Edson Douglas de Oliveira-Desbloqueado

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PUC SP
Edson Douglas de Oliveira
UM JUDEU BATISTA NO BRASIL
Relações entre Protestantismo,
Estado e Sociedade no período da Velha República
Com base na narrativa do missionário batista
Salomão Ginsburg
(1890 – 1909)
MESTRADO EM HISTÓRIA
São Paulo
2017
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PUC SP
Edson Douglas de Oliveira
UM JUDEU BATISTA NO BRASIL
Relações entre Protestantismo,
Estado e Sociedade no período da Velha República
Com base na narrativa do missionário batista
Salomão Ginsburg
MESTRADO EM HISTÓRIA SOCIAL
Dissertação apresentada à Banca Examinadora

como exigência parcial para a obtenção do título de Mestre
em História Social pela Pontifícia Universidade Católica de
São Paulo, sob a orientação do Prof. Dr. Fernando Torres
Londonõ.
São Paulo
2017
Banca examinadora
___________________________________
___________________________________
___________________________________
Agradecimento especial:
Essa pesquisa só foi possível mediante o apoio da Coordenação de

Aperfeiçoamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES) pela qual sou
imensamente grato.
São Paulo, 17 de julho de 2017
Edson Douglas de Oliveira.

Agradecimentos:
Á Fundação São Paulo (FUNDASP), pela possibilidade de realizar a

minha pós-graduação com bolsa pela PUC SP.
Aos meus pais; à minha noiva Maria Ângela da Hora; aos professores do
departamento de pós-graduação de História da PUC SP, em particular o
professor Dr. Fernando Torres Londonõ que orientou essa pesquisa; a
Alessandra Oliveira de Proença, da Fonte Editorial, que primeiro me sugeriu
estudar o protestantismo dentro da realidade brasileira; à professora Drª Sandra
Colucci, da PUC SP, que ainda na graduação, como professora de Historiografia
na UNICASTELO me incentivou a prosseguir os estudos no strictu sensu; ao
amigo Paulo Ricardo Lima, advogado e atualmente mestrando em Políticas
Públicas pela Universidade Federal do ABC (SP), e aos funcionários da
biblioteca “Dirce Kaschel” da Faculdade Teológica Batista de São Paulo por toda
a solicitude na fase de consulta às fontes e de redação da presente dissertação.
A todos os meus mais sinceros agradecimentos.
São Paulo, março de 2017.

ÍNDICE
Prefácio. 16
Introdução. 18
CAPÍTULO I: Salomão Ginsburg, o “judeu errante”: primeiros tempos e

mudança para o Brasil. (1867 – 1890). Situação do meio eclesial protestante no
Brasil e sua recepção no âmbito da sociedade brasileira. 31
1. Os primeiros anos. 31
2. Os anos na Inglaterra (1885 – 1889). A conversão de Ginsburg. 33
2.1. O significado da conversão. 36
2.2. Preparativos da Missão. 38
2.3. Atividades em Portugal (1889 – 1890). Posicionamento de Ginsburg

em relação ao Catolicismo no Brasil. 39
3. Primeiros movimentos de Ginsburg no Brasil. 45
3.1. Situação do Brasil à época da chegada de Ginsburg. 45
3.1.1. Situação política e jurídica. 46
3.1.2. Situação econômica e social. 49
3.1.3. A Igreja Católica nos primórdios da República. 50
4. Atividades de Ginsburg na IEF (1890 – 1891). 55
4.1. Missão em Pernambuco e na cidade do Rio de Janeiro. 55
4.2. Ginsburg e a hinologia: o “Cantor Cristão” (1891). 58
4.3. Transição da IEF para a Igreja Batista (1891). 59
4.4. Primeiros movimentos na Igreja Batista: proselitismo entre os

congregacionalistas. 61
5. Salomão Ginsburg na Bahia (1892). 62

5.1. A questão do “Testemunho exterior” na PIB da Bahia. 63
5.2. Ginsburg e a questão de gênero na PIB da Bahia. 64
5.3. Proselitismo e doutrinação. 69
5.4. Ginsburg e a Maçonaria. 72
6. Estado do Rio de Janeiro no final do século XIX. 77
6.1. Ginsburg no estado do Rio (1893 – 1900). A questão da identificação

confessional e atividades de colportagem. 80
6.2. A região norte fluminense na época de Ginsburg. 82
6.3. Ginsburg em Campos (1893). 84
6.4. Ginsburg em São Fidélis (1894 – 1895). 86
6.5. Ginsburg em Macaé (1898). 92
7. Salomão Ginsburg em Pernambuco (1900 – 1909). 95
7.1. Situação geral do estado. 97
7.2. A região da zona da mata norte de Pernambuco no começo do século

XX. 102
7.3. Ginsburg e o seminário batista do Recife (1902). 104
7.4. Atividades de Salomão Ginsburg na zona da mata norte de

Pernambuco (1897 – 1909). Interlúdio em Nazaré da Mata (1897) e atividade
missionária em Bom Jardim e Limoeiro (1900 – 1909). 108
7.5. Ginsburg em Nazaré da Mata (1897). Atividade missionária em Bom

Jardim (1900). 109
7.6. A perseguição contra os batistas em Bom Jardim. 111
7.7. Polêmicas na imprensa e queima de bíblias. 117
7.8. Ginsburg e Antonio Silvino. 121
7.9. Ginsburg em Limoeiro (1909). 125

CAPÍTULO II: Situação do meio eclesial protestante no Brasil e sua
recepção no âmbito da sociedade brasileira. 129
1. Classificação do Protestantismo Brasileiro. 129
1.1. Protestantismo de Imigração. 129
1.2. Protestantismo de Missão ou de Conversão. 130
2. O Protestantismo de Missão no Brasil. 132
2.1. Congregacionalistas. 132
2.2. Presbiterianos. 133
2.3. Metodistas. 135
2.4. Batistas. 137
3. O campo eclesial batista: questões doutrinárias. 141
3.1. Evangelismo. 142
3.2. Batismo de conversão como testemunho público de fé. 143
3.3. Landmarquismo. 145
4. O sentido da Missão. 149
4.1. O conceito da Missão. 149
4.2. Breve histórico das missões protestantes. 152
4.3. A perspectiva da Missão nas conferências missionárias de Edimburgo

(1910) e do Panamá (1916). 154
4.4. A influência dos EUA na configuração do protestantismo de missão

brasileiro. 156
5. Os missionários. 161
5.1. Agentes das sociedades bíblicas. 161
5.2. Os colportores. 163
5.3. Os missionários denominacionais. 165
6. Estratégias missionárias. 166

6.1. A imprensa. 167
6.2. Debates polêmicos. 168
6.3. A obra educacional. 171
7. A influência do ambiente norte-americano. 177
7.1. Predominância de uma “religião civil”, sem forma denominacional,

mas enraizada na vida social e religiosa do país. 178
7.2. Intepretação alegorista da Bíblia na lógica do “destino manifesto”. 180
7.3. A “religião civil” não exclui a identidade confessional que na verdade

se insere dentro daquela. 181
7.4. As igrejas protestantes brasileiras são oriundas de um ambiente

conservador, preconceituoso e racista. 182
7.5. Essa religiosidade é profundamente anticatólica. 188
7.6. Inferências institucionais dos EUA na vida social brasileira por meio
da atividade missionária. 190
8. Grupos sociais. 197
8.1. Fazendeiros e sitiantes. 197
8.2. Camadas urbanas. 200
8.3. Operários e ex escravos. 203
84. Os “ilustres”. 205
9. O fogo das perseguições. 207
9.1. As ocorrências. 211
9.2. Tipos de perseguições. 222
9.2.1. As ocorrências contra pessoas. 222
9.2.2. As ocorrências contra propriedades. 224
9.2.3. Queima de bíblias. 224

CAPÍTULO III: O relato de Salomão Ginsburg como um hagiógrafo e
um registro de impressões sobre o Brasil. As influências recebidas e transmitidas
por Salomão Ginsburg no âmbito da Igreja Batista. 229
1. A construção da memória simbólica. 229
2. Conceituação de hagiógrafo. 231
2.1. A literatura hagiográfica no Protestantismo Brasileiro. 235
2.2. O Hagiógrafo como construção e como documento histórico. 239
3. A narrativa de Salomão Ginsburg. 241
4. O Brasil segundo Salomão Ginsburg. 247
4.1. Grupos sociais envolvidos na pregação de Salomão Ginsburg. 248
4.2. Visão eurocêntrica. 250
4.3. A economia brasileira, segundo Ginsburg. 256
4.4. Ginsburg e a educação. 259
5. Influências de missionários norte-americanos sobre Salomão Ginsburg.

262
6. A formação dos discípulos. 265
Considerações finais. 268
Bibliografia. 275
Abreviaturas:
AD – Assembléias de Deus
CBB – Convenção Batista Brasileira
CPAD – Casa Publicadora das Assembléias de Deus
ETC – Escola de Trabalhadoras Cristãs (Recife)
JUERP – Junta de Educação Religiosa e Publicações.
ICP – Instituto Central do Povo (Rio de Janeiro)
IEF – Igreja Evangélica Fluminense (Rio de Janeiro)
IEP – Igreja Evangélica Pernambucana (Recife)
IECLB – Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil
IMES – Igreja Metodista Episcopal do Sul (EUA)
ISER – Instituto Superior de Estudos da Religião
IPB – Igreja Presbiteriana do Brasil
IPI – Igreja Presbiteriana Independente
PIB – Primeira Igreja Batista
PCUSA – Presbyterian Church (USA). Igreja Presbiteriana dos EUA.
SAMS – Sociedade Missionária Sul-Americana (Reino Unido)
SBA – Sociedade Bíblica Americana
SBBE – Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira.
STBNB – Seminário Teológico Batista do Norte do Brasil (Recife)
STBSB – Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil (Rio de Janeiro)

Foto de Salomão Louis Ginsburg (1867 – 1927) extraído do livro “Esboço
Histórico do Seminário Teológico Batista do Norte do Brasil” de David Mein, 1977, e
contracapa da edição de 1922 em inglês de “Um Judeu Errante no Brasil”, publicado pela
Junta de Escolas Dominicais da Convenção Batista do Sul dos EUA, em 1922. (Acervo
do autor)
Capas da primeira edição em português de “Um Judeu Errante no Brasil”,

publicado pela Casa Publicadora Batista em 1931, e da segunda, de 1970 editada pela
junta de Educação Religiosa e Publicações, JUERP com retrato de Salomão Ginsburg.
(Acervo da Faculdade Teológica Batista de São Paulo)
Articular historicamente o passado não significa conhece-lo “tal como ele de
fato foi”. Significa apropriar-se de uma recordação, como ela relampeja no momento
de um perigo.
(Walter Benjamin. Sobre O Conceito de História, 6)

16
Prefácio
A presente pesquisa se propõe a estudar o desenvolvimento do

protestantismo no Brasil Republicano e suas relações com os diversos extratos
da sociedade brasileira nesse período a partir do relato de um dos seus
personagens, o missionário batista Salomão Ginsburg (1867 – 1927), autor do
livro Um Judeu Errante no Brasil. O relato memorial de Ginsburg será a base
dessa pesquisa.
Publicado em inglês em 1922 e em português pela primeira vez em 1931,

passou a constar desde então em várias obras historiográficas dedicadas ao
protestantismo além de se tornar uma referência como literatura de edificação
ou hagiográfica. Ginsburg, nascido numa comunidade de judeus poloneses,
tornou-se cristão protestante na Inglaterra de onde veio para o Brasil a princípio
como missionário da Igreja Evangélica Fluminense, passando depois para o
campo batista, igreja que representou no Brasil por trinta e seis anos,
notadamente nos estados do Rio de Janeiro e Pernambuco, onde atuou de 1893
a 1909. Atuou como colportor, vendendo bíblias e literatura religiosa nas regiões
por onde passou, compôs hinos (boa parte dos hinos do hinário batista Cantor
Cristão, ainda hoje usado pela denominação são de sua lavra), escreveu em
jornais, em geral polemizando contra padres e católicos leigos, fundou igrejas e
consolidou o trabalho missionário batista no norte fluminense e na zona da mata
pernambucana. Essas polêmicas anticatólicas, bem como suas relações com os
poderes constituídos aos quais recorrerá não poucas vezes sob o pretexto da
liberdade religiosa, de consciência e de crença e, por fim, a sua filiação à
Maçonaria, irão colaborar para sua aproximação dos extratos mais influentes da
sociedade brasileira em sua época, lembrando que nesse momento histórico os
elementos componentes das igrejas protestantes brasileiras são
predominantemente brancos, letrados e situados nas camadas altas ou
intermediárias da população, ficando a base infensa a esse contato até o advento
do pentecostalismo no início do século XX.
17
Essa relação de poder entre missionários e as forças político-institucionais

da sociedade brasileira, sejam eles pertencentes ao grupo dos grandes
proprietários de terra (ou mesmo proprietários de médio porte que compensam
a pouca extensão de suas terras com conexões políticas influentes ou outras
atividades econômicas de maior rentabilidade como o comércio ou a mineração)
ou a incipiente classe média de onde saem os intelectuais e boa parte da
primeira liderança protestante nacional, é um fenômeno que pode ser
identificado e atestado em praticamente toda a historiografia do Protestantismo
Brasileiro, como testificam as obras de Émile Léonard1, Antonio Gouvêia de
Mendonça2 e, mais recentemente, a pesquisa do professor Eber Ferreira de Lima
acerca da vida e do ministério do reverendo presbiteriano Eduardo Carlos
Pereira (1855 – 1923)3. Podemos ainda perceber nessas obras um largo enfoque
no período imperial, época em que a quase totalidade das igrejas protestantes
de missão se insere na vida do país, e, ao mesmo tempo, uma atenção relativa
ao período republicano que é a época em que essas igrejas estão consolidadas
e em vias de autonomia das agências missionárias estrangeiras. A publicação
de A Bíblia no Brasil República, de Luiz Antonio Giraldi (2013) pode ser
considerada um esforço para romper as lacunas que ainda encontramos sobre
a história do protestantismo brasileiro no período republicano.
Em suma, a Historiografia precisa se fazer presente nesse campo de

pesquisa para que se possa ampliar o conhecimento acerca do panorama geral
das igrejas protestantes no Brasil no alvorecer do período republicano, bem
como as relações que tais igrejas entretinham com os diversos grupos de poder.
O relato do missionário Salomão Ginsburg será o veículo por meio do qual
trilharemos esse caminho acidentado.
Julho 2017.
1
LÉONARD Émile G. O Protestantismo Brasileiro, p. 106 – 116.
2
MENDONÇA Antonio Gouveia de. O Celeste Porvir, p. 81 – 82.
3
LIMA Eber Ferreira Silveira. Entre a Sacristia e o Laboratório, p. 32 – 46.
18
Introdução
O Protestantismo está inserido na vida social brasileira de longa data. As

comunidades mais antigas possuem mais de um século e meio de história e seus
institutos educacionais como o presbiteriano Mackenzie, de São Paulo, e o
metodista Bennett, do Rio de Janeiro, fincaram raízes na vida cultural e social do
país. Intelectuais como Fernando Azevedo (A Cultura Brasileira, 1943, Educação
e Educadores, 1953) e Gilberto Freyre (Ordem e Progresso, 1959), também
detectaram essa presença. Contudo, o Protestantismo continua com pouca
visibilidade historiográfica. Se nos atinarmos apenas a publicações de caráter
historiográfico como a coleção História da Civilização Brasileira, a presença do
Protestantismo simplesmente não aparece. E até mesmo em publicações
especializadas no campo eclesial como a História da Igreja no Brasil, publicada
conjuntamente com o CEHILA, a presença de uma História do Protestantismo
ainda ocupa um espaço bem diminuto. Daí a necessidade de se trazer a lume
parte dessa história a partir do registro dela deixado por um dos seus principais
protagonistas, o missionário polonês radicado na Inglaterra Salomão Louis
Ginsburg, a fim de não apenas trazer esse elemento histórico constituinte de
nossa formação como também entender o seu desenvolvimento a partir das
relações de poder que tais grupos constituíram no Brasil a partir do processo
histórico de sua introdução na sociedade brasileira.
Por que estudar o protestantismo brasileiro a partir de Ginsburg? Por que

não o pesquisar a partir de elementos que se preocuparam com sua
contextualização histórica e social como Eduardo Carlos Pereira, Erasmo Braga
ou Epaminondas Melo do Amaral? Por que não o estudar tomando por base as
experiências de reforma social intentadas dentro das igrejas protestantes, quer
sejam aquelas que resultaram em ações concretas como o Instituto Central do
Povo ou o Hospital Evangélico, quer aquelas que se inserem no terreno
programático como o Manifesto dos Ministros Batistas, de 1963? Por que não
enfocar aqueles personagens comprometidos com projetos de reforma social ou
que demonstraram, já naquelas quadras remotas a consciência ecumênica,
como Hugh Clarence Tucker e John James Ramson? Será por certo pelo fato de
que o Protestantismo Brasileiro não assumiu nenhum dos parâmetros que
19
mencionamos há pouco. Ele não é reformista, porque seus projetos de reforma

são abortados ainda dentro da própria denominação ou não conseguem
galvanizar a comunidade protestante como um todo, e mesmo quando o
conseguem, como no caso do ICP, tal se dá no plano das ações isoladas e de
caráter mais filantrópico do que propriamente institucional. Também não é
ecumênico haja visto que os atores acima mencionados exerceram influência
periférica na História do Protestantismo Brasileiro, mas sem conseguir eclipsar
o anticatolicismo e o discurso individualista herdado das igrejas dos EUA, país
de onde são oriundas a maioria dessas comunidades.
Por outro lado, esse protestantismo, especialmente o chamado

Protestantismo de Missão ou de Conversão, assumiu desde os seus
prolegômenos um claro viés proselitista. Quase todos os missionários desde os
pioneiros Robert Kalley (1855), congregacionalista, e Ashbel Green Simonton
(1859), presbiteriano, enfatizaram a conversão como necessidade fundamental
de transformação da sociedade e o abandono da herança ibérica personificada
pela influência da Igreja Católica na sociedade brasileira. Contudo, ambos se
encontram no Império e esse fato representou um sério obstáculo aos seus
respectivos ministérios de pregação. Ginsburg, ao invés, conta com toda a
liberdade de movimentação que é oferecida pelo regime republicano laico e
exerce suas atividades de proselitismo de modo ainda mais radical do que seus
antecessores e até mesmo em relação a outros missionários batistas que atuam
no Brasil no mesmo período como Zachary Taylor em São Paulo e R.E. Pettigrew
nas Alagoas. Ginsburg, portanto, potencializa um discurso de proselitismo de
viés anticatólico e que vê com censura a cultura brasileira, o que, do ponto de
vista histórico, sempre esteve na gênese do protestantismo de matriz
conversionista.
Uma vez que estaremos trabalhando com a história de um missionário

batista e conhecendo a ênfase dada por essa denominação ao esforço de
conversão de viés proselitista, precisamos abrir aqui um parêntese para uma
conceituação do termo “proselitismo”. De fato, para os propósitos deste estudo,
“proselitismo” não diz respeito apenas a um esforço conversionista ou de
transmissão de valores de determinada igreja ou forma de religião para um
neófito ou mero ouvinte, mas antes a reprodução de toda uma visão de mundo
20
e de valores que se condensa juntamente com o discurso religioso e o sustenta.

