. Оста- и женщина станет агуной, соломенной вдовицей! Она не
ется лишь внимательно прочесть и восхититься игрой вступит в новый брак, а дети ее, рожденные от другого
смыслов и слов. На донышке не остается ничего, все уже мужчины, будут мамзерами (незаконнорожденными).
сказано, нет никаких сомнений ни в смысле текста, ни
в благости Бога. Все к лучшему, ведь даже дьявол спа- мидраш — от абстрактного к конкретному. Боярин использует
сется. Талмуд же очевидно сомневается. Он не уверен терминологию Романа Якобсона (из его знаменитой статьи про
в правоте Бога, он жалуется Богу на Него Самого, как афазию) (Якобсон 2010). Получается, что Ориген превращает
тексты и события в примеры, наделяет их общим смыслом. Ме-
жаловался древний Иов, как будут жаловаться герои тонимия заменяется метафорой, последовательность текстов и
Достоевского. А потому он многое оставляет недоска- событий — обобщением. Напротив, мидраш заменяет метафо-
занным. Для Оригена мир и Писание содержат вещи ру метонимией, обобщения — последовательностью событий
видимые (телесные) и невидимые (духовные). Но суть (нарратив-история). То есть мидраш ликвидирует обобщения!
его толкования как раз и состоит в том, чтобы сделать (см.: Boyarin 1990. P. 108). На наш взгляд, Боярин видит первый
невидимое видимым. Напротив, талмудическое толко- шаг, но не видит второго, тем более что он изучает не структуру
вание само остается невидимым, само требует толкова- трактатов Талмуда, а отдельные мидраши. Действительно, эле-
менты текста в Талмуде связаны друг с другом более или менее
ния, раскрытия51.
случайными связями (иногда только тем, что они принадлежат
тому же мудрецу, иногда — по аллюзии или аналогии). Но в узло-
50
См.: Kimelman 1980. P. 588–594. вых местах (в конце трактата, в конце фрагментов) эти элементы
51
По мнению Д. Боярина (который изучает толкования на внезапно сходятся, чтобы неожиданно создать метафору. См. об
Песнь Песней), Ориген идет от конкретного к абстрактному, а этом подробнее в нашей статье: Gershowitz, Kovelman 2002.

186 | | 187
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Все это требует «исправления мира» (тикун олам). Если кто продал свое поле язычнику, а еврей купил это
И потому в трактате Мишны «Гиттин» присутствует поле у язычника, то еврей должен приносить с этого поля
вставной трактат, который исследователи так и назвали первинки — ради исправления мира (4:9). Ради исправ-
«Тикун олам» (4:2–5:9)52. Ради «исправления мира» ления мира не используем в личных целях взятое в залог
раббан Гамлиэль Старый (учитель ап. Павла) запретил и не требуем клятвы от нашедшего чужое имущество
мужу отменять разводное письмо, если оно уже попа- (5:3). И по-видимому, ради исправления мира установле-
ло в руки к жене (4:2), и облегчил получение денег вдо- ны правила покупки сикарикона! (5:6)
вой по брачному договору (4:3). Ради исправления мира Сказавши о сикариконе и об «убитых на войне»,
свидетели подписываются на брачном договоре. Ради Мишна логично переходит к «путям примирения»
исправления мира Гиллель установил прозбол (там же). (дархей шалом). Ради «путей примирения» надо мило-
Ради исправления мира раб, которого господин отпу- стиво относиться к язычникам, помогать им в суббот-
стил на свободу, должен заплатить долг господина, если ний год и приветствовать их при встрече. И позволено
господин отдал его в залог (4:4). Ради исправления мира жене хавера (члена ученого сообщества) помочь по хо-
следует отпустить раба, который наполовину свободен, а зяйству жене ам ха-ареца (невежды), хотя невежда  —
раб должен возместить половину своей стоимости (4:5). грешник, а грешникам помогать непозволительно!
Ради исправления мира не выкупают пленных из рабства (5:8–9). «Пути примирения» противостоят «убийству
дороже их стоимости и не устраивают их побега. И не по- на войне» и «напрасной ненависти» — это вытекает из
купают свитки Торы, мезузу и тфилин у язычников доро- логики Мишны.
же их стоимости (4:6). Ради исправления мира разреши- О «напрасной ненависти» и ее риторических основа-
ли мудрецы одному человеку в Сидоне вернуть разведен- ниях мы сказали выше. За «путями примирения» видит-
ную жену, хотя он и дал когда-то обет не возвращать (4:7). ся лозунг Pax Romana («римский мир»), взятый Августом
на вооружение в конце гражданской войны. Недаром
52 современнику Августа Гиллелю Старому приписыва-
Не исключено, что именно появление этого вставного трак-
тата обусловило странную структуру трактата Мишны «Гит- ется знаменитое изречение: «Будь учеником Аарона —
тин». Йехуда Брандес замечает, что порядок глав в этом трак- люби мир и стремись к миру, люби людей и приближай
тате  — «перевернутый». О критериях и причинах развода их к Торе» (Мишна. Авот 1:12). Традиционный перевод
речь идет только в самом конце. В последней главе обсуждает- несколько сглаживает смысл. В подлиннике: «люби тва-
ся также и вопрос содержания разводного письма. Первые же рей». Важно, что люди созданы Творцом и потому заслу-
главы посвящены вопросам свидетельства и документации. Но живают любви. Нам уже случалось доказывать, что «лю-
именно эти главы по ассоциации приводят к теме «исправле- бовь к тварям» (ахават брийот) есть калька греческого
ния мира» (ср. Брандес 2009. С. 148–149).
понятия филантропия («человеколюбие»), а «ненависть

188 | | 189
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

к тварям» (синат брийот)  — мизантропия («человеко- Здесь филантропия («человеколюбие») противо-


ненавистничество»)53. Но сейчас мы обращаем внимание поставлена «междоусобному губительному гневу», то
на иное. «Ненависть к тварям» выступает «напрасной есть «напрасной ненависти». Фукидидов стасис (по-
ненавистью» (синат хинам), а «любовь к тварям» сосед- гром, гражданская война) встречает праведный гнев
ствует с «любовью к миру» и «стремлению к миру», то человеколюбивого правителя (гегемона), подобный не-
есть с «путями мира». нависти Бога к евреям, затеявшим войну друг с другом
Весь этот пучок понятий есть в письме Клавдия к и с римлянами55. Мудрый император утверждает пути
Александрийцам (41 г. н.э.). Письму предшествовали примирения, стремится к миру, любит людей и исправ-
кровавые события. В 38 г. состоялся еврейский погром, ляет мир56.
предвестник гибели александрийской еврейской общи- Практическая мораль трактата Мишны «Гиттин»
ны, а в 41 г., после смерти Калигулы, евреи, по словам зиждется на тех же основаниях, что и современная ей
Иосифа Флавия, «воодушевились и вооружились»54 философия и риторика. Мишна заимствует эти основа-
против своих врагов — греков. В ответ на жалобы гре- ния и применяет их к жизни «здесь и сейчас». Но гре-
ков Клавдий пишет: ческие и римские понятия оказываются «буквой», ме-
тафорой скрытого смысла, восходящего к библейскому
Что касается смуты или скорее погрома (стасис), на- мифу, к еврейской метаистории.
правленного против евреев, а еще правдивее сказать —
55
войны, то я… не захотел тщательно исследовать, кто Ср. термины Платона (полемос и стасис), а также у Фукиди-
прав, а кто виноват, но затаил неутоленный гнев на тех, да «гнев» (оргэ), который противостоит разуму. О «гневе» у
Фукидида см.: Price 2001. С. 24–25.
кто начал заново. Я просто объявляю: если этот меж- 56
Сагит Мор предположила, что политика Августа в отношении
доусобный губительный гнев не прекратится, я буду семьи могла повлиять на понятие «исправление мира» в тракта-
вынужден показать, каким бывает человеколюбивый те Мишны «Гиттин», а улучшение отношений с римской адми-
правитель, когда его ввели в праведный гнев. Поэтому нистрацией во второй половине столетия — на понятие «пути
еще и теперь я призываю александрийцев кротко и че- примирения (см.: Мор 2003. С. 292–311; ср. также статью того
ловеколюбиво относиться к евреям, издавна населяю- же автора: Мор 2005. С. 24–51). На наш взгляд, Мор понимает
щим тот же город, и не препятствовать их узаконенно- «исправление мира» слишком узко, не видит его философского
и мифологического контекста, его антитезы в виде «напрасной
му богослужению… евреям же приказываю не посягать
вражды», «губительного гнева». «Губительный гнев» как граж-
на большее, чем они имеют… (CPJ 153, 73–90). данский раздор — коренное понятие греческой «гражданской»
цивилизации. В ином словоупотреблении мы встречаем его в пер-
53
См.: Ковельман 1996. С. 28–29. вой же фразе Илиады: «Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева
54
См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности XIX, 278. сына, грозный, который ахеянам тысячи бедствий соделал…»

190 | | 191
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

Трактатом «Гиттин» правит дуальная оппозиция, в ми Господа, и великий мир (рав шалом) будет у сыновей
которую заложена апория. Гет, правильно оформлен- твоих (Ис 50:1; 54:1, 4–7, 13).
ный и посланный, есть путь к примирению, к исправ-
лению мира. Об оформлении гета пекутся мудрецы, Последний стих (Ис 54:13) истолкован в талмудиче-
ради этого создан трактат. Но развод — плод ненависти ском трактате «Назир» (66б) и в параллельных местах
и насилия, последствия его губительны. За разводом так: «Ученики мудрецов умножают мир на земле, ибо
мужчины с женщиной видится самый страшный гет: сказано: “И все сыновья твои будут учениками Госпо-
Бог разводится с неверной женой — Израилем. В трак- да”» (66б). Иными словами, мудрецы Талмуда «ум-
товке развода буква входит в конфликт с духом. В конце ножают мир на земле» и тем самым возвращают Богу
трактата конфликт достигает максимума. Речь там идет Израиль. Вовсе не все сыновья Израиля делают это, но
о разводе то ли человека, то ли Бога с «женой юности», студенты и их учителя, великие рабби. Можно было бы
«женой Завета». Очевидна аллюзия на слова Исайи: сказать, что они заняты теургией, восстанавливая са-
кральный брак. Но воздействию здесь подвергается не
Так говорит Господь: где разводное письмо вашей мате- Бог (как положено в теургии), а Израиль. Иное дело —
ри, с которым Я отослал ее? или которому из Моих заи- лурианская каббала, которую от Талмуда отделяет поч-
модавцев Я продал вас? Вот, вы проданы за грехи ваши, ти тысячелетие. Там «разбитые сосуды» склеиваются,
и за преступления ваши отослана мать ваша. […] Возве- Божественные сущности соединяются в результате
селись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгла- прямого теургического действия. И все же недаром
си, не мучившаяся родами; потому что у оставленной «исправление мира» пришло в лурианскую каббалу из
гораздо более детей, нежели у имеющей мужа, говорит трактата Мишны «Гиттин».
Господь. […] Не бойся, ибо не будешь постыжена; не Дух трактата «Гиттин» — мятущийся и скорбный.
смущайся, ибо не будешь в поругании: ты забудешь по- Буква трактата — деловая и бодрая. Дух скорбит о нена-
срамление юности твоей и не будешь более вспоминать висти, а буква заботится о путях мира. Они напоминают
о бесславии вдовства твоего. Ибо твой Творец есть су- Марию и Марфу из евангельского рассказа. Или же Шек-
пруг твой; Господь Воинств — имя Его; и Искупитель спира и Сервантеса из знаменитой статьи Тургенева о
твой — Святой Израилев: Богом всей земли назовет- Гамлете и Дон Кихоте:
ся Он. Ибо как жену, оставленную и скорбящую ду-
хом, призывает тебя Господь и как жену юности (эшет Шекспир и Сервантес, подумают иные, какое же тут
неурим), которая была отвержена, говорит Бог твой. На может быть сравнение? Шекспир — этот гигант, полу-
малое время Я оставил тебя, но с великою милостью бог... Да; но не пигмеем является Сервантес перед ги-
восприму тебя. […] И все сыновья твои будут ученика- гантом, сотворившим «Короля Лира», но человеком, и

192 | | 193
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 4. ВОЙНА И МИР В ТАЛМУДЕ

человеком вполне; а человек имеет право стоять на сво- ствующего радость, проповедующего спасение, говоря-
их ногах даже перед полубогом. щего Сиону: “Воцарился Бог твой!”» (Ис 52:7). «Где раз-
водное письмо вашей матери, с которым Я отослал ее?»
В конце книги Дон Кихот терпит поражение, отре- (там же, 50:1) — спрашивает Господь устами пророка.
кается и умирает, оставляя читателя в недоумении. Господь держит за правую руку своего помазанника,
И Гамлет перед смертью произносит: «Дальнейшее — мессию, Кира Персидского, призванного освободить
молчанье» («The rest is silence»). По словам В. А. Лукова, Израиль (там же, 45:1). Книги Маккавеев, Послание
Гамлет «уносит с собой некую тайну, которую зрителю Аристея, Книга Эсфири — все наполнены «благими ве-
не дано узнать»57. «Целой системой гениально проду- стями». Последний их этих текстов — Новый Завет, где
манных или угаданных средств Шекспир добился того, мессия уже — не царь персидский, а Сын Бога и пасы-
чтобы его Гамлет остался вечной загадкой для зрителей нок плотника. Его воскресение и есть «благая весть».
и исследователей»58. Тщательно продуманная компози- Но иудаизм после разрушения Храма учится жить без
ция трактата «Гиттин» также содержит в себе загадку. «благой вести». Смысл лишен оправдания. Невозмож-
Эта загадка — молчание Бога, которое мудрецы не в си- но оправдать своеволие Бога, Его «семейное насилие»,
лах ни понять, ни преодолеть. Его молчание.
Перед нами гениально продуманная система, а во- Здесь уместно вспомнить о различии между смыс-
все не набор случайных изречений и историй, как пред- лом и значением (понимаемом как значимость), которое
ставляется на первый взгляд. У события есть смысл, проводит Э. Хирш:
хотя смысл этот — трагический и темный. Он выражен
системой знаков и бинарных оппозиций (мир/война, Смысл (meaning) — это то, что представлено текстом,
брак/развод, любовь/ненависть), он встроен в библей- то, что автор имеет в виду, когда помещает знаки в опре-
ский миф, обогащен греческой философией. Но в нем от- деленном порядке, это то, что знаки демонстрируют.
сутствует «благая весть» (бесора, еуангелион), которая Напротив, значимостью (significance) называется отно-
могла бы оправдать, снять трагедию. И в этом отличие шение между смыслом и персоной, или концепцией,
Талмуда от еврейской литературы предыдущей эпохи. или ситуацией, или чем-либо, что можно вообразить59.
На исходе Вавилонского пленения Второисайя утешал
Израиль: «Как прекрасны на горах ноги благовестника Иначе говоря, значимость — это «смысл смысла»60.
(мевасер, еуангелидзоменос), возвещающего мир, благове- Очевидно, редактор трактата «Гиттин» «помещает

57 59
Луков 2005. С. 22. Hirsch 1967. P. 6.
58 60
Там же. С. 25. См.: Nagao 1991. P. 172.

194 | | 195
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5
ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ:
знаки в определенном порядке». Он знает смысл ката- «БРАХОТ» И «ИСПОВЕДЬ» АВГУСТИНА
строфы не хуже Юстина или Оригена. Но «смысл смыс-
ла» ему неясен. Вообще, событие — это Божественный
текст для евреев и христиан. Пророки видели (пусть
и в мутном зеркале) и значение, и смысл настоящих и I
грядущих событий, а мудрецы Талмуда оставляли во-
прос о значении открытым. Чтобы наполнить событие Если же бы я хотел сказать словами все
значением, требовались усилия любви. Именно любовь то, что имел в виду выразить романом,
к Богу была призвана преодолеть то, что нельзя оправ- то я должен бы был написать роман
дать. Об этом пойдет речь в следующей главе. тот самый, который я написал сначала.
И  если близорукие критики думают,
что я хотел описывать только то, что
мне нравится, как обедает Облонский
и какие плечи у Карениной, то они
ошибаются. Во всем, почти во всем, что
я писал, мною руководила потребность
собрания мыслей, сцепленных между
собой для выражения себя, но каждая
мысль, выраженная словами особо, —
теряет свой смысл, страшно понижает-
ся, когда берется одна из того сцепле-
ния, в котором она находится. Само
же сцепление составлено не мыслью, я
думаю, а чем-то другим…
Л. Н. Толстой. Письмо к Н. Н. Страхову
(Ясная Поляна, 1876, 23 и 26 апреля)1

1
Цит. по: Шкловский 1983. С. 61.

