XVI CONGRESO LATINOAMERICANO

DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Corporalidad, política y espiritualidad:

Pervivencia y actualidad del Medioevo

ACTAS
Registro ISBN Chile 978-956-7407-36-1
Registro ISBN Argentina 978-987-42-6575-3

Trabajos presentados en el
XVI Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval
Realizado en la Universidad Gabriela Mistral
Providencia, Santiago de Chile
los días 2ª l 26 de mayo de 2017

Todos los trabajos han sido sometidos

a evaluación interna y externa

Auspicio
RED LATINOAMERICANA DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

© Textos. Los autores

© Edición. Universidad Gabriela Mistral
Ricardo Lyon 1177, Providencia
Santiago de Chile 2017
 JOSÉ MANUEL CERDA COSTABAL
CELINA A. LÉRTORA MENDOZA
Editores

XVI CONGRESO LATINOAMERICANO

DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Corporalidad, política y espiritualidad:

Pervivencia y actualidad del Medioevo

ACTAS
En homenaje a José Antônio de Camargo Rodrigues de Souza✝
Presidente Honorario de la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval
 Artes liberales y auctoritas en Gilberto Crispino y Pedro Abelardo

Natalia Jakubecki
UBA/CONICET, Buenos Aires

En 1906, Dana Munro propuso reconsiderar la categoría historiográfica de

“Renacimento del siglo XII” a partir de una visión continuista 1. Uno de sus
argumentos fue que, si bien es cierto que la centuria fue testigo de un especial
cultivo de la literatura latina clásica, ello no fue sino “la culminación del trabajo de
las generaciones precedentes”2. En otras palabras, que su esplendor fue el ápice de
un proceso y no un “salto” cualitativo desde la oscuridad hacia la luz; afirmación
que no para todos resulta obvia3. Por otra parte, frente a la manifiesta heterogeneidad
cultural del período, Munro sostuvo que, antes que ninguna otra, su característica
más marcada “fue la evolución del espíritu de independencia” 4. Ya fuera en el plano
político, económico, religioso o filosófico, la autoridad comenzaba a ser cuestionada
o, incluso, dejada a un lado.

Más recientemente, y en lo que respecta al orden filosófico-teológico, Silvia

Magnavacca ha mostrado algunos de los hitos de esta progresiva “liberación” de las
autoridades5. Como bien señala, existía por aquel entonces “cierta conciencia
colectiva acerca no sólo del uso, sino también del abuso del recurso a las
auctoritates” eclesiásticas que llega a un punto resueltamente crítico con Pedro

1
D. Munro, “The Renaissance of the Twelfth Century”, en Annual Report of the American
Historical Association for 1906, Washington, Government Printing Office, 1908, vol. I: 45-
49.
2
Munro, ob. cit., p. 45. Todas las traducciones son propias salvo expresa indicación en
contrario.
3
Cf. v.g., P. Riché, y J. Verger, Des Nains sur des épaules de géants. Maîtres et élèves au
Moyen Âge, Paris, Tallandier, 2006, p. 81.
4
Munro, ob. cit., p. 46.
5
Cf. S. Magnavacca, “La lectura medieval de las auctoritates: itinerario de una liberación”,
en Studium. Filosofía y teología, 16, 32, 2013: 243-254.

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 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Abelardo6. Como resulta evidente, esta afirmación implica que es posible rastrear
dicha conciencia en pensadores anteriores al Palatino.

Mi objetivo aquí, pues, es introducir en el itinerario de esta emancipación a

Gilberto Crispino. En vistas a ello, estructuraré esta comunicación en dos
momentos: en el primero, analizaré ciertos pasajes de su Disputatio christiani cum
gentili (DCG) a fin de mostrar la presencia de las artes liberales y el uso de la
dialéctica en relación con la comprensión de la fe; en un segundo momento, relevaré
algunas semejanzas y diferencias con las Collationes de Pedro Abelardo. Ello
responde a la intención subsidiaria de poner de manifiesto una de tantas líneas de
continuidad entre el siglo XI y el XII, y repensar, una vez más, los difusos límites de
este variopinto período.

1. La Disputatio christiani cum gentili

Gilberto Crispino estuvo desde joven relacionado con los más destacados
pensadores monásticos de su tiempo, especialmente Anselmo de Canterbury y
Lanfranco de Pavía. Si bien las obras que de él nos han llegado son más bien de
índole teológica, entre los versos que componían su epitafio podía leerse: “hábil en
el cuadrivio pero no menos en el trivio”7. En su incursión en las artes del trivio es,
entonces, donde vamos a detenernos.