É bem verdade que no afã proselitista a ênfase nos bens de salvação (Bourdieu)
conduz naturalmente o prosélito no caminho da nova hierocracia (Weber) onde
uma nova hierarquia e novos valores será trazida à lume como panacéia
suprema que se autolegitima no afã evangelístico. Contudo, os missionários que
desenvolveram suas atividades no Brasil não trouxeram apenas o discurso
religioso, mas também o político representado pela idealização do mundo de
matriz anglo-saxônica, como alternativa exponencial para uma sociedade recém-
emancipada e governada por uma elite de mentalidade retrograda, mas
fascinada pelo discurso progressista do liberalismo anglo-americano com a qual
se identifica em suas idéias, mas que não corrobora em suas práticas, servindo
ainda esse discurso como base de legitimação de sua própria religião, na medida
em que este apresenta o mundo anglo-saxônico como a perfeita realização de
um pretenso ethos divino. Em alguns missionários como Robert Speer, que será
bastante mencionado nesse estudo, tal ênfase é recorrente, bem como no
teólogo batista A R Crabtree4, autor de uma das primeiras histórias dos batistas
brasileiros e que não mede encômios em sua apologia ao mundo norte-
americano, chegando ao ponto de associar seu nascimento “à atividade
incansável dos batistas”5. Desse modo, o conceito de proselitismo se aplica tanto
ao discurso religioso quanto ao político, que, aliás, é um pormenor percebido
também por Tocqueville que em seu estudo sobre a democracia estadunidense
percebeu a associação entre a Religião e o Estado, um empenhado na
legitimação e na justificação do outro, embora exercendo funções rigorosamente
separadas uma da outra.
Contudo, o Protestantismo Brasileiro não nasceu com o viés proselitista.

Ao contrário: as primeiras igrejas protestantes, a anglicana e a luterana não
tinham intenção de converter o povo, funcionando uma como capelania e outra
como entidade de atendimento a comunidades de imigrantes alemães da
4
Asa Routh Crabtree (1889 – 1965). Missionário batista norte-americano enviado pela Junta de
Richmond para o Brasil, em 1921. Pastoreou a Igreja Batista da Tijuca, no Rio, concliando essa função com
a de professor no STBSB onde assumiu a direção interina de 1939 a 1940 e em caráter efetivo de 1945 a
1954, retornando aos EUA jubilado em 1958. A respeito de Crabtree, ver PEREIRA José Reis. História
dos Batistas no Brasil, p. 293.
5
CRABTREE A.R. História dos Batistas no Brasil, I, p. 37.
21
Diáspora6. E quanto a Daniel Kidder, que atuou como agente da SBA no Brasil
no período regencial percorrendo o país e recolhendo impressões que mais tarde
constituiriam o material das suas recordações de viagem, publicadas após seu
retorno aos EUA, em 1840, suas idéias cogitavam na verdade uma reforma dos
costumes religiosos do país, até por conta de suas simpatias pelas idéias
reformistas do regente do Império, o padre Diogo Feijó, como observou Léonard,
ao invés de uma conversão progressiva da nação ao protestantismo7. Esse
formato conversionista só foi assumido na segunda metade do século XIX
quando da chegada do médico escocês Robert Kalley e dos missionários
presbiterianos, e a aproximação destes dos elementos ligados às instâncias de
poder, o que é facilitado pelo fato de que tanto os protestantes quanto as
camadas liberais da sociedade compartilhavam de uma mesma ideologia (o
liberalismo) e de um mesmo espaço de atuação (a maçonaria). Para exemplificar
esse fato – um exemplo apenas, dos muitos que teremos a seguir – lembramos
que os relatórios encarregados de propor melhorias no sistema de parceria,
feitos na década de 1850, com a intenção de fortalecer a imigração europeia por
meio do regime de colonização, sugeriram a contratação de pastores para
atender os colonos protestantes que fossem enviados para as lavouras de café
além do que, que se resolvesse o quanto antes o problema dos casamentos
desses colonos, o que só ocorreu em 1861 quando do reconhecimento do
casamento de acatólicos. É claro que em um contexto onde homens de alta
posição flertam com idéias que não são aquelas que moldaram a configuração
política e religiosa do Estado Brasileiro, e o liberalismo protestante não deixava
de ser uma delas, ficava mais do que evidente que de modo algum a “religião
oficial do Estado” tinha opinião predominante dentro da sociedade brasileira.8
Compreender as relações entre o chamado “Protestantismo Histórico” e os
diversos segmentos da sociedade brasileira, em particular durante o período
republicano, é a tarefa proposta por essa pesquisa.
O protestantismo conversionista brasileiro, sobre o qual nos deteremos

com mais atenção, é representado por quatro grupos citados aqui por ordem de
6
Ver o artigo sobre o Protestantismo de ABREU Martha e CARVALHO Maria Lígia Rosa. In
VAINFAS Ronaldo (diretor). Dicionário do Brasil Imperial, p. 595 – 597.
7
LÉONARD Émile G, op cit, p. 45 – 47.
8
COSTA Emília Viotti. Da Senzala à Colônia, p. 129.
22
introdução em nosso país, os congregacionalistas, os presbiterianos, os

metodistas e os batistas. Os primeiros tiveram um crescimento incipiente,
pautado no proselitismo e na colportagem, mas que foi eclipsado com o retorno
do seu fundador, o missionário Robert Kalley, para a Inglaterra. A Igreja
Presbiteriana, a denominação que mais rapidamente se nacionalizou, foi
abalada pela crise que resultou em sua divisão em 1903 e do qual resultou o
surgimento da Igreja Presbiteriana Independente. Os metodistas, com atuação
destacada na educação, fundaram colégios e universidades nas principais
cidades do Centro-Sul do país, região onde também concentrou sua atividade
missionária. Quanto a Igreja Batista, esta teve o crescimento mais rápido e
avassalador, pois de acordo com o relatório Braga/Grubb, redigido pelo ministro
presbiteriano brasileiro Erasmo Braga e pelo missionário anglicano inglês
Kenneth Grubb, os batistas, que representavam 8,5% da população protestante
brasileira em 1922 passaram para 30% dez anos mais tarde,9. Contudo, a partir
desse momento, por conta dos efeitos da Questão Radical que dividiu o meio
batista brasileiro no período que vai de 1923 a 1936 e que teve sua causa
justamente na questão do financiamento da obra missionária batista e sua
dependência incômoda dos fundos estadunidenses é que se começa a perceber
o decréscimo do total de prosélitos dessa igreja tanto em números absolutos
quanto em relativos, o que sugere o acerto, em parte, da tese do pastor e
historiador batista José Reis Pereira de que a Questão Radical teve
desdobramentos e consequências para muito além do seu momento histórico10,
embora, é claro, o problema não se restrinja apenas a essa causa.
No entanto, mesmo com a progressiva queda do número de membros nos

decênios seguintes, a Igreja Batista ainda continua ocupando uma posição
destacada no meio estritamente protestante. Em 2000 eles representavam
12,07% do total de membros desse grupo, caindo para 8,81% em 2010. Já os
presbiterianos despencaram de 3,74% para 2,18%, os metodistas de 1,30% para
0,81% enquanto os congregacionalistas variaram negativamente de 0,56% para
9
Ver CAMPOS Leonildo de Oliveira. “Evangélicos de Missão: em declínio no Brasil”. In
TEIXEIRA Faustino; MENEZES Renata. Religiões em Movimento. O censo de 2010, p. 150. Sobre o
relatório Braga/Grubb, The Republic of Brazil: a Survey of the Religions Situation (1932) ver CAMPOS
Breno Martins; DOLGHIE Jacqueline Ziroldo. “Declínio Católico, Estagnação Protestante e Crescimento
Pentecostal”, in LEONEL João (org.). Novas Perspectivas do Protestantismo Brasileiro, II, p. 25.
10
PEREIRA José Reis, História dos Batistas no Brasil, p. 172.
23
0,26% no mesmo período11. Dessa forma, não obstante o declínio dos

percentuais, o grupo batista ainda continua sendo não só o maior dentre os
chamados “protestantes de missão”, como também, nesse sentido, o mais
influente.
A atividade missionária batista foi exercida por missionários treinados e

enviados pela Junta de Missões de Richmond, entidade ligada à Convenção
Batista do Sul dos EUA. Esses missionários tinham algumas características
comuns que eram reflexo do seu ambiente social e cultural, como o
conservadorismo teológico, o liberalismo político, o individualismo como
fundamento ideológico e teológico, o anticatolicismo e a rejeição dos costumes
nacionais, que pode ser reflexo do ambiente racista formado em torno da
questão da escravidão e do qual resultou a Guerra Civil Americana ou da
literatura missionária que circulava no meio protestante nessa época, que
colocava os missionários em um papel predominantemente ativo no processo de
evangelização, submetendo as populações nativas à condição de meros
receptores da mensagem pregada. A transição do Império para a República
significou a ampliação dessas atividades com a vinda de mais missionários e
uma disseminação desses elementos pelas diversas regiões do país. Dentre
esses, Salomão Ginsburg constitui-se pioneiro dessa fase. Ginsburg missionou
no Brasil entre 1891 e 1927, com área de concentração principalmente nos
estados do Rio de Janeiro e Pernambuco, mas não restringiu suas atividades
apenas à pregação e ao proselitismo. Como o casal Kalley, Ginsburg também
teve uma marcante atuação na hinologia, sendo o autor do Cantor Cristão,
publicado em 1891 e depois incorporado ao patrimônio hinológico batista, e que
junto com a coleção de Salmos e Hinos, compilados por Sarah Kalley trinta anos
antes formarão por um bom tempo a base da hinódia protestante brasileira 12.
Também foi um dos fundadores do seminário batista do Recife onde por algum
tempo exerceu funções docentes.
É bem verdade que outros missionários também usaram dessas relações

com os propósitos mais diversos e aqui podemos chamar a atenção para Hugh
Clarence Tucker (1857 – 1956), agente da SBA e pastor por alguns anos da
11
CAMPOS Leonildo, In TEIXEIRA Faustino; MENEZES Renata, op cit, p. 148.
12
BRAGA Henriqueta Rosa Fernandes. Música Sacra Evangélica no Brasil, p. 192 – 193.
24
Igreja Metodista do Catete, no Rio. Mas Tucker estava sob a influência do

evangelho social norte-americano13 do qual constitui principal legado o ICP,
fundado por ele em 1906; e ainda consta o seu trabalho como organizador da
publicação da Tradução Brasileira, a primeira bíblia protestante publicada no
Brasil, uma produção coletiva que envolveu missionários estrangeiros e
intelectuais brasileiros, evidenciando assim seu trânsito pelos mais diversos
círculos. Sua atuação no Brasil, sem ser proselitista era claramente reformista.
Ginsburg, ao contrário, era proselitista e totalmente anticatólico. Só consegue
pensar em uma reforma da sociedade brasileira quando esta aderisse aos
“princípios batistas”, de que fala o historiador Crabtree. Proselitismo,
anticatolicismo e denominacionalismo são as tônicas da atividade missionária de
Ginsburg sendo esses três elementos os fatores constituintes da gênese do
protestantismo brasileiro.
Ginsburg é um personagem pouco estudado pela historiografia do

protestantismo brasileiro. Apenas a título de exemplo, no Departamento de
História da USP foi defendida uma tese sobre ele em 1999, de autoria de Paulo
de Souza Oliveira (Estratégias de uma Missão Salomão Ginsburg e a Construção
do Ideário Batista (1890-1927 e orientada pela professora Drª Maria Luiza Tucci
Carneiro), enfocando suas estratégias de evangelização com destaque
secundário aos aspectos propriamente políticos do seu ministério. É exatamente
esse último ponto um dos elementos centrais da presente dissertação: trazer
para o campo das discussões historiográficas as relações de poder tanto do
ponto de vista político quanto do pessoal, a partir da mesma experiência
missionária e do mesmo personagem14.
As atividades missionárias de Salomão Ginsburg foram por ele

registradas em um relato publicado nos EUA em 1922 com o nome de Um Judeu
Errante no Brasil (A Wandering Jew in Brazil). Tanto o trabalho propriamente
missionário quanto as idéias que tinha em relação ao Brasil e seu povo estão
enfeixadas nesse livro que é o material com o qual procuraremos responder as
13
Sobre o Evangelho Social, ver TILLICH Paul. Perspectivas da Teologia Protestante, séculos
XIX e XX, p. 41 e 93. Ver também REILY Duncan Alexander. História Documental do Protestantismo no
Brasil, p. 275 – 277.
14
http://www.memoriadamusica.com.br/site/index.php/historia-e-musica-na-universidade2/95-
estrategias-de-uma-missao-salomao-ginsburg-e-a-construcao-do-ideario-batista-1890-1927 acesso
17/05/17.
25
questões propostas na presente pesquisa e que são as seguintes: quais os

grupos sociais com os quais Ginsburg está em diálogo em todo o seu livro? Que
poder ou influência eles tinham no âmbito nacional e local? Que tipo de
sociedade Ginsburg idealiza para o Brasil? Que influencia resultou desse vínculo
entre protestantismo e os grupos sociais com os quais ele flerta, considerando a
experiência precedente dos batistas? O protestantismo brasileiro – e aqui
estamos trabalhando a partir da experiência batista – conseguiu tornar-se uma
influência perene no Brasil ou, ao contrário, reproduziu os mesmos vícios já
encontrados nos diversos extratos da sociedade brasileira, vícios esses cujas
origens remontam ainda aos dias do regime colonial?
Desde o início fica evidente que quanto mais tempo em atividade no país,
mais profundamente vai Ginsburg se enfronhando nas entranhas do poder
político, quer no âmbito local por meio das relações com chefes políticos de
localidades interioranas – ele logo percebe que sem esses canais de
comunicação seu ministério de pregação não irá prosperar – quer no âmbito
nacional por meio de contatos com políticos e mesmo com o Congresso Nacional
quando sente que nem ele, nem seus companheiros, estão devidamente
seguros. Esse pormenor é significativo: a longa permanência de Ginsburg no
país faz com que sua intransigência quanto aos “princípios batistas” comece a
dar lugar a formas de negociação que não poucas vezes entram em colisão com
alguns aspectos fundamentais desses mesmos princípios (embora,
paradoxalmente, não em contradição com o sentido da missão em relação aos
povos por ela visitados como veremos ao longo desse estudo). Daí porque a
pesquisa se concentre nas relações institucionais com grupos influentes da
sociedade brasileira do período inicial da República e, a partir daí, examinar as
demais conexões que são estabelecidas com outros extratos sociais,
notadamente naquelas áreas onde foi possível se verificar uma expansão
significativa das igrejas protestantes, isto é, nos territórios onde a ausência de
uma presença católica, institucional ou leiga, favoreceu a ocorrência desse
evento.
O relato de Ginsburg foi publicado em inglês pela Junta de Escolas

Dominicais da Convenção Batista do Sul dos EUA dada a intenção do autor e
dos editores de fazer daquela publicação um instrumento para recrutar novos
26
missionários para a obra batista que, naquele momento, experimentava uma

expansão geral pelo Brasil, além de divulgar seu trabalho e descrever a situação
do país para os futuros candidatos ao ministério. O próprio tradutor da versão
portuguesa, lançada em 1931, o pastor Manoel Avelino de Souza 15, confirma que
o livro se destina a “incentivar e inspirar o espírito missionário e a consagração
de vidas à causa do Mestre no Brasil”,16 além de destacar o caráter da obra como
sendo “genuinamente brasileira” dada a intensa atividade de Ginsburg no país,17
embora os princípios doutrinários e religiosos sejam inequivocamente formados
alhures. Também T.B Ray, secretário da Junta de Missões Estrangeiras da
Convenção Batista do Sul (EUA) destaca o fato de que Ginsburg não pretende
contar a História dos Batistas no Brasil, mas fazer seu próprio relato de
impressões sobre o país, procurando despertar a vocação missionária, vindo daí
a convicção de que o livro talvez fosse mais útil em classes de missões18. O livro
é, portanto, uma mistura de hagiógrafo com publicidade.
A obra se divide em dez capítulos. No primeiro, “preparação para o

serviço”, Ginsburg descreve seu nascimento e formação na Polônia, dentro dos
conformes da cultura judaica e posterior conversão ao Protestantismo na
Inglaterra, o período em que vive na Mildmay Mission (1885 – 1890) e seu
posterior ingresso no serviço missionário. No capítulo II, “acertando meu rumo”,
fala da sua chegada ao Brasil e seu trabalho inicial no Rio de Janeiro junto aos
congregacionalistas antes de passar para a obra batista ainda nos primórdios de
seu ministério. O terceiro capítulo trata das atividades de Ginsburg na capital
baiana durante o ano de 1892 e que serve como interlúdio para o relato
missionário propriamente dito, isto é, o trabalho realizado nos estados do Rio de
Janeiro e Pernambuco, tema dos dois capítulos seguintes. O sexto capítulo é um
resumo das atividades de Ginsburg como missionário em vários estados do país
com destaque para o período em que atuou na Amazônia e outros registros de
15
(1886 – 1962), bacharel em Teologia pelo Seminário Teológico Batista do Sul, Rio de Janeiro
(1916), especializado em Homilética pelo Seminário Batista do Sul de Louisville (1924), presidente da
Convenção Batista Brasileira (1919, 1925, 1928 e 1929) e bacharel em Filosofia pela Faculdade de
Filosofia, Ciências e Letras do Rio, em 1929. De 1917 a 1962 foi pastor da Primeira Igreja Batista de
Niterói, fundada por Ginsburg no começo do seu ministério no Brasil. Compositor, escreveu 26 hinos do
Cantor Cristão, o hinário batista compilado por Ginsburg. PEREIRA José Reis, op cit, p. 210 – 211.
16
GINSBURG Salomão L. Um Judeu Errante no Brasil, p. 7.
17
Ibidem, op cit, p. 7.
18
Idem. p. 16.
27
atividade no Nordeste, principalmente na Bahia. É uma coletânea de anedotas e

relatos dispersos que não tem como nos capítulos IV e V uma sistematização
orgânica, nem se prendem a um determinado universo territorial. O capítulo VII
“recrutando para o Mestre”, ao invés, é de suma importância, pois exemplifica o
processo de reprodutibilidade de valores simbólicos e religiosos na formação das
lideranças nacionais na fase de consolidação do trabalho missionário, e por isso
precisa ser analisado mais detidamente. O capítulo VIII “companheiros e amigos”
também é importante já que mostra as relações institucionais de Ginsburg dentro
da Igreja Batista e como a influência dos missionários estadunidenses
condensou e modelou o tipo de comunidade e liderança que se formou no Brasil.
No capítulo IX “O Brasil como Campo Missionário”, temos a razão de ser da obra:
é um apelo de Ginsburg para seus leitores nos EUA a fim de que venham mais
obreiros para trabalhar no Brasil, mas, ao mesmo tempo, é uma rica fonte de
informações que revela o pensamento do autor em relação ao país, sociedade,
economia e religião, sendo, portanto, um dos capítulos mais importantes do livro,
senão o mais importante. O último capítulo é na verdade um panegírico à
memória de Ginsburg onde são descritas as várias atividades deste na Igreja
Batista durante seu ministério no Brasil.
Quando pensamos na autobiografia de Salomão Ginsburg formado por