196 | | 197
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

В
елико искушение вырвать из текста отдель- «…разве даром (хинам) богобоязнен Иов? — спра-
ные мысли (о добре и зле, о времени и вечно- шивает Сатана Бога. — Не Ты ли кругом оградил его и
сти, о любви к Богу и человеку и т.п.) и про- дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил
 следить их судьбу в истории. Но, «выражен- (берахта), и стада его распространяются по земле; но
ные словами особо», изъятые из сцепления, мысли теря- простри руку Твою и коснись всего, что у него, — бла-
ют свой смысл, умирают. История мысли превращается гословит ли он Тебя? (йевархеха)» (Иов 1:9–11). Благо-
в историю «мировоззрений», где в отдельных ячейках словение за благословение, ничего даром. Очевидно,
хранятся мертвые мысли о Боге, природе, обществе, че- Иов корыстен. Бог принимает эту постановку вопроса
ловеке и т.п. Пересказать же словами все сцеп ление мыс- и эксперимент начинается. Гибнут стада, дочери и сы-
лей в тексте — значит попросту написать этот текст еще новья Иова. Но Иов говорит: «…наг я вышел из чрева
раз. Чтобы избежать такого «переписывания», надо матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и
найти сцепление мыслей, которое лежит в основании взял; да будет имя Господне благословенно (меворах)!»
данного текста, соединяет конец с началом. Чем сце- (там же, 1:21). Сатана настаивает: «…простри руку
пляется в «Фаусте» Гёте «Пролог на небесах» с «оста- Твою и коснись кости его и плоти его, — благословит ли
новкой мгновения»?2 То, что Гёте начал поэму именно он Тебя (йевархека)?» (там же, 2:5). Иов поражен прока-
со спора Бога с Мефистофелем и сделал тему мгновения зой. «И сказала ему жена его: “Ты все еще тверд в непо-
лейтмотивом, может быть простым капризом художни- рочности твоей! Благослови (барех) Бога и умри”» (там
ка. Но подобное сцепление родилось уже на исходе ан- же, 2:9). Это обычно переводят: «Похули Бога и умри».
тичности. Апория времени и вечности (восходящая к Большинство толкователей и переводчиков считали, что
Пармениду и Зенону Элейскому) «сплелась» в единый автор Книги Иова пишет «благослови» вместо «поху-
сюжет с апорией добра и зла, восходящей к Книге Иова. ли», то есть изъясняется эвфемизмами3. Септуагинта
У истоков «сплетения» стояли два текста: «Исповедь» расширяет речь жены до многословной тирады, кото-
Августина и талмудический трактат «Брахот». Но, пре- рая кончается так: «Скажи слово против Бога и умри».
жде чем мы обратимся к этим текстам, попытаемся по- Вульгата держится, напротив, буквального смысла:
нять суть спора Сатаны с Богом. «Benedic Deo et morere» («Благослови Бога и умри»). Что
благословение может означать хулу, мы знаем из речи
2 Иова в начале книги: «…может быть, сыновья мои со-
Николас Ренье сравнивает мотив «мгновения» у Гёте с моти-
вом времени у Августина и не находит никакого сходства. Он не грешили и благословили (уверху) Бога в сердце своем»
замечает у Августина «остановки мгновения», которая так важна
Гёте. Не замечает и связи мотива «остановки мгновения» с Кни-
3
гой Иова и у Гёте, и у Августина (см.: Rennie 1996. P. 124–126). По Спинозе, «благоговейно» (см.: Спиноза 1998. С. 304).

198 | | 199
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

(там же, 1:5). Традиционный перевод — «похулили»4. Велик Ты, Господь, и достохвален, велика сила Твоя,
Ответ Иова жене (2:10) поразителен: «Ты говоришь, и премудрости Твоей нет меры» (145/144:3). И сла-
как одна из безумных: неужели добро мы будем прини- вить тебя хочет человек, малая часть творения Твоего.
мать от Бога, а зло не будем принимать?»5 А ведь он повсюду носит смертность свою, носит сви-
детельство греха своего и свидетельство того, как Ты
* * * противишься гордым (I, 1 (1)).
«Исповедь» начинается с прославления Господа.
Августин переделывает стих псалма, обращаясь напря- Здесь есть трудность, о которой говорил уже Иов, —
мую к Богу: Божья кара не соответствует слабости человека. Авгу-
стин восклицает:
4
О понимании слов жены Иова см.: Driver, Gray 1921. P. 25; Кто даст мне покоиться (adquiescere) в Тебе? Кто даст,
Reyburn 1992. P. 61; Alden 2001. P. 66; Clines 2002. P. 50; Keil, De-
litzsch 2002. P. 282–283; Konkel, Longman, Comfort 2006. P. 41;
чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы
Lange 2008. P. 21. Дискуссия разворачивается в основном на забыл я зло свое и только добро мое обнял? Кто даст
тему: считать эти слова эвфемизмом (и тогда их смысл — «про- мне Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай мне сказать.
кляни») или понимать буквально («благослови»). Интересно, Что я для Тебя, что Ты велишь мне любить Тебя и, если
что в средневековом сборнике толкований на Книгу Иова (Ми- не исполняю, гневаешься на меня и грозишь мне огром-
драш Иов) приводятся слова рабби Элиэзера, который не допу- ными бедами? Если я не люблю тебя, разве это уже не
скает, что жена Иова могла предложить мужу проклясть Бога. беда? Горе мне! (I, 1 (5)).
Что же она предложила ему? «Помолись перед смертью, чтобы
умер ты и ушел в мир иной чистым, цельным и праведным» (Ба-
тей мидрашот 1967. Т. 2. C. 165). Человек слишком слаб. Бог велит ему любить Себя и
5
В русской поэзии есть удивительное повторение этих слов. грозит несчастьями в случае невыполнения этой запове-
В стихотворении «Благодарность» Лермонтов говорит Богу: ди. И Августин говорит с Богом языком Иова и языком
«За всё, за всё Тебя благодарю я… // Устрой лишь так, чтобы псалма: «Итак, я не сужусь и не спорю с Тобой, ибо, если
Тебя отныне // Недолго я еще благодарил». Недаром Мереж- Ты, Господи, посмотришь на беззакония, Господи, кто
ковский в статье «Лермонтов — поэт сверхчеловечества» пи- устоит» (ср.: Пс 143/142:2). Много лет Августин судился
сал о Лермонтове как об Иове, ссылаясь на эти стихи. Как по-
с Богом. Ведь он был манихеем, верил в существование
казал Бухштаб, стихи эти написаны в ответ на умильные вирши
В. И. Красова: «Хвала Тебе, Творец, хвала, благодаренье! // Ты двух богов: злого и доброго. От первого исходит зло, от
сердце пламенное дал! // Как я любил Твое прекрасное творе- второго — добро. Чтобы преодолеть манихейство, Ав-
нье, // С какой слезой Тебя благословлял! […] // Благодарю, густину пришлось прибегнуть к философии Плотина.
Творец, за всё благодарю» (цит. по: Бухштаб 1952). Пришлось признать, что зло не существует субстанцио-

200 | | 201
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

нально, что оно есть лишь умаление добра. От Бога идет из времени в вечность8. Бог входит в сердце, в душу, рас-
только доброе, а все злое — от человеческих поступков, ширенную, приготовленную для Него, а человек отды-
от бесконечной суеты, пример которой — жизнь самого хает, покоится в Боге (I, 4 (5–6)). Текст Августина весь
Августина. насыщен эротическими метафорами, весь — плотский
Из размышлений о суете рождается тема времени, в своей вопиющей духовности.
обнимающая одиннадцатую книгу «Исповеди»6. Вслед Жан Франсуа Лиотар в своем предсмертном неокон-
за скептиками Августин замечает, что будущего еще ченном эссе об «Исповеди» назвал слияние с Богом «свя-
нет, прошлого уже нет, а настоящее лишено длительно- тым совокуплением» (la copulation sainte)9. Он сравнил с
сти, проходит мгновенно. Время исчисляется не движе- блазоном, поэмой, восхваляющей части тела любимой, от-
нием звезд, а движением души, оно и есть растяжение рывок из десятой книги «Исповеди» (10, 27 (38)):
души (distentio animi)7. Душа растягивается, рассеива-
ется между прошлым и будущим в суетливой пестроте Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая
времени. Августин играет тремя словами — dis-tentio юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я —
(«растяжение», «рассеивание»), ex-tentio («вытяги- был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный
вание», «удлинение») и in-tentio («втягивание», «на- мир, Тобой созданный, вламывался я, безобразный! Со
мерение»). Все три слова восходят к глаголу tendo — мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал
«тянуть», «напрягать», «стремиться». Нужно забыть меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты
прошедшее, не растягиваться между преходящим и бу- позвал, крикнул и прорвал глухоту мою; Ты сверкнул,
дущим, но одновременно вытянуться и втянуться в то, засиял и прогнал слепоту мою; Ты разлил благоухание
что перед нами, «чтобы созерцать красоту Господню, свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и
которая не появляется и не исчезает», чтобы очистить- Тебя алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я загорелся о
ся и расплавиться в любви к Богу и слиться с Ним (XI, мире Твоем10.
29 (39)). Любовь достигается устремлением, напряже-
нием, намерением, остановкой мгновения, прорывом «Что такое эта поэма пяти пыток? — спрашивает
Лиотар. — Псалом или блазон тела в экстазе? Плоть
6
О трактовке времени у Августина см.: Hausheer 1937; Jordan
8
1955; Knuutt ila 2001; O’Rourke 2007. Поль Рикёр пишет об иерархизации времени у Августина.
7
Очевидно, Августин идет за Плотином — своим любимым Эта иерархизация не отменяет время, но углубляет его, при-
философом. По Плотину, время существует в Мировой душе ближая к вечности (см.: Рикёр 2000. С. 7–41).
9
и в душе каждого человека, которая есть часть мировой души См.: Lyotard 1998. P. 23.
10
(см.: Эннеады III, 7, 13). Августин 1991. С. 261.

202 | | 203
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

умеряет испуг, втихомолку скрывает скандальное посе- кантовское «возвышенное» в речи Бога, которая за-
щение, которое обратит ее в истину. Знает ли плоть об вершает Книгу Иова:
этом сбрасывании кожи, о сбрасывании кожи, которая
откроет ее, плоти, истинную суть? У плоти нет возмож- Как речи Бога, как слово барах, опыт возвышенного со-
ности мыслить, она испытывает. Она испытывает муку держит внутри себя и бурление жизни, и просачивание
и радость одновременно. Христианское таинство, самое смерти. Для того, кто испытал это, результатом явится,
отвратительное и сладкое, бесконечность, ставшая пло- по Канту, «быстрая смена отталкивания притяжением
тью, хлебом и вином, осуществляется без теоретическо- к одному и тому же объекту» или, по словам Лиотара,
го схватывания, прямо во плоти, в единой конвульсии. «спазм», в котором неразрешимость привлекатель-
Этот спазм есть единственное свидетельство благода- ности и отвращения, жизни и смерти, благословения
ти. Суд идей отвергнет такое свидетельство как не име- и проклятия оставляет нас в ступоре13.
ющее ценности. Исповедь не подлежит юрисдикции
этого суда»11. Термин «неразрешимость» Лайнафелт заимствует
Слово «спазм» у Лиотара нагружено не только фрей- у Деррида. Неразрешимость, амбивалентность смысла
дистским, но и кантовским смыслом. В другой книге глагола барах, по мнению Лайнафелта, присутствует в
(«Хайдеггер и “евреи”») он пишет: «Однако имеется Книге Иова и вообще в Библии. Этот глагол означает
чувство возвышенного, и Кант даже определяет его как проклятие и благословение одновременно. Лайнафелт
сочетание удовольствия и страдания, как потрясение сравнивает глагол барах с платоновским фармакон («ле-
(“на месте”, мгновенно) одновременно притягательно- карство» и «яд»), цитируя знаменитую «Фармацию
го и отталкивающего позыва, как своего рода спазм»12 . Платона» Деррида14. Лайнафелт не связывает книгу
Продолжая мысль Лиотара, можно было бы сказать, что «Хайдеггер и “евреи”» с другой книгой Лиотара —
муки, которым подвергаются «евреи», не что иное, как «Исповедь Августина», а спазм — с Божественным
«спазм» любви между ними и Богом. При этом «ев- эросом. Но его наблюдение возвращает нас к «Испо-
реи» для Лиотара — понятие расширительное, взятое веди» и к ее главной теме — к прославлению Господа
в кавычки. «несмотря на». Проблема времени и проблема беско-
На книгу Лиотара «Хайдеггер и “евреи”» ссылается рыстного благословения решаются остановкой мгно-
Тод Лайнафелт, изучая значение глагола барах («бла- вения в «спазме», в акте любви. «Спазм» позволяет
гословлять»). Он находит лиотаровский «спазм» и преодолеть притяжение времени, вырваться в вечность

11 13
Lyotard 1998. P. 20. Linafelt 1996. P. 171.
12 14
Лиотар 2001. С. 56. Ibid. P. 154–156.

204 | | 205
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

и полюбить Бога, несмотря на муку, в самом акте муки. Заповедь любви к Богу обрамлена заповедями по
Схожее (хотя и не тождественное) решение мы находим поводу этой заповеди. Следует повторять «слова сии»
в трактате «Брахот». всегда и повсюду, например ложась и вставая, в доме и в
дороге и т.п. Мишна понимает эти заповеди буквально
* * * и выводит из них время чтения Шма. Если сказано «ло-
«Брахот» — первый трактат Мишны. Название его жась и вставая», то читаем Шма дважды, один раз  —
переводится как «Благословения»15. В начале тракта- утром, вставая, другой раз — вечером, ложась! Но и это
та речь идет о времени чтения Шма. Текст Шма («Слу- слишком приблизительно! Время следует уточнить.
шай») не что иное, как фрагмент Второзакония, содер-
жащий заповедь любви к Богу: Когда в вечерние часы читаем Шма? С того часа, когда
священники идут есть приношения, и до конца первой
Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един стражи. Таково мнение рабби Элиэзера. Мудрецы же
есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем тво- говорят: «До полуночи». А раббан Гамлиэль говорит:
им, и всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у «Пока не встанет столп зари». Как-то раз его сы новья
тебя. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе пришли из таверны и сказали ему: «Мы не прочли
сегодня, в сердце твоем; и внушай их детям твоим Шма». Он сказал им: «Если не встал еще столп зари,
и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и то вы должны прочесть». И не только в этом случае,
ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, но повсюду, где мудрецы говорят: «до полуночи», сле-
и да будут они повязкою над глазами твоими, и на- дует понимать: «пока не встанет столп зари»… Если
пиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих так, то почему мудрецы сказали: «До полуночи»? Что-
(Втор 6:4–9). бы уберечь человека от нарушения заповеди (Мишна.
Брахот, 1:1).
15
Бен-Йехуда в своем словаре дает следующие значения сло-
ва браха: 1) просьба или пожелание добра и богатства одним В конце трактата уже не ритуал, а смысл заповеди пе-
человеком для другого; 2) то, что было благословлено; 3) соб- реводится в конкретную, практическую форму. Что зна-
ственно счастье или благо; 4) подарок, который вручается чит «всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем
при благословении; 5) мирный союз, дружеское соглашение;
лучшим, что есть у тебя»? Мишна говорит:
6)  славословие, хвала Богу; 7) рост и размножение; 8) эвфе-
мизм проклятия; 9) установленная формула восхваления Бога
(см.:Бен-Йехуда 1908/1958. Т. 2. С. 632–633). Название тракта- Обязан человек благословлять Творца за зло так
та связано, в первую очередь с последним значением, характер- же, как за благословляет за добро, ибо сказано: «И
ным для языка мудрецов Мишны и Талмуда. люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и