1.1 Las artes liberales en la DCG

La DCG comienza con un breve pero revelador marco narrativo: Gilberto cuenta
que un amigo lo invita a asistir a una “disputa acerca del culto al único Dios y la
verdadera unidad de la fe”. Nuestro autor-personaje pone reparos hasta que
finalmente es llevado allí “con amigable violencia”8. Southern interpretó este pasaje

6
Ibid., p. 249. Con el término “auctoritas” Magnavacca se refiere únicamente a las
autoridades eclesiásticas, y en esta acepción lo utilizaremos aquí, pues no sucede lo mismo
con las fuentes paganas. Cf. A. Novikoff, The Renaissance of the Twelfth Century. A reader,
Toronto, Univerity Toronto Press, 2016, p. xix.
7
Cf. J. Flete, The History of Westminster Abbey, Cambridge University Press, Cambridge,
1909, p. 87, ll. 16-21.
8
Gislebertus Crispinus, Disputatio christiani cum gentili, en Abulafia, A. S. y Evans, G. R.
(eds.), The Works of Gilbert Crispin, Londres, Oxford University Press, 1986, §1 (DCG).

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 CORPORALIDAD, POLÍTICA Y ESPIRITUALIDAD: PERVIVENCIA Y ACTUALIDAD DEL MEDIOEVO

como una alegoría de Anselmo instándolo a proceder por la sola ratione9. De hecho,
pareciera que con esa hesitación inicial nuestro autor quisiera dar a entender que se
adentra en un mundo ajeno al suyo, conjetura que queda reforzada si atendemos
también a la retórica del texto que incluye, a continuación, una llamativa serie de
oposiciones: intravit - remansi, intraneis - extraneis, erant intus - eramus foris10.

En efecto, Gilberto cuenta que, una vez llegados, se queda en el vestíbulo

esperando que comience la disputa, a la que asiste en calidad de oyente. Describe,
entonces, una escena que bien podría haberse dado en alguna escuela urbana del
siglo XII: estudiantes de lógica disputando sobre los géneros y especie en base a los
textos de Aristóteles y Porfirio11. Aun si ésta es una escena ficcional, ella es
evidencia de que las disputas suscitadas por y sobre las artes del trivium
comenzaban a apasionar a los jóvenes ya de finales del XI. También es evidencia de
que Gilberto, un hombre que no conocía otro ámbito que el monástico, estaba al
tanto de ello.

Advirtamos, por otra parte, que esta escena tiene lugar foris, pero la disputa
central, “una actividad de mejor objeto” (melioris causae)12, se desarrolla intus y por
ese motivo Gilberto debe entrar para escuchar “con atención y debida reverencia lo
que se decía adentro”13. Coincido una vez más con Southern, quien lee en esta
oposición espacial una alegoría de Gilberto para señalar que las artes liberales sólo
son propedéuticas para el abordaje de cuestiones teológicas, esto es, sobre Dios o
relacionadas con Él14.

Una segunda referencia explícita al estudio del septenario aparece a mitad del
diálogo, cuando el personaje del Cristiano es instado por el Gentil a explicar algunas
contradicciones del Antiguo Testamento. Antes de responder, el Cristiano le pide a
su interlocutor que le tenga paciencia y que admita por un momento la fe, a la que

9
Cf. R. Southern, “St. Anselm and Gilbert Crispin, Abbot of Westminster”, en Mediaeval and
Renaissance Studies, 3,1954, p. 96.
10
DCG §1,1-2 (p. 62) y §4, 21-22, respectivamente.
11
Cf. DCG §§2-3.
12
DCG §4.
13
Ibid., resaltado propio.
14
Cf. Southern, ob. cit., p. 96.

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 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

tácitamente le otorga el carácter de auctoritas –o al menos de algo que no es posible

rechazar sin un profundo conocimiento–15 al agregar:

“También en los estudios de las artes liberales admiten la autoridad quienes

se acercan a su aprendizaje, y no les está permitido discutir, objetar ni
oponerse permanentemente hasta que, después de un tiempo considerable,
sobre el conocimiento de esas mismas cosas sepan y puedan preguntar y
responder mejor dispuestos”16.

Resulta curioso que a esta misma referencia apele, años más tarde, el célebre
Guillermo de Conches, quejándose amargamente ante el duque Godofredo de Anjou
de la petulancia de los jóvenes que “han dejado de lado la norma de la enseñanza
pitagórica, que establecía que el alumno escuchara y creyera durante siete años, y
recién al octavo hiciera preguntas”17. Si bien es posible que ambos maestros hayan
conocido esta práctica pedagógica por la tradición oral, lo cierto es que el dato se
encuentra en las Epístolas morales a Lucilio de Séneca18. No es absurdo pensar que
Gilberto había leído los clásicos latinos dado que su personaje del Gentil, por
ejemplo, habla con soltura sobre Virgilio y las instituciones romanas 19. Con todo,
habría que realizar un estudio detallado de las fuentes que excede la intención de
este trabajo.