um caudal de experiências e sentimentos pessoais, é inevitável refletir sobre as
especulações de Marc Bloch com relação a validade per si do documento como
fonte histórica, ainda mais considerando que esse relato autobiográfico acabou
também exercendo a função de um hagiógrafo o que enseja uma maior
precaução quanto natureza de certas narrativas e ponderações do seu autor.
“Há muito tempo estamos alertados no sentido de não aceitar cegamente todos
os testemunhos históricos (...) nem todos os relatos são verídicos e os vestígios
materiais também podem ser falsificados”.19 Uma vez que o documento não é
plenamente a testemunha da verdade, como nos diz Sofia Boesch Gajano
acerca da tênue fronteira entre ficção e realidade nos hagiógrafos 20, em que
podemos nos fiar para ter em Ginsburg uma testemunha histórica do seu tempo,
ou pelo menos uma testemunha minimamente aceitável? É bastante conhecida
19
BLOCH Marc. Apologia da História, p. 89.
20
GAJANO Sofia Boesch. “Literatura Hagiográfica”. In BERNARDINO Angelo di; FEDALTO
Giorgio; SIMONETTI Manlio (org.). Dicionário de Literatura Patrística p. 909.
28
a explicação que Tulcídides fez acerca do seu método de investigação para

reproduzir os discursos que ouviu durante a guerra do Peloponeso e que revelam
bem a dificuldade do historiador, qualquer que seja, em lidar com fontes, sejam
elas quais forem: “Tais discursos”, diz Tulcídides, “são reproduzidos com as
palavras que, no meu entendimento (grifo meu), os diferentes oradores deveriam
ter usado (...) embora, ao mesmo tempo, eu tenha aderido tão estritamente
quanto possível ao sentido geral do que havia sido dito”21. Também Léonard
recomenda precaução no exame das obras produzidas dentro de ambientes
eclesiais já que nem sempre elas revelam as características do “trabalho
evangélico” do Protestantismo Brasileiro.22Em suma, a memória, nesse livro, tem
significado funcional: ela procura modificar “em bases duradouras e profundas a
prática e a visão de mundo dos leigos, impondo-lhes e inculcando-lhes um
‘habitus religioso’ particular, isto é, uma disposição duradoura, generalizada e
transferível de agir e de pensar conforme os princípios de uma visão (quase)
sistemática do mundo e da existência”.23 E isso tanto para os que já fazem parte
da comunidade da fé, como também (e principalmente) para os neófitos que
estão entrando nesse novo sistema.
Optamos por concentrar a temporalidade da pesquisa no período

republicano tanto por ser essa uma época sobre a qual a historiografia clássica
quanto a mais recente do tema tem se detido pouco, como já destacamos no
prefácio, como também para entender melhor as relações entre o protestantismo
e o catolicismo a partir da separação Igreja-Estado, estabelecida pela
Constituição de 1891 e que causou uma radical transformação nesse mesmo
catolicismo agora liberado das restrições que lhe impunha o Padroado colonial.
A partir daí o catolicismo desenvolverá um esforço para recuperar o terreno
perdido e que terá consequências diversas conforme a região do país. A inserção
do protestantismo nessas regiões se dará a partir de sua capacidade de
articulação com os velhos patriarcas do liberalismo clássico e da possibilidade
(e, sobretudo, da forma) de reação da Igreja Católica, conforme a região onde o
protestantismo se insira.
21
TULCÍDIDES. História da Guerra do Peloponeso, p. 14.
22
LÉONARD Émile G, op cit, p. 25.
23
BOURDIEU Pierre. A Economia das Trocas Simbólicas, p. 88.
29
A presente dissertação está dividida em três capítulos. O primeiro trata da

vida de Salomão Ginsburg desde o nascimento com enfoque em sua atividade
missionária nos estados do Rio de Janeiro e de Pernambuco. O segundo procura
apresentar o chamado Protestantismo de Missão, grupo no qual a Igreja Batista
e Ginsburg em particular se insere, bem como as estratégias missionárias e o
tipo de discurso por meio do qual esse mesmo protestantismo buscou inserção
na sociedade brasileira. O terceiro capítulo é uma análise do seu relato e do tipo
de imagem do Brasil que ele construiu durante a sua passagem pelo país,
sobretudo do ponto de vista econômico, bem como as influências sofridas e
exercidas por Ginsburg, particularmente as relações por ele entretidas com os
elementos da missão norte-americana.
A instrumentalização teórica será feita, principalmente, com base nas

formulações propostas por Pierre Bourdieu acerca do campo (e, principalmente)
do trabalho religioso, e de Michel Foucault sobre a construção, reprodução e
institucionalização do discurso, em especial no que concerne à construção de
um discurso religioso. Em termos mais específicos, concentraremos a reflexão
teórica em duas obras basilares, A Economia das Trocas Simbólicas, de
Bourdieu, e A Ordem do Discurso, de Foucault. Lembremos que Um Judeu
Errante no Brasil é um relato escrito por um missionário e que o seu público é a
igreja batista do sul dos EUA, que financia seus projetos missionários sendo este
trabalho, portanto, uma prestação de contas dessas atividades. Além disso, pela
própria especificidade desse tipo de escrito que possui muitos elementos de
convergência com a literatura religiosa de edificação comumente chamada de
hagiográfica, como as narrativas de cunho edificativo, infusões místicas, relatos
de provações que tem por finalidade temperar o espírito religioso para as labutas
da vida e as provas da fé e, finalmente, a prática proselitista, recorremos também
ao estudo sobre literatura hagiográfica, da pesquisadora italiana Sofia Boesch
Gajano, medievalista e estudiosa da História da Igreja do período patrístico.
Usaremos o conceito de Igreja proposto por Max Weber dado que ele se
aproxima bastante do conceito de Denominação24, já bem arraigado nos círculos
24
No meio acadêmico brasileiro, “Igreja” e “Denominação” tornaram-se praticamente sinônimos
dada a regularidade quanto ao uso do último termo e a proximidade conceitual de ambos. Ver REILY
Duncan Alexander, op cit, p. 38 – 39.
30
acadêmicos que estudam as relações sociais a partir da realidade eclesial. Para

Weber, Igreja é a hierocracia que se desenvolveu em “estamento especial” a
partir da profissionalização do corpo sacerdotal que, além disso, também possui
deveres regulamentados e uma separação do “mundo”; que manifesta
pretensões de dominação “universalistas”, isto é, quando o grupo religioso deixa
a esfera do clã ou da tribo e se insere dentro de um projeto de “nivelamento
religioso completo”; que dá racionalidade às suas práticas religiosas,
sistematizando o culto e o dogma ao mesmo tempo que fornece caráter
instrucional a seu corpo de escritos canônicos devidamente comentado e usado
como material formativo, como a literatura consumida pelas escolas dominicais;
que assume caráter institucional, bastante diverso daquele da seita, porque no
caso da igreja ela se investe daquilo que Weber chama de “carisma de cargo”
ao assumir o monopólio dos bens de salvação. Além disso, ela formula suas
exigências ao poder político e atuando junto com o mesmo, por exemplo, por
meio de intervenções no campo educacional25. Aqui também se pode destacar
como praticas institucionais normativas da Igreja-Instituição o uso da exclusão e
excomunhão contra os recalcitrantes e o boicote aos elementos excluídos do rol,
práticas que, conforme Weber são igualmente próprias de “toda hierocracia”.26
O livro de Émile G. Léonard sobre o protestantismo brasileiro, em que

pese as novas questões metodológicas que em boa parte suplantaram suas
reflexões iniciais, ainda é o manual básico para o estudo da história e das
relações sociais das igrejas protestantes brasileiras e, por isso, uma leitura
incontornável para a compreensão do papel histórico desse mesmo
protestantismo dentro da realidade brasileira. Muito do que ele escreveu nos
anos 50 foi retomado no final dos anos 70 por Antonio Gouvêia de Mendonça,
que, trabalhando no campo sociológico, irá produzir uma importante contribuição
historiográfica ao assunto, ao qual também retomaremos em alguns momentos.
25
WEBER Max. Economia e Sociedade, 2, p. 368.
26
Ibidem, p. 369.
31
CAPÍTULO I
Salomão Ginsburg, o “judeu errante”: primeiros tempos e mudança para

o Brasil. (1867 – 1890). Situação do meio eclesial protestante no Brasil e
sua recepção no âmbito da sociedade brasileira
1. Os primeiros anos
Em suas memórias, Ginsburg relata ter nascido na localidade de Suwaki,

na Polônia, em 06 de agosto de 186727, filho de pais judeus, sendo o patriarca o
rabino da comunidade. Do período de infância a única coisa digna de nota é o
fato de que estudou por algum tempo na Alemanha, a pedido da mãe, nascida
naquele país “porque havia pouca oportunidade para um judeu obter educação
elevada na Polônia russa”28, o que era verdade. De fato, conforme Paul Johnson,
as restrições antissemitas adotadas na Rússia czarista cresceram em proporção
e violência nos anos imediatamente posteriores a Alexandre II, indo desde a
restrição ao acesso à escolas e universidades, até ao estabelecimento
profissional ou à proibição de determinadas profissões – mesmo aquelas
relacionadas ao trabalho na terra – e, por fim, ao próprio deslocamento pelo
Império, uma medida de controle migratório que, em tese, devia ter sido
suprimida com o fim do regime servil em 186129. Por outro lado, convém lembrar
que durante os séculos XVIII e XIX, as políticas adotadas pelos czares em
relação às comunidades judaicas tinham todas a mesma finalidade, isto é, a
assimilação dos judeus à cultura russa, ora por meio da educação (Catarina II e
Alexandre I), ora deportando-os dos campos para as cidades (Alexandre I), ou
ainda usando o recrutamento para o Exército (Nicolau I), período em que os
jovens ficariam afastados da comunidade e, por conseguinte, de suas influências
religiosas. A tentativa de suprimir os conselhos comunitários judaicos por ordem
27
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 19.
28
Idem, p. 19.
29
JOHNSON Paul. História dos Judeus, p. 369 – 377.
32
de Nicolau I, em 1844, e que também não deu em nada, pode ser considerada
uma iniciativa nesse mesmo sentido30. O resultado disso é a decomposição da
vida social e intelectual das comunidades judaicas sujeitas ao regime czarista,
situação que não foi vivenciada pelos judeus da Alemanha e da Áustria, a
despeito as medidas restritivas só terem caído no curso do século XIX, bem
depois da revolução francesa, o que decerto contribuiu para que os pais de
Ginsburg se decidissem por educa-lo no estrangeiro.
Aliás, o período de estudos na Alemanha, mais precisamente em

Koenigsberg, é a única referência que ele faz à situação dos judeus poloneses
que viviam sob o domínio do czar. A inexistência de menções ao domínio russo
numa fase em que este se mostra particularmente severo pode ser, talvez,
explicada, pelas conexões familiares que sua família mantinha com a Alemanha
e o próprio fato de ter estudado nesse país reforça essa tese, embora seu relato
não nos permita concluir nada nesse sentido.
Depois de sua passagem pelo liceu de Koenigsberg e de algumas viagens

pela Europa que realizou nesse período com o avô que partilhava de idéias
liberais31, o jovem Ginsburg voltou à Polônia a fim de assumir as funções de
professor de uma escola judaica e se casar com uma moça previamente
escolhida pela família. Aquele ritual, segundo suas palavras, o encheu de
indignação, levando-o a tomar a decisão de fugir da família para não voltar mais
à sua terra natal32. Passou algum tempo errando pela Polônia, o que lhe valeu
embaraços e prisões e foi para evitar uma deportação sumária para a Sibéria
que Ginsburg acabou optando por deixar a Polônia Russa, indo para Londres
onde ficou por algum tempo albergado em casa de parentes.
30
BRENNER Michael. Breve História dos Judeus, p. 206 – 213.
31
32
Idem, p. 20.
33
2. Os anos na Inglaterra (1885 – 1889). A conversão de Ginsburg.
Quando já estava havia algum tempo em Londres, Ginsburg começa a ter

contato com os pregadores da Mildmay Mission, a mesma missão onde atuava
o médico João Gomes da Rocha, o filho adotivo de Robert Kalley e que exercia
seu ministério entre os judeus. O seu primeiro contato com uma pregação
evangelística despertou seu interesse porque ela era baseada em Isaías 53 que
ele já tinha lido junto com os comentários talmúdicos e a exemplo deles se
perguntava sobre o personagem incógnito mencionado pelo profeta na
passagem acima. Como seus pais e anciãos não lhe haviam esclarecido de
modo satisfatório, Ginsburg guardou para si aquele silêncio até o momento em
que ouviu novamente o texto, o que reacendeu as lembranças precedentes33. O
que se sucedeu mais tarde merece atenção minuciosa e por isso reproduziremos
o seu relato como se segue:
Este foi o ponto de partida. Eu fui ouvi-lo explicar aquele maravilhoso capítulo
profético, e ainda que não o pudesse entender inteiramente naquele dia ele ficou-me no
coração. O missionário pediu-me para ler o Novo Testamento, e quando me chamou a
atenção para as maravilhas da vida do Messias e como cada profecia se cumpriu em Jesus,
logo me convenci de que o Filho de Maria, o Crucificado, era o Filho de Deus, o Filho de
Israel, o Rejeitado do meu povo. Oh! Como eu chorei quando cheguei à leitura da cena
da crucificação, e li todas essas loucas palavras: “o seu sangue seja sobre nós e sobre os
nossos filhos”! Parecia-me que eu havia tomado parte ativa no assassínio do Inocente, e
compenetrei-me pela primeira vez da razão da História terrível dos judeus, dos
sofrimentos e das perseguições por que eles têm passado e o que ainda sofrem34.
O processo de conversão de Ginsburg que começa com a leitura de um

texto sobre o qual a tradição talmúdica não lhe ofereceu uma resolução
exegética satisfatória e que é sublinhado pelo proselitismo protestante como
33
Idem, p. 23 – 24.
34
Idem, p. 24.
34
uma indicação da preexistência profética do Messias retratado em Jesus, revela

ainda outras coisas: o ambiente de perseguição da Rússia czarista a confrangir
e colocar os judeus em uma posição de autocomiseração; o estado de espírito
propenso a aceitar essa interpretação tendo em vista a experiência dissaborosa
de anos anteriores quando procurou por si mesmo uma explicação para o
mesmo texto; a consciência individual ditada pela idéia de uma “culpa” coletiva
que estaria sendo expiada ainda naquele momento, o qual certamente já tinha
contato mediante todo o instrumental litúrgico católico e ortodoxo que realçavam
essa condição. Nesse sentido podem-se estabelecer duas características no
processo de conversão de Salomão Ginsburg. A primeira é a de uma negação
que pode ser tanto no sentido de culpa quanto no sentido de perda de
referências. A segunda é a predisposição de se aceitar uma forma de verdade,
mesmo se essa verdade esteja baseada tão somente em um exercício de
interpretação. É a partir dessa predisposição em se aceitar algo que não se
consegue – ou não se quer – refutar, porque a proposta corresponde
satisfatoriamente às demandas existenciais daquele momento, que o processo
de conversão assume um status de verdade que é legitimada pelo discurso e
justificada por ele, que se segue então o conflito interior onde o converso é
“confrontado” com a Palavra (isto é, com a Palavra tomada como referência a
partir da perspectiva de leitura que se faça dela) tal como em outros relatos de
conversão como os de Agostinho e John Wesley (apenas para ficarmos nos
casos cujas narrativas de conversão são mais sistemáticas) e daí a conversão,
conforme segue no testemunho de Ginsburg:
Finalmente o Senhor teve piedade de mim e me deu paz, o que aconteceu dessa
maneira: como de costume eu fui ao Wellclose Square Mission, e nesse domingo à tarde
o reverendo João Wilkinson ia pregar. Tomou por base o texto de Mateus 10.37: “quem
ama o pai ou a mãe mais do que a mim, não é digno de mim”. Ele reforçou especialmente
a última frase – “não é digno de mim” – não é digno de Jesus. Tudo que o pregador disse
parecia tocar a minha alma e, quando ele pediu testemunhos, eu não podia deixar de
levantar-me e, trêmulo, disse: “eu quero ser digno de Jesus”!35.
35
Idem, p. 27.
35
Uma vez já estando preparado para aceitar aquela verdade que se mostra
de modo mais aparente, todo o esforço mental de Ginsburg converge para a
busca de satisfação e gozo nessa verdade, ou melhor: na maneira como tal
apresentação da verdade se revela mais satisfatória. A afirmação “tudo que o
pregador disse parecia tocar a minha alma”, leva para essa idéia de pré-
aceitação do que foi colocado anteriormente e para o qual o futuro missionário
já se encontra há certo tempo predisposto. Lembremos que Ginsburg nasceu e
viveu nos seus primeiros anos numa comunidade judaica segregada dentro de
uma sociedade retrógrada e que nesse contato já havia rejeitado um dos pilares
dessa sociedade, que é o Catolicismo, mas não só o Catolicismo como todas as
tradições cristãs que dialogassem com os ícones. Daí porque ele não se
aproxima dos ortodoxos russos, nem dos anglicanos ingleses, que prosseguem
dentro da tradição católica do diálogo com as imagens. Sua relação com o
Cristianismo se dará apenas com os iconoclastas e com os que rejeitam os
sistemas institucionais moldados pelas relações com o Estado, razão pela qual
se aproximará dos movimentos independentes e manifestará simpatias por
elementos ligados a esses grupos como Charles Spurgeon.36
Em suma, pode-se dizer que Salomão Ginsburg acabou buscando para si

aquele tipo de verdade que Michel Foucault descreve como sendo uma verdade
que se apoia sob um suporte institucional, mas que apenas evidencia em sua
práxis “outros sistemas de exclusão”37. Isso se dá pelo modo como ela tende a
se reproduzir, por meio dos instrumentais que possam corroborar, legitimar e –
para o nosso caso – sacramentalizar essa mesma verdade, como livros
pedagógicos, bibliotecas, tudo com vistas à sua aplicação à uma sociedade que
se mostre disposta a possibilitar a reprodução infinita dessa verdade a respeito
do tipo de utilidade que esse tipo de verdade tende a proporcionar a essa
sociedade.38 Mais importante ainda é destacar na análise foucaultiana a criação
de instrumentos de coerção e que também podem ser facilmente detectados
aqui:
36
Idem, p. 37. Spurgeon (1832 – 1894), pastor batista inglês, foi pregador e dirigente do
Tabernáculo Metropolitano em Newigton, de 1861 até sua morte.
37
FOUCAULT Michel. A ordem do Discurso, p. 16.
38
Idem, p. 17.
36
Creio que essa vontade de verdade assim apoiada sobre um suporte institucional,
tende a exercer sobre os outros discursos (...) uma espécie de pressão como que um poder
de coerção. Penso na maneira como a literatura ocidental teve de buscar apoio, durante
séculos, no natural, no verossímil, na sinceridade, na ciência também – em suma, no
discurso verdadeiro. (...) o discurso verdadeiro não é, com efeito, desde os gregos, aquele
que responde ao desejo ou aquele que exerce o poder, na vontade de verdade, na vontade
de dizer esse discurso verdadeiro, o que está em jogo senão o desejo e o poder? O discurso
verdadeiro que a necessidade de sua forma liberta do desejo e liberta do poder, não pode
reconhecer a vontade de verdade que o atravessa; e a vontade de verdade, essa que se
impõe a nós há bastante tempo, é tal que a verdade que ela quer não pode deixar de
mascará-la39.
2.1. O significado da conversão
É bem certo que a decisão de Ginsburg de se converter ao Cristianismo