206 | | 207
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя» Симметрия между началом и концом трактата «Бра-
(Втор  6:5). «Всем сердцем твоим» — обоими побу- хот» настолько очевидна, что ее нельзя не заметить. По
ждениями, Добрым побуждением и Злым побужде- мнению Авраама Вольфиша, «ритуальная форма» за-
нием. «Всею душою твоею» — даже если Он берет поведи (правила чтения Шма) и ее «духовное содержа-
твою душу. «И всем лучшим, что есть у тебя» — всем ние» («личностное драматическое утверждение веры»)
своим имуществом (9:5). составляют эту симметрию17. Но, сказав это, мы еще ни-
чего не сказали о содержании заповеди, о ее смысле (с
Талмуд разъясняет, кто и при каких обстоятельствах точки зрения трактата «Брахот»). В чем смысл заповеди
сказал: «Даже когда Он берет твою душу». любви? В том, что надо любить Бога вплоть до смертель-
ных мук? И есть ли вообще у трактата смысл или перед
Когда [римляне] повели рабби Акиву на казнь, было нами случайная комбинация ритуальных правил, анек-
время чтения Шма. Железными крючьями терзали дотов и изречений, относящихся к «благословениям»
тело рабби Акивы, а он принимал иго Небес. «Учи- (до еды, после еды и т.п.)?
тель наш, настолько?!» — воскликнули его ученики.
«Всю жизнь сокрушался я, читая “всей душою твоею”, * * *
даже когда Он берет твою душу. Думал, когда же смогу Чтобы понять смысл трактата, присмотримся к
исполнить сказанное? Неужели теперь, когда это ста- дискурсу о времени. Трактат начинается с вопроса
ло возможным, откажусь?» И так долго произносил о времени и возвращается к нему вновь и вновь. По-
он слово «един», что на этом слове отлетела душа его. чему муд рецы требуют читать Шма до полуночи, а не
Сошла с небес Бат Коль и сказала: «Блажен ты, рабби до восхода солнца? Чтобы уберечь человека от нару-
Акива, ведь душа твоя отлетела именно тогда, когда ты шения заповеди. Лучше подстраховаться и поставить
читал это слово». Воскликнули ангелы служения перед будильник пораньше, до полуночи. Тогда уж точно
Святым, благословен Он: «Такова Тора и такова плата успеешь до рассвета и не нарушишь заповедь. А раб-
за нее?! “Умерщвляют руки твои, Господи, умерщвля- би Элиэзер, известный своей строгостью, требует чи-
ют” (Пс 17/16:14)16». Ответил Он: «Удел их — жизнь» тать Шма до конца первой стражи. Это и есть «ограда
(там же). «Сошла с небес Бат Коль и сказала: «Блажен заповеди».
ты, рабби Акива, что приглашен для жизни в Будущем
мире» (61б). 17
См.: Walfish 2006. P. 165–168. См. также: Walfish 2005/2006.
P. 58–61. Вольфиш (см.: Walfish 2006. P. 166. Note 39) признает,
16
Талмуд читает в Псалме ми-метим («от смертных») как что параллели между началом и концом трактата были замече-
мемитим («убивающие»). ны уже Цви Захави (см.: Zahavy 1987. P. 125).

208 | | 209
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Мудрецы оградили свои слова оградой, чтобы не гово- не только на время чтения, но и на Воскресение. Голово-
рил человек вечером по дороге с поля: «Пойду домой, ломные силлогизмы приводят ритуал в соответствие с
поем немного, попью немного, посплю немного, а по- метаисторией и делают его логичным внутренне.
том прочту Шма и помолюсь». И сон охватит его на всю
ночь. Но пусть человек вечером по дороге с поля пой- «И прочтет Шма и помолится». Это согласно со сло-
дет в синагогу. Если привык читать Тору, пусть читает. вами рабби Йоханана. Ведь сказал рабби Йоханан:
Если привык учить Мишну, пусть учит. И прочтет Шма «Кто сын Будущего мира? Тот, кто присоединяет ве-
и помолится. И потом уже ест свой хлеб и произносит чернюю молитву к “искуплению” [прочтет Шма и по-
благословение. А всякий, кто преступает слова мудре- молится]». А рабби Йехошуа бен Леви говорит: «Мо-
цов, повинен смерти (4б). литься надо посередине [между утренним и вечерним
чтением Шма]». В чем они расходятся? Если хочешь,
Далее следует спор о том, как сочетать «молитву» скажи, что они расходятся в толковании, а если хо-
(тфила) с чтением Шма. Читать ли Шма после вечерней чешь — что в рассуждении. Рабби Йоханан рассудил,
молитвы или до нее? Если читать после, то молитва сле- что Исход [«искупление»] начался вечером, а испол-
дует сразу за «искуплением». Каждое слово здесь имеет нился утром [и потому надо присоединять вечернюю
двойной, а то и тройной смысл. «Искупление» (геула) — молитву к «искуплению»]. А рабби Йехошуа бен
это событие метаистории: исход евреев из Египта («ма- Леви рассудил, что Исход [«искупление»] исполнил-
лое искупление») и будущее избавление Израиля в кон- ся утром [и потому молиться надо между утренним
це времен («большое искупление»). Но геула  — это и и вечерним чтением Шма]. В  Писании же оба они
название первого благословения, читаемого после Шма: толкуют один стих: «…и ложась и вставая…» (Втор
«…искупающий нас из длани царей, выкупающий нас 6:7). Рабби Йоханан полагал, что «ложась» подобно
из руки тиранов…» За «искуплением» следует второе «вставая». Как «вставая» должен человек прочесть
благословение, читаемое после Шма. Оно называется Шма, а потом молиться, так и «ложась» — прочесть
«уложи нас» («…уложи нас, Господь, Бог наш, с миром Шма, а потом молиться. И  рабби Йехошуа бен Леви
и подними нас, Царь наш, к жизни…»). И это не только полагал, что «ложась» подобно «вставая». Как
просьба о мирном сне и пробуждении, но также о вос- «вставая», должен человек у ложа своего прочесть
кресении из мертвых. Господь «укладывает» евреев Шма, так и «ложась» — у ложа своего прочесть Шма.
«с миром». Ложе (мита) произносится как «смерть» Возразил Мар, сын Равины: «Вечером мы произносим
(мита), так что «у ложа» означает и «при смерти». За- два благословения перед чтением Шма и два  — по-
сыпая, еврей читает Шма, чтобы пробудиться к жизни сле. Как же можно присоединить вечернюю молитву
в Будущем мире. Слова «ложась и вставая» указывают к “искуплению”, если после “искупления” нужно еще

210 | | 211
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

прочесть “уложи нас”?» На это возражение можно Но Господу угодно сокрушать его болезнями; если сде-
ответить так: поскольку мудрецы установили «уло- лает душу свою жертвой повинности, увидит он потом-
жи нас», то это можно считать «удлиненным иску- ство, продлит дни (йаарих йамим), и желание Господа в
плением» (геула арихта). Если бы это было иначе, то руке его осуществится (Ис 53:10).
невозможно бы было присоединить «искупление» к
утренней молитве (4б). Сумхос (как и Второисайя), по-видимому, имел в виду
продление дней в этом мире, но в рассказе о мучениче-
Ключевые слова здесь: «присоединять», «удли- стве рабби Акивы говорится о воскресении из мертвых.
нять». Чтение Шма соединено с ложем человека (самух Напомним, что Новый Завет видит в «Рабе Божием»
ле-митато) и с его смертью. Молитва соединяется с «ис- прообраз Иисуса (Мф 8:17). Другие возможные аллю-
куплением». «Укладывание с миром» есть «удлиненное зии — заповедь о почитании отца и матери «чтобы про-
искупление» (геула арихта). Вспомним, что рабби Акива, длились (йаарихун) дни твои и благо было тебе» (Втор
читая Шма во время казни, «удлиняет» (маарих) слово 5:16) и о птичьем гнезде «чтобы было хорошо тебе, и
«един», так что на этом слове отлетает его душа. Все на- чтобы продлились дни твои» (там же, 22:7). В трактате
правлено на удлинение, растяжение ритуала, на слияние «Киддушин» по этому поводу приводится мнение рабби
его частей, на уплотнение времени. Чем плотнее время, Яакова: «За исполнение заповеди в этом мире нет награ-
тем ближе искупление. ды» (39б). «Удлинение дней» означает воскрешение из
Чтение растягивается «намерением», «направлени- мертвых в Будущем мире, а не долгую жизнь в этом мире.
ем сердца» (каванат ха-лев), страхом и трепетом, хотя
можно читать Шма и формально, чтобы исполнить за- Если и сказано в Торе о награде за исполнение запове-
поведь. Талмуд приводит мнение рабби Меира: «На- ди, то это относится к воскрешению из мертвых. О по-
правление сердца должно быть при чтении Шма до читании отца и матери написано: «...чтобы продлились
слов “Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един дни твои и хорошо было тебе...» (Втор 5:16). О птичьем
есть”» (то есть до того слова, на котором закончилась гнезде написано: «...чтобы было хорошо тебе, и чтобы
жизнь рабби Акивы). А ученик рабби Меира Сумхос го- продлились дни твои» (там же, 22:7). Ведь если тот,
ворил: «Всякий удлиняющий слово един — удлиняют кому сказал отец его: «Поднимись на голубятню и при-
ему дни и годы его» (13б). Рабби Акива удлинял слово неси мне птенцов», — поднялся и взял птенцов, отпу-
един в момент казни: «И так долго произносил он сло- стив их мать, а спускаясь, упал и умер, — где благо его и
во “един”, что на этом слове отлетела душа его». В сло- где продление дней его? Но «...чтобы было благо тебе»
вах Сумхоса — явная аллюзия на пророчество Исайи о в мире, который весь хорош! И «чтобы продлились дни
«Рабе Божием»: твои» в мире, который весь долог!

212 | | 213
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Речь идет о Будущем мире, который весь долог (арох). ред смертью патриарха Иакова его сыновья прочли
Эта долгота есть лишь иное название вечности. В мире, Шма (56а)19. Но можно предположить, что связь меж-
сотворенном за шесть дней, человеку может быть «хо- ду Шма и смертью, в особенности смертью мучениче-
рошо», ибо при творении «увидел Бог, что это хорошо» ской, существовала много раньше, что она прогляды-
(Быт 1:10, 12, 18, 21, 25), но долгота достижима здесь толь- вает в словах Иисуса на кресте, в цитате из псалма, о
ко в ритуале и в момент казни. «Растягивание с намере- которой речь пойдет ниже.
нием» есть комбинация муки и радости, спазм любви к
Богу, свидетельство принятия в Будущий мир. * * *
Конечно, мудрецы Талмуда не знали, что время есть Чтение псалмов — важная тема в трактате «Брахот».
«движущееся подобие вечности». По мнению Саши Талмуд приводит мнение рабби Эльазара, который го-
Стерна, понятия времени и вечности в Талмуде вообще ворил со слов рабби Авина: «Всякий, кто произносит
отсутствуют18. Да, но в Талмуде присутствует понятие псалом “Хвала Давида” (145/144) трижды в день — сын
двух миров — «этот мир» и «будущий мир». Будущий Будущего мира наверняка». Это вызывает резонный во-
мир «долог», по сути дела вечен. Удлинение, растяже- прос: а почему именно «Хвала Давида»? Если потому,
ние есть не что иное, как extentio, а намерение, направ- что строки этого псалма следуют порядку алфавита, то
ление сердца можно сравнить с intentio. Удлиняя в мучи- можно было бы выбрать псалом «Блаженны непороч-
тельном спазме слово эхад, читая Шма «с намерением», ные в пути» (119/118), который восемь раз повторяет
сливая молитву в единую длительность, можно полу- порядок алфавита. А если потому, что в «Хвале Дави-
чить будущий мир в награду. да» сказано: «Открываешь руку Твою и насыщаешь все
О чтении Шма при мученической смерти как об живущее по благоволению» (Пс 145/144:16), то есть же
установившемся обычае нам известно со времен по- псалом «Славьте Господа», где также сказано: «Дает
громов в эпоху Крестовых походов. Рассказ о смерти пищу всякой плоти»! (Пс 136/135:25). Дело в том, что в
рабби Акивы служил примером для хасидей ашкеназ, «Хвале Давида» есть и то и другое (и алфавитный поря-
мистиков из Южной Германии, где погромы были осо- док строк, и обращение к питающей всякую плоть мило-
бенно сильны. По меньшей мере, с XVII столетия Шма сти Господа). Уточнив, какой именно псалом способен
читали у постели умирающего или же он читал сам, приобщить человека к Будущему миру (если его читать
если был способен это сделать, чувствуя приближение трижды в день), и одобрив алфавитный порядок строк,
смерти. Источником такого обычая считается рассказ
из талмудического трактата «Псахим» о том, как пе- 19
Со ссылкой на каббалистические источники этот обычай
описывает Аарон Берехия из Модены (см.: Аарон Берехия
18
См.: Stern S. 2003. P. 30 ff., 109–112. 1626. 31б).

214 | | 215
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Талмуд возвращается к псалму «Блаженны непорочные начальника синагоги и видит смятение и плачущих и
в пути» (119/118), который восемь раз повторяет поря- вопиющих громко. И, войдя, говорит им: что смущае-
док алфавита (4б). тесь и плачете? девица не умерла, но спит. И смеялись
над Ним. Но Он, выслав всех, берет с Собою отца и
Сказал рабби Йоханан: «Почему в псалме “Блажен- мать девицы и бывших с Ним и входит туда, где деви-
ны непорочные” пропущена буква нун? Потому, что в ца лежала. И, взяв девицу за руку, говорит ей: «тали-
ней — падение Израиля. Ибо написано: “Пала (нафла), та кум»20, что значит: девица, тебе говорю, встань.
не встает более дева Израилева!” (Ам 5:2)». В Земле И девица тотчас встала и начала ходить, ибо была лет
Израиля этот стих читают так: «Пала и не падет более, двенадцати. Видевшие пришли в великое изумление
встань, дева Израилева!» Сказал рав Нахман бар Йи- (Мк 5:35–42).
цак: «Давид в Духе Святом, передумал и вернул бук-
ву нун вместе с буквой самех, которая в псалме “Хвала Иисус, воскрешая девочку, совершает символический
Давида” за ней следует: “Господь поддерживает (сомех) жест, подобный его въезду в Иерусалим на осле. У Амо-
всех падающих (нофлим) и восставляет всех низвержен- са сказано: «Пала, не встает более дева Израилева!» (Ам
ных” (Пс 145/144:14)». 5:2). Талмуд переставляет слова: «Пала и не падет более,
встань, дева Израилева. (кум бетула)». В переводе с иври-
В литературной игре, изумительной по красоте и та на арамейский — талита кум! Дева Израилева пала,
сложности, «ритуальная форма» смыкается с симво- но не умерла, а спит, и Иисус поднимает ее!
лическим содержанием, переплетается с ним. О каком Поскольку сказано «и ложась и вставая», то надо
падении и вставании идет речь? Очевидно, здесь намек читать Шма не только в синагоге, но и в постели. Раб-
на слова Шма и на чтение Шма: «и ложась и вставая». би Йосе ссылается на стих псалма: «Трепещите и не
Очевидно, что «ложась» означает падение Израиля, а грешите, говорите в сердцах ваших на ложах ваших и
«вставая» — искупление. И кажется невозможным не
20
заметить этот же смысл в евангельском тексте: В греческих рукописях — талита кум, в Вульгате —
талита куми (talitha cumi) (Мк 5:41). Правильно было бы так,
Когда Он еще говорил сие, приходят от начальника си- как в Вульгате. Иероним Кардийсткий, переведя греческий
текст на латинский язык, исправил транслитерацию арамей-
нагоги и говорят: дочь твоя умерла; что еще утружда-
ской фразы. Но если предположить, что за греческой фра-
ешь Учителя? Но Иисус, услышав сии слова, тотчас зой стоит неправильная форма, приведенная в Талмуде (кум
говорит начальнику синагоги: не бойся, только веруй. бетула), то греческие рукописи точны. А в Талмуде форма не-
И не позволил никому следовать за Собою, кроме Пе- правильная, поскольку она получена путем изменения поряд-
тра, Иакова и Иоанна, брата Иакова. Приходит в дом ка слов во фразе пророка.