Ahora bien, hasta aquí, la presencia de las artes. Pasemos a analizar el uso de la
dialéctica respecto de la auctoritas.

1.2 El uso de la dialéctica en la DCG

Antes de la DCG, Gilberto había redactado un diálogo similar, pero, dado que
los protagonistas eran un cristiano –él mismo– y un judío, la disputa sobre la
correcta interpretación de las escrituras compartidas, aunque dialéctica, estaba
mediada por la constante apelación a las autoridades, como era habitual. Esta vez, en

15
Cf.B. Goebel, “Vernunft und Autorität in den Religionsgesprächen Gilbert Crispins”, en
Jahrbuch für Religionsphilosophie, 11, 2012, p. 53.
16
DCG §15.
17
Guillermo de Conches, Philosophia, prefacio 3.
18
Cf. Séneca, Epístola LII, 10.
19
Cf. DCG §65 y §36, respectivamente.

72
 CORPORALIDAD, POLÍTICA Y ESPIRITUALIDAD: PERVIVENCIA Y ACTUALIDAD DEL MEDIOEVO

cambio, Gilberto intentó defender la fe cristiana únicamente a partir de la razón.

Para que el diálogo fuera verosímil, recurrió a dos elementos narrativos
complementarios: por una parte, el adversario del Cristiano es un Gentil y, como tal,
no acepta “sus leyes y escritos, ni tampoco [...] las autoridades asociadas a ellos”. 20
Por otra, nos aclara que ambos interlocutores son “filósofos”. A pesar de que este
Gentil muestre algunos rasgos identitarios que podrían hacernos pensar en un
filósofo de la antigüedad romana, lo cierto es que es presentado no sólo como un
contemporáneo de Gilberto sino también como un par intelectual de un cristiano
también filósofo, lo que podría hacernos pensar en maestros de artes o, incluso, de
dialéctica. Ahora bien, los primeros testimonios de maestros llamándose a sí mismos
“filósofos” pertenecen a Guillermo de Conches y Pedro Abelardo, es decir, se dan al
menos tres décadas más adelante21. Sin embargo, por una parte, contamos con la
presencia de estudiantes del trivium, por otra, aunque nada impide suponer que el
Cristiano sea maestro de artes y teólogo, la relación entre ambos oponentes es
simétrica, y el Gentil, por razones obvias, no podría ser teólogo ni magister sacrae
paginae.

La disputa, entonces, se articula en seis grupos de objeciones propuestas por el

Gentil, que el Cristiano, a su turno, explica y refuta. Pero llegados al sexto grupo de
objeciones algo sale mal. No es, como sostuvo Anna Abulafia, el hecho de que
ambos recurran incontables veces al Antiguo Testamento, pareciendo descuidar el
pacto autoimpuesto de no apelar a la autoridad, pues ello es justificable en tanto que
las Escrituras proveen la materia de discusión22. El problema es, en cambio, que el
Cristiano no logra explicar satisfactoriamente la Trinidad. Esto conduce al Gentil a
abandonar el debate con las siguientes palabras:

20
DCG §9.
21
Cf. M. Teeuwen, The Vocabulary of Intellectual Life in the Middle Ages, Turnhout,
Brepols, 2003, p. 397.
22
Cf. A. S. Abulafia, “An attempt by Gilbert Crispin, Abbot of Westminster, at Rational
Argument in the Jewish-Christian Debate”, Studia monastica, 26, 1984, pp. 71-74. Ya Jacobi
había reparado en que no se trata estrictamente de apelaciones a la autoridad, sino más bien de
traer al debate pasajes discutibles. Cf. K. Jacobi, “Gilbert Crispin - Zwischen Realität und
Fiktion”, Ders. (ed.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, Tübingen,
1999, p. 136.

73
 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

“Creo que no quieres disputar conmigo sobre aquella cuestión que propuse
acerca de la trinidad en la unidad de la divinidad puesto que no pudiste
presentarme algún argumento, ni con el arte de la disputa fuiste capaz de
obtener mi adhesión de alguna manera”23.

Y sabemos que el ars disputandi no es sino otra manera de llamar a la dialéctica.