Protestante, mostra que sua inclinação pessoal não era de modo algum uma
opção aleatória, mas sim a decorrência de um processo de tomada de decisões
que já remontava à infância, quando do seu primeiro contato com o Catolicismo
em Varsóvia40. E em sua narrativa é interessante notar que, exceto quando de
sua menção às dificuldades impostas pelos russos para um judeu adquirir
conhecimento em seu próprio país e assim subir na escada social ele
praticamente não emite nenhuma opinião nem sobre o estado russo, nem sobre
a Igreja Ortodoxa, e quando fala do Catolicismo é para destacar que ele é “pura
e plena idolatria”41. Daí a sua opinião de que evangelizar o Brasil seria estar
lutando contra a idolatria embora – e sua narrativa autobiográfica mostre isso
claramente – ele não diferenciasse em nada o catolicismo praticado no Brasil, e
mesmo em Portugal, ainda sob o regime do Padroado do catolicismo romano
39
Ibidem, p. 17 – 19.
40
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 239 - 240.
41
Ibidem, p. 239.
37
tridentino42, entendendo ambas as coisas de uma única maneira. Parece claro

que sua má opinião sobre o catolicismo é mais decorrente das experiências
vividas ainda como judeu na Polônia do que do contato com a realidade brasileira
que pode ter, quando muito, apenas acentuado a sua indisposição para com o
catolicismo romano, ainda que as deficiências de sua formação o impedisse de
compreendê-lo perfeitamente.
Em Salomão Ginsburg a empatia pelo outro só existe no âmbito da

comunidade de fé, após a conversão e o batismo. Mesmo que hajam simpatias
fora dessa situação elas só se tornam mais enfáticas depois do processo de
conversão e não anulam antipatias como as que ele nutre pelo catolicismo, o
que é um impeditivo para a plena consumação de uma empatia ao ponto de ele
só poder manter diálogo com aqueles no nível da polêmica. Na verdade, pode-
se mesmo dizer que suas relações com indivíduos não-batistas são puramente
funcionais, senão oportunistas. A sua rejeição do catolicismo e de todos os seus
símbolos implica na rejeição de uma percepção de fé e de compreensão do
mundo para a qual a sua herança judaica recusa o diálogo e dos sujeitos que
participam desse grupo, criando tensões que impossibilitam qualquer
possibilidade de convívio com elementos daquele grupo. A sua própria
predisposição em criar ou incentivar confrontos com a Igreja Católica, segundo
Léonard, parece sugerir essa disposição pela negação do outro43. Só pode haver
empatia plena quando o outro é recebido na sua comunidade de fé e torna-se
parte dela mediante ao batismo e batismo dentro da comunhão batista. A
compreensão da vontade de Deus ou de Jesus só pode ser feita pela
intermediação batista o que coloca qualquer idéia de transformação do indivíduo
dentro de uma perspectiva salvacionista de viés proselitista.
42
Isto é, o Catolicismo da Contrarreforma do Concílio de Trento, cujos decretos foram
promulgados em 1563.
43
38
2.2. Preparativos da Missão
Voltando à narrativa, depois de ser excomungado pela sinagoga judaica

de Londres44 e de passar por algumas peripécias entre os judeus em seus
primeiros esforços de evangelização, nesses dias de recém-converso, Ginsburg
decide ingressar num seminário com o objetivo de se preparar para o trabalho
missionário, matriculando-se então no Regions Beyond Missionary Training
College a fim de efetivar a sua preparação para esse trabalho. Lamentavelmente
Salomão Ginsburg fala pouco dessa instituição, tal como do Harly College de
Londres, onde prosseguiu a formação semineral de três anos, mas do pouco que
fala uma passagem em especial tem muita significação. “Passei três anos da
minha vida ali, anos preciosos e inesquecíveis, aprendendo não só como
interpretar corretamente (grifo meu) a Palavra de Deus, mas também como
trabalhar de modo aceitável ao meu Mestre e Senhor”.45 O pormenor é
significativo: é ali que ele irá aprender a interpretar corretamente a Palavra de
Deus, ou seja, ele coloca a leitura bíblica sob chave congregacionalista como
única referência válida com relação ao modo como se devia ler e contextualizar
as Escrituras. A leitura bíblica dentro dessa perspectiva torna-se a sua visão de
mundo e o modo como passa a avaliar e justificar a vida e a História. Todo o
mais deve ser ajustado a essa forma de interpretação ou ser banido por ela. É
nesse momento que a verdade apresentada pela teologia dos batistas ingleses
se torna a “vontade de verdade” de Foucault, quando o discurso de um
determinado grupo se torna discurso oficial por ser instrumentalizado como tal
por meio da sua literatura institucional (e instituições que cuidam da guarda e
propagação dessas verdades) da qual a Religião e o Direito formam os exemplos
mais significativos e excepcionais.46
Logo em seguida ele começa a pesquisar sobre qual campo missionário

deveria se engajar: Índia e Jamaica pareciam propostas tentadoras, mas no final
acabou se voltando para o Brasil depois de conhecer Sarah Kalley, a esposa de
44
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 32 – 35.
45
Ibidem, p. 37.
46
FOUCAULT Michel, op cit, p. 21.
39
Robert Kalley o pioneiro congregacionalista no Brasil que agora enfermo,

procurava alguém que lhe rendesse na missão. Depois de algumas negociações
Ginsburg aceita ir para o Brasil como missionário, segundo ele, com despesas
pagas e um subsídio de cem libras esterlinas, desde que trabalhasse no país
como missionário independente e aprendesse o quanto antes o idioma47.
Embora ele gaste um bom tempo explicando os motivos pelos quais escolheu o
Brasil como campo missionário ainda assim não deixa de chamar atenção o fato
de que ele tenha optado por uma nação sul-americana e não por uma das muitas
colônias que constituíam o Império Britânico nesse momento e onde seu trabalho
seria bem mais fácil, embora possivelmente enfrentasse a competição dos
missionários anglicanos e de outros ministérios também em atividade tanto na
Índia quanto na Jamaica ao qual ele chega a cogitar.48 O fato de optar pelo Brasil
e sua recusa de ver os católicos como cristãos decorre, certamente, da influência
do ambiente das igrejas não-conformistas que possuem proximidade teológica
com as igrejas norte-americanas no tocante ao denominacionalismo e o
anticatolicismo49.
2.3. Atividades em Portugal (1889 – 1890). Posicionamento de Ginsburg

em relação ao Catolicismo no Brasil.
Prova de que o posicionamento de Ginsburg nesse ponto refletia um

padrão bastante incisivo de sua nova vivência religiosa é a sua atitude quando
de sua chegada a Portugal, onde pretende passar um período de aprendizado e
familiarização com a língua portuguesa, antes de sua ida ao Brasil. Tão logo já
dispondo de algum domínio da língua ele começa a escrever panfletos
47
48
Ibidem, p. 41
49
O termo “não-conformista” (por vezes substituído por “independentes” ou “separatistas”), foi
aplicado na Inglaterra a todos os grupos religiosos que recusaram a soberania de um “rei humano” e,
consequentemente, a tutela do Estado, como os batistas e os quacres. Ver HILL Christopher. O Mundo de
Ponta Cabeça, São Paulo, Companhia das letras, 2002. Ver também HILL Christopher. A Bíblia e as
Revoluções Inglesas no século XVII. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003.
40
apologéticos e o primeiro chama-se “Pedro Nunca foi Papa”, para o qual teve o
auxílio de um tal Sr. Jones, um comerciante batista independente ligado ao
tabernáculo de Charles Haddon Spurgeon cujo ministério foi, em grande parte,
marcado por violentos debates apologéticos contra os católicos e os batistas
gerais de tradição arminiana50. O panfleto seguinte, de título ainda mais
provocador – “A Religião dos Trapos, Ossos e Farinha” – lhe valeu o convite para
que se retirasse do país, encerrando-se assim sua passagem pela nação
portuguesa51, cujo desdobramento lembra bastante o que se passou com o
próprio Robert Kalley na Ilha da Madeira meio século antes. A expulsão de
Portugal parece ter contribuído para fomentar ainda mais o seu radicalismo:
O que eu mais aprendi [do período em que esteve em Portugal] foi o estudo da
religião católica em Portugal desde que ela foi transportada para a colônia e que hoje,
com mui pouca modificação, é a religião que predomina no Brasil. A maioria do clero no
Brasil é portuguesa, cujo único objetivo, parece, é juntar fortunas e então voltar à Pátria
e viver prosperamente. As mesmas superstições, a mesma ignorância, a falta de idéias
acerca da responsabilidade individual perante Deus e perante os homens. Roma arruinou
Portugal e fê-lo objeto de escárnio de outras nações. Roma está fazendo a mesma coisa
com o Brasil hoje. O Brasil, apesar de ser o país mais rico do mundo está atualmente
degradado pelas manhas e intrigas da Igreja Católica Romana, exatamente como tem sido
com todos os povos, nações e tribos que tem caído debaixo de sua funesta influência.52
Aqui há muita coisa para se dizer: Primeiro: chama atenção o fato de que
mesmo tendo conhecido os dois países e havendo passado mais de trinta anos
de sua vida no Brasil, o missionário Salomão Ginsburg não tenha conseguido
identificar significativas diferenças entre o Catolicismo Romano e o do Padroado
Ibérico e mesmo deste daquele catolicismo praticado no interior do Brasil onde
as formas episcopais nunca conseguiram se aprofundar e assim levar o regime
eclesiástico católico até as partes mais remotas do país. Como escreve Hugo
Fragoso, o padroado ibérico implantado no Brasil tornava inefetiva qualquer
50
51
Idem, p. 47.
52
Ibidem, p. 48.
41
intervenção romana dentro do catolicismo brasileiro53. Segundo: ele afirma, sem

citar fontes, que a maioria de religiosos no Brasil, ao menos no período em que
esteve no país, era formada por portugueses que só vinham ao país para “fazer
fortuna” e voltar a Portugal. Teria ele confundido a atitude usual de muitos
portugueses que realmente se comportavam assim e associado isso aos padres
ou teria ele apenas se baseado numa notícia que ouvira de segunda ou terceira
mão sem fonte clara?54 Terceiro: ele não faz menção alguma à influência inglesa
no processo de esfacelamento econômico da nação portuguesa, acentuado
pelas dramáticas circunstâncias do decreto da Abertura dos Portos (1808), dois
momentos nos quais a pressão da Inglaterra levou a Portugal a renunciar a
condição de produtora de bens para se limitar ao papel de consumidor de
produtos industriais ingleses, alimentado pelos rendimentos das colônias
ultramarinas55. Em suma, dessa passagem conclui-se que Ginsburg, após trinta
anos no Brasil, continuava com um conhecimento impreciso e frequentemente
distorcido do catolicismo brasileiro, lembrando ainda, o fato de que ele só teve
contato regular com o catolicismo no Nordeste e no estado do Rio, regiões de
antigo povoamento e, por conseguinte, de forte presença do catolicismo do
padroado com suas tradições já perenizadas na sociedade e no folclore locais e
que, portanto, só poderia falar do catolicismo a partir das experiências
acumuladas no contato com esses ambientes.
Afora esses dados, Ginsburg ignora completamente a influência

jansenista e galicana na formação do Catolicismo Brasileiro, fato que foi
rapidamente percebido por Kidder em bem menos tempo56. Quanto ao
jansenismo, como lembra Léonard, levando em conta que obras jansenistas
como o Catecismo de Montpellier, de 1702 (colocado no índex em 1772) e as
Instituições Teológicas para o uso Escolar, popularmente conhecida como
53
FAGUNDES João et al. História da Igreja no Brasil, tomo II. p. 237
54
Apenas para ficarmos no período e nos estados onde Ginsburg missionou, RJ e PE, (1893 –
1909) temos que na diocese (e a partir de 1897, arquidiocese) do Rio, no mesmo período, passaram três
bispos, dos quais somente um, Dom José Fernando Tiago Esberard (1893 – 1897) era estrangeiro, nascido
na Espanha. Esberard foi precedido pelo paulista Dom José Pereira da Silva Barros (1891 – 1892) e
sucedido pelo pernambucano Dom Joaquim Arcoverde (1897 – 1930). Na Diocese (e a partir de 1910,
Arquidiocese) de Olinda, passaram dois bispos nessa época, o maranhense Dom Luis Raimundo Faria Brito
(1901 – 1915) e o paulista dom Sebastião Leme (1915 – 1921).
55
Ver FAORO Raimundo, Os Donos do Poder, I, p. 281 – 282. Ver também o verbete sobre a
Abertura dos Portos de FARIA Sheila de Castro, in VAINFAS Ronaldo (direção) Dicionário do Brasil
Imperial, p. 14 – 15 e SIMONSEN Roberto. História Econômica do Brasil, p. 504 – 505.
56
KIDDER Daniel P. Reminiscências de Viagens e Permanência no Brasil, p. 246.
42
Teologia de Lião (publicadas em 1780 e jogadas no índex em 1792) eram

reverenciadas por clérigos, especialmente no Norte (onde influenciou o processo
de formação e educação espiritual da Amazônia) e no Nordeste, (onde a
Teologia de Lião era lida no Seminário de Olinda), é pouco provável que não
fossem fomentar discípulos e contribuir, desse modo, para o clima tão favorável
encontrado por Kidder em sua passagem pelo Brasil no momento tumultuado da
Regência, para a disseminação do jansenismo.57
Outro detalhe ignorado por Ginsburg é a configuração particular assumida

pelo catolicismo brasileiro quando comparado com sua irmã da América
Espanhola. De fato, quanto a instituição do Padroado Ibérico, no Brasil, como
aponta Sergio Buarque de Holanda, este foi bastante favorecido pela própria
configuração psicológica e social do povo brasileiro que impedia, ou pelo menos
não favorecia, a organização de instituições sociais pautadas por uma noção
strictu sensu de disciplina e hierarquia, embora só isso não explique a demora
na organização de bispados no país, a exemplo do que se deu na América
Espanhola onde o padroado assumiu um formato mais episcopal em virtude,
segundo Mariatégui, da fusão do empreendimento missionário místico com o
militar aventureiro, o que configura um processo de conquista onde o religioso e
o militar andavam lado a lado, unidos pela mística da reforma espanhola58, bem
como ao caráter mais homogêneo proporcionado pela influência neotomista
sobre os círculos universitários espanhóis marcado pela centralização e pela
busca de um programa nacional unificado para a consolidação institucional do
Estado, o que Richard M. Morse chama sem hesitação de modernidade, pois só
o Estado Moderno que se formava no caudal desse processo poderia buscar na
teologia de síntese o sentido de sua própria conformação política e histórica.59
Embora, como aponta Morse, seja possível identificar influências desse
pensamento no ambiente universitário português, esta não se perenizou dada a
pouca ou nenhuma preocupação da metrópole lusitana em reproduzir suas
instâncias de governo e igreja nos territórios ultramarinos60. Essa preocupação
perpassa apenas o imaginário espanhol: “O espanhol do renascimento”, escreve
57
58
MARIÁTEGUI José Carlos. Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana, p. 169 – 183.
59
MORSE Richard M, O Espelho de Próspero, p. 42.
60
Ibidem, p. 43.
43
Maravali, citado por Morse, “está ocupado em construir um novo Estado, um

novo mundo, um novo homem”61. O Neotomismo e a mística da contrarreforma
funcionarão como elementos norteadores desse processo.
O catolicismo no Brasil segue caminho bem diverso: aqui, é a paróquia

local ou antes, a religião particular, que predominou sobre as formas
institucionais de um catolicismo nos moldes romanos ou espanhóis, e isso até o
período do Império. Como escreve Gilberto Freyre:
No Brasil a catedral ou a igreja mais poderosa que o próprio rei, seria substituída
pela casa grande e pelo engenho (...) a igreja que age na formação brasileira, articulando-
a, não é a catedral com o seu bispo a que se vão queixar os desenganados da justiça
secular, nem a igreja isolada e só, os de mosteiro ou abadia (...) é a capela de engenho.
Não chega a haver clericalismo no Brasil. Esboçou-o o dos padres da Companhia [de
Jesus] para esvair-se logo, vencido pelo oligarquismo e pelo nepotismo dos grandes
senhores de terra e escravos62.
“Daí”, ainda segundo a interpretação freyreana, “o formato físico da igreja

comunal brasileira, diminuta e acachapada, dependência de habitação
doméstica (...) com alpendre ou dos lados como qualquer casa de residência (...)
vencido o jesuíta, o senhor de engenho ficou dominando a colônia quase
sozinho. O verdadeiro dono do Brasil. Mais do que os vice-reis e os bispos”.63
Outra característica desse catolicismo brasileiro é o seu traço afetivo do

qual resulta um tipo de culto mais informal, tão informal que assume um formato
de despojamento, com a proximidade dos santos católicos dos seus devotos e
uma relativização das regras litúrgicas e dos dogmas, algo bem diferente do que
acontecia na América Espanhola onde os processos de evangelização
assumiram desde o início uma característica de empreendimento eclesiástico,
claramente institucional64. No caso brasileiro, ainda acompanhando Sergio
Buarque de Holanda:
61
Ibidem, p. 42.
62
FREYRE Gilberto. Casa Grande & Senzala, p. 271.
63
Ibidem, p. 38.
64
MARIATÉGUI José Carlos, op cit, p. 180.
44
O desconhecimento de qualquer forma de convívio que não seja ditada por uma
ética de fundo emotivo representa um aspecto da vida brasileira que raros estrangeiros
chega a penetrar com facilidade (...) nosso velho catolicismo, tão característico, que
permite tratar os santos com uma intimidade quase desrespeitosa e que deve parecer
estranho às almas verdadeiramente religiosas, provém ainda dos mesmos motivos (...)
culto amável e quase fraterno, que se acomoda mal às distâncias e suprime as distâncias
(...) um culto que dispensava no fiel todo esforço, toda diligência, toda tirania sobre si
mesmo, o que corrompeu pela base o nosso sentimento religioso65.
Outro ponto importante: a afirmação de que o Brasil está “degradado pelas

manhas e intrigas da Igreja Católica Romana, exatamente como (...) todos os
povos, nações e tribos que tem caído debaixo de sua funesta influência” é
bastante elucidativa do padrão missionário que se adota a partir do século XIX.
Agora não se trata apenas de uma discussão de caráter apologético entre duas
teologias distintas, mas de duas concepções civilizatórias, das quais uma, a
protestante, está vinculada a cultura anglo-saxônica enquanto a católica se faz
porta-voz do mundo latino. Porém, como observou Lauri Emílio Wirth, na medida
em que a Grã Bretanha assume um papel político, econômico e militar de maior
proeminência nesse período, projeta-se também o seu ethos civilizatório do qual
os traços mais significativos são o discurso etno-racial e o ideário religioso. O
segundo visa unificar, por meio da promoção missionária, as diversas culturas e
sociedades sob o estandarte cristão, mas sem excluir o aspecto de subordinação
cultural já que essas sociedades e culturas devem, necessariamente, reproduzir
os elementos constitutivos do mundo social e político anglo-saxão projetado e
tornado ideal supremo por meio da pregação protestante, enquanto o
catolicismo, por representar um padrão cultural que não conseguiu cumprir o seu
papel – isto é o desenvolvimento das regiões sobre seu controle e o combate a
“idolatria”, como se entendia as antigas práticas religiosas dos povos que já
habitavam o Novo Mundo à época da conquista espanhola e os que vieram
depois com os negros escravizados – deve, necessariamente ceder espaço ao
protestantismo para que ele venha a cumprir esse papel, assumindo, daquele
65
HOLANDA Sergio Buarque de, op cit, p. 257 - 258.
45
momento em diante, um papel secundário, inferiorizado66. Daí porque o discurso

de Ginsburg assume um status “civilizatório” no sentido de combater a influência
da religião católica sobre a cultura latina e não apenas a sua práxis religiosa.
Embora ele reflita muita coisa do seu estado de espírito e de sua própria opinião
pessoal do catolicismo, o discurso de Ginsburg se insere perfeitamente dentro
do pensamento missionário predominante no século XIX e no XX onde a
empresa missionária reflete em si as demandas do imperialismo e o discurso
eurocêntrico racista.
3. Primeiros movimentos de Ginsburg no Brasil
A atividade missionária inicial de Salomão Ginsburg no Brasil pode ser

assim descrita: entre 1890 e 1891 ele atua como evangelista e colportor da IEF
na cidade do Rio e no estado de Pernambuco. Na Igreja Batista, para onde vai
em 1891, seu campo de atuação se transfere primeiro para a Bahia (PIB da
Bahia, em Salvador) e depois para o interior fluminense, na região de Campos,
com alguns momentos em Pernambuco, primeiro, em 1892 quando vai ao Recife
reorganizar a igreja batista ali fundada em 1886, e em 1897 quando do seu
interregno em Nazaré da Mata substituir o missionário Willian Entzminger que
havia sido dali expulso pouco tempo antes.
3.1. Situação do Brasil à época da chegada de Ginsburg
Ginsburg chega ao Rio de Janeiro em 10 de junho de 1890 encontrando

a República recém-proclamada e o Congresso reunido para redigir uma nova
66
WIRTH Lauri Emílio, cit em LEONEL João (org.), op cit, p. 31.
46
constituição que incorporasse o princípio federativo decretado pelo novo regime