216 | | 217
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

упокоитесь»  (Пс 4:5). И даже ученик мудрецов, ложась при отходе ко сну, чтобы Он сохранил душу спящего
спать, должен читать стих с просьбой о милости, напри- ночью и вернул ее утром; поскольку же сон — метафо-
мер: «В Твою руку предаю дух мой; Ты избавлял меня, ра смерти, то пробуждение — метафора воскресения из
Господи, Боже истины» (Пс 31/30:6) (5а). Это тот самый мертвых 23. И трактат «Брахот» велит при отходе ко сну
стих, который Иисус «возгласив громким голосом… ис- читать Шма, а утром, проснувшись, благодарить Бога за
пустил дух» (Лк 23:46)21. Иисус передает Свою душу в возвращение души в тело (60б). Очевидно, Шма и стих
руки Господа, а Господь берет ее. И это не что иное, как псалма, который Иисус произносит перед смертью, вза-
Шма в толковании рабби Акивы: «Даже когда Он берет имозаменяемы.
твою душу». В сущности, Иисус на кресте если не чита- Читающий Шма не только принимает на себя «иго
ет Шма, то произносит стих, который толкованиями был Небес», то есть власть Господа (Мишна. Брахот 2:2), но
связан со Шма — с обязанностью отдать душу Господу из и передает в руки Господа свой дух. Рабби Акива «всю
любви к Нему («даже если Он берет твою душу»). Бог воз- жизнь сокрушался… читая “всей душою твоею”, даже
вращает душу праведнику в Царствии Небесном. Перед когда Он берет твою душу. Думал, когда же смогу испол-
тем как испустить дух, Иисус говорит разбойнику: «Ныне нить сказанное? Неужели теперь, когда это стало воз-
же будешь со Мною в раю» (там же, 23:43). И к рабби Аки- можным, откажусь?». И он во время казни «принимал
ве сошла с небес Бат Коль и сказала: «Блажен ты, рабби иго Небес» (там же, 61б). Иисус на кресте, «возгласив
Акива, что приглашен для жизни в Будущем мире»22. громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух
Уже было замечено, что со словами «В Твою руку Мой. И, сие сказав, испустил дух» (Лк 23:46), Иисус по-
предаю дух мой» принято у евреев обращаться к Богу вторяет стих псалма (Пс 31/30:6). И этот же стих должен
читать ученик мудрецов, ложась спать (5а). Мгновение
21
О чтении Иисусом стиха из 31-го псалма см.: Strack, Biller- удлиняется страданием, в крестной муке совершается
beck 1922. S. 269; Fitzmyer 2008. P. 1519. Этот же стих произно- переход от времени к вечности. Через понятие времени
сит Стефан, побиваемый камнями: «Господи Иисусе! приими трактат «Брахот» решает вопрос о природе страданий
дух мой» (Деян 7:59). подобно тому, как решал этот вопрос Августин в «Ис-
22
Тему «Шма в Новом Завете» разрабатывали многие иссле- поведи». К вопросу о природе страданий мы переходим
дователи. Но скрытые цитаты и аллюзии из Шма (в частности, в следующем параграфе.
слова Иисуса на кресте) анализу не подвергались, а исследова-
лись открытые цитаты, например знаменитый ответ Иисуса * * *
фарисеям: «…возлюби Господа Бога твоего всем сердцем тво-
им и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть пер-
23
вая и наибольшая заповедь…» (Мф 22:37–38). Ср.: Gerhardsson См.: Trites, Larkin 2006. P. 312; Schonfield 2008. P. 75. Ср.: Бе-
2003; Tan 2008. мидбар Рабба 20:20 и Мидраш Техиллим 25:2.

218 | | 219
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

«Ложась и вставая» еврей читает Шма, читает на Ссылка на Книгу Притчей Соломоновых никак не
ложе своем. В подтверждение рабби Йосе цитирует стих подтверждает тезис о «страданиях, вызванных любо-
псалма: «Трепещите (ригзу) и не грешите, говорите в вью». В Притчах речь идет о наказании за грехи. Поэ-
сердцах ваших на ложах ваших и упокоитесь» (Пс 4:5). тому сказано: «Наказания Господня, сын мой, не от-
Глагол рагаз имеет два значения — «трепетать» («бо- вергай, и не тяготись обличением Его» (Притч 3:11).
яться») и «гневаться» («раздражаться»). Талмуд поль- Напротив, Талмуд говорит о страданиях праведника
зуется этой двойственностью, приводя слова рабби Ши- и толкует стих Второисайи о «Рабе Божием»: «Но Го-
мона бен Лакиша: «Пусть всегда раздражает (йаргиз) споду угодно сокрушать его болезнями; если сделает
человек Доброе побуждение против Злого, ибо сказано: душу свою жертвой повинности — увидит он потом-
“Раздражайте (ригзу) и не грешите” (там же). Победил ство, продлит дни, и желание Господа в руке его осуще-
человек Злое побуждение — хорошо, нет — пусть зай- ствится» (Ис 53:10).
мется Торой, ибо сказано: “Говорите в сердцах ваших”
(там же). Победил человек Злое побуждение — хорошо, Кого любит Святой, благословен Он, того сокрушает
нет — пусть читает Шма, ибо сказано: “На ложах ва- страданиями, ибо сказано: «Но Господу угодно сокру-
ших” (там же). Победил человек Злое побуждение — хо- шать его болезнями». Быть может, не важно, принимает
рошо, нет — пусть подумает о дне смерти, ибо сказано: ли человек страдания с любовью? Отнюдь. Ведь сказано:
“И упокоитесь” (там же)» (5а). «Если сделает душу свою жертвой». Как жертва прино-
Чтение Шма в постели отгоняет бесов и помогает сится осознанно, так и страдания должны переноситься
избежать страданий. Каковы же причины страданий? осознанно. А какова награда того, кто принял страда-
Грех человека и любовь Бога. ния с любовью? «Увидит он потомство, продлит дни».
И кроме того, Тора осуществится в руках его, ибо сказа-
Если видит человек, что страдания выпадают на его но: «И желание Господа в руке его осуществится» (5а).
долю, пусть тщательно исследует свои поступки, ибо
сказано: «Поищем и исследуем пути наши, и обратимся На тот же стих ссылался Сумхос, доказывая, что
к Господу» (Плач 3:40). Исследовал поступки свои и не «всякий удлиняющий слово един — удлиняют ему дни
нашел греха  — пусть свяжет страдания с небрежени- и годы его» (13б). Аллюзия на слова Сумхоса и на стих
ем к Учению, ибо сказано: «Счастлив человек, которо- Второисайи содержится в рассказе о мученичестве
го наказываешь Ты, Господи, и Торе Своей обучаешь» рабби Акивы, который удлинял слово един. И не только
(Пс 94/93:12). А если и этого не нашел в себе, значит в трактате «Брахот» рабби Акива уподобляется «Рабу
страдания вызваны любовью, ведь сказано: «Ибо кого Божию», но и в трактате «Шкалим» Иерусалимского
любит Господь, того наказывает…» (Притч 3:12). Талмуда.

220 | | 221
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Сказал рабби Йона: «Написано: “Посему Я дам Ему сокрушать его болезнями» дают повод рассказать о бо-
часть между великими, и с сильными будет делить до- лезнях мудрецов.
бычу [за то, что предал душу Свою на смерть, и к злоде-
ям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех мно- Рабби Хийя бар Абба был болен. Спросил его рабби Йо-
гих и за преступников сделался ходатаем]” (Ис 53:12). ханан: «Любезны ли тебе страдания?» — «Уж лучше б
Это рабби Акива, который исправил мидраш, галаху и не было ни страданий этих, ни награды за них». — «Тог-
аггаду» (Иерусалимский Талмуд, Шкалим 5:1). да дай мне руку!» Протянул ему рабби Хийя бар Абба
руку, и рабби Йоханан поднял его. Рабби Йоханан был
Слова рабби Йоны вызывают недоумение. Как за- болен. Спросил его рабби Ханина: «Любезны ли тебе
метил Мартин Пикап, пророчество о «Рабе Божием» страдания?» — «Уж лучше б не было ни страданий этих,
следовало бы отнести к казни рабби Акивы, а не к изуче- ни награды за них». — «Тогда дай мне руку!» — сказал
нию Торы! Мало того, составители сборника «Берешит рабби Ханина. Протянул ему рабби Йоханан руку, и раб-
Рабба» (20:10)24 находят в пророчестве о «Рабе Божи- би Ханина поднял его. Почему же рабби Йоханан не под-
ем» медицинскую симптоматику. У Исайи сказано: нял себя сам? Говорят, не может заключенный вызволить
«Но Господу угодно сокрушать его болезнями; если самого себя из тюрьмы. Рабби был болен. Заметил рабби
сделает душу свою жертвой повинности — увидит он Йоханан, что рабби Эльазар лежит в темноте, обнажил
потомство, продлит дни, и желание Господа в руке его предплечье свое, и стало светло. Увидел рабби Йоханан,
осуществится» (Ис 53:10). На иврите «потомство» — что рабби Эльазар плачет, и спросил его: «О чем ты пла-
зера (досл. «семя», «сперма»). Отсюда мидраш заклю- чешь? Если об учении, что не умножил его, то ведь из-
чает: если к больному вернется способность семяизвер- вестно: много ты сделал или мало, главное — направить
жения, то он  — на пути к излечению, и дни его будут сердце к Небесам. Если же о пропитании, то не каждому
продлены!25 Это же медицинское толкование стиха мы с двух столов кормиться. Если же о сыновьях, то вот, смо-
находим в соннике (Брахот 57б) среди других положи- три — кость моего десятого сына». — «Об этой красо-
тельных симптомов (чих, пот, понос, истечение семе- те, что обратится во прах, плачу я», — ответил ему рабби
ни, сновидения). Но за тривиальными деталями образ Эльазар». «Об этом безусловно стоит плакать», — ска-
«Раба Божия» (прообраз Иисуса) не исчезает. В трак- зал рабби Йоханан. Заплакали они вместе. Спросил ра-
тате «Брахот» это прообраз рабби Акивы и других бби Йоханан рабби Эльазара: «Любезны ли тебе стра-
страдающих рабби. Слова Второисайи «Господу угодно дания?» — «Уж лучше бы не было ни страданий этих,
ни награды за них». — «Тогда дай мне руку!» — сказал
24
См.: Берешит Рабба (Теодор, Альбек) 1965. Т. 1. С. 194. рабби Йоханан. Протянул ему рабби Эльазар руку, и под-
25
См.: Pickup 1997. P. 145–146. нял его рабби Йоханан (5б).

222 | | 223
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Каждый из мудрецов протягивает руку больному (7а). Например: «Праведник, которому хорошо, — это
(как Иисус протянул руку девочке) и «поднимает его» сын праведника, праведник, которому плохо, — сын
(окмей). В этом арамейском слове — тот же корень, что злодея». Но все эти рассуждения отметаются рабби
и в талита кум, и в ув-шохбеха ув-кумеха («и ложась и Меиром, который говорит: «Две просьбы Моисея были
вставая»). Почему рабби Йоханан поднял товарища, выполнены и одна не была выполнена. Ведь сказано:
но не поднял себя сам, когда заболел? Талмуд отвечает “…и кого помиловать — помилую, кого пожалеть — по-
пословицей: «Не может заключенный вызволить само- жалею” (Исх 33:19)». Бог свободен, Он делает то, что
го себя из тюрьмы». В Евангелии этот вопрос остается хочет. И это же утверждает ап. Павел в Послании к Рим-
открытым: лянам: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесто-
чает» (9:18).
Проходящие же злословили Его, кивая головами свои- Независимость Божией воли и оправдание зла, ею
ми и говоря: «Разрушающий храм и в три дня Созида- причиненного, входят в трактат через мотив «ложась и
ющий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди вставая». Шма читают «и ложась и вставая», утром и
с креста». Подобно и первосвященники с книжниками вечером. И каждый раз надо сопровождать чтение бла-
и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: гословениями. Мишна учит:
«Других спасал, а Себя Самого не может спасти; если
Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уве- На утренней заре благословляют дважды до чтения
руем в Него; уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, Шма и один раз — после чтения, а вечером — дваж-
если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: “Я Божий Сын”». ды до чтения и дважды после чтения, один раз корот-
Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его ким благословением и один раз — длинным. Нельзя
(Мф 27:39–44; ср.: Мк 15:29–32, Лк 23:37, 39). сокращать то, что велено удлинить, или удлинить то,
что велено сократить. Нельзя запечатывать благосло-
«Страдания любви» ведут к искуплению Израиля. вение, где не велено, и нельзя не запечатывать, где ве-
«Тремя дарами одарил Святой, благословен Он, народ лено (1:8).
Израиля, но приобретаются они только через страда-
ния. И вот эти дары: Тора, Земля Израиля и Будущий Талмуд разъясняет:
мир» (5а).
А какими словами благословляют [перед чтением Шма
* * * утром]? Сказал рабби Яаков, что сказал рабби Ошайя:
Талмуд пытается найти у страдающих праведников «Благословлять следует так: “Я образую свет и тво-
если не вину, то хотя бы отягощающие обстоятельства рю тьму, устанавливаю мир (шалом) и творю зло; Я,

224 | | 225
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Господь, делаю все это” (Ис 45:7)». — «Но ведь сле- Стих Исайи о Боге, творящем зло, приводит Ориген в
довало бы сказать: “Я образую свет и творю сияние”!» трактате «Против Цельза» (VI, 55). И толкует его сло-
— «Нет, как написано в Торе, так и говорим». — «Но вами Иова: «…неужели добро мы будем принимать от
ведь далее написано: “Устанавливающий мир и творя- Бога, а злого не будем принимать?» (Иов 2:10). Иногда
щий зло” (там же). Почему же мы говорим: “[Устанавли- Писание, говорит Ориген, называет злом то, что плохо
вающий мир и] творящий все”?» — «Потому что подо- для телесного, внешнего существования, а то, что хоро-
бает выражаться вежливо!» (11а–11б). шо для телесного, внешнего существования, называет
добром. Но для духовного, истинного существования и
Бог устанавливает мир, но Он же творит зло. Бог тво- зло — это не есть зло и добро — не добро.
рит зло, но эти слова следует убрать из благословения. Здесь мы подходим к сути трактата — к перевер-
Подобает выражаться вежливо и не возлагать на Бога нутому вопросу Иова. Напомним ответ Иова жене
вину за зло! Нельзя препираться с Создателем. Соб- (2:10): «Ты говоришь, как одна из безумных: неуже-
ственно, запрет на препирательства содержится в сле- ли доброе мы будем принимать от Бога, а зло не будем
дующем (после приведенного выше) стихе Книги про- принимать?»
рока Исайи: И это почти дословно совпадает с Мишной: «Обязан
человек благословлять Творца за зло так же, как благо-
Горе тому, кто препирается с Создателем своим, чере- словляет за добро». Единственная, но важная разница:
пок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: Иов не ссылается на заповедь любви: «Ибо  сказано:
«что ты делаешь?» и твое дело скажет ли о тебе: «у него “И  люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и
нет рук»? (Ис 45:9). всею душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя”».
С  точки зрения Мишны, Бога следует благословлять
Это тот самый стих, который цитирует ап. Павел в не просто «даром» (хинам) (как в Книге Иова), но из
«Послании к Римлянам»: «А ты кто, человек, что спо- любви к Нему, даже когда Он мучает тебя болезнями и
ришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “За- берет твою душу. Почему же Он мучает тебя болезня-
чем ты меня так сделал?”» (Рим 9:20). С Богом препи- ми и берет твою душу? Талмуд отвечает: потому, что
раются ангелы по поводу казни рабби Акивы: «Такова Бог любит тебя. Все это — «страдания любви» (исурей
Тора и такова плата за нее?!» Мишна отвечает: «Обя- ахава). Так и в сборнике мидрашей «Сифрей Дварим»
зан человек благословлять Творца за зло так же, как за (раздел «Ваэтханан» 6)26 заповедь о любви к Богу тол-
благословляет за добро, ибо сказано: “И люби Господа, куется через слова Иова: «…неужели добро мы будем
Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею,
и всем лучшим, что есть у тебя”». 26
См.: Сифрей Дварим (Финкельстайн) 1967. 32. С. 65.