Aunque Gilberto no lo haya dicho antes de manera explícita, al proponer un debate
exento del recurso a la autoridad, en el que dos filósofos, uno “atacante de fe la
cristiana”24 y otro defensor de la misma, esgrimen argumentos y contraargumentos
poniendo como único juez a la razón, propone, en definitiva, una disputa dialéctica
sobre ciertos contenidos de la fe. La dialéctica, tanto aquí como en muchos de los
textos del siglo posterior, funciona tácitamente como sinécdoque de razón. Ella sirve
para que el Cristiano argumente sin problemas sobre tópicos como la inmutabilidad
de Dios, el libre albedrío, la exégesis bíblica, y la necesidad y posibilidad de la
Encarnación, pero encuentra su límite ante el misterio de la Trinidad. Sin embargo,
no creo que este límite esté dado por la falta de habilidad dialéctica del autor, como
ha sugerido la interpretación más tradicional 25.

Tras la partida del Gentil el diálogo continúa, pues Gilberto no abandona su

intención de dar cuenta racional de la Trinidad. Para ello, recurre a un tercer
interlocutor, un oyente que asume el papel de discípulo dejando al Cristiano,
inmediatamente, en el lugar –ahora sí explícito– de maestro. Este cambio de
situación le permite al personaje del Cristiano apelar no sólo al Antiguo sino
también al Nuevo Testamento, algo que hará para justificar la creencia en este
misterio. Aquí Gilberto necesita partir del dato de la fe, pero una vez que se acepta
que la Trinidad existe por vía de la auctoritas, realiza un último intento de explicarla
apelando a la categoría de “relación” y a la misma imagen del Nilo que se encontrará
años después en el De incarnatione Verbi de Anselmo26.

Si el Cristiano reservó estas analogías al disputar con el Gentil, fue tal vez
porque Gilberto supone que aunque la dialéctica puede explicar la posibilidad el
misterio –es decir, mostrar que es lógicamente consistente–, este arte, por sí misma,

23
DCG §82.
24
DCG §4.
25
Cf. Goebel, ob. cit., pp. 38-48.
26
Cf. DCG, §§106-107; Anselmo, De incarnatione Verbi XIII.

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 CORPORALIDAD, POLÍTICA Y ESPIRITUALIDAD: PERVIVENCIA Y ACTUALIDAD DEL MEDIOEVO

es insuficiente para justificar su necesidad. En otras palabras, aunque la Trinidad es

pasible de ser entendida por la razón, ella no deja de ser un dogma, y para creerlo,
con la auctoritas basta. Por eso termina la obra diciendo que agradezca a Dios quien
comprende la Trinidad, y quien no pueda, “que crea sin dudar que es así”27.

2. Un punto de comparación: las Collationes

Como se dijo, el punto crítico de la conciencia de abuso de las auctoritates se

alcanza con Pedro Abelardo. Si bien el Palatino se encargó de exponer su
pensamiento al respecto en casi todas sus obras, es el prólogo del Sic et non donde
éste aparece con mayor claridad. A pesar de ello, he decidido confrontar la
Disputatio de Gilberto con las Collationes por tres motivos: 1) por la obvia similitud
de la forma y de los personajes, aun cuando nos detendremos en ello, 2) porque el
diálogo de Gilberto figura entre las posibles fuentes de las Collationes, lo que nos
permite pensar en una influencia efectiva más que en una mera coincidencia 28, y 3)
porque en las Collationes Abelardo reflexiona no sólo sobre la dialéctica –como
suele hacer– sino también sobre el resto de las artes liberales.

2.1 Las artes liberales en las Collationes

Si bien es conocida la arquitectura de la obra, no es ocioso recordar que está

dividida en tres grandes secciones: el encuadre común y dos collationes: una entre el
Filósofo y el Judío, otra entre el Filósofo y el Cristiano. Apenas comenzada la
segunda collatio, el Filósofo advierte que “el estudio de la gramática, de la dialéctica
y de las demás artes”, es útil sólo en tanto sirve a la rama de la filosofía que estudia
el Sumo Bien, esto es la ética29. Encontramos aquí la primera coincidencia entre
Gilberto y Abelardo: ambos comparten la línea agustiniana que entiende que cada
ciencia se dignifica por su objeto de estudio. Esta premisa común los conduce a ver

27
DCG §108.
28
Cf. J. Marenbon, G. Orlandi, “Introduction”, en Peter Abelard, Abélard’s Collationes,
Oxford University Press, Oxford - New York, 2001, pp. xxxix y xl.
29
Cf. Pedro Abelardo, Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano, S. Magnavacca,
trad., Buenos Aires, Losada, 2003, p. 155. De ahora en esta traducción será citada como
“Dialogus”.

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 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

las artes, para usar la metáfora de Abelardo, como “escalones” 30, es decir, como
propedéuticas frente a la disciplina “melioris causae”.