(art. 7 do Decreto nº 1 de 15 de novembro de 1889 e Decreto nº 7 de 20 de
novembro de 1889). Está ciente das mudanças pelas quais o país passa e as vê
com simpatia67.
3.1.1. Situação política e jurídica
O Brasil que Ginsburg conheceu estava sob a regência da Constituição

de 1891 e que tinha como característica mais marcante a defesa de um
liberalismo laissez faire levado ao extremo por um federalismo radical. Contudo,
esse liberalismo passava ao largo das demandas populares, estabelecendo na
prática o estado oligárquico representado pelos partidos republicanos estaduais
ou, na ausência deles, por famílias oligárquicas, descartando o povo do processo
eleitoral, como nos dias do Império68. Como escreve José Ênio Casalecchi, a
República não superou a contradição de um estado pretensamente liberal, mas
oligarca de fato, que apenas na retórica pretendia suplantar o analfabetismo e o
atraso social quando, na verdade, sobrevivia por meio deles.69
De fato, a nova constituição não só transformou as antigas províncias, em

estados (art. 2º), como também lhes assegurou autonomia interna (art. 6º; 63 –
67). Contudo, mantem-se as restrições quanto ao alistamento eleitoral o que tem
por consequência uma extrema elitização do processo político, igualmente
suscetível a desmandos e fraudes, resquício do voto censitário do Império70. De
fato, conforme o artigo 72 da carta de 1891, não eram considerados eleitores (o
que os tornava, por conseguinte, também inelegíveis), os mendigos, os
analfabetos, os praças de pré – exceção feita aos alunos das escolas militares –
e “os religiosos de ordens monásticas, congregações ou companhias de
67
68
CASALECCHI José Ênio. O Partido Republicano Paulista, p. 13.
69
Ibidem, p. 13 – 14.
70
Ver o verbete sobre as eleições no Brasil imperial de GRINBERG Keila in VAINFAS Ronaldo
(diretor), Dicionário do Brasil Imperial, op cit, p. 223 – 225.
47
qualquer denominação, sujeitas a voto de obediência, regra ou estatuto, que

importe a renúncia da liberdade individual”. Mas a maior mudança veio no art. 72
que determinava a liberdade de culto, o reconhecimento do casamento civil, a
secularização dos cemitérios e a laicidade do ensino (72§ 3 a 7)71
É preciso lembrar, porém, que embora suplantasse a Constituição de

1824 no que tange a assegurar a liberdade religiosa, isto de modo algum
significava que apenas no período republicano a liberdade de culto fosse
plenamente assegurada. Lembremos que no final do século XIX quase todas as
igrejas protestantes tinham suas representações na capital do Império e que
algumas denominações como a luterana desfrutavam de relações quase
institucionais com o estado imperial. É conhecido o caso do pastor luterano
Friedrich Sauerbronn que migrou com sua comunidade da Alemanha para se
estabelecer em Nova Friburgo em 1824, tendo sido firmado em seu contrato o
direito de receber dois mil florins romanos de subsídios, o que não ocorreu na
maior parte do tempo em que ele assistiu aquela comunidade. Só em 1861 é que
o Estado lhe concedeu o pagamento devido, e mesmo assim em parte72, o que
mostra muito bem a liberalidade do Império, uma vez que mesmo a carta magna
imperial consagrando o catolicismo como sua religião oficial, não via como
demérito algum subsidiar com dinheiro público um ministro luterano
evidenciando assim a flexibilidade, para não se dizer a permissividade, com o
qual o Imperio tratava os problemas religiosos dos seus súditos. Assim, o fato de
que a carta magna de 1891 assegura plena liberdade de culto para os cidadãos
não quer dizer de forma alguma que ela fosse mais liberal que a outra nesse
ponto.
Para reforçar essa verdade lembremos mais três fatos. Primeiro: em 1858
o Dr. Robert Kalley recebeu parecer favorável de juristas do Império (Nabuco de
Araújo, Urbano Pessoa de Mello e Caetano Alberto Soares) acerca de uma série
de questões formuladas pelo missionário escocês com vistas a se respaldar
juridicamente acerca de sua atividade missionária no Brasil contra eventuais
CONSTITUIÇÕES BRASILEIRAS, II, p. 65 – 82.

71
72
TSCHUDI Johann Jakob. Viagem às Províncias do Rio de Janeiro e São Paulo, p. 108. Ver
também REILY Duncan Alexander, op cit, p. 59 – 60 e DREHER Martin, Igreja e Germanidade, p. 61 –
62.
48
perseguições religiosas73. A resposta favorável dos juristas assegurou as bases

legais para o trabalho missionário proselitista posterior de Kalley.
Segundo: o casamento de acatólicos: a lei imperial nº 1.144 reconhecia o

casamento “de pessoas que não professam a religião do Estado”74 e assegurava
com isso o reconhecimento de direitos inerentes aos não católicos dentro dos
limites do Império75. É interessante registrar aqui a fala do deputado geral baiano
Manoel Pinto de Souza Dantas (1831 – 1894) acerca do “projeto sobre
casamentos mistos”: “nunca os casamentos pertenceram aos padres: foram
regulamentados pelo direito natural ou pelo direito civil”.76
Terceiro: os templos religiosos. Graças a concessão permitida pela

constituição de 1824 que facultava aos protestantes a disposição de casas “sem
forma exterior de templo” (art. 5º), a cidade do Rio de Janeiro possuía uma
razoável variedade de templos inaugurados ainda no período imperial.
Anglicanos e luteranos tinham igrejas organizadas no Rio desde o início do
século XIX (1819 e 1827 respectivamente)77. A IEF estava organizada na corte
desde 185878. A Igreja Presbiteriana desde 186279. Em 1878 os metodistas
fundaram seu primeiro local de culto no Rio80, seguido, no ano seguinte, da
criação da Igreja Evangélica Brasileira pelo engenheiro militar e egresso do
presbiterianismo Miguel Vieira Ferreira,81 e, finalmente, em 1884, os batistas
fundam sua primeira igreja na corte82. Como aponta Hugo Fragoso, a fraqueza
institucional da Igreja Católica, submetida às disposições do padroado, é sem
dúvida uma das causas explicativas para o sucesso da propaganda protestante
no Brasil que não encontra outro paralelo na América Latina.83
73
ROCHA João Gomes da. Lembranças do Passado, I, p. 95 – 96.
74
Ibidem. I, p. 172.
75
Metódio Maranhão destaca a respeito dessa lei que seu objetivo era, de fato, “repelir a forma
puramente civil do casamento, e dar-lhe um caráter completamente religioso, mesmo quando não fosse
católico”. MARANHÃO Metódio. O Direito e a Religião, p. 46.
76
ROCHA João Gomes da, op cit, I, p. 172.
77
BRAGA Henriqueta Lopes Fernandes, op cit, p. 71 – 73 (Igreja Anglicana) e p. 88 – 89 (Igreja
Luterana).
78
ROCHA João Gomes da, I, p. 73.
79
LESSA Vicente Themudo, Annaes da Primeira Igreja Presbiteriana de S.Paulo, p. 19 – 20.
80
ROCHA Isnard, Pioneiros e Bandeirantes do Metodismo no Brasil, p. 37.
81
82
CRABTREE A.R, op cit, I, p. 93 – 94.
83
HAUK João Fagundes et al, op cit, II, p. 237.
49
2.1.2. Situação econômica e social
O Brasil do final do século XIX é um país em crescimento populacional,

crescimento este fomentado, sobretudo, pela política de incentivo à imigração,
(impulsionada pela abolição da escravidão) mas ainda muito dependente da
economia agroexportadora. Em 1872 contavam-se 10.112.061 habitantes
(sendo 5.5% escrava) ao passo que em 1890 esse número sobe para
14.333.915. Contudo, o crescimento, impulsionado pela imigração, não se reflete
de igual modo em todas as regiões do país. Assim, enquanto o estado do Rio vê
saltar sua população de 819.604 habitantes para 876.884 no mesmo período e
Pernambuco passa de 841.539 para 1.030.224 habitantes, São Paulo, por sua
vez, vai de 837.354 habitantes para 1.384.753 pessoas nessa época, 84. O fato
de São Paulo ultrapassar Pernambuco nesse quesito, embora na ocasião não
se configurasse como um estado populoso (Minas e Bahia ainda conservam
nesse momento tal condição) já é um reflexo do deslocamento da renda e do
eixo econômico do país, processo esse iniciado no meio do século XIX quando
o café começa a substituir a cana-de-açúcar na pauta de exportações.
É bastante significativo que uma das heranças do regime imperial

recebidas pela República, a Lei de Terras de 1850, tenha sido incorporada ao
patrimônio jurídico do novo regime praticamente sem nenhuma contestação.
Concebida como um meio de forçar o produtor rural a explorar a terra e, ao
mesmo tempo, dar término ao falido sistema de sesmarias que predominou na
Colônia onde a ocupação de grandes extensões de terra não correspondia, na
mesma proporção, ao aproveitamento econômico das mesmas, a Lei de Terras
concebia a venda de terras públicas a preços bem altos de modo que somente
os detentores de grandes capitais conseguissem comprar as mesmas. Na
verdade, como observou Emília Viotti da Costa, o objetivo do projeto do qual
resultou a Lei de Terras era claramente incentivar o desenvolvimento de
plantations em um momento decisivo da economia brasileira dos oitocentos que
84
Os dados estão em Nosso Século, I (1900 – 1910), p. 11 e em FAUSTO Boris (direção) História
Geral da Civilização Brasileira, 8, III, 1, p. 17.
50
é o do início da ascensão do café como produto principal de exportação. 85 A

imigração já se fazia sentir nessa época, mas durante o século XIX, em vista das
imposições estabelecidas pela Lei de Terras e pela proibição do tráfico negreiro
(Lei Eusébio de Queiroz, também de 1850) passou por significativas mudanças:
de fato, o novo estatuto das terras pretendia manter os imigrantes na condição
de trabalhadores das grandes fazendas, sem o compromisso de dividir com eles
a posse da terra, efetivamente como empregado e não como arrendatário e
muito menos colono.86 Ao regime de parceria, intentado na segunda metade
desse século para dar sustentação ao plantio do café, as grandes lavouras
preferiram, no final desse período o do assalariamento puro e simples 87. Os
núcleos de colonização organizados no sistema de parceria ou da pequena
propriedade, como o das colônias alemãs e suíças no Rio Grande do Sul e em
Santa Catarina, não atendiam as necessidades das plantations que precisavam
de um modo de produção “que pudesse comprimir o seu custo no mesmo nível
do trabalho escravo”.88 Em suma, a imigração só podia ser deslocada para
centros onde já houvesse uma atividade de exportação, capaz de pagar salários
e absorver os excedentes agrícolas da produção dos colonos, fomentando ainda
a atividade manufatureira que absorve, por sua vez, os trabalhadores que vão
para cidade por conta das crises cíclicas do café, bem como os empregados não
agrícolas que a imigração traz consigo, uma situação que se tornou possível em
São Paulo, mas não no estado do Rio e no Nordeste89.
3.1.3. A Igreja Católica nos primórdios da República
Qual era a situação da Igreja Católica no momento em que Ginsburg

chega ao Brasil apenas poucos meses depois de proclamada a República?
85
COSTA Emília Viotti, Da Monarquia à República, ob cit, p. 182.
86
Ibidem, p. 183.
87
JÚNIOR Caio Prado. História Econômica do Brasil, p. 188 – 189.
88
COSTA Emília Viotti da. Da Monarquia a República, op cit, p. 230.
89
CASALECCHI José Ênio, op cit, p. 26 – 27.
51
Embora tivesse gozado de status oficial durante o Império (Constituição

de 1824, artigo 5º), fato era que a “religião do Estado” gozou de bem pouco
prestígio e apoio institucional durante esse período e por uma série de razões. A
primeira delas está na própria origem do Catolicismo no Brasil, atrelada ao
regime do padroado português. Com efeito, de acordo com Sergio Buarque de
Holanda, a bula papal Praeclara Caríssimi, de 1551, do papa Júlio III, transmitiu
aos monarcas portugueses “com o patronato nas terras descobertas” um poder
“praticamente discricionário sobre os assuntos eclesiásticos. Propunham
candidatos ao bispado e nomeavam-nos com clausula de ratificação pontifícia,
cobravam dízimos para dotação de culto e estabeleciam toda sorte de fundações
religiosas, por conta própria e seguindo suas conveniências momentâneas”.
Desse modo, ainda conforme Sérgio Buarque de Holanda, a igreja se
transformava em “simples braço do poder secular, em um departamento da
administração leiga”90. Uma Igreja Territorial.
Na verdade, o regime do padroado ibérico em nada favoreceu o

desenvolvimento do catolicismo romano no Brasil, antes o contrário. Mesmo a
outorga de um documento eclesial da maior significação como as Constituições
Episcopais do Arcebispado da Bahia, redigidas em 1707 e publicadas em 1720,
só conseguiu colaborar com o desenvolvimento da Igreja Católica no Brasil em
termos de formação do clero, policiamento dos costumes e a ordenação das
liturgias e não na organização e ampliação do número de dioceses91.
O processo de emancipação política não eliminou o padroado, mas antes

o fortaleceu. A simpatia dos homens públicos pelo protestantismo e a filiação de
vários destes à Maçonaria – evidenciada na crise aberta pela Questão dos
Bispos – estorvaram a vida do catolicismo imperial, que precisou esperar até a
República para conseguir se desenvolver plenamente, por meio da reação
ultramontana. De fato, apesar de já haver uma propaganda ultramontana
formada no Brasil desde o início do século XIX, exemplificada nos ataques do
padre Luis Gonçalves dos Santos, alcunhado “padre Perereca” contra os
90
HOLANDA Sergio Buarque de; op cit. 205.
91
Ver o artigo de LANGE Lana, “As Constituições da Bahia e a reforma do clero tridentino no
Brasil”, in FEITLER Bruno; SOUZA Evergton Sales de (orgs). A Igreja no Brasil, p. 147 – 177.
52
protestantes e os galicanos e nos do padre inglês Tilbury contra a Maçonaria 92,

essas idéias precisariam esperar pelo fim do Império e do Padroado para que
pudessem ir adiante, mesmo porque, no Império o sentimento galicano do clero
e a postura política em herdar o padroado (embora, paradoxalmente, flertando
com o positivismo e o protestantismo) também impediram a expansão de
dioceses e paróquias, o que só vai ocorrer com a República.
O Ultramontanismo foi a reação do Catolicismo à modernidade e nesse

ponto nivela-se com o Fundamentalismo que representa a reação protestante
também decorrente do seu estranhamento e posterior rejeição do mundo
moderno. Fundamentalmente, a crítica ultramontana preconizava o retorno ao
sentido de ordem e unidade que, conforme a apologética católica dessa época,
a Reforma e Lutero haviam despedaçado, sendo esse discurso repetido à
exaustão desde o início do século XIX em documentos e escritos de autores
identificados com a reação como Joseph de Maistre, Felicitè de Lammenais
(ainda não o Lammenais das Palavras de um Crente), Chateaubriand e Novalis
e ganhou muita força depois da derrocada de Napoleão93. Não é sem razão que
sendo o ultramontanismo um movimento que preconizava o retorno ao
cristianismo medieval, tenha encontrado uma boa recepção no romantismo,
particularmente na Alemanha (Novalis à frente) e na França (onde O Gênio do
Cristianismo, de Chateaubriand, fez sucesso nos salões parisienses ainda sob o
bonapartismo)94.
A República, portanto, representa para o catolicismo a plena liberdade de

movimento do qual o episcopado se ressentira, mesmo com o status de “religião
oficial”. Como lembra Sergio Buarque de Holanda, as restrições impostas ao
catolicismo no período imperial – desde proibir os bispos de deixar suas dioceses
sob o risco de serem declaradas vacantes até a imposição da apreciação dos
manuais de teologia por funcionários leigos do próprio governo e a proibição às
ordens regulares quanto a receber noviços, além da oposição dos próprios
agentes públicos ao episcopado como ficou claro na Questão dos Bispos – não
sinalizam com a idéia de um país católico, ou mesmo formalmente católico. A
92
VIEIRA David Gueiros. O Protestantismo, a Maçonaria e a Questão Religiosa no Brasil, p. 33
– 35.
93
ZAGHENI Guido. Curso de História da Igreja, vol. IV, p. 21 – 43.
94
HAUSER Arnold. História Social da Literatura e da Arte, p. 654.
53
própria Questão dos Bispos mostra isso: concordando com Sergio Buarque de
Holanda, Fernando de Azevedo lembra que o que estava em jogo na celeuma
“não era, certamente, a intolerância religiosa”, mas simplesmente o direito dos
bispos de exercerem sua “autoridade legitima em assuntos puramente
espirituais”, sobre o clero e as confrarias expostas à crescente influência
maçônica e à intervenção dos agentes públicos que viam os clérigos como meros
funcionários do Estado95. Daí a conclusão do episcopado brasileiro, na pastoral
coletiva de março de 1890, ano da chegada de Ginsburg ao Brasil de que o
padroado era, afinal de contas, “uma proteção que nos abafava”. 96 A expansão
diocesana no período subsequente a 1889 confirma o impacto positivo que a
República teve na propagação do catolicismo romanizado.
Dioceses abertas no Brasil, 1551 – 1930
Região Colônia Império República (até