226 | | 227
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

принимать от Бога, а злого не будем принимать?» из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной
И здесь же читаем слова Шимона бен Азая: «Всей ду- любви к Нему, страдание, которое просветляет душу
шою твоей возлюби Его, даже когда из тебя выдавлива- (Мф 11:28–30)29.
ют душу».
На это толкование ссылается Мартин Бубер, рассуж- Здесь у Бубера — удивительное сходство с Лиотаром:
дая о «фарисейском» или «подлинном» иудаизме27: «У плоти нет возможности мыслить, она чувствует. Она
чувствует столкновение муки и радости. […] Этот спазм
Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в есть единственное свидетельство благодати». Бубер
стремлении символически выразить и во временном ссылается на Августина, источник Лиотара: «Уже Ав-
измерении задачу, которую человек получает в за- густин указал на то, что Павел, способный найти столь
поведи о любви к Богу. «Люби Его, — говорится те- значительные слова о человеческой любви — о взаим-
перь, — даже когда из тебя выдавливают душу» (Сиф- ной любви членов общины Христовой, — совсем редко
рей к Втор  6:5). Это следует понимать из осязаемой вспоминает о любви людей к Богу». На наш взгляд, «вы-
реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля давливание» (мицуй) души, о котором говорит мидраш,
веры, — фактически так это и было засвидетельство- это не что иное, как августиновское вытягивание (ex-
вано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он хочет, tentio) ее. Бог выдавливает душу, а душа входит в Бога,
чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал чтобы упокоиться в Нем.
Его свидетелем (Ис 43:10; 44:8), и Израиль — «раб»,
которого Бог избрал на страдание, — принадлежит * * *
к таким свидетелям (там же, 43:10), если он в любви В «Исповеди» Августин говорит о покое двумя гла-
несет свои страдания по собственной воле28. «Стра- голами — acquiesco и requiesco — производными от суще-
данием любви» назвал фарисейский иудаизм стра- ствительного quies («покой», «отдых»). Как и русский
дание, понимаемое как страдание, проистекающее глагол «покоиться», они имеют двойной смысл — «от-
дыхать» и «лежать в могиле». В первой главе Августин
27
См.: Buber 1950. S. 139. молит о покое в этой жизни: «Кто даст мне покоиться
28
Очевидно, М. Бубер подразумевает сказанное в трактате (adquiescere) в Тебе?» (I, 4 (5)). В конце последней главы
«Брахот»: «Быть может, не важно, принимает ли человек стра-
он надеется на отдых «в субботу жизни вечной» (XIII,
дания с любовью? Отнюдь! Ведь сказано: “Если сделает душу
свою жертвой”. Как жертва приносится осознанно, так и стра- 36 (51)). «Тогда Ты упокоишься (requiesces) в нас, как сей-
дания должны переноситься осознанно. А какова награда того, час Ты в нас трудишься (operaris)… Ты всегда трудишься
кто принял страдания с любовью? “Увидит он потомство, про-
29
длит дни свои”» (5а). Бубер 1995. С. 317.

228 | | 229
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

(operaris) и всегда покоишься (requiescis)… Ты создаешь Покой (requies) дается тем, кто принимает иго Иисуса.
само время и покой (quietem) вне времени» (XIII, 37 Но ведь чтение Шма и есть, как мы учим в Мишне (Бра-
(52)). «Мы упокоимся (requieturos) в Твоей великой свя- хот 2:2), принятие «ига Небес» (оль шамаим). Это иго
тости», упокоимся, совершив добрые дела. Сам же Бог легко, если исполнять заповедь любви «от всего сердца и
всегда покоен (quietus), ибо Он Сам есть Свой собствен- от всей души» — так говорит Моисей во Второзаконии.
ный покой (quies) (XIII, 38 (53)).
Здесь просвечивают слова Плотина, толкующего диа- Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой?
логи Платона («Пир», «Федр», «Тимей»). Душа нуж- Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, хо-
дается в любви, в Эросе. Она — либо рожденная Афро- дил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу,
дита, погрязшая в бренном, либо небесная Афродита, дев- Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души тво-
ственница, возлюбившая Отца, отбросившая все брен- ей… (Втор 10:12)
ное, чтобы упокоиться (стэнай) в истинной жизни (Энне-
ады, VI, 9, 9). Ведь покой (стасис) есть свойство вечности И трактат Талмуда «Брахот» завершается темой покоя:
(там же, III, 7, 2). И самое время существует в душе после
отпадения ее от Единого (там же, III, 7, 13). После возвра- Сказал рабби Леви бар Хия: «Всякий, кто выходит из
щения души к Единому время кончится, и наступит веч- синагоги и входит в дом учения и занимается Торой,
ность, покой. Очевидно, такое понятие покоя восходит к удостаивается узреть лик Шхины, ибо сказано: “Идут
учению Парменида, к неподвижному бытию, у которого они от силы к силе, явится он перед Богом в Сионе”
нет ни прошлого, ни будущего, но одно настоящее. Этот (Пс 84/83:8)». Сказал рав Хия бар Аши от имени Рава:
философский покой и платоническую любовь Августин «Для учеников мудрецов нет покоя (менуха) ни в этом
«сцепляет» с библейской заповедью любви к Богу и с при- мире, ни в будущем, ибо сказано: “Идут они от силы к
зывом Иисуса, обращенным к «малым сим»: силе, явится он перед Богом в Сионе”» (64а).
Сказал рабби Эльазар от имени рабби Хии: «Ученики
Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, мудрецов умножают мир в мире, ибо написано: «И все
и Я успокою (reficiam) вас; возьмите иго Мое на себя и сыновья твои будут научены Господом, и великий мир
научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и будет у сыновей твоих» (Ис 54:13). Читай не «сыновья
найдете покой (requiem) душам вашим; ибо иго Мое бла- твои» (банаих), а «строители твои» (бонаих). «Велик
го, и бремя Мое легко (Мф 11:28–30)30. мир у любящих закон Твой, и нет им пре ткновения»
(Пс 119/118:165). «Да будет мир в стенах твоих, спокой-
30
Латинские термины, приведенные нами, совпадают в Вуль- ствие (шалва) — в чертогах твоих! Ради братьев моих и
гате и в Старолатинском переводе, доступном Августину. ближних моих говорю я: “Мир тебе!” Ради дома Господа,

230 | | 231
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Бога нашего, желаю блага тебе» (Пс 122/121:7–9). «Го- Жуют волы, и длится ожиданье —
сподь даст силу народу Своему, Господь благословит В последний час вигилий городских.
народ Свой миром» (Пс 28/27:11). И чту обряд той петушиной ночи,
Когда, подняв дорожной скорби груз,
Для Августина покой есть не что иное, как остановка Глядели вдаль заплаканные очи
мгновения в усилии, в выплеске любви. Мгновение за- И женский плач мешался с пеньем муз.
держивается и расширяется, чтобы впустить вечность
подобно тому, как душа раздвигается, чтобы впустить Кто может знать при слове
Бога, а Бог принимает в Себя душу. Но что же делать «расставанье»,
душе, когда она упокоится в Боге, а Бог войдет в нее? Какая нам разлука предстоит,
«Созерцать красоту Господню, которая не появляется Что нам сулит петушье восклицанье,
и не исчезает»? Очевидно, такой финал не устраивает Когда огонь в акрополе горит,
еврейских мудрецов, вообще не склонных к созерца- И на заре какой-то новой жизни,
нию. Они собираются и в будущем мире «переходить Когда в сенях лениво вол жует,
от силы к силе», учить Тору в доме учения, молиться Зачем петух, глашатай новой жизни,
в синагоге — доме собрания. Молиться вместе со всем На городской стене крылами бьет?
Израилем, которому мудрецы несут спокойствие и О. Мандельшам. Tristia
мир. Израиль по-прежнему будет благословлять Бога,
а Бог — благословлять Израиль. Время продолжится в И «Исповедь», и «Брахот» озабочены измерением
вечности, а вечность явится всего лишь улучшенным и времени. Но забота у них совсем иная. Августин мыслит
продолженным образом времени. И потому уже в этом философски и допытывается о первоначалах. Он спра-
мире мудрецы не останавливают, а растягивают мгно- шивает: «Что же такое время?» (Quid est enim tempus?)
вение, пытаются «связать», «слепить» время, выстро- (XI, 14, 17). Оно не есть движение небесных тел. Даже
ить ряд от Исхода к Избавлению, от первой любви к «день» и «час» — понятия субъективные, меняемые.
любви вечной. Мы меряем временем движение, а не наоборот, время
движением. Время существует в душе и есть рассеяние
или растяжение души. Как же его измерить? Долгими
II
или короткими слогами, звуками стиха или песни. Даже
если они сейчас не звучат из наших уст, то звучат в душе
Я изучил науку расставанья и дают возможность мерять время (XI, 17, 35). Но надо
В простоволосых жалобах ночных. принять во внимание, что древние читали почти исклю-

232 | | 233
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

чительно вслух. Августин поражается «молчаливому» сказать  — до трех часов ночи. Конечно, рабби Эли-
чтению Амвросия Медиоланского (VI, 3 (3)). эзер делил ночь на три стражи. Но все это — чтобы
Талмуд может спросить: «Что здесь написано?» (о научить нас, что есть стражи и на небесах, и на зем-
смысле библейского стиха) или «Что такое Ханука?» ле. Ведь учили, что рабби Элиэзер говорит: «На три
(о смысле праздника), но не «Что такое время?». Он не стражи делится каждая ночь, и во время каждой из
мыслит философскими категориями и первоначалами. страж сидит и рычит, словно лев, Святой, благословен
Подобно Августину, он связывает измерение времени Он. Сказано: “Господь с высоты рычит и с жилища
с чтением стихов и пением псалмов, но иной, нефило- святости Своей подаст глас Свой; рыком рычит о жи-
софской связью. Вопрос, с которого начинается трактат лище Своем...” (Иер 25:30). И вот знак: первая стра-
«Брахот», сугобо технический: «Когда в вечерние часы жа — кричит осел, вторая — лают псы, третья стра-
читаем Шма?» жа — младенец сосет материнскую грудь и шепчется
женщина с мужем своим» (3а)31.
Когда в вечерние часы читаем Шма? С того часа, когда
священники идут есть приношения, и до конца первой В древности под ночью имелось в виду темное время
стражи. Таково мнение рабби Элиэзера. Мудрецы же суток, а не идеальная астрономическая «половина».
говорят: «До полуночи». А раббан Гамлиэль говорит: В  течение года продолжительность ночи менялась,
«Пока не встанет столп зари». […] И не только в этом как менялась и продолжительность часа (двенадцатой
случае, но повсюду, где мудрецы говорят: «До полуно- доли ночи). Деление на стражи дополняло деление на
чи», следует понимать: «Пока не встанет столп зари». часы и восходило к порядку караулов в городском квар-
[…] Если так, то почему мудрецы сказали: «До полуно- тале или военном лагере. Вавилоняне, евреи и греки
чи»? Чтобы уберечь человека от нарушения заповеди делили ночь на три стражи, а римляне — на четыре,
(Мишна. Брахот 1:1). причем римское деление на четыре вигилии постепенно
утверждалось по всей империи и за ее пределами. Че-
Талмуд, комментируя Мишну, спрашивает: почему тыре часа составляли треть ночи, три часа — четверть.
рабби Элиэзер не указал время в часах? Ведь с делением
времени на «стражи» есть проблема: 31
Ср. анализ этого фрагмента в кн.: Беновиц 2006. С. 67–79.
Беновиц в духе традиционной талмудической экзегезы разби-
До конца первой стражи? Если он полагал, что ночь вает главу на фрагменты (сугийот) и анализирует логическую
состоит из трех страж, нужно было сказать, что чи- структуру каждого фрагмента, сопровождая свой анализ
таем Шма до четырех часов ночи. Если же он пола- историческими, текстологическими и филологическими за-
гал, что ночь состоит из четырех страж, нужно было мечаниями.

234 | | 235
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Для тех, кто делил ночь на три стражи, первая заверша- аллегорическое толкование Торы. Сны толкуются че-
лась через четыре часа после наступления темноты, а рез стихи Торы. Знак первой стражи — «кричит осел».
для тех, кто делил ночь на четыре стражи, — через три Сонник (56б) подсказывает:
часа. На сколько страж делил ночь рабби Элиэзер: на
три или четыре? Тот, кто видит во сне осла, пусть надеется на спасе-
Оказывается, «на три стражи делится каждая ночь» ние (йешуа), ибо сказано: «[Ликуй от радости, дщерь
не только на земле, но и на небесах. И у каждой стражи Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима:] се Царь твой
свой знак. Знак — симан, от греч. семейон. Гераклит не- грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, си-
когда утверждал, что господин, оракул которого — в дящий на ослице [и на молодом осле, сыне подъярем-
Дельфах, не открывает и не скрывает, но подает знак ной]» (Зах 9:9).
(семейон)32 . Очевидно, что для Креза, обращающегося
в Дельфы за предсказанием (а тем более для человека Текст Захарии — мессианский. На осле грядет Мес-
частного), знак важен с практической точки зрения. сия, Царь Израилев. Он несет спасение всему Израилю
Талмуд также практичен. Если человек спит в темной (а вовсе не частному человеку). Иисус совершает месси-
комнате, он не знает, когда читать Шма. Когда же мла- анский жест — въезд на осле в Иерусалим, явно имея
денец сосет материнскую грудь и шепчется женщина с в виду стих Захарии, причем Матфей (21:4) и Иоанн
мужем своим  — вставай и читай! (3а). Но за деловым (12:15) ссылаются на этот стих. Но сонник опрокиды-
рассуждением угадывается совсем иная логика. вает пророчество Захарии в частную жизнь, предсказы-
По крайней мере, к двум знакам («кричит осел», вает спасение обывателю в бытовых обстоятельствах.
«лают псы») у нас есть ключ в соннике, включенном в Мессианский смысл как бы зачеркивается, стирается.
трактат Талмуда «Брахот» (55а–57б)33. Принято срав- Знак второй стражи — «лают псы». Лающих псов
нивать этот сонник с «Онейрокритикой» Артемидо- также мы находим в соннике (56б). На этот раз сонник
ра (II в. до  н.э). Метод Артемидора — аллегорическое дает практический совет: увидев во сне пса, следует бы-
толкование снов. Еврейский сонник добавляет к этому стро сказать благоприятный стих Торы, пока не начнет
сбываться стих грозный и страшный:
32
См.: Diels 1922. Fragm. B93.
33 Тот, кто во сне видит пса, когда просыпается, должен
Другой талмудический сонник включен в трактат Иеруса-
лимского Талмуда «Маасер Шени» (4:9). Об этом соннике см.: сказать: «Но на сынов Израиля не будут лаять псы»
Ulmer 2001. Оба текста схожи между собой, но, оказавшись в (Исх 11:7). И пусть сделает это пораньше, чтобы дру-
трактате Вавилонского Талмуда «Брахот», сонник, очевидно, гой стих не опередил его: «И эти псы, жадные душою»
начал соотноситься с контекстом. (Ис 56:11).