Con todo, para el Palatino este no es motivo suficiente para no reconocer el

aporte que las artes hacen al conocimiento, pues ellas no sólo tienen valor
instrumental respecto de cuestiones más elevadas, sino también valor intrínseco en
tanto scientiae. Y, también para Abelardo, será la dialéctica aquella que traduzca
mejor que ninguna otra disciplina los procesos de la razón. Es el Filósofo –y no el
Cristiano, como cabría esperar– el que recuerda el pasaje donde Agustín ensalza la
dialéctica, afirmando que es “La disciplina de las disciplinas” en la cual “la razón se
devela a sí misma”31. Sólo este arte, insiste el Filósofo –y en esto también el autor–
está en condiciones de hacer frente a “todos los tipos de cuestiones que se han de
comprender más profundamente en la Escritura”32.

En consecuencia, y a pesar de la función introductoria de las artes que tanto

Gilberto como Abelardo reconocen, la dialéctica es la privilegiada respecto de todo
proceso cognitivo, incluso de aquél que permite dar cuenta racional de aquello que
se cree, y por eso, más que ninguna otra, la que permite prescindir de la apelación a
la autoridad.

2.2 La dialéctica y las auctoritates en las Collationes

Ahora bien, en cuando a la utilización misma de la dialéctica, lo primero que

hemos de advertir es que el propósito de ambos diálogos es diferente. Mientras que
Gilberto, inserto en el círculo de producción anselmiano, intenta seguir a su maestro
en el proyecto de una teología racional argumentativa con el objetivo didáctico de
instruir a sus destinatarios sobre algunos puntos conflictivos de la fe cristiana, la
intención de Abelardo, mucho más compleja y difícil de sintetizar, parece ser la de
proponer el debate racional como terreno común para confrontar las “diversas
religiones entre las cuales está dividido el mundo”33 y discutir, al mismo tiempo, con
el cristianismo más intransigente de su época. Además, dado el carácter moral de la
obra, Abelardo no se detiene a demostrar la verdad de las proposiciones cristianas;

30
Dialgous, p. 157. Véase ibid., pp. 57-59.
31
Agustín, De ordine, II, 13, 38, citado en Dialogus, p. 169.
32
Dialogus, 169.
33
Abelardo, Carmen ad Astrolabium, v. 361. Cf. Dialogus, p. 59.

76
 CORPORALIDAD, POLÍTICA Y ESPIRITUALIDAD: PERVIVENCIA Y ACTUALIDAD DEL MEDIOEVO

su esfuerzo está puesto en poner de relieve la similitud de principios éticos que toda
persona posee independientemente de su fe. De allí que, aunque los personajes de
las Collationes se sirvan de la argumentación dialéctica, ésta no sea el único recurso
discursivo de la obra.

Sea de ello lo que fuere, el hecho es que si ya para Gilberto las argumentaciones
dialécticas eran importantes para la comprensión de la propia creencia,
especialmente frente a posibles objeciones de otras comunidades religiosas, para
Abelardo directamente son necesarias pues –y en esto se aleja del abad– mal se
puede creer lo que no se comprende. Es por ello que en las Collationes el Filósofo
abre el diálogo preguntándole al Cristiano y al Judío si ha sido la razón la que los
condujo a sus respectivas creencias religiosas, o si, más bien, fue “la opinión de los
hombres y el afecto de vuestra estirpe”, pues sólo la primera opción le parece
aceptable34. Y para mostrar cuán necesario es discutir la fe a partir de la razón,
argumenta que sin derecho a una réplica racional se debería aceptar, incluso que una
piedra es Dios35. Así, pretende justificar la intervención de la dialéctica en teología y
exponer cuán absurdo puede resultar la obediencia ciega a la autoridad –aun si,
como vimos, él mismo echa mano de un pasaje de Agustín. Sin embargo, en sus
obras, la cita de autoridad precede o sigue a la argumentación propia a modo de
refuerzo, pero nunca es usada como prueba inapelable. De todas formas, nos dice el
Palatino, “[t]ambién aquellos que merecieron la autoridad, adquirieron esta estima
por la cual se les cree, porque escribieron fundándose en la razón”36.

Conclusiones

Hemos visto cómo ese “espíritu de independencia” del que hablaba Munro, y que
caracterizará el Renacimiento del XII cuyo representante es Abelardo, se encontraba
ya en Gilberto. Ahora bien, es cierto que si lleváramos la línea continuista hasta sus
últimas consecuencias buscando nombres que discutieran la relación entre auctoritas

34
Dialogus, p. 63. Podría objetarse que el Filósofo no representa la voz de Abelardo. Sin
embargo, la mayor parte de sus afirmaciones se corresponde con las del mismo Abelardo en
sus otras obras. Además, existen muchos pasajes en los que Abelardo pone de manifiesto la
necesidad impostergable de entender aquello que cree, v.g. Carmen ad Astrolabium, vv. 363-
366, De intellectibus §25.
35
Cf. Dialogus, p. 163.
36
Dialogus, p. 165.