1930)
Norte 1 – 8
Nordeste 3 1 18
Centro-Oeste 2 – 6
Sudeste 3 1 27
Sul – 1 9
Total 9 3 6897
Fica evidenciado aqui que o Império representa não o ápice, mas o nadir
na História da Igreja Católica no Brasil. De fato, observando a tabela acima é
possível perceber que a maior expansão de dioceses se deu com a República,
com 36 dioceses criadas no Centro-Sul e 26 no Nordeste. A região Sul foi a que
mais se beneficiou desse crescimento, saindo de uma situação de quase total
insularidade para o de verdadeira irrupção episcopal, já que foi ali onde mais
diretamente se sentiu todo o impacto da romanização do catolicismo brasileiro
implantado a partir do final do século XIX. Nessa região, graças ao fluxo
imigratório contínuo e ao fato de as tradições luso-africanas não haverem ali se
95
AZEVEDO Fernando de. A Cultura Brasileira, p. 262.
96
HOLANDA Sergio Buarque, op cit, p. 206.
97
http://www.ub.edu/geocrit/sn/sn-218-65.htm acesso 06 jan. 2017.
54
desenvolvido como no Nordeste e parte do Sudeste, foi possível implantar um

catolicismo de forte traço europeu primeiro por meio da organização eclesiástica
e depois dos seminários menores e maiores que arregimentavam os futuros
quadros da igreja entre a classe dos pequenos agricultores sulistas, formados
em zonas de colonização profundamente marcadas pela pertença católica 98,
notadamente entre os italianos99 e os poloneses100, suprimindo com o tempo não
só as incipientes manifestações do catolicismo colonial, como até mesmo – caso
do Rio Grande do Sul – a influência da laicidade advinda do positivismo.101 No
Nordeste se deu fenômeno inverso: ali, a pressão demográfica preservou o
catolicismo de raízes ibéricas, muito marcado pela influência africana e que se
mostrou muito mais resistente à absorção pelo catolicismo europeu, sobretudo
em centros de devoção popular como Bom Jesus da Lapa, Juazeiro do Norte e
São Severino do Ramo102.
Não apenas com relação a territorialidade o catolicismo apresenta essa

característica de diversidade. Como lembra Riolando Azzi, o catolicismo no
Brasil não traduz nenhuma idéia de uniformidade. Pelo contrário: há vários
“catolicismos” que coexistem entre o começo do século XX e os anos 60 que vão
se condensando no rastro das transformações sociais decorrentes da
configuração social formada com o advento da República e realinhada depois de
1930: um catolicismo ainda identificado com as tradições lusas e forte
principalmente no interior do Brasil, “praticado, principalmente, pelas camadas
populares iletradas”; o catolicismo ultramontano do Centro-Sul do país e o
chamado “catolicismo militante”, onde se destacam as organizações católicas
das juventudes operárias e estudantis, subsidiadas pelo forte apoio de
congregações e presente em certos centros progressistas de classe média,
sendo que nas capitais os três modelos compartilham os mesmos espaços 103.
Todos esses movimentos ocorridos no âmbito do catolicismo brasileiro se deram
com a República e com a separação da Igreja do Estado, por meio do qual a
Igreja Católica veio a ser beneficiada com o acesso a “uma certa soma de
98
HISTÓRIA DA IGREJA NO BRASIL, III, 2, 3/2, p. 538.
99
Ibidem, p. 274.
100
Ibidem, p. 275.
101
Ibidem, p. 595 – 595.
102
Ibidem, op cit, p. 425 – 426 e 428 – 431.
103
55
liberdades que ela jamais logrou no tempo da monarquia”, onde o episcopado,

nas palavras do padre Júlio Maria de Lambaerde, citado por Fernando de
Azevedo, padeceu em meio a uma “longa e triste escravidão”.104
4. Atividades de Ginsburg na IEF (1890 – 1891)
A despeito dos problemas passados em Portugal, Ginsburg afirmou

depois em suas memórias que, no final, a temporada portuguesa foi boa porque
lhe possibilitou aprender não apenas a língua, mas ter uma idéia a respeito da
“atuação da Igreja Católica Romana”. Porém, ele precisava arrumar uma igreja
protestante onde congregar e tendo em vista o acordo que havia celebrado com
a Sra. Kalley foi logo encaminhar-se à IEF. Aqui ele comete mais um lapso
quando descreve aquela comunidade como sendo “uma espécie de igreja
congregacional com governo presbiteriano105” quando na verdade tanto na forma
quanto no governo ela é congregacional (art. 18 e 19 dos 28 Artigos da IEF).
Decerto Ginsburg deve ter feito confusão por ele entender que a igreja
“pertencia” à família Fernandes Braga, possivelmente dada a proeminência
desse grupo sobre os demais elementos da congregação.106
4.1. Missão em Pernambuco e na cidade do Rio de Janeiro
As atividades de Ginsburg com os congregacionalistas foram,

basicamente, as de evangelização, pregação e, por algum tempo, o pastorado
da IEP por conta da licença do pastor titular, James Fanstone, que retornou à
104
AZEVEDO Fernando de, op cit, p. 269.
105
106
Ibidem, p. 49.
56
Inglaterra por motivo de saúde107. Essa primeira temporada em Pernambuco lhe

seria de grande valia, permitindo-lhe mais tarde, já com os batistas, movimentar-
se sem maiores dificuldades pela zona da mata.
Nessa sua primeira passagem por Pernambuco, Ginsburg, porém, atuou

basicamente como colportor, percorrendo o Recife e cidades da zona da mata
sul como o Cabo onde se dá um incidente que é bastante revelador de sua
mentalidade naquele momento em que dava os primeiros passos pelo país.
Depois de obter uma licença para vender bíblias na feira da cidade, Ginsburg
percebeu que estava sendo seguido por um grupo liderado por um padre que ele
descreve como chefe político da região e filho natural de um usineiro. Como o
grupo era muito numeroso ele decidiu retirar-se. “Concluí que seria inútil tentar
evitar o ataque de cem ou mais asseclas fanáticos e enfurecidos ou incitados por
um padre mulato todo-poderoso” (grifo meu)108. O racismo e o moralismo podem
ser encontrados na tônica tanto do discurso quanto da prática missionária de
Ginsburg
O relato do incidente do Cabo não é o único episódio que evidencia o

racismo de Ginsburg. Em outra situação ele faz menção a dois oficiais da junta
diaconal da PIB do Rio, o médico piauiense Dr. Joaquim Nogueira Paranaguá e
certo diácono Santana, que não é descrito da mesma maneira cerimoniosa com
o qual é mencionado o Dr. Paranaguá, proveniente de uma das famílias
protestantes mais antigas do país, outrora governador e depois senador pelo
Piauí e que também presidiu a CBB (1911 – 1913) como o primeiro e até hoje
único leigo a dirigir aquela instituição. De fato, a única coisa mencionada desse
diácono Santana é o fato de ele ser negro: “preto retinto como bem poucos o
são, mas com um coração tão alvo quanto a neve”109. É quase certo que ao
escrever isso Ginsburg tenha pensado no Salmo 51.7: “Expurga-me com
hissopo, e ficarei limpo; lava-me, e ficarei mais branco que a neve” (Tradução
Brasileira). Se for de fato, então Ginsburg associa o pecado humano também a
107
BRAGA Henriqueta Rosa Fernandes, op cit, p. 192 – 193.
108
Idem, p. 53. O texto é baseado na tradução de 1970, vertido do original em inglês de 1922, p.
52. Na edição de 1931 o tradutor Manoel Avelino de Souza suprimiu esse comentário com a seguinte
tradução: “mas não há ganho algum em resistir a uma multidão de 100 fanáticos guiados por um padre sem
valor nenhum”, p. 57.
109
Ibidem, p. 222.
57
questões etno-raciais, embora, de forma alguma, ele fosse o único a fazê-lo

nesses termos110.
Ainda na fase congregacional deram-se dois incidentes que mostram bem

a postura proselitista do missionário. No primeiro, Ginsburg entrou numa loja em
um subúrbio carioca e tentou vender uma bíblia a um passante. Sua insistência
foi tanta que o homem perdeu a paciência e o jogou para fora da loja a pontapés.
Mesmo assim o missionário retornou e depois de avisar ao agressor que
chamaria a polícia para notificar o incidente conseguiu fazer com que ele
comprasse a bíblia.111 No segundo incidente, Ginsburg foi vender folhetos no
centro do Rio e fez ponto nas proximidades da igreja de São Francisco de Paula
onde começou a vendê-los até que a chegada de um padre o forçou a ir embora.
“O padre não queria que o seu povo lesse a Bíblia”112. Nos dois incidentes fica
configurada a prática proselitista que será recorrente do ministério de Ginsburg
e, na verdade, acentuada quando de sua transição do congregacionalismo para
a Igreja Batista. De fato, em muitos relatos de sua autobiografia, o proselitismo
é quase sempre pensado e praticado em termos de confronto direito com o
catolicismo.
110
O missionário pentecostal sueco Otto Nelson que desembarcou em Alagoas em 1915 também
fez comentários análogos ao tratar de uma prosélita, uma das primeiras aquisições feitas pela AD naquele
estado “preta como carvão, mas lavada no sangue de Jesus”. ALENCAR Gedeon. Assembléias de Deus,
origem, implantação, militância, p. 66. O racismo no meio pentecostal também aparece na incipiente
produção literária dos primórdios do movimento nos EUA. Myer Pearlman (1898 – 1943), também oriundo
do meio judaico, nesse caso, do ambiente inglês, e como Ginsburg convertido ao cristianismo após
dolorosas experiências pessoais, transferiu-se para os EUA onde assumiu funções docentes no Central Bible
Institute em St. Louis, Missouri, um dos centros do movimento pentecostal estadunidense, onde formou
seminaristas que depois serão enviados como missionários ao Brasil, a exemplo de Niels Lawrence Olson
(1910 – 1993), autor de revistas de escola dominical e apresentador do programa radiofônico A Voz das
Assembléias de Deus, transmitido do Rio de Janeiro, a partir de 1955. Pearlman escreveu alguns livros que
depois serão publicados no Brasil por meio de grupos editoriais conservadores como a editora Vida, entre
os quais, Através da Bíblia, Livro por Livro, adotado como livro-texto no Instituto Bíblico das Assembléias
de Deus de Pindamonhangaba (SP), e no Instituto Bíblico Pentecostal, do Rio, também ligado às AD. Em
Através da Bíblia aparece a tese da “maldição da Cam” na p. 20. Um registro biográfico de Pearlman pode
ser encontrado em ARAUJO Isael, Dicionário do Movimento Pentecostal, p. 547. Sobre Olson, mesma
obra, p. 531.
111
GINSBURG Salomão L, op cit, p 52.
112
Ibidem, p. 53.
58
4.2. Ginsburg e a hinologia: o “Cantor Cristão” (1891)
Além das atividades propriamente pastorais outra iniciativa também

tomada por Ginsburg nesses primeiros tempos em Pernambuco, quando ainda
estava entre os congregacionalistas, foi a edição da coleção de hinos Cantor
Cristão, publicada pela primeira vez no Recife em 1891113, e que com o passar
do tempo terminou por substituir os Salmos e Hinos, primeiro hinário protestante
brasileiro publicado ainda durante o Império (1861) de autoria do casal Kalley e
que foi muito usado pelos batistas nos primeiros tempos. O sucesso desse
hinário pode ser explicado pelo fato de se constituir a coleção no saltério da igreja
batista onde, além de Ginsburg, contam-se canções dos missionários pioneiros
como Bagby, Taylor, além de ministros de outras denominações como João
Gomes da Rocha e Robert Kalley (lembrando que a primeira edição saiu quando
Ginsburg ainda fazia parte do quadro da IEF). E de fato o sucesso entre os
batistas pode ser facilmente atestado pela quantidade de edições que esse
hinário teve desde 1891, bem como os acréscimos posteriores, passando dos
dezesseis hinos iniciais para 578 publicados na trigésima edição (1956) pela
mesma Casa Publicadora Batista.114 Aqui não é o local para fazermos uma
análise completa da hinologia de Ginsburg até por ser bastante vasta – mais de
cem hinos – mas desse total, queremos chamar atenção para um deles que, a
nosso ver, expressa bem o pensamento de Ginsburg acerca do Brasil e do seu
próprio ministério, o hino 432, “Avante com Deus”, que é, ao mesmo tempo, um
resumo do caráter cristocêntrico de sua pregação, como também de que sua
idéia de uma “nação cristã” – conforme transmitida pelo refrão “A Pátria para
Cristo” – só era possível numa perspectiva protestante (ou melhor, batista). “A
Pátria para Cristo/Bem alto apregoai/ E a graça do Evangelho/ Na vida proclamai/
(...) Jesus triunfará/ Nos lares brasileiros/ Jesus triunfará (...). Ó crentes
brasileiros/ O Mestre tem poder/ dê aos nossos conterrâneos/ A vida conceder
(...) A Pátria para Cristo/ avante com fervor!”
113
Ibidem, p. 126.
114
BRAGA Henriqueta Gonçalves Fernandes, op cit, p. 193 – 195.
59
Para Ginsburg o que fará o Brasil um “país cristão” é o fato de ele se tornar
uma realidade em cada casa, em cada família, mas isso só é possível na
perspectiva da conversão e conversão a um novo sistema religioso, a uma nova
relação de fé e sociedade. Os “crentes” são chamados a fazer esse esforço,
apregoando o evangelho e o dom da vida inerente na sua mensagem. Fica claro,
assim, que nesse hino, Ginsburg não só não vê o Brasil como um país cristão ou
que tenha uma idéia do que seja a mensagem cristã, como ainda, que só por
meio do protestantismo batista essa mensagem poderá ser efetivamente
transmitida e vivenciada.
4.3. Transição da IEF para a Batista (1891)
Ginsburg tinha poucos meses no Brasil quando subitamente se vê

envolvido numa polêmica sobre a forma de se realizar o batismo, travada com
elementos da Igreja Batista do Rio, isto é, se o batismo se dava por meio de
imersão ou de aspersão. E é interessante notar que mesmo se declarando alheio
ao denominacionalismo115, uma vez que sua transição para o cristianismo se deu
no âmbito de uma agência interdenominacional, ele tenha feito de uma questão
dessa ordem o motivo para deixar a IEF, que praticava o rito aspersionista, para
se membrar na denominação batista, cujo batismo imersionista lhe pareceu mais
aceitável e justificável116.
Contudo, desse episódio aparentemente pouco relevante, podemos tirar

algumas pistas que podem nos sugerir o tipo de personalidade que era o
missionário Ginsburg e sua compreensão da forma de cristianismo que estava
pregando. Em primeiro lugar, esse cristianismo não exclui de todo o rito judaico,
já que uma das razões que influenciaram a opção de Ginsburg pelo batismo
imersionista e, consequentemente, pela Igreja Batista, foi a reminiscência de
práticas rituais imersionistas que teria presenciado na Sinagoga durante a
115
116
Ibidem, p. 66 – 68.
60
infância e o entendimento particular de eruditos judeus sobre o conceito e a

significação do termo imergir dentro da cultura e da literatura
veterotestamentária117. Portanto, mesmo criticando o caráter ritual do judaísmo,
é a essa experiência religiosa que ele recorre para formular o seu juizo sobre o
que ele entende ser a concepção certa do rito de batismo. Em segundo lugar, ao
dizer que ele estava “errado” e os batistas “certos” na questão imersionista (isto
é, na forma de celebração do batismo por parte dos batistas), Ginsburg está
reproduzindo um discurso que é também a tônica não só do missionismo e do
evangelismo, mas de todo um modo de ser dos batistas landmarquistas sobre
quem nos deteremos mais adiante: a de que a verdade do cristianismo não
poderia ser apreendida de outro modo a não ser por meio da recepção da
teologia dos batistas, com a exclusão subsequente de outras formas de prática
religiosa protestante e mesmo das próprias formas de batismo peculiares
àquelas, como destaca o professor e pastor batista Carlos Novaes.118
Em terceiro lugar, mesmo quando insiste em afirmar que procurou um

entendimento da questão de um ponto de vista bíblico, Ginsburg reconhece que
ficou prejudicado por sentir lhe faltar a erudição necessária para elaborar uma
compreensão mais objetiva e precisa da questão: “eu não tinha outro livro para
examinar. Às vezes lamentava não ter estudado a questão na Inglaterra, e outras
achava melhor não tê-lo feito, porque assim a estava estudando seriamente
agora. Sabia que os batistas baseavam seus argumentos na Bíblia e que a Bíblia
era o melhor livro para decidir essa questão, e assim foi à Bíblia que eu fui 119”.
Também não se pode descartar a influência do ambiente da Mildmay Mission,
em particular o seu próprio processo de batismo, o que pode ter influído em sua
decisão de membrar-se com uma igreja que aceitasse essa concepção
soteriológica120, bem como a sua rejeição do batismo infantil que ele mesmo já
havia assinalado e que foi, entre outras coisas, uma razão determinante pelo
qual Ginsburg optou por se membrar na Igreja Batista. E embora ele não deixe
isso explícito, é bem provável que suas rusgas com o reverendo João Manoel
117
Idem, p. 68.
118
NOVAES Carlos. “Vocação para a Intolerância. Controvérsias e cisões na História dos
Batistas”, in PINHEIRO Jorge; SANTOS Marcelo. Batistas. Controvérsias e vocação para a Intolerância,
p. 10.
119
120
Ibidem, p. 29.
61
Gonçalves dos Santos121, o sucessor dos Kalleys na IEF, tenha influído na sua
decisão de se reunir aos batistas cujo trabalho era mais recente e onde o conflito
de egos, pelo menos naquele momento, ainda não existia ou não tinha tomado
vulto maior122.
Note-se que logo depois de recebido na comunidade batista, Ginsburg foi

quase que incontinenti ordenado ministro123, o que corrobora – embora, voltemos
a afirmar, essa seja uma hipótese circunstancial – a idéia de que seu conflito
com a liderança congregacional e em particular com o pastor João Manoel
Gonçalves dos Santos, pode ter influenciado em sua opção por deixar a IEF e
membrar-se efetivamente no grêmio batista.
4.4. Primeiros movimentos na Igreja Batista: proselitismo entre os

congregacionalistas.
As atividades que Ginsburg passa a desenvolver logo após a sua