236 | | 237
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Благоприятный стих — часть речи Моисея, обра- пророчествами»34. Настоящее (большое) пророчество
щенной к фараону: подорвало бы авторитет законоучителей, основанный
на толковании Торы. «В соннике нет великих историче-
И сказал Моисей: так говорит Господь: около по- ских видений, нет общезначимых Божественных посла-
луночи Я пройду посреди Египта, и умрет всякий ний, данных en clair. Cонник тривиализирует сны. Равви-
первенец в земле Египетской от первенца фараона, нистическая ойнерокритика носит терапевтический
который сидит на престоле своем, до первенца ра- характер и нацелена на рассеивание личной тревоги, по-
быни, которая при жерновах, и все первородное из рождаемой снами»35. На наш взгляд, ключевым словом
скота; и будет вопль великий по всей земле Египет- у Александера является en clair («ясно»). Да, в соннике
ской, какого не бывало и какого не будет более; но нет пророческих знаков en clair. Но знак и не может быть
на сынов Израил я не будут лаять псы, ни на чело- ясным. Чтобы прояснить его, нужно увидеть сонник в
века, ни на скот псы не будут лаять, дабы вы знали, контексте трактата «Брахот» и в контексте понятий
какое различие делает Господь между Египтянами эпохи. Этот контекст, с точки зрения Александера, про-
и между Израильтянами. И придут все рабы твои сто не существует. Ведь сонник «не комментирует лем-
сии ко мне и поклонятся мне, говоря: «Выйди ты мы Мишны и не освещает их… У него — собственная
и весь народ, которым ты предводительствуешь». программа, которая выходит за рамки непосредствен-
После сего я и выйду. И вышел от фараона с гневом ного контекста»36.
(Исх 11:4–8). Мы уже нашли смысл первых двух знаков ночных
страж. Псы лают, и осел кричит, предвещая приход Мес-
Грозный и страшный стих — пророчество Исайи. сии. И таков же третий знак — «младенец сосет мате-
Исайя обличает вождей Израиля. Это «пастыри бес- ринскую грудь и шепчется женщина с мужем своим»37. В
смысленные», «псы, жадные душою, не знающие сы-
тости», которые должны пасти и охранять Израиль, а 34
См.: Alexander 1995.
35
заботятся только о своей корысти. Сонник вырывает Ibid. P. 245.
36
это пророчество из контекста, зачеркивает его смысл, Ibid. P. 231.
37
заменяя его тривиальным предсказанием неприятно- Беновиц приводит астрономическую интерпретацию упо-
минаемых знаков: осел соответствует появлению созвездия
стей. Но можно ли говорить, что зачеркнутый смысл
Большой Медведицы, собака — появлению созвездия Геркуле-
не виден за жирной чертой? что для редакторов Тал- са змееносца, а младенец, сосущий материнскую грудь, — по-
муда он не существует? явлению созвездия Кассиопеи. Обоснование такому понимаю
Именно так полагает Филипп С. Александер. Он за- Беновиц находит в этимологии аккадских, греческих и латин-
мечает, что мудрецы Талмуда называли сны «малыми ских названий этих созвездий (см.: Беновиц 2006. С. 76–77).

238 | | 239
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Евангелии от Луки сказано: «В той стране были пастухи, Сказал рабби Ицхак бар Шмуэль от имени Рава: «На
жившие в поле и сторожившие стражи ночи (фюлассонтес три стражи делится каждая ночь, и во время каждой
филакас тес нюктос) у стада своего» (Лк  2:8). Пастухи из страж сидит и рычит, словно лев, Святой, благосло-
несут (сторожат) те самые три или четыре стражи, на вен Он: “Горе сынам Моим, за их грехи пришлось Мне
которые делится каждая ночь. Этим пастухам является разрушить Храм, сжечь Святилище Мое, а их самих
ангел и говорит: «Вот вам знак (семейон): вы найдете спе- рассеять среди народов земли”». Учили. Рассказывал
ленатого младенца, лежащего в яслях» (там же, 2:12)! рабби Йосе: «Как-то раз, находясь в дороге, зашел я
Мессианские знаки сопровождают рычание Бога. в один из разрушенных домов среди развалин Иеру-
Господь уподоблен рычащему льву и в соннике (Бра- салима, чтобы помолиться. Явился доброй памяти
хот 56б). Тому, кто видит во сне льва, надо прочесть пророк Илья и стоял у входа, ожидая, пока закончу я
стих: «Лев начал рыкать, — кто не содрогнется? Го- молитву. Когда же закончил я молитву, обратился он
сподь Бог сказал, — кто не будет пророчествовать?» ко мне и сказал: “Мир тебе, рабби!” — “Мир тебе, го-
(Ам 3:8). Это следует сделать быстро, до того, как нач- сподин мой и учитель!”  — ответил я ему. Сказал он
нет сбываться другой стих: «Выходит лев из своей мне: “Сын мой, зачем зашел ты в эти развалины?”  —
чащи, и выступает истребитель народов: он выходит из “Помолиться”, — ответил я. — “Нужно было тебе
своего места, чтобы землю твою сделать пустынею…» помолиться в дороге”. — “Боялся я, что проходящие
(Иер 4:7)38. У Иеремии Господь рычит «против свое- помешают мне”. — “Ты мог бы прочесть короткую
го жилища» (то есть Храма), «против всех обитателей молитву”. И  из слов его выучил я три вещи: во-пер-
земли». Бог возмущен грехами Израиля. Но рабби вых, нельзя заходить в развалины, во-вторых, можно
Элиэзер заставляет Бога рычать «о своем жилище», молиться в дороге и, в-третьих, тот, кто молится в до-
оплакивать Израиль и Храм. Это следует из талмуди- роге, читает короткую молитву. И еще спросил меня
ческого комментария: пророк Илья: “Сын мой, что за голос слышал ты в этих
развалинах?” И ответил я ему: “Слышал я Бат Коль,
38
Любопытно, что и пророчество Амоса, и пророчество Иере- что рокочет, как голубь: ‘Горе сынам Моим, за их гре-
мии обличают Израиль и грозят ему жестоким наказанием. Тем хи пришлось Мне разрушить Храм, сжечь Святилище
не менее слова Амоса воспринимаются Талмудом как позитив- Мое, а их самих рассеять среди народов земли’”.  —
ные, а слова Иеремии — как негативные. Не исключено, что свя-
“Клянусь тебе — не только в этот час, но каждый день
зано это с продолжением речи Амоса: «Так говорит Господь: как
иногда пастух спасает из пасти львиной две голени или часть уха, по три раза говорит он так. И это не все. Когда евреи
так спасены будут сыны Израилевы, живущие в Самарии на краю собираются в домах молитвы и учения и при чтении
постели (би-феат мита) и в Дамаске на ложе» (Ам 3:12). Ср. с каддиша произносят: ‘Да будет благословенно Вели-
анализом образа «ложа» в трактате «Брахот» ниже. кое Имя Его’, Святой, благословен Он, качает головой

240 | | 241
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

и говорит: ‘Блажен царь, которого восхваляют в доме за праведные суды Твои» (Пс 119/118:62) и «Очи мои
его. Но каково отцу, изгнавшему сынов своих? И горе предваряют ночные стражи, чтобы мне углубляться в
сынам, изгнанным от стола отца своего’”» (3а)39. слово Твое» (Пс 119/118:148). Если Давид вставал сла-
вословить в полночь и при этом его глаза предваряли
Бог скорбит, но знаки скорби утешительны: кричит «ночные стражи» (во множественном числе), то после
осел, лают псы и шепчется женщина с мужем своим. полуночи есть, как минимум, две ночные стражи! От-
И фигура пророка Ильи неслучайна, ведь Илья — пред- сюда учим, что ночных страж всего четыре: две — до
теча Мессии. полуночи и две — после. Здесь возможно возражение:
Знаки страж не что иное, как мессианские симво- «А знал ли Давид, когда наступает полночь? Ведь ска-
лы. И в то же время они вполне тривиальны, пред- зано в Торе: «Около полуночи Я пройду посреди Егип-
назначены для еженощного исчисления времени ри- та» (Исх 11:4). Что значит «около полуночи»? Неуже-
туала. Число страж вычисляется «филологически», ли Бог не знал точно? Конечно, знал! Это Моисей не
путем анализа текста пророка. Откуда рабби Элиэзер был вполне уверен. А знал ли Давид? У Давида был знак
заключил, что страж всего три? Из того, что глагол (симан). Над его кроватью висела арфа. Когда наступа-
«рычать» (шааг) повторяется в стихе Иеремии триж- ла полночь, приходил ветер с севера и дул на арфу так,
ды: «Господь с высоты рычит и с жилища святости что она звучала сама по себе. Сразу пробуждался Давид
Своей подаст глас; рыком рычит о жилище Своем... и занимался Торой, пока не вставал столп зари (3б)40.
(курсив наш. – А. К., У. Г.)” (Иер 25:30)». По крайней Подобные подсчеты времени на основании «фило-
мере, такое объяснение приводит средневековый логического анализа» мы находим у римских грамма-
комментатор Раши. тиков. Как понять, когда кончается ночь и начинается
Дальнейшая дискуссия в Талмуде носит еще более день? Что означает полночь? Авл Геллий (Аттические
«научный» характер. Например, разбирается стих из ночи III, 2, 14–16) ищет ответа в «Энеиде» Вергилия.
Книги Судей: «И подошел Гидеон и сто человек с ним к Ночью к Энею слетает образ Анхиза, отца героя, и гово-
стану, в начале средней стражи, и разбудили стражей, и рит, расставаясь с сыном:
затрубили трубами и разбили кувшины, которые были
в руках их» (Суд 7:19). Но ведь не бывает «средней «Сын мой, прощай: росистая ночь полпути про-
стражи», если нет первой и последней! Значит, ночь де- летела, Веет уже на меня коней восхода дыханье»
лится на три стражи. На это можно возразить стихами (V, 738–9)41.
псалма Давида: «В полночь вставал славословить Тебя
40
Ср. там же. С. 103–129.
39 41
Подробный анализ этого фрагмента см.: Беновиц 2006. С. 83–99. Вергилий 1971. С. 215. Пер. С. А. Ошерова.

242 | | 243
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

Очевидно, Вергилий хотел сказать, что день, на- у Лукиана, Апулея и Петрония46. Но здесь мы должны
зываемый римлянами «гражданским», начинается сказать следующее: тривиальность Талмуда не отменя-
с шестого часа ночи! Но сказал не ясно и открыто, а ла, но обостряла, обновляла сакральное. И это касается
иносказательно, как и подобает человеку, занимаю- не только «смехового» начала, но и начала «серьезно-
щемуся поэзией. Таково заключение Авла Геллия, го», «научного», «школярского» (как у Авла Геллия).
который буквально вымарывает из текста Вергилия На школярской природе «странных» текстов поздней
пророческое содержание. Вергилий для Авла Гелия — античности настаивал С. С. Аверинцев: «Чтобы сказан-
уже не vates (пророк, провидец)42 , а эрудит, профессор ное поразило воображение и прямо-таки насильно вре-
грамматики! залось в память, полезно, чтобы фигуральные выраже-
По мнению исследователей, вымарывание проро- ния были странными, гротескными, рискованными. Из
ческого и мессианского содержания характерно для педагогических соображений ранневизантийские писа-
Талмуда, а еще более — для Мишны. Мудрецы усвои- тели решались на такую практику, как авторы Талмуда
ли уроки восстаний и не желали повторения43. Но тогда за несколько веков до них, и проповедники барокко че-
и Авл Геллий, вероятно, вымарывал пророческие идеи рез тысячелетие после них. […] Поэтому изощренность
Вергилия, чтобы избежать политических осложнений! ранневизантийской литературы нимало не противо-
На наш взгляд, простые политические объяснения не речит ее наивности, а наивность в каждое мгновение
могут объяснить жанровую природу текстов и идей. готова обернуться изощренностью. Но и хитроумное
Нам уже приходилось писать, что аггада (в отличие от простодушие, и простодушное хитроумие — неотъем-
Филона Александрийского) стремится к необычности и лемые черты хорошего школяра»47.
сенсационности. Но находит и то и другое рациональ- Талмуд не мыслит философски, но это не значит, что
ными и учеными методами44. Фамильярность аггады он не пытается проникнуть в суть вещей. Эту суть муд-
вписывается в серьезно-смеховые жанры поздней ан- рецы познают силлогизмами (на манер греческих и рим-
тичности. Бахтин видел корень этих жанров в народ- ских грамматиков) и метафорами, взятыми из Библии.
ной смеховой культуре45. Гротеск, реализация мета- У них нет пророческого вдохновения, на месте ее — раз-
форы (остранение)  — все это есть в Талмуде, как есть ящая тривиальность. Они не обличают и не прорицают,
но изъясняются намеками. Можно вслед за Павлом го-
42 ворить о «покрывале Моисея», которое лежит на лицах
О Вергилии как «пророке», «провидце» (vates) см.: Аве-
ринцев 2005. С. 128–136.
43 46
См., например: Alexander 2009. P. 236. См.: Kovelman 1998; Ковельман 1999; Kovelman 2001; Kovel-
44
См.: Ковельман 2007. С. 151. man 2002; Kovelman 2004a; Kovelman 2004b; Kovelman 2005.
45 47
См.: Бахтин 1975. С. 465–466. Аверинцев 1997. С. 180–182.

244 | | 245
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

евреев (2 Кор 3:14–15). А можно вслед за Жаком Дер- ших затем в его книгу «О теории прозы»49, связал время
рида сказать о гимене (мембране, девственной плеве), со стилем. Речь шла об автоматизме восприятия, о том,
об экране, о складке и об амальгаме зеркала. Впрочем, что, становясь привычными, действия делаются автома-
образ неясного зеркала есть и у ап. Павла (1 Кор 9:12 и тическими: «Так пропадает, в ничто вменяясь, жизнь.
2 Кор 3:18). Есть он и в Талмуде (Йевамот 49б)48. Кажет- Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и
ся, Деррида спорит в «Диссеминации» не с Гегелем, а страх войны»50. Следует ссылка на Толстого, запись из
с Павлом, прорабатывая взятую у последнего метафору дневника от 29 февраля 1897 г.: «Если целая сложная
«покрывала». Сквозь «тривиальную» ткань Талмуда, жизнь многих проходит бессознательно, то эта жизнь
сквозь его текстуру просвечивает мессианский смысл. как бы не была»51.
Талмуд серьезен этим смыслом, а вовсе не галахической
казуистикой. Аггада серьезнее галахи, если только раз- И вот для того, чтобы вернуть ощущение жизни, почув-
деление между аггадой и галахой вообще имеет смысл. ствовать вещи, для того, чтобы делать камень камен-
В ночных стражах Талмуда поет петух, жуют волы, пла- ным, существует то, что называется искусством. Целью
чет Бог, женщина кормит младенца, положив его в ясли, искусства является дать ощущение вещи как видение,
звезда Рождества отмечает рождение Новой Жизни. а не как узнавание; приемом искусства является прием
«остранения» вещей и прием затрудненной формы,
увеличивающий трудность и долготу восприятия, так
III как воспринимательный процесс в искусстве самоце-
лен и должен быть продлен; искусство есть способ пере-
В принципе, осязать жить деланье вещи, а сделанное в искусстве не важно52 .
Можно лишь настоящее —
естественно, приспособив «Прием остранения у Л. Н. Толстого состоит в том,
К этому эпидерму. И я отрицаю обувь. что он не называет вещь ее именем, а описывает ее как
И. Бродский. Посвящается Пиранези в первый раз увиденную, а случай — как в первый раз,
произошедший…»53 Не менее важно «замедление»,
Прежде чем закончить эту главу, нужно сказать о
связи стилистических приемов с понятием времени. 49
Здесь и далее цит. по: Шкловский 1983.
Виктор Шкловский в своих знаменитых статьях, вошед- 50
Там же. С. 15.
51
Там же. С. 14–15.
48 52
О метафоре неясного зеркала см.: Ямпольский 2010; Вог- Шкловский 1983. С. 14–15.
53
ман 2012. Там же.

246 | | 247
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 5. ОСТАНОВИТЬ МГНОВЕНИЕ

«задержание». «Художественное» создано так, что Философ встает в прямую оппозицию Фаусту, его
восприятие на нем задерживается и достигает возмож- отказу остановить мгновенье (Augenblick — «мгнове-
но высокой своей силы и длительности, причем вещь нье ока»):
воспринимается не в своей пространственности, а, так
сказать, в своей непрерывности»54. Сдержанное в собственной временности, тем самым
В 1897 г., когда Толстой писал в дневнике о сложной собственное настоящее мы называем мгновением-ока.
жизни многих, которая проходит бессознательно, так Этот термин надо понимать в активном смысле как
что эта жизнь как бы не была, он уже опубликовал свою экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимо-
«Исповедь». Зависимость ее от «Исповеди» Августи- сти сдержанный прорыв присутствия в то, что из оза-
на очевидна. Раз так, то и отношение Толстого к време- ботившихся возможностей, обстоятельств встречает
ни может иметь истоком теорию времени Августина. в ситуации 57.
И тогда «замедление», «задержание» Шкловского на-
ходится в прямой (или косвенной, через Толстого) связи Подобно Августину, прорывающемуся в экстазе че-
с мыслями великого епископа. рез остановленное «теперь» в вечность, герой Хайдег-
Рикёр заметил, что по стопам учения Августина о гера «временит» из будущего. Это не обыденное бу-
растяжении настоящего пойдут Гуссерль, Хайдеггер и дущее, но будущее метаистории. Бытие, вырванное из
Мерло-Понти55. Как бы вторя Толстому и Шкловскому, обыденности, гипостазируется и становится аналогом
Хайдеггер пишет: «Царствия Небесного»58.
Если «Исповедь» Августина так или иначе повлияла
Как можно найти временный смысл в вялом расстрой- на феноменологию и филологию XX столетия, то трак-
стве, пропитывающем «серую обыденность»? […] Вя- тат «Брахот», возможно, стоит у истоков «Исповеди»
лая ненастроенность безразлична наконец, ни к чему или, по крайней мере, питается из тех же источников.
не привязанная, никуда не порывающаяся и отдающая Трактат Мишны «Брахот» предшествует «Исповеди»
себя том, что всякий раз приносит день, и при этом из- на два столетия, а Вавилонский Талмуд складывался в
вестным образом все принимающая, убедительнейше ту же эпоху, что и «Исповедь», или несколько позже (V–
демонстрирует власть забывания в обыденных настро- VI вв.). У нас нет возможности проверить эту гипотезу.
ениях ближайшего озабочения 56.
57
Там же. С. 338.
54 58
Там же. С. 23. К. Уорд видит в «мгновении ока» Хайдеггера эсхатологиче-
55
См.: Рикёр 2000. С. 27. ский момент, время усмотрения и искупления бытия (см.: Ward
56
Хайдеггер 2006. С. 345. 2008. P. 97–124).