77
 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

y ratio, de seguro encontraríamos más de uno; sin ir muy lejos, al propio maestro de
Gilberto, Anselmo. Pero no es menos cierto que en algún punto es inevitable poner
un corte, o en este caso, un inicio. A diferencia de los objetos naturales, los
culturales tienen límites difusos y, por tanto, las características que les adjudiquemos
serán siempre arbitrarias, lo mismo que la inclusión o exclusión de algún fenómeno,
corriente o autor. Así pues, la inclusión de Gilberto en esta renovación filosófica es
discutible y depende, en gran medida, de cuánto se esté dispuesto a dilatar los
límites cronológicos del período y a partir de qué características distintivas. Pero si
una de ellas es la intención de liberarse de las autoridades –y creo que sí lo es–
entonces nuestro autor puede considerarse como parte de ese renacimiento o, al
menos, debe ser tenido en cuenta en el itinerario hacia él37.

De allí la precedente comparación entre Gilberto y Abelardo con la que creo

haber puesto de manifiesto al menos dos grandes semejanzas. La primera es que
ambos autores se han propuesto –con mayor o menor éxito– excluir la apelación a
las autoridades de sus respectivos diálogos. La segunda es la conciencia compartida
de que las artes liberales, aunque propedéuticas en lo que atañe a su objeto de
estudio, resultan esenciales para el discernimiento de la verdad. Y es por eso que se
valen de ellas, en especial de esa “conductora” de todas las artes que es la dialéctica,
para comprender y hacer comprensible aquello que se cree más allá de lo que las
auctoritates pudieran haber dicho al respecto. Sin embargo Gilberto, monje antes
que dialéctico, pretendiendo dar cuenta de la verdad del cristianismo, se topa con el
límite del misterio trinitario; mientras que Abelardo, dialéctico antes que monje,
aboga por “una nueva piedad, basada en el raciocinio y en la argumentación
‘probada’”38. Aun así, Gilberto es un elocuente ejemplo de que la formación
monástica de la segunda mitad de siglo XI no sólo preparó el terreno para la
renacida devoción por las artes liberales y la liberación de las autoridades, sino que
ha sido parte activa de ese fenómeno.

A partir de esta necesariamente incompleta comparación, quisiera dedicar unas

pocas palabras sobre las etiquetas historiográficas en general, y sobre la del
Renacimiento del siglo XII en particular. Poner el acento en ciertos elementos de

37
Novikoff, por ejemplo, en The Twelfth-Century Renaissance (ob. cit.) ha incluido a
Gilberto sin mayores preámbulos.
38
L. Bacigalupo, Intención y conciencia en la ética de Abelardo, Lima, Pontificia Univ.
Católica del Perú, 1992, p. 17.

78
 CORPORALIDAD, POLÍTICA Y ESPIRITUALIDAD: PERVIVENCIA Y ACTUALIDAD DEL MEDIOEVO

continuidad nos permite ver que los límites con el pasado inmediato son más difusos
de lo que, todavía guiados por la historiografía decimonónica, habitualmente
creemos; que ciertas dicotomías a las que nos hemos habituado –como escuelas
monásticas/urbanas, contemplación/ artes liberales, etc–, aunque válidas, son
endebles. Desde luego, esto no implica que debamos borrar esos límites ni prescindir
de categorías que, como sostuvo Le Goff, nos ayudan a “tener cierto control sobre el
tiempo” en pos de la apreciación problemática del pasado 39. Lo que debemos hacer,
en todo caso, es tener siempre presente que la historia no da saltos y que los
períodos de transición son una valiosa e ineludible herramienta para comprender
aquellos otros que más nos han deslumbrado.

39
J. Le Goff, ¿Realmente es necesario cortar la historia en rebanadas?, Ciudad de México,
FCE, 2016, p. 96; cf. ibid., p. 13.