passagem do estandarte congregacional para o batista mostram não só que
Salomão Ginsburg havia se deixado assimilar totalmente pelo novo ambiente,
como ainda, que a sua decisão de missionar no Brasil havia solidificado de forma
indelével a sua opção por um trabalho missionário de forte conteúdo apologético
e proselitista. Isso porque Ginsburg, agora se sentindo plenamente convencido
de que apenas o batismo batista é bíblico, decide ir atrás de um grupo de
prosélitos de uma congregação da IEF em Niterói, então capital do estado do
Rio, que ele havia batizado por aspersão, movido pelo intento de rebatizá-los no
rito imersionista. Diz, em princípio, respeitar as opiniões alheias “pronto a
121
Rev. João Manoel Gonçalves dos Santos (1842 – 1928). Membro da Igreja Evangélica
Fluminense desde 1859, tendo sido recebido pelo próprio Robert Kalley, estudou na escola de pregadores
fundada por C H Spurgeon em Londres, formando-se ali em 1875. De volta ao Brasil presidiu a Igreja
Evangélica Fluminense do Rio de 1876 a 1914 e a SBBE no Brasil de 1879 a 1901. É o primeiro pastor
brasileiro consagrado estritamente para este ministério.
122
123
Ibidem, p. 70.
62
condenar os que perseguem outros por não concordarem com as suas idéias124”,
mas, ao mesmo tempo, afirma que a questão do rebatismo dos
congregacionalistas era de teor diferente. “Considerei ser meu dever
incontestável ao menos explicar-lhes que as havia deixado em erro por
ignorância125.” Ginsburg ainda registra que muitos crentes que batizou em Niterói
durante sua passagem pela IEF haviam sido “por minha influência (grifo meu)
(...) guiadas a Cristo, sabendo que me ligara aos batistas, começaram logo a
estudar a questão do batismo sob nova luz (grifo meu) e com a Bíblia aberta”.126
Acrescenta ainda o missionário que muitos prosélitos do grupo de Niterói foram
depois apresentados ao missionário Willian Bagby o pioneiro batista, e mais
tarde organizaram a PIB na antiga capital fluminense, feito que Ginsburg atribuiu
sem pejo algum ao seu testemunho de fé embora para ele isso de maneira
nenhuma signifique proselitismo.127
5. Salomão Ginsburg na Bahia (1892)
O missionário Taylor, fundador da primeira igreja batista voltada para

brasileiros e organizada na Bahia, em 1882, vinha desde o prmeiro momento
presidindo aquela comunidade, mas foi forçado a retornar aos EUA no começo
de 1892 e deixou a Salomão Ginsburg a responsabilidade de cuidar da igreja até
seu retorno. As causas específicas para essa retirada repentina não são bem
explicadas por Ginsburg que se limita apenas a registrar as “idéias peculiares”
que aquele missionário tinha sobre o casamento, como, por exemplo, de que a
luz de certas circunstâncias era possível a igreja local conceder o divórcio a um
casal e depois conceder aos divorciados o direito de celebrar novas núpcias.128
É possível que esse interregno se devesse a forma como Taylor tratou a questão
124
Ibidem, p. 73.
125
Idem, p. 73.
126
Idem, p. 73.
127
Idem, p. 73.
128
Idem, p. 74.
63
do casamento em um contexto em que o próprio Estado ainda não reconhecia o

divórcio, mas também fica claro, pelo teor da narrativa, que Salomão Ginsburg
não aprovava o pensamento do colega. Desse modo inicia-se de facto o trabalho
de Ginsburg na Igreja Batista e que não começa de forma alvissareira, pois, com
efeito, a comunidade não se achava, segundo ele, dentro do padrão moral que
ele concebia o que lhe leva a tomar medidas drásticas de exclusão dos membros
que ele alegava não terem um padrão retilíneo de comportamento. E de novo
ficamos sujeitos a examinar a questão sob o seu olhar, isto é, é pela sua narrativa
que sabemos que os membros foram excluídos e disciplinados e que depois
retornaram “humilhados e mudados” para o remanso da igreja, tudo isso tratado
conforme o seu próprio testemunho pessoal129. Além disso, a atitude extremista
deixa clara a importância que ele dava ao “testemunho exterior” da comunidade
como condição essencial para que se pudesse fazer uma evangelização bem
sucedida da sociedade130.
5.1. A questão do “testemunho exterior” na PIB da Bahia
Ginsburg se preocupava em demasia com o testemunho exterior da igreja.

“Para tornar-se membro de uma igreja batista no Brasil é preciso dar provas de
regeneração. Comissões são formadas para inquirir a vida do candidato antes
que seja batizado”131. Tudo isso para que a igreja local pudesse dar um
testemunho ilibado diante da comunidade já que também o testemunho exterior
era uma arma de propaganda. “Cada igreja batista levanta o padrão moral da
comunidade. Quando é organizada é combatida e deixada no ostracismo, mas
uma vez compreendidos os princípios que pregamos eles o admiram e o
129
Idem, p. 76.
130
Desde o início do seu ministério no Brasil que Ginsburg manifesta preocupação quanto ao
“testemunho exterior” da comunidade. Na época de sua transição do congregacionalismo para a Igreja
batista, Ginsburg lembra que os batistas de Pernambucano “tinham má reputação”; GINSBURG Salomão
L, op cit, p. 207.
131
Idem, p. 258.
64
querem.”132 No período que Ginsburg exerceu o ministério na Bahia, parece que

o que mais o preocupou nos exames admissionais foi o controle social e o
cerceamento da mulher como agente participante ativo no culto, lembrando que
elas constituíam a maior parte dos membros da igreja. E tudo isso em
decorrência da questão do testemunho haja visto o fato de que, como lembrado
por João Pedro Gonçalves de Araújo, do programa de pós-graduação da PUC
Goiás, o testemunho do crente colocava em sua responsabilidade a missão de
convencer a Igreja de sua regeneração e transformação de vida que, por fim,
justificassem o batismo. E “era a congregação que julgava satisfatório ou
insatisfatório o depoimento”.133
O poder da congregação é confirmado pelos registros das atas da PIB

baiana: um mendigo que pretendia se batizar, fora rejeitado pela congregação
por conta, justamente, da “sua profissão, que torna o evangelho muito
humilhante, e uma vez que a Igreja não poderá sustentar o candidato ou arranjar
outra profissão, vota contra a aceitação do mesmo, estando, porém, a qualquer
tempo disposto a aceita-lo, caso venha a arranjar outra ocupação mais lícita
(grifo meu)134. Em outro caso, de setembro de 1892, um requerente de nome de
Ribas se candidatou para o batismo, mas foi rejeitado duas vezes pela
comunidade, a primeira por ser amasiado e a segunda porque, mesmo tendo
rejeitado a amásia, ainda continuava a frequentar sua casa onde almoçava,
ficando ainda a mesma a cuidar da sua roupa.135
5.2. Ginsburg e a questão de gênero na PIB da Bahia
O episódio envolvendo uma peticionária chamada Maria Magdalena dos

Santos que requereu o batismo, tendo sido o seu pedido também rejeitado duas
132
Idem, p. 258.
133
ARAÚJO João Pedro Gonçalves de. História, Pensamentos e Tradições Batistas, p. 24.
134
Ibidem, p. 25.
135
Ibidem, p. 25.
65
vezes, a primeira por conta de sua situação de amásia e a segunda por ter ficado
grávida ainda que tivesse deixado aquele relacionamento, é bem ilustrativo do
modo como as relações de gênero eram tratadas na PIB baiana, e que refletem
o estado de espírito da Igreja Batista de um modo geral e do próprio Salomão
Ginsburg em particular, posto que ele ocupa uma posição de protagonista no
incidente tendo em vista que no momento em que se deu o fato (setembro de
1892) ele se acha respondendo por aquela igreja. De fato, é preciso aqui chamar
atenção para aquilo que Gonçalves de Araújo descreve como sendo a
disparidade dos conceitos de moral formado pelos brasileiros que membravam
na igreja e o dos missionários, já que enquanto os primeiros votavam pela
recepção da peticionária, os últimos tomaram partido contrário. Diante da
posição favorável dos brasileiros, Ginsburg substituiu o moderador da reunião
colocando em seu lugar outro elemento mais sensível às suas convicções e
forçando assim a Igreja a rejeitar o ingresso da solicitante.136 Pode ter sido em
virtude desse fato, talvez um resquício da influência precedente de Taylor, que
Ginsburg tenha se decidido por depurar aquela igreja afastando dela aqueles
elementos que seriam, segundo ele, a razão do mau testemunho da comunidade
no âmbito da sociedade local.
É bem verdade que procedimentos repressivos dessa natureza não são

uma exclusividade batista, lembrando, ainda acompanhando João Pedro
Gonçalves de Araújo nesse tópico, que o protestantismo apenas continuou uma
práxis que já vinha da Idade Média Católica ou ainda de muito antes, dos
primórdios da formação da Igreja Cristã. O que se sucede é que esse
Protestantismo de Missão ao se inserir na realidade brasileira, não apenas
implanta, mas principalmente impõe esse modelo de padronização eclesiástica
que tem no público feminino o seu principal alvo. Além disso, ao menos nesse
ponto, ele não pretende romper com os padrões sociais estabelecidos pela moral
burguesa europeia e anglo-saxônica, pelo que termina por reproduzir o seu
discurso onde o elemento feminino é manietado e enquadrado de forma a se
tornar uma personalidade abúlica, dominada e manietada dentro e fora da
igreja137. A mulher precisava de acompanhamento regular, o que justificava e
136
Idem, p. 26.
137
Idem, p. 33 – 44.
66
legitimava a criação de uma comissão, dentro da PIB baiana, em maio de 1887,

dedicada exclusivamente a visita-las e examinar seus padrões de conduta138.
Igualmente com relação ao “direito de falar” na comunidade, este não é expresso
nos mesmos termos, porque às mulheres não era dado o direito à voz na
assembléia da Congregação. A solução encontrada é a permissão, dada pelos
homens, para que suas esposas pudessem organizar uma comissão por meio
da qual elas pudessem falar. A comissão foi constituída no final de 1885 com
três irmãos “oferecendo” suas esposas para organizarem a mencionada
comissão139, o que possibilitou, posteriormente, a divisão dos próprios trabalhos
regulares da comunidade, ficando aos homens delegadas as tarefas
relacionadas ao proselitismo e à organização da igreja e as mulheres o cuidado
com as sociedades femininas.
Nisso se cria uma situação deveras excepcional, como percebido por

Alberto Kenji Yamabuchi em sua tese doutorado pela Universidade Metodista de
São Paulo: “As mulheres batistas brasileiras, portanto, eram responsáveis pela
maior parte do trabalho poimênico e de evangelização, mas não lhes eram
permitidos acessos aos lugares privilegiados de poder da Convenção Batista
Brasileira140”. Ela pode atuar na evangelização, mas não pode ser protagonista
em sua comunidade ou grupo religioso141. E o costume da segregação feminina
chegou até o século XX, já que, conforme Ebenézer Cavalcanti, citado por Rute
Salviano, no Pará, em 1928, ainda era possível encontrar igrejas batistas regidas
dentro dessa divisão142.
É importante destacar que os padrões de dominação das mulheres em

igrejas protestantes e pentecostais prosseguiram ainda por muitas décadas e
não se restringiam apenas ao meio eclesial batista. Na Igreja Evangélica
138
Idem, p. 32.
139
ALMEIDA Rute Salviano de, Vozes Femininas no Início do Protestantismo Brasileiro, p. 182
– 183.
140
YAMABUCHI Alberto Kenji, O Debate sobre a História das Origens do Trabalho Batista no
Brasil. Tese de doutorado em Ciências da Religião, p. 127.
141
Em seu artigo sobre o ministério pastoral feminino, Mia Fabiano já destaca a mudança de
mentalidade em igrejas batistas e que no âmbito das duas convenções batistas brasileiras (CBB e Convenção
Batista Nacional) se percebe uma recepção à ordenação de pastoras, mesmo porque as missionárias no
campo já exercem trabalho análogo ao dos pastores, por exemplo, batizando e celebrando a ceia, “coisa que
antes as próprias convenções não permitiam”. FABIANO Mina. “Provocações de Gênero: Mulheres
Pastoras”, in PINHEIRO Jorge; SANTOS Marcelo, op cit, p. 119.
142
ALMEIDA Rute Salviano de op cit, p. 181 – 183.
67
Congregacional de Campina Grande (PB), cujas atas foram estudadas por

Cleofas Lima Alves de Freitas, durante o período de pastorado de João Clímaco
Ximenes (1928 – 1960) são relatadas toda sorte de medidas de controle do
elemento feminino: negação do batismo à mulheres que viviam amasiadas ou
que fumavam; afastamento ou desligamento da igreja daquelas que aparavam
ou cortavam os cabelos completamente ou que frequentavam festas e cinemas.
Interessante o registro que o pastor Clímaco Ximenes faz a respeito do que
entendia ser uma “estética pura” para a mulher cristã e que apenas aquelas que
não cortavam os cabelos se inseriam nesse grupo. A esse respeito, a conclusão
de Cleofas é praticamente idêntica à de Gonçalves de Araújo: “as mulheres
foram constrangidas ao silêncio público, com o dever de se ocultar, com
aparições reguladas e o cuidado do corpo143”.
No meio pentecostal, é conhecida a política dos “usos e costumes” que

por décadas predominou no meio assembleiano. Exemplo disso é a resolução
do presbitério da AD de São Cristovão, no Rio, da primeira quinzena de julho de
1946 onde se determinava uma série de restrições para as mulheres entre as
quais: proibição de corte de cabelo, proibição de raspagem das sobrancelhas,
proibição de vestidos curtos e recomendação para o uso de meias. E como na
igreja congregacional campinense, também ali se impunha a perda da comunhão
para as recalcitrantes caso não se ajustassem àqueles termos de conduta144. A
decisão do presbitério da AD carioca foi totalmente rechaçada pela 8ª
Convenção Geral das AD reunida no Recife (21 a 28 de outubro de 1946), porém,
como lembra Silas Daniel, permaneceu a continuidade da prática, especialmente
nas igrejas ligadas à Assembléia de Deus de Madureira, embora não fosse a
única145.
Nos três casos, a despeito das variáveis doutrinárias de cada igreja e das
regiões onde elas se instalaram, permanece a mesma situação: a negação do
sujeito feminino tanto do ponto de vista do seu papel na vida da comunidade
143
JUNIOR Cleofas Lima Alves de Freitas, As Práticas e Representações Femininas no
Protestantismo de Campina Grande: a Igreja Evangélica Congregacional (1927 – 1960). Dissertação de
Mestrado em História, p. 107 – 109.
144
DANIEL Silas. História da Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil, p. 219.
145
Op cit, p. 224. Na defesa dessa dissertação, o professor Gedeon Alencar, componente da banca,
destacou que o não-acatamento da resolução do presbitério carioca pela convenção estava mais relacionado
ao conflito de poderes (precisamente por se tratar de ato do presbitério de uma igreja e não da convenção)
e não na de contrariedade com as normas (N.A).
68
como do seu direito ao uso do corpo como expressão da individualidade. Tudo

fica contingenciado ao imperativo masculino, seja para falar no culto, seja para
se expressar em grupo dentro da igreja. A relação da mulher com os demais
grupos tem que ser enquadrada, não lhe cabendo a autonomia mesmo quanto a
decidir a conveniência ou não de certas relações, o que a coloca do ponto de
vista da moral burguesa, inteiramente sob as rédeas do homem, seja ele o
marido ou o pastor da comunidade.146
A promulgação da Lei Eleitoral por Getúlio Vargas, em 1932, fornece outro

exemplo das relações de subordinação de gênero no protestantismo brasileiro
em geral e no batista em particular. Depois de afirmar que a nova lei eleitoral é
a vitória de um “ideal evangélico” e que as mulheres já participavam das eleições
das diversas juntas e das escolhas dos pastores nas igrejas, o professor Luciano
Lopes, escrevendo no Jornal Batista (23 de maio de 1933) assinala: Não
ignoramos o perigo a que nos conduz o voto feminino, sabendo que a mulher
brasileira, em geral, não está preparada para cumprir tão alta missão” (grifo
meu), mas de todo modo, “o caso é uma oportunidade que a mulher esclarecida
por um verdadeiro espírito cristão não deve perder de mostrar-se como exemplo
no cumprimento dos seus deveres cívicos, segundo a norma inculcada147.
Disso se conclui, portanto, que os atos praticados por Ginsburg, durante

sua interinidade pastoral na Bahia, refletem não uma posição sectária isolada,
mas a tônica de um discurso institucional, posto que encontrado no meio
protestante brasileiro, bem como no pentecostalismo, acerca da tutela e da
negação do papel institucional da mulher como elemento participativo e
protagonista de sua comunidade religiosa.
146
ARAÚJO João Pedro Gonçalves de, op cit, p. 41 – 42.
147
ALMEIDA Rute Salviano de op cit, p. 184.
69
5.3. Proselitismo e doutrinação
Como vimos a Igreja Batista já estava constituída na Bahia havia uma

década quando da chegada de Ginsburg e experimentava uma incipiente fase
de expansão. Ligadas à PIB de Salvador se achavam duas igrejas: a de Valença,
no interior do estado e a de Maceió, fundada ainda no tempo do Império por um
ex padre, Antonio Teixeira de Albuquerque148, todas em fase de organização e
com reduzido número de prosélitos. A igreja alagoana merece nesse ponto da
narrativa uma atenção especial, posto que, segundo Ginsburg, “as perseguições
aos crentes eram severas” o que fez com que cada membro “se tornasse um
soldado de Cristo forte e destemido”149. Essa informação não é corroborada pela
pesquisa de Pedro Tarsier sobre as perseguições religiosas ocorridas no Brasil
durante os primeiros anos da República, que relata no período de 1890 a 1909
apenas uma ocorrência nesse sentido, e mesmo assim dirigida a um colportor150,
contra quatorze no período de 1910 a 1930 quando o campo missionário
alagoano já havia sido assumido pelo missionário John Mein, que depois irá
dirigir o STBNB. E tampouco Ginsburg cita fontes (orais ou escritas) para lançar
essa afirmação. Outro pormenor que desperta interesse é a estratégia de
evangelização usada pelos dois missionários em seu trabalho na Bahia, o uso
de literatura de cunho apologético e o debate público. Começando pelos livros
ao quais Taylor traduzia, escrevia e publicava enquanto Ginsburg os vendia em
seu trabalho de colportagem pelo interior do estado, o que chama atenção é o
caráter totalmente denominacional dessas produções. Conforme Ginsburg,
Taylor traduziu e depois imprimiu em sua própria tipografia a Origem e História
dos Batistas de S. H. Ford151e uma tradução da Confissão de Fé de Filadelphia
(1742) muito mais calvinista do que a mais moderada Confissão de New
148
MEIN John. A Causa Batista em Alagoas, p. 9 – 13.
149
150
TARSIER Pedro. História das Perseguições Religiosas no Brasil, vol. II, p. 8. Tarsier cita como
fonte a Revista de Missões Nacionais, de 28 de dezembro de 1905.
151
Samuel Howard Ford (1819 – 1905). Teólogo e historiador batista, nascido na Inglaterra,
mudou-se para os EUA onde se formou em teologia pela Universidade Estadual de Colúmbia no Missouri.
Pastor em Memphis, Louisville e Sant Louis e editor do Western Recorder de Louisville, Kentucky. Durante
a Guerra de Secessão (1861 – 1865), representou o Kentucky no Congresso Confederado em Richmond de
dezembro de 1861 a fevereiro de 1862.
70
Hampshire (1833) uma vez que repete os decretos de Deus e a dupla