248 | | 249
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6
МИР И ХАНААН: «САНХЕДРИН»
В отличие от Оригена и Иеронима Августин не жил в
Палестине и не общался с законоучителями. Когда Ие-
роним перевел Книгу Иова, Августин (в 71-м  письме)
поставил под сомнение «еврейскую истину» перевода. Правда, к «вине» мне все равно надо
Хотя именно у Иеронима слова жены Иова переведены обратиться, ибо почему я хотел уйти из
правильно: «Благослови Бога и умри». Поэтому оста- мира? Потому что «он» не позволял мне
вим на будущее вопрос о причинах сходства между «Ис- жить в мире, в его мире. Конечно, теперь
поведью» и трактатом «Брахот». мне не следует так определенно говорить
об этом, ибо теперь я уже гражданин дру-
гого мира, который так же относится к
обычному миру, как пустыня к плодород-
ному краю (я сорок лет назад покинул Ха-
наан). […] Ханаан должен представляться
единственной страной надежд, ибо тре-
тьей страны людям не дано.
Франц Кафка.
Из дневников (28 января 1922 г.)

Вечное возвращение равного — тяже-


лейшая мысль, ее мыслитель должен
быть героем познания и воли: для него
неприемлемо, да он и не может объяс-
нить себе мир и создание мира какой-ли-
бо формулой. «Вокруг героя все стано-
вится трагедией». И только в глубине
этой трагедии рождается вопрос о Боге,
вокруг которого все становится (но и
то — лишь «быть может») миром.
М. Хайдеггер. Метафизическая концепция
Ницше и ее роль в европейском мышлении.
Вечное возвращение равного

250 | | 251
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

И
з предыдущей главы может возникнуть темы десятой главы Мишны «Санхедрин»59. Молчат и
представление, что «этот мир» Талмуда — другие сборники мидрашей.
время, а Будущий мир — вечность (по Пла- Если бы этого изречения не было, то десятая глава
 тону). Для Сократа, собирающегося выпить начиналась бы следующими словами: «И вот те, у кого
цикуту, вечность была желанным прибежищем, а фи- нет доли в будущем мире: те, кто говорит, что нет вос-
лософия — наукой умирать. И уж никак он не соби- кресения из мертвых [согласно Торе]60 и что Тора — не
рался после смерти возвращаться в Афины, из которых с Небес, и эпикуреец…» Такое начало десятой главы
не был изгнан. Ведь Сократ сам предпочел смерть из- было бы аналогично началу предыдущей (девятой)
гнанию. Но изгнанный Израиль жаждал возвращения главы («И вот те, кто подлежит казни посредством со-
в Ханаан, и более того — вступления в права наслед- жжения»), последующей (одиннадцатой) главы («вот
ства, отнятого язычниками и христианами. Об этом — те, кто подлежит казни посредством удушения») и
столь же знаменитое, сколь и загадочное изречение, параграфов внутри этих и других глав. Дискуссия о
которым открывается десятая глава трактата Мишны наказании лишением доли в будущем мире нелогично
«Санхедрин»: вставлена в ряд дискуссий о наказаниях в этом мире.
Вавилонский Талмуд замечает эту нелогичность и ме-
У всех израильтян есть доля в будущем мире, ибо сказа- няет последовательность глав (одиннадцатой и деся-
но: «И народ твой — все праведники, навеки унаследу- той). Десятая глава Мишны становится одиннадца-
ют землю, отрасль насаждения Моего, дело рук Моих той главой Талмуда и получает название Перек Хелек
для прославления» (Ис 60:21). («Доля»). Она становится нравоучительной хатимой
(завершением) трактата.
В синагогах это изречение читают перед трактатом Льюис Финкельстайн полвека назад попытался объ-
Мишны «Пиркей Авот». В университетской науке на яснить нелогичность трактата Мишны «Санхедрин»
нем основано понимание сути иудаизма как «этниче- посредством теории, основанной на методах немецкой
ской религии», гарантирующей спасение всему «из- Quellenkritik. Изречение о доле израильтян в будущем мире
бранному народу». Что же делать с тем удивительным было якобы частью некоего Фарисейского credo и возникло
фактом, что этого изречения нет ни в древнейших ру- в эпоху Мужей Великого Собрания (III в. до н.э.). Память
кописях Мишны (Кауфмана и Кембриджской), ни в
трактате Тосефты «Санхедрин»? Оба Талмуда (и Ие- 59
См.: Urbach 1995. P. 991–992. Nоte 11; Миликовски 1986.
русалимский, и Вавилонский) не комментируют его. Не С. 17. Прим. 66; Avemarie 1999. P. 110.
обращает на него внимания и трактат «Авот де-рабби 60
Слова «согласно Торе» отсутствуют в древнейших рукопи-
Натан», в своей тридцать шестой главе развивающий сях и также, видимо, являются позднейшим дополнением.

252 | | 253
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

об этом, по мнению Финкельстайна, сохранилась в обычае Изречение о доле противоречит смыслу этих трех
читать это изречение в синагогах перед главами трактата параграфов. Если всем израильтянам доля гарантиро-
«Авот». В первоначальном корпусе Мишны три тракта- вана, то почему ее лишены отрицающие воскресение
та, «Санхедрин», «Маккот» и «Авот», составляли еди- из мертвых эпикурейцы, израильский царь Ахав и др.?
ное целое. После перечисления категорий преступников, Приходится делать искусственный ход и считать, что
заслуживших наказание в этом мире («Санхедрин» и все эти персонажи вычеркивались (или вычеркивали
«Маккот»), следовало перечисление тех, кто лишен доли в себя) из Израиля, не были израильтянами 63. Но такой
будущем мире (начало трактата «Авот» или конец тракта- ход мысли нехарактерен для мудрецов Мишны и Тал-
та «Маккот»). Впоследствии три трактата разделились, а муда. Он был возможен для ап. Павла, отделившего
изречение о доле в будущем мире переместилось в десятую «Израиль по плоти» от «Израиля по духу». Как раз
главу трактата «Санхедрин»61. против этого иудаизм категорически возражал64, акку-
Гипотеза Финкельстайна о «Фарисейском докумен- ратно различая «грешников из Израиля» и «грешни-
те» оказалась малопопулярной, а его «ивритскую фило- ков из народов мира».
логию» даже называют «идиосинкразической»62. Изре-
чение о доле принято считать барайтой (установление, 63
См., например: Sjöberg 1939. S. 119–120; Финкельстайн 1950.
не вошедшее в Мишну), сравнительно поздно попавшей C. XXXIII. Из той же логики исходит Даниэль Боярин. С его
в текст десятой главы трактата «Санхедрин». Последую- точки зрения, начало десятой главы «Санхедрина» относится
щий текст первых трех параграфов десятой главы (о тех, ко II в. н.э., когда и иудаизм, и христианство формировали свою
кто лишен доли в будущем мире) также представляется ортодоксию и отгораживались от ересей. Всем евреям гаран-
тировалась доля в будущем мире, но еретики не евреи (см. Bo-
посторонней вставкой, отступлением от логики галахи- yarin 2004. P. 59–60, 252. Note 128). По мнению Э. П. Сандерса,
ческой (законодательной) структуры, аллюзией к зако- пока израильтянин не исключил себя из Завета, ему обещана
нодательству о «соблазненном городе» (четвертый па- доля в будущем мире. Но Сандерс же доказывал, что саддукеи,
раграф). На какой стадии этот текст вошел в десятую гла- отрицавшие воскресение из мертвых, исключались из состава
ву трактата Мишны «Санхедрин» — вопрос без ответа. Израиля (см.: Sanders 1977. P. 147–182). Ср. также заключение
Но уже в Тосефте, расширяющей и дополняющей Мишну Б.  Чилтона и Дж. Ньюснера относительно списка лишенных
(III в. н.э.), содержание первых трех параграфов десятой доли в будущем мире (Мишна. Санхедрин 10:1): «Израиль —
это те, у кого есть доля в будущем мире. Исключены из Израи-
главы Мишны «Санхедрин» присутствует (кроме изре-
ля те, чьи действия… лишают их этой доли» (Chilton, Neusner
чения о доле всех израильтян в Будущем мире). 1995. P. 76).
64
Ср.: «Предвидел Святой, благословен Он, что народы мира
61
См.: Финкельстайн 1950. С. 212–230. переведут Библию, будут читать ее по-гречески и говорить: “Мы
62
См.: Fudeman, Gruber 2007. P. 213. Note 12. Израиль”…» (Мидраш Танхума (Бубер) 1964. Т. 1. С. 87–88).

254 | | 255
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

Крошечное безымянное изречение ввергает иссле- цию до сих пор обсуждают богословы и исследователи,
дователя в бездну апорий. Продолжение тех же апорий то принимая, то отрицая ее67. Очевидно, однако, что ап.
(или их начало?) обнаруживается в раннем христиан- Павел обращался к христианам из язычников в защиту
стве. Уже давно было замечено65, что ап. Павел в Посла- евреев, о спасении которых и говорил. Христиане не
нии к Римлянам крайне близок к началу десятой главы должны возноситься, ибо ожесточение в Израиле прой-
трактата Мишны «Санхедрин»: дет, и все евреи спасутся68. Если допустить, что апостол
разделял спасение «остатка» (евреев-христиан) «в ны-
Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тай- нешнее время» и спасение «всего Израиля» в месси-
не сей, — чтобы вы не казались себе премудрыми, что анские времена, то противоречие снимается, но только
ожесточение произошло отчасти в Израиле до того частично. Спасение «всего Израиля» есть «тайна», оно
времени, когда войдет полное число язычников; и тог- не видно из перспективы «нынешнего времени», когда
да весь Израиль спасется, как написано: «Придет от спасается только «остаток».
Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова Через столетие после ап. Павла (середина II в.) Юстин
(Пс 14/13:7). И сей завет им от Меня, когда сниму грехи Мученик категорически отвергал то, что Павел утверж-
их (Ис 59:20–21)» (Рим 11:25–27). дал. В «Диалоге с Трифоном иудеем» Юстин пишет:

Подобно тому как в Мишне изречение о доле всех из- […Учители ваши] обманывают и самих себя, и вас, по-
раильтян противоречит списку лишенных этой доли, так лагая, что вечное царство непременно будет дано тем,
и тезис ап. Павла о спасении «всего Израиля» проти- кто по плоти происходит от семени Авраамова, хотя бы
воречит его же словам о спасении только «остатка», то
есть немногих евреев, ставших христианами (Рим 11:4– 67
Характерно, что работы, посвященные высказыванию ап.
12). Отцы церкви упорно пытались снять противоречие. Павла, как правило, совершенно игнорируют параллель между
Самое кардинальное решение предложил Августин, раз- этим высказыванием и началом десятой главы Мишны «Санхе-
рубивший гордиев узел, вместо того чтобы развязывать. дрин» (ср.: Ponsot 1982; Kim S. 1997; Harding 1998; Scott 2001;
Якобы под «всем Израилем» Павел имел в виду не евре- Heil 2002; Wagner 2002; Stegemann 2006). Особняком стоит
ев по плоти, а христиан из евреев и язычников. Именно статья Стивена Мейсона, разъясняющая содержание Посла-
ния из его риторической функции (необходимость привлечь
они и спасутся, прочие же погибнут66. Эту интерпрета-
римских евреев, которых Мейсон считает адресатами Посла-
ния, хотя сам ап. Павел называет своими адресатами христиан
65
См.: Strack, Billerbeck 1926. S. 293; Moore 1946. P. 94–95. из язычников; см.: Mason 1990).
66 68
О позиции отцов церкви и средневековых теологов см.: См. подробную аргументацию в кн.: Nannos 1996. P. 258.
Cohen J. 2005. Note 5. P. 275; Notes 103, 104.

256 | | 257
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

они были даже грешниками, и неверующими, и непо- торам Мишны, диктовал расположение параграфов в
корными Богу… (140, 2)69. Мишне и в Послании к Римлянам. Об этом, собственно,
и написана статья. На наш взгляд, с самого начала (до
Словами «вечное царство» Юстин, вероятно, пе- появления изречения на его нынешнем месте) изрече-
редает понятие «грядущий век» или «Будущий мир». ние о доле определяло сюжет трактата «Санхедрин».
Юстин происходил из Палестины (Флавия Неаполь), На него был завязан «гипертекст» трактата. Текст же
но место диалога с иудеем Трифоном — Эфес, а сам развивался от Синедриона «внизу» (на земле, в этом
Трифон после восстания Бар Кохбы бежал из Палести- мире) к Синедриону «наверху» (в будущем мире), от
ны. Очевидно, в Эфесе, на берегах Ксиста, изречение о доли в этом мире — к доле в будущем мире, от Ханаа-
месте всего Израиля в Будущем мире было известно в на — к будущему миру. Чтобы доказать это, потребует-
середине II в. и обсуждалось евреями и язычниками. ся выяснить, что же такое «будущий мир» (олам ха-ба),
Бывший фарисей ап. Павел знал это изречение в сере- долю в котором получат все израильтяне.
дине I в. (от своих фарисейских наставников). А еще
через полтора столетия рабби Иуда Князь не включил * * *
это изречение в Мишну. Не ранее VIII в. оно появля- Субъект данного понятия (собственно мир, олам) хо-
ется на своем месте, в начале десятой главы трактата рошо известен читателям С. С. Аверинцева. Аверинцев
«Санхедрин». считал олам главной пространственно-временной кате-
И изречение, и все начало главы кажутся и противоре- горией иудаизма (от Библии и до Талмуда). Он писал:
чивыми, и случайными, и глубинно-сущностными. Что-
то важное привязало их к трактату «Санхедрин», — бо- …Это слово означает «вечность», но не в смысле не-
лее важное, чем ассоциативная связь, украсившая гала- подвижной изъятости из времени, а в смысле совокуп-
ху аггадой, закон — поучением. Некий существенный ности и полноты времени… Иначе говоря, «олам» —
миф стоял за параграфами о «доле», выдвигая их в главу мир как время и время как мир. Талмуд говорит об эс-
«Доля» Талмуда, в «символ веры» Маймонида. Некий хатологическом «‘ōlām habā‘», что можно с равным пра-
миф, некий гипертекст, известный и ап. Павлу, и редак- вом переводить «грядущий век»… и «будущий мир».
Когда библейский (а также иранский) мистический
69 историзм попал в идейный кругозор греков и римлян,
Клаус Хаакер приводит этот текст Юстина только для того,
чтобы показать, что обвинения Юстина не были направлены термин «олам» был передан греческим «эон» и латин-
против Филона. При этом он игнорирует не только «Санхе- ским «секулум»70.
дрин» (10:1), но и Послание к Римлянам (11:25–27) (см.: Haak-
70
ker 1997. P. 215). Аверинцев 1977. С. 263. Прим. 24.

258 | | 259
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

И далее: кей Авот» цитирует изречения мудрецов эпохи Второго


Храма, которые уже понимали олам как космос. Самое
Греческий «космос» покоится в пространстве, обна- знаменитое из них принадлежит Симону Праведнику
руживая присущую ему меру; библейский «олам» дви- (Шимон ха-Цадик), жившему в конце III — начале II в.
жется во времени, устремляясь к преходящему его пре- до н.э. («на трех основаниях стоит мир…»).
делы смыслу71. Изменения эти были замечены давно. Уже Ибн Эзра
и Нахманид резко отличали раввинистический олам от
Библейский олам, по Аверинцеву, сталкивается с библейского. В 1952 г. об эволюции понятия олам писал
греческим космосом, чтобы родить новое, христианское Макс Кадушин в своей сделавшей эпоху книге «Раввини-
понимание пространства и времени. Христианское же стическое мышление»75. Олам как мир, по мысли Каду-
понимание было подготовлено позднеиудейской апока- шина, связан с другим понятием — «человек». Кадушин
липтикой, тема которой — взрыв истории, ее переход в объяснил их появление развитием универсализма.
метаисторию72 . Кажется, источник этого универсализма ясен: гре-
В этой картине много верного, но есть и некоторое ческая мысль. Его можно определить даже еще точнее:
смешение. Библейский олам в ней уравнен с раввини- философия стоиков. Подобно мирам стоиков76, олам
стическим. Между тем эти понятия различны. В первом возникает и исчезает. Бог творит и разрушает миры.
господствует время, во втором — пространство. Рабби Пинхас развил толкование рабби Аббаху о Боге,
По почти всеобщему мнению исследователей, олам в творившем и разрушавшем миры до того, как наш мир
Библии — отдаленное время (бесконечное будущее или был создан. Согласно рабби Пинхасу, предыдущие
бесконечное прошлое)73. Э. Д. Висенберг пытался дока- миры не были любезны Богу (см.: Берешит Рабба 3:7)77.
зывать, что пространственный оттенок в Библии ино- Второе послание ап. Петра по поводу Потопа замечает:
гда присутствует. Но и он признавал эти случаи сомни- «…и если не пощадил первого мира, но в восьми душах
тельными (not decisive)74. Напротив, в раввинистических сохранил Ноя, проповедника правды, когда навел потоп
источниках олам  — это «мир», причем мир упорядо- на мир нечестивых…» (2 Пет 2:5), «…потому тогдаш-
ченный и украшенный, космос. Трактат Мишны «Пир- ний мир погиб, быв затоплен водою» (там же, 3:6).

71 75
Там же. С. 90. См.: Kadushin 1972. P. 150–152, 293–295.
72 76
См.: Там же. С. 93–94. О сходстве раввинистической теории уничтожения миров
73
См.: Preuss 1985; Stern S. 2003. P. 109–112; Fudeman, Gruber с учением стоиков писал уже Эфраим Урбах (см.: Urbach 1995.
2007. P. 209–216. P. 211–212).
74 77
См.: Wiesenberg 1964. P. 9–12. См.: Берешит Рабба (Теодор, Альбек) 1965. Т. 1. С. 23.

260 | | 261
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

Татиан (христианский апологет II в. н.э.) откровен- «И для мира всякий праведный суд Твой» — ибо с
но сравнивает стоическую теорию уничтожения миров каждым приговором, который Ты выносишь творени-
с христианской верой в воскресение мертвых (см.: Речь ям Твоим, они оправдывают суд и принимают его с ве-
к эллинам 6, 1). Стоики полагают, что миры уничтожа- рой (1:1)79.
ются и возникают бессмысленно и бесконечно. Хри-
стиане же верят, что воскрешение из мертвых наступит Похожая игра слов видна и в изречении о доле из-
единожды. Космос Нового Завета, подобно мирам стои- раильтян в Будущем мире в трактате Мишны «Сан-
ков, расположен во времени, он рождается (досл. «осе- хедрин». Изречение это опирается на стих из Кни-
меняется» на стоический манер) и преходит (см.: 1 Кор ги Исайи: «И  народ твой — все праведники, навеки
7:31; 1 Ин 2:17). Именно из стоической теории смены унаследуют землю, отрасль насаждения Моего, дело
миров возникают в Талмдуде олам ха-зэ («этот мир») рук Моих для прославления» (Ис 60:21). По-видимо-
и олам ха-ба («Будущий мир»). Будущий мир, однако, му, вместо «навеки» здесь надо читать «в (Будущем)
сохраняет в себе элемент «вечности», он — навсегда, мире» (ла-олам вместо ле-олам). И далее в том же трак-
в нем не умирают. Потому и в Новом Завете он — «век тате мы находим:
(эон) будущий жизни вечной» (Лк 18:30), и у Юсти-
на — «вечное царство». Воскресение тел наступит, как У поколения Потопа нет доли в Будущем мире (ла-олам
утверждает Татиан, «когда единожды и совершенно ха-ба), и они не предстанут перед Судом, ибо сказано:
прейдут наши века». «Да не судится Мой дух с человеком навек (ле-олам)
Кадушин не выводил олам из стоической филосо- (Быт 6:3)» (Санхедрин 10:3).
фии и не сравнивал его с христианским «вечным цар-
ством» и «небесным царством». Это противоречило Очевидно, что и здесь «навек» понимается как «на
бы его стремлению показать уникальность раввини- грядущий век», «в будущем мире» (ла олам ха-ба). Это
стических «ценностных категорий». Но именно Ка- мидраш.
душин заметил, что изменение смысла слова олам ро- Слова ап. Павла о спасении всего Израиля также
ждало игру слов. Так, в сборнике «Берешит Рабба»78 подкреплены цитатой из Книги пророка Исайи. Если
рабби Ицхак толкует псалом, где сказано: «И навеки мы продолжим цитату, то прочтем следующее: «Дух
всякий праведный суд Твой» (Пс 119/118:160). Меняя Мой, который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в
гласные, он вместо «и навеки» (у-ле-олам) читает «и уста твои, не отступят от уст твоих и потомства твоего,
для мира» (ве-ла-олам): и от уст потомков потомства твоего, говорит Господь,
78 79
См.: Берешит Рабба (Теодор, Альбек). 1965. Т. 1. С. 4. Kadushin 1972. P. 294.

262 | | 263
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

отныне и до века» (Ис 59:20–21). «До века» по-грече- через толкование библейского текста. Двигаясь по этой
ски — ейс тон айона. Ровно так же по-гречески звучит дороге, мудрецы почти что пришли назад. Вновь обрета-
«до века» или «навек» и в стихе из Книги Бытия, на емый космос, будущий мир оказался все тем же библей-
которую ссылается Мишна (Санхедрин 10:3): «Да не ским Ханнаном, Землей обетованной. Доля в будущем
судится Мой дух с человеком навек» (Быт 6:3), а в стихе мире не что иное, как надел (клер) в Ханаане, а получе-
из Исайи (60:21), на которую ссылается Мишна (Санхе- ние этой доли — наследование земли. Действительно,
дрин 10:1), Септуагинта приводит другую, но близкую у всех израильтян есть доля в будущем мире, ибо сказано
формулу: ди’ айонос. На иврите слова Исайи (59:21), ко- у Исайи: «И народ твой — все праведники, навеки унас-
торые явно имеет в виду ап. Павел, звучат как ад олам ледуют землю…» (Ис 60:21). Уже У. Д. Дэвис в 1974 г. за-
(«до мира», «до века»). Очевидно, Павел использовал метил, что наследование земли здесь уравнено с долей в
ту же игру слов: «навек» — «в грядущем веке» (то есть будущем мире, а потому «будущий мир» означает мес-
в «будущем мире»). Весь Израиль спасется, когда «во- сианское время после воскресения из мертвых81. Так ли
йдет полное число язычников» (и ровно это составляет
«тайну сию»). Напротив, «в нынешнее время, по из- бляется в библейском (временном), а не в раввинистическом
бранию благодати, сохранился остаток» (Рим 11:5). (пространственном) смысле (см.: Финкельстайн 1950. С. 221,
Павел и Мишна (Санхедрин 10:1) ссылаются на со- XXXIV–XXXVI). Он перевел: “У всего Израиля есть удел в бу-
седние тексты Исайи (59:21 и 60:21), а Павел и Мишна дущей вечности» (там же. С. XXVII). По мнению Финкельстай-
(Санхедрин 10:3) совпадают также в обращении к Кни- на, термин ле олам ха-ба был изобретен мудрецами, чтобы снять
ге Бытия 6:3. Перед нами фрагменты единой экзегети- противоречие между двумя пониманиями олама в раввинисти-
ческой литературе: «загробным» (для душ) и «эсхатологиче-
ческой традиции. ским» (после воскресения во плоти). Мы полагаем, американ-
ский исследователь пришел к таким выводам за счет игнориро-
* * * вания как библейских, так и философских (стоических) корней
Итак, библейский олам приблизился к греческому изречения. Библейские корни явно восходят к наследованию
космосу, библейское конкретное мышление — к грече- земли, а стоические — к новому миру, который должен возник-
скому абстрактному. На место набора частных понятий нуть на месте нынешнего. Будущий мир — не вечность, а имен-
(«земля», «небо», «воды» и т.п.) встало универсаль- но мир (локус), существующий в вечности, которая должна
наступить. Он сменит другой локус — «этот мир». Наконец,
ное понятие «мир»80. Но случилось это через игру слов,
Финкельстайн не заметил мидраш, игру слов, построенную на
изменении значения слова олам. В результате ему пришлось пи-
80
Оттенок «вечности» в понятии «будущий мир» ввел, на сать об «изобретении» термина ле олам ха-ба!
81
наш взгляд, в заблуждение Финкельстайна, который решил, что См.: Davies 1994. P. 123–124 (1st ed. 1974). Ср. также: Halper-
слово олам в изречении из Мишны (Санхедрин 10:1) употре- Amaru 1994.

264 | | 265
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

это? Ведь «Будущий мир» — это не только время, это и жил вас… да прибавит к вам тысячекратно против того,
собственно мир, космос, локус, который будет существо- сколько вас теперь…» Исайя же говорит: «Меньший
вать вечно. Иначе его нельзя было бы делить на доли. станет тысячей, и младший — народом сильным. Я, Го-
Именно раздел Ханаана связывает изречение о доле сподь, в назначенное время ускорю это» (Ис 60:22). Пе-
с трактатом «Санхедрин» сущностной, а не аллюзив- ред нами (в трактате Мишны «Санхедрин») — метафо-
ной связью. Основная тема трактата — это, естествен- рический рассказ, аллегория. Умножение народа, насле-
но, сам санхедрин (Синедрион) — верховный суд, он дование земли, создание Синедриона — все это звенья
же совет старейшин, существовавший в конце эпохи рассказа, относящегося и к будущему, и к прошлому.
Второго Храма. Мишна (Санхедрин 1:6) восприни- Будущий мир подобен Ханаану, его наследуют и де-
мает его как прямое продолжение совета старейшин, лят на доли. Но и Ханаан, который Иаков завещает сво-
основанного Моисеем, и ссылается на Книгу Чисел: им сыновьям, подобен мирам, которые Бог творит и раз-
«Собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израи- дает. В сборнике «Берешит Рабба» (98:3) мы читаем вы-
ля, [о которых ты знаешь, что они старейшины народа сказывание рабби Пинхаса, который толкует последние
и надзиратели его]»(Числ 11:16). В отличие от Талмуда слова Иакова-Израиля сыновьям: «И прислушайтесь к
(6б, 7б и др.) Мишна не ссылается на начало Второза- (эль) Израилю, отцу Вашему» (Быт 49:2). Пинхас пони-
кония (1:9–17), где создание совета старейшин описа- мает предлог эль, имеющий в библейском тексте смысл
но с наибольшим тщанием. Между тем именно начало указания направления («прислушайтесь к»), как суще-
Второзакония содержит в себе в скрытом виде основ- ствительное эль, то есть «Бог».
ной сюжет изречения. Моисей говорит «всему Изра-
илю»: «…идите и наследуйте землю, о которой клял- Пинхас сказал: Израиль, ваш отец, — Бог. Как Свя-
ся Господь отцам вашим…» (Втор 1:8). Вслед за этим той, благословен Он, творит миры, так и ваш отец тво-
Моисей объясняет, почему необходимо создать совет рит миры. Как Святой, благословен Он, делит миры
старейшин, который будет судить Израиль: «…не смо- (мехалек, ср. доля — хелек), так и отец ваш делит миры82 .
гу я один носить вас. Господь Бог ваш размножил вас…
да прибавит к вам тысячекратно против того, сколько В заключение последнего трактата Мишны «Укцин»
вас теперь… Как же мне одному нести тягости ваши? приведены слова р. Йехошуа б. Леви:
Изберите себе мужей разумных и знатных…» (там же,
1:9–13 слл.). Святой, благословен Он, даст в наследие каждому пра-
Исайя воспроизводит конструкцию Второзакония веднику триста десять миров. Ибо сказано: «Чтобы
в обратном порядке. Во Второзаконии мы читаем: «…
идите и наследуйте землю… Господь Бог ваш размно- 82
Берешит Рабба (Теодор, Альбек) 1965. Т. 3. С. 1252.

266 | | 267
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

любящим Меня дать в наследие, есть [у Меня добро] и Сионе и печь в Иерусалиме” (Ис 31:9)». Рабби Йехуда
сокровищницы их наполню» (Притч 8:21) (3:12). бен Илай говорит: «Не день и не Геенна это, а огонь,
выходящий из тел грешников и сжигающий их. И где
Так «доли в Будущем мире» становятся «мирами». доказательство этому? Написано: “Беременны вы се-
И уж конечно, эти миры — не хронологическое, а про- ном, разродитесь соломою; дыхание ваше — огонь, ко-
странственное понятие. И восходят они, очевидно, к торый пожрет вас” (там же, 33:11)»84.
мирам стоиков83.
В иудаизме, как и в христианстве, космический огонь «Наши наставники» (общее мнение мудрецов) на-
стоиков, из которого рождаются и в котором уничтожа- стаивают на топографической реальности: действи-
ются миры, превращается в «геенну» (ивр. гехинном), тельно, есть овраг под названием Геенна, и там огонь и
овраг в Иерусалиме («долина сынов Енномомых»), где печь пылающая. Но отдельные мудрецы понимают Ге-
во времена пророков, возможно, совершались человече- енну фигурально: то ли во времени (эсхатологический
ские жертвоприношения. И с Геенной огненной прои- «День Господа»), то ли в духе мифологической физики:
зошла характерная история перехода от топографиче- огонь, исходящий из тел.
ского к универсальному. Сборник мидрашей «Берешит Под мощным напором греческой философии и рим-
Рабба» приводит споры мудрецов: ской политики все преображается в универсальный мир,
или «этот», или «Будущий». Но за Будущим миром (как
Рабби Яннай и рабби Шимон бен Лакиш говорят: «Ге- «вечное возвращение») просвечивает Ханаан, за всемир-
енна не что иное, как день, сжигающий грешников. ным пожаром — долина сынов Енномовых, огонь на Сио-
И где доказательство этому? “[Ибо вот приходит день не и печь в Иерусалиме. Наоборот, абстрактное понятие
как пылающая печь, и все грешники и творящие злое мира опрокидывается в топографическое прошлое: пра-
станут как солома], и день приходящий сожжет их” отец Иаков делит миры между своими сыновьями.
(Мал 3:19)». А наставники наши говорят: «[Действи-
тельно,] существует Геенна, ибо сказано: “Огонь Его на * * *
Кому принадлежит доля в Будущем мире? Ответ на
83
Следует обратить внимание на гематрию (числовое значе- этот вопрос лежит в двух плоскостях, и обе они отражены
ние букв) слова «есть» в цитате из Книги притчей Соломо-
в знаменитом изречении: «У всех израильтян есть доля в
новых: «Чтобы любящим Меня дать в наследие, есть [у Меня
добро]…» Слово «есть» в числовом выражении — 310, то есть Будущем мире». Во-первых, у израильтян, во-вторых, у
число миров, которое Святой, благословен Он, даст в наследие всех. Рассмотрим эти ответы в их последовательности.
каждому праведнику. Миры выступают здесь в «отнологиче-
84
ском» (почти хайдеггеровском) смысле, как наличное сущее. Берешит Рабба (Теодор, Альбек) 1965. Т. 1. С. 46–47.

268 | | 269
СОКРЫТОЕ И ЯВЛЕННОЕ В ТАЛМУДЕ ГЛАВА 6. М ИР И Х АНААН

Израильтяне наследуют Буду