79
ÍNDICE

José Manuel Cerda Costabal y Celina A. Lértora Mendoza

Presentación 5
Coordinadores de la RLFM
José Antônio de C. R. de Souza in memoriam 7

Actas 9

Acto inaugural 11
Alberto Vásquez Tapia
Palabras de inauguración 13
João Lupi
A Rede latino-americana de Filosofia Medieval 17
José Manuel Cerda Costabal
Leonor Plantagenet y la reginalidad. La dotación matrimonial
del poder y la autoridad en la Europa medieval 23

Simposios, mesas y paneles temáticos 33

Panel Abordajes ético-políticos en los primeros siglos

del cristianismo 35
Marcus Cruz
Quem são os legítimos herdeiros? O conflito pela Paidéia na
Antiguidade Tardia 37
Kelly Cristina da Costa Bezerra de Menezes Mamedes
Procópio de Cesareia: um classicista na Antiguidade Tardia 47

Mesa: Educación en el siglo XII: antecedentes y derivas 57

Carlile Lanzieri Júnior
En las líneas y entrelíneas de la civitas sapientiarum: el sentido de la
memoria en la relación entre maestros y discípulos en la pedagogía de los
siglos XI y XII 59
Natalia Jakubecki
Artes liberales y auctoritas en Gilberto Crispino y Pedro Abelardo 69

703
 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Panel Francisco Suárez 91

Nicolás Silva Sepúlveda
Suárez y Cayetano: una disputa sobre el concepto de ente y la analogía 93
Giannina Burlando
Actualidad de Suárez y sus lectores del siglo XXI 105

Simposio Escolástica colonial 115

Juan Manuel Campos Benítez
La Logica mexicana de Antonio Rubio 117
Mauricio Hardie Beuchot Puente
Sobre la lógica novohispana. Su vigencia en la actualidad 123
Celina A. Lértora Mendoza
Lógica colonial de los siglos XVII y XVIII 135
Carlos Arturo Arias Sanabria
Reflexiones acerca de un manuscrito neogranadino de Teología moral 145
Ángel Muñoz García
América: ¿Nuevo Mundo? ¡Nuevo Imperio! 161

Comunicaciones libres 171

Lidia Raquel Miranda
La metáfora del cuerpo humano en la representación del arca en Noé de
Ambrosio de Milán 173
João Lupi
A Escola de Antioquia e o aristotelismo na Síria 183
Daisy Carolina Aguirre Soto
El mal según San Agustín en las Confesiones 191
Davi Chang Ribeiro Lin
O amor subverte os projetos ideológicos de poder: contribuições de
Santo Agostinho à política em tempos de crise 199
Susana Violante
Porfirio y su modificación del concepto “metafísica” empleado por
Aristóteles 208
Maria Manuela Brito Martins
A plurivocidade da ideia de corpo no Periphyseon de João Escoto
Eriúgena: corpus, corporeus e corporalitas 210
José de Jesús Herrera Ospina y Nelson Ramiro Reinoso Fonseca
Hildegarda de Bingen y la revolución mística del siglo XII 229

704
 CORPORALIDAD, POLÍTICA Y ESPIRITUALIDAD: PERVIVENCIA Y ACTUALIDAD DEL MEDIOEVO

Enrique Camilo Corti

Pervivencia del Medioevo: los universales y el lenguaje 243
Maria Leonor Xavier
Santo Anselmo: o Resgate do Homem e da Terra 253
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo
Corporeidade e espiritualidade em Ibn Gabirol 259
Maria de Lourdes Sirgado Ganho
Breve Comentário à Obra De Reductione Artium ad Theologiam de
São Boaventura 269
Manuel Enrique Cortés Cortés et alii
Recordando a Alberto Magno, filósofo, teólogo y patrono de los
científicos 275
Santiago Argüello
El poder de la racionalidad metafísica como explicación adecuada del
dominio político en Tomás de Aquino 281
Gustavo Carlos Bitocchi
El hombre como microcosmos (minor mundus) en Tomás de Aquino 291
Maria Inês da Graça Bolinhas
Tomás de Aquino e as razões da Incarnação 301
Hugo Emilio Costarelli Brandi
Tristeza y belleza. El efecto terapéutico de la contemplación en Tomás
de Aquino 311
Rafael Roberto Cúnsulo
¿Cómo se unen el alma y el cuerpo según Santo Tomás de Aquino? 323
Silvana Filippi
Relevancia de la corporeidad en la antropología tomista: “El alma
unida al cuerpo es más semejante a Dios” 333
María Elisa Ladrón de Guevara
Santo Tomás, trascendencia divina y creación ex nihilo 343
Jorge Martínez
Santo Tomás y sus problemas con el averroísmo latino 353
José María Felipe Mendoza
Notas sobre el órgano del cerebro en Tomás de Aquino y algunas
consecuencias epistemológicas 361
Ricardo Alfonso Villalba Portillo
Factores epistemológicos y teológicos para la determinación del sujeto
de la filosofía primera en Tomás de Aquino y Duns Escoto 373

705
 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Enrique Santiago Mayocchi