predestinação da Confissão de Westminster (1647) dos puritanos152. Ginsburg
reconhece que a tradução não é das melhores, mas, por outro lado, é enfático
em declarar que esse tipo de literatura, junto com as Regras de Fé dos Batistas,
tem funcionado como “esteio principal na maioria das igrejas brasileiras. 153” A
narrativa também mostra que mesmo oriundos de um ambiente muito
conservador, ainda não havia entre os missionários uma concordância de pontos
de vista quanto ao tipo de confissão de fé a ser adotada pelos prosélitos, bem
como na concepção soteriológica a ser abraçada, se a calvinista ou a
arminiana154.
Assim, sob o pretexto de evangelização, o trabalho missionário se

convertia em pura e simples doutrinação proselitista e, nesse sentido, em um
processo de reprodução dos bens religiosos já que, de acordo com Bourdieu,
esse capital simbólico acumulado pode ser lançado na concorrência pelo
“monopólio dos bens de salvação” e do poder religioso no sentido de se tornar
uma influência perene sobre os leigos, incutindo-lhes um novo habitus religioso,
“principio gerador de todos os pensamentos, percepções e ações, segundo as
normas de uma representação religiosa do mundo natural e sobrenatural, ou
seja, objetivamente ajustados aos princípios de uma visão política do mundo
social”.155 E tendo em vista que no Brasil pós independência sempre houve a
abertura para as novas demandas relacionadas ao Sagrado e também uma
ampla oferta de “bens de salvação” (por meio do incipiente protestantismo já aqui
inserido), fica claro que, além de proporcionar satisfação aos seus
consumidores, o capital religioso também tem atuado no ordenamento da
atividade religiosa e não apenas quanto a organização do trabalho religioso, mas
152
153
Ibidem, ob cit, p. 78.
154
No meio batista as igrejas fundadas nos EUA seguiam orientação calvinista (isto é, aceitavam
o dogma da predestinação conforme consubstanciado por Calvino), sendo a doutrina acentuada (Confissão
da Filadélfia) ou atenuada (Confissão de New Hampshire), conforme o meio eclesial em que ela se
inserisse. Esses batistas eram comumente chamados de particulares, posto que criam no caráter seletivo da
salvação por parte de Deus, em detrimento dos batistas gerais, muito numerosos no Reino Unido, e que
seguiam as idéias teológicas do teólogo holandês Jacob Hermensz (conhecido como Armínio) onde a
predestinação não excluía a responsabilidade humana. Ver a respeito PINHEIRO Jorge e SANTOS
Marcelo, op cit, p. 24 – 29.
155
BOURDIEU Pierre, op cit p. 57.
71
também do político já que em Bourdieu ambas as funções se encontram sob a

mesma forma de representação simbólica.156
O uso de literatura como meio de propagação do Protestantismo não era

uma exclusividade de Ginsburg e praticamente pode ser encontrado em diversos
relatos de missionários e colportores que percorreram o país durante o Império.
A literatura protestante era tão importante quanto a Bíblia, na medida em que
servia como material de instrução para o neófito que tinha contato com tais obras
nas áreas mais remotas, além do que, em caso de conversão, abria o caminho
para o envio de missionários e pastores da denominação responsável pela
publicação daqueles livros. Para exemplificar, lembremos o programa distribuído
pela Liga Antiprotestante de Pernambuco, fundada pelo frei italiano Celestino
Pedavoli, em 1902, quando da queima de bíblias realizada por ocasião do seu
segundo aniversário e que também incluía escritos doutrinários e revistas
denominacionais. Na relação estavam os Salmos e Hinos do casal Kalley (seis
exemplares); Vozes da História e Confissão, de Guilherme Dias (duas cópias);
Notas sobre as Epístolas de Pedro e Judas, de Samuel Gamom (um exemplar)
e jornais protestantes como O Século (74), O Mensageiro (4), O Evangelista (4),
A Luz Divina (2), O Expositor Cristão (20) e O Apologista I (220).157 Portanto, o
uso de literatura denominacional se inseria dentro de uma clara estratégia de
conversionismo proselitista.
Igualmente as conferências ou debates públicos. No caso de Ginsburg,

isso ocorre em dois momentos: no primeiro, ele descreve um debate ocorrido no
Rio pouco tempo depois de sua migração para a Igreja Batista entre ele e o
pastor da IEF, João Manoel Gomes dos Santos e que, segundo Ginsburg teria
resultado na mudança das famílias que o haviam promovido para o redil
Batista.158 Em outra ocasião, Ginsburg descreve a visita que recebeu de um
oficial do Exército e de um advogado que lhe pediram que fosse realizar uma
conferência no teatro da cidade baiana de Amargosa. O padre local, de “vida
desregrada” havia sido expulso da cidade e os “melhores elementos da região”
queriam agora conhecer mais a fundo as “doutrinas dos protestantes”. A
156
Ibidem, p. 57.
157
TARSIER Pedro, op cit, I, p. 198.
158
72
conferência seguiu o ritmo de praxe, isto é, Ginsburg fez uma exposição sobre a
diferença entre as doutrinas batistas e o Catolicismo Romano e distribuiu
algumas bíblias das quais uma foi parar nas mãos de um indivíduo que parece
ter se atemorizado por “ter um livro proibido pelos padres em seu poder”, e tanto
assim que se dispôs a queimá-lo com a maior urgência. Ocorreu, contudo, que
um padeiro, que já tinha tido algum contato com protestantes, pediu emprestada
a Bíblia para lê-la com sua esposa e, segundo Ginsburg, a primeira mensagem
que leram foi a de Êxodo 20 sobre os Dez Mandamentos, mais precisamente a
passagem “onde o culto aos ídolos é claramente proibido”, após o que ambos
destruíram todas as imagens de santos que haviam dentro da casa. Ginsburg
destaca o sucesso de sua missão em Amargosa com o fato de que uma igreja
batista havia sido fundada na região e que depois de alguns anos ela já “crescia
satisfatoriamente”159.
5.4. Ginsburg e a Maçonaria
O incidente ocorrido em Queimadas mostra bem como foi de grande

importância para Ginsburg, e decerto também para outros missionários, a
construção de uma sólida rede de relações para garantir a segurança e a
tranquilidade no seu trabalho de pregação. Queimadas, ponto final da Estrada
de Ferro Este Brasileiro, no sentido da zona do Rio São Francisco, e que terá
seu nome associado ao da Guerra de Canudos, vivia uma fase de decadência
econômica160, a despeito da ferrovia e de uma grande feira onde além do
comércio havia “muita jogatina, bebedeira e toda espécie de crime”.161 Ginsburg
decidiu fazer uma pregação pública naquela feira, mas em dado momento
começou a perceber que uma malta se achegava com punhais e outras armas
brancas desembainhadas provocando grande temor tanto em Ginsburg quanto
159
Ibidem, ob cit, p. 83 – 84.
160
CUNHA Euclides. Os Sertões, p. 465.
161
73
no colportor que o acompanhara naquela expedição. Então, de acordo com seu

relato:
Como um raio de luz, veio-me um pensamento para fazer o sinal de perigo da

Maçonaria. Seria possível que, naquele lugar, houvesse um irmão maçom? Eu o tentei e
pareceu-me que alguém como que estivesse esperando por aquele sinal, porque em menos
de cinco minutos cerca de meia dúzia de homens se aproximaram de mim e me rodearam
e me disseram que me vieram buscar para a sua casa. De certo foi-me grande surpresa.
Logo fiquei livre, asseguradamente instalado em uma das melhores residências da cidade,
protegido por soldados com suas carabinas de prontidão. Eu agradeci ao meu Pai Celeste
pelo livramento que me deu tão maravilhosamente daquela multidão enfurecida162.
Em outra ocasião, por conta da crise antimaçônica que eclodiu na Igreja

Batista de Alagoas, em 1905, Ginsburg teve mais uma vez a chance de
demonstrar publicamente sua identificação com a Irmandade. Naquela ocasião,
os batistas alagoanos, ao que parece influenciados pela pregação antimaçônica
de Eduardo Carlos Pereira, decidiram excluir todos os maçons do rol de
membros. O relato de Ginsburg é demonstrativo do ambiente cordial que reinava
entre os missionários batistas e os maçons naquele momento: “O trabalho estava
prosperando de um modo maravilhoso no estado de Alagoas (...) infelizmente,
um pastor presbiteriano anti-maçônico visitou Maceió e deixou ali plantada a
semente anti-maçônica de um espírito jesuíta e farisaico, de modo que o trabalho
se dividiu em dezembro de 1905 e está sofrendo bastante”163. É curiosa e
chamativa a anotação deixada a respeito do episódio pelo missionário John Mein
que dedicou boa parte de sua vida ao ministério missionário naquele estado:
“Não convém culpar os presbiterianos daquilo que os batistas fazem (...) um
regime semi-oligárquico no meio de um grêmio democrático é uma
incongruidade. O mal podia ter sido exterminado logo ao princípio: porém, a
história inglória daquele tempo faz crer que os envolvidos não contemplaram a
glória de Deus”164. Para Mein estava claro que a “glória de Deus” somente seria
162
Ibidem, p. 90.
163
MEIN John, op cit, p. 27.
164
Ibidem, p. 27.
74
devidamente compreendida e assimilada mediante a colaboração entre batistas

e maçons, pensamento que é também o mesmo de Ginsburg.
De fato, segundo John Mein, por ocasião dessa crise, Ginsburg propôs
uma solução em nome da Missão nos seguintes termos: “A Missão, representada
pelos senhores missionários W.H. Canada e Salomão L. Ginsburg dissera que
continuaria a auxiliar esta igreja caso ela revogasse o que deliberou
relativamente à maçonaria, caso contrário, retiraria todo o auxílio”. Esse auxílio
era o pagamento do aluguel do ponto de pregação e o subsídio pastoral, ficando
a “evangelização do estado” por conta dos nacionais165. É possível que essa
atitude impositiva de Ginsburg tenha colaborado para que a crise antimaçônica
prosseguisse por mais tempo só sendo efetivamente solucionada em 1910, com
a chegada do missionário R.E Pettigrew, que, por meio de um discurso de
pacificação e sem imposições prévias, conseguiu restabelecer a união das
igrejas batistas dissidentes e revogar o edito de 1905 que expulsava os maçons
da denominação, fato para o qual colaborou também o esvaziamento do
movimento antimaçônico que, nesse momento se achava reduzido a três
membros da igreja batista de Pilar, que foi, por essa razão, extinta.166 Desse
modo, encerrou-se o cisma maçônico alagoano sem a saída dos maçons, o que
significou, na prática, o triunfo da posição defendida por Salomão Ginsburg,
ainda que por outros meios.
Decerto temos que observar o quanto a vinculação de Ginsburg à

Maçonaria colaborou para o desenvolvimento do seu ministério de pregação167.
Diferente de Simonton (não obstante os esforços maçônicos em tomar de assalto
a Igreja Presbiteriana nos seus primeiros anos no Brasil168), e de Kalley que não
tinha simpatia pela Maçonaria169, Ginsburg destaca de modo contundente sua
filiação à Irmandade e de modo algum isso é fato isolado na história do
Protestantismo Brasileiro. Ao contrário: denominações como a Presbiteriana
tinham grande número de membros maçons170 e por um bom tempo, a julgar
165
Ibidem, p. 28.
166
Ibidem, op cit, p. 31 – 32.
167
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 121 (porém, alguns irmãos maçons não podiam tolerar essa
perseguição...).
168
VIEIRA David Gueiros, op cit, p. 264.
169
Ibidem, p. 278.
170
Conforme David Gueiros Vieira, as relações entre presbiterianos e maçons eram bastante
cordiais no decorrer do século XIX embora destaque que a colaboração nem sempre era recíproca, pois
75
pelo testemunho de Crabtree, foram muito cordiais as relações entre maçons e

a Igreja Batista. Para o historiador dos batistas, “a Maçonaria, embora sem credo
religioso, zela sempre pela liberdade religiosa e governo liberal. Estava, por
princípio, ao lado do movimento evangélico no Brasil (grifo meu)171.” E como
vimos, até o irrompimento da crise antimaçônica nas Alagoas, as relações entre
batistas e maçons eram bastante amistosas.
É sabida a influência poderosa que a Maçonaria exercia sobre a vida

social e política brasileira dos oitocentos, bastando apenas lembrar a quantidade
de políticos ou homens públicos ligados à Irmandade, de D.Pedro I (que procurou
assumir uma posição de protagonista na Irmandade tal como Federico II na
Prússia)172 ao Duque de Caxias; do visconde de Rio Branco a Rui Barbosa; de
frei Caneca a José Bonifácio; de Gonçalves Ledo a Saldanha Marinho173. Mesmo
no Catolicismo essa relação era uma realidade e apesar da reação ultramontana
da qual resultou a Questão dos Bispos, era fato corrente, como relata o
missionário presbiteriano Alexander Blackford em sua correspondência, que
muitas lojas maçônicas eram dirigidas por padres174. Os interditos papais contra
a filiação de católicos à Maçonaria foram ignorados totalmente no Brasil: “as
encíclicas contra a maçonaria nunca tinham recebido o beneplácito do imperador
e, portanto, não eram julgadas obrigatórias para a Igreja Católica”175 o que por
certo contribuiu para que se corresse em muitos círculos, a idéia de que os
maçons estavam excluídos de interditos de qualquer espécie, impressão que
não passou despercebida nem de Pio IX em sua carta ao episcopado brasileiro
quando da Questão dos Bispos.176 Contudo, é inegável que tais fatos, sem
dúvida, possibilitaram o mais amplo desenvolvimento da Irmandade, havendo,
enquanto os missionários presbiterianos estavam a par de muitas decisões da Maçonaria, por outro,
cooperavam com aqueles de modo restrito, limitando-se a fornecer livros e literatura anticatólica. Já os
maçons que aderiram à Igreja Presbiteriana “entravam com satisfação” na luta contra o Catolicismo.
Evidentemente havia exceções em relação à Maçonaria no meio presbiteriano como o missionário
Alexander Blackford, que tinha uma opinião mais crítica acerca da Irmandade, mas não eram
predominantes. Gueiros não encontrou evidências de uma colaboração nos mesmos moldes entre a
Maçonaria e os congregacionalistas, por certo, devido à falta de confiança de Robert Kalley na Irmandade.
Op cit, p. 278.
171
CRABTREE A.R, op cit, I, p. 47.
172
Sobre a participação de D. Pedro I na organização do maçonismo no Brasil ver VIEIRA David
Gueiros, op cit, p. 41 – 42.
173
Acerca da inserção da Maçonaria no Brasil e seu desenvolvimento durante o século XIX ver
VIEIRA David Gueiros, op cit, p. 40 – 47.
174
Ibidem, p. 278.
175
Ibidem , p. 279.
176
DOCUMENTOS DA IGREJA. Carta “Exortae in Ista”, 29 de abril de 1876, 2.
76
no curso do século XIX lojas “em quase todas as cidades”, ainda segundo
Blackford em sua correspondência privada177. Como escreveu Metódio
Maranhão: “a Maçonaria teve sempre entre nós, um grande prestígio, sem a
mínima incompatibilidade com os membros e autoridades da Igreja Católica”.178
É também significativo que tanto na Igreja Presbiteriana quanto na Batista

os conflitos entre maçons e seus desafetos colocaram em lados opostos os
ministros nacionais que assumiam não somente posições nacionalistas, mas
também antiamericanas, e os missionários norte-americanos, simpatizantes da
Irmandade. A atitude de John Mein em favor da aproximação com os maçons
lembra em muito o ditirâmbico do missionário presbiteriano Schneider que
buscava uma síntese entre a fé cristã e aquilo que defendiam os membros da
Maçonaria.179 A associação entre a Missão e a Maçonaria também não passou
despercebida de João Dias de Araujo que escrevendo nos 70 fez esse
comentário irônico sobre semelhante vinculação. “Não seria a maçonaria um tipo
de ADESG (Associação dos Diplomados da Escola Superior de Guerra) daquela
época”? Para Araujo, a vinculação do estado republicano com o Positivismo e a
Maçonaria foi refletida no meio protestante brasileiro por meio da aproximação
de suas lideranças, notadamente missionárias, das organizações maçônicas, o
que implicava, de imediato, no reconhecimento do novo regime pelos
protestantes.180 É a igreja exercendo o seu papel de legitimação dos atos do
Estado por meio da busca do “consenso”, naturalizando a ordem (ou nesse caso
a nova ordem) no mundo e, por meio dessa relação, os próprios atos do Estado,
conforme teoriza Bourdieu.181
A narrativa de Ginsburg não fala quando, como e onde ele foi cooptado
pela Irmandade, mas destaca o fato com as cores mais nítidas e revela nessa
afirmação uma necessidade imperativa: a de que o estudo das relações
177
178
MARANHÃO Metódio, op cit, p. 58.
179
180
ARAUJO João Dias de, “Igrejas Protestantes e Estado no Brasil”, in CADERNOS DO ISER,
7 p. 29.
181
BOURDIEU Pierre, op cit, p. 70.7
77
institucionais entre o Protestantismo Brasileiro e a Maçonaria na República ainda

está a pedir o seu historiador182.
6. Estado do Rio de Janeiro no final do século XIX
O estado do Rio, como Pernambuco no final do século XIX, se achava em

uma situação de incerteza quanto ao futuro do seu principal produto de
exportação, a cana-de-açúcar, que tendo perdido espaço no mercado externo
por conta da ascensão do açúcar cubano, que substituiu o brasileiro na pauta
internacional de exportações, especialmente no concorrido mercado norte-
americano, a partir do começo do século XX183, dispunha agora apenas do
mercado interno para o atendimento da produção local.
Essa dificuldade em se assegurar do mercado nacional explica em grande

parte o fato de que embora em 1910 o estado do Rio possuísse 31 usinas de
açúcar, a maioria fundada depois de 1900, aos quais foram acrescentadas mais
onze até 1916, isso de forma alguma significava aperfeiçoamento das
tecnologias de produção, pois a simples substituição do modo de produção semi-
artesanal dos antigos engenhos pela produção industrial das usinas não indicava
por si que estas estivessem no centro de uma renovação tecnológica que
implicasse em aumento vertiginoso da produção de açúcar. Ao contrário: os
processos tecnológicos de produção eram somente reproduzidos de uma usina
para outra, sem que isso implicasse em aumento considerável da produtividade
das mesmas184. Daí, em grande parte, o caráter irregular da produção alternando
altas e baixas, fenômeno que, juntamente com a formação de estoques, mais
problemas de ordem climática como as secas (caso de Pernambuco) e as
182
Lembramos que o período estudado por David Gueiros Vieira é o do segundo império até o
encerramento da Questão dos Bispos (1874).
183
Ver GNACCARINI José C. “A Economia do Açúcar. Processo de Trabalho e Processo de
Acumulação”. In FAUSTO Boris (org.). História Geral da Civilização Brasileira, vol. 8, p. 311 – 315.
184
Ibidem, 8, p. 318 – 319.
78
doenças da cana, determinaram o caráter oscilatório da economia dos dois

estados185.
O resultado dessa instabilidade na produção e na pulverização dos

mercados consumidores em decorrência da instabilidade dos preços do açúcar
fluminense