El origen metafísico de la posibilidad y la contingencia en
el pensamiento modal de Juan Duns Escoto 383
Héctor Fernández Cubillos
“Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres”: el origen de la
autoridad política en Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto 395
José Antonio Valdivia Fuenzalida
Los fundamentos antropológicos de la teoría sobre el conocimiento
de sí de Pedro Olivi 403
Alexandre Freire Duarte
Del reflejo del amor a su locura: la gratuidad amorosa en Marguerite
Porete y Angela da Foligno 413
Fernanda Ocampo
La naturaleza “constitutiva” del intelecto según el De origine rerum
praedicamentalium de Dietrich von Freiberg: estructura argumentativa y
tesis centrales del quinto capítulo 425
Olga Larre
El pensamiento físico de Walter Burley: las bases de una teoría del
tiempo construida desde una nueva ontología 437
Gabriela Río Orrego
El Origen laico de la ley, según Marsilio de Padua 449
Paula Pico Estrada
Nicolás de Cusa sobre el cuerpo. La naturaleza de la corporalidad en
De ludo globi y De mente y la noción de “resurrección” en De docta
ignorantia III 455
Nicolás Ariel Lázaro
El Cayetano y sus comentarios 463
Samuel Dimas
A conciliação entre a fé e a razão no pensamento hebraico de Leão
Hebreu sobre a criação do Mundo e a redenção do homem 475
Analía del Valle Manzur
Consejos para el bien vivir en Breviloquio de virtudes de Diego de
Valera 487
Marcos Vinícius Marinho Fernandes
As reverberações da Suma Teológica na compreensão do matrimônio
régio durante o Renascimento espanhol 495

706
 CORPORALIDAD, POLÍTICA Y ESPIRITUALIDAD: PERVIVENCIA Y ACTUALIDAD DEL MEDIOEVO

Marcone Costa Cerqueira

Ressonâncias de uma teoria da vontade agostiniana no humanismo
cívico italiano 501
Silvia Magnavacca
El deseo de vanagloria como pasión pública entre Medioevo y
Renacimiento 509
Ignacio Pérez Constanzó
Justificación de la mentira por parte del gobierno en el Renacimiento
Italiano: sus antecedentes en los dos siglos anteriores 519
Paula González León
El concepto de Bienaventuranza en Santo Tomás y su relación con el
estoicismo de Séneca 528
Williams Ibarra
Pervivencia y sentido del inter homines vivere agustiniano en De
regno desde la Fenomenología de la Acción 541
María Isabel Cardozo
Noción de deseo en la episteme medieval: rol del poder pastoral en la
configuración de una idea de cuerpo 551
Natalia Strok
Eriúgena y Cudworth sobre la existencia de Dios 559
Clemente Huneeus
La causalidad en los argumentos cosmológicos de Descartes y Santo
Tomás: contraste crítico 569
Claudio Pedrosa Nunes
Diálogos entre a Filosofia Medieval-Tomista e a Jusfilosofia
Contemporânea: ensaio hermenêutico e axiológico 579
Darío José Limardo
Cognitio est quidam veritatis effectus: la búsqueda heideggeriana en
Tomás de Aquino del sentido ontológico de la verdade 593
Jorge Augusto da Silva Santos
Martin Heidegger e a Mística Medieval. Em busca de uma
compreensão fenomenológica 695
César Oswaldo Ibarra
Aprendizaje Virtual de la Filosofía Medieval en la UNAD 611
Leonardo Caviglia Grigera
Un Oxford Medieval en el siglo XX: la influencia del pensamiento
medieval en la obra de C. S. Lewis y su vigencia 623

707
 XVI CONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Martín Agudelo Ramírez

El séptimo sello. Una mirada fílmica para comprender el silencio de
Dios 633
Ana Mallea
“Mi Ángel marchará delante de ti” 643

Sectio Latina 653

Walter Redmond
Argumentum ontologicum ab Editha Stein prolatum 655

Presentación de libros 665

João Lupi
João Lupi, Orígenes, nas raízes da teologia cristã 667
Natalia Jakubecki
Ramón Llull, Vida coetánea. Arte Breve, Introducción, traducción y
notas de Julián Barenstein 669
Celina A. Lértora Mendoza
Enrique Corti, Oír, entender, argumentar. Lectura de Proslogion y De
Grammatico de Anselmo de Canterbury 673
Paula Pico Estrada
Alberto Magno La tiniebla de la ignorancia: Comentario a La teología
mística de Dionisio Areopagita 677
Lidia Raquel Miranda
Lidia Raquel Miranda (editora), La Edad Media en capítulos.
Panorama introductorio a los estudios medievales 651

Acto de cierre 683

Silvia Contaldo
‘dimidium animae meae’. Amizade e espiritualidade em Agostinho 685
Giannina Burlando
Palabras de despedida 695
José Manuel Cerda Costabal
Palabras al cierre 701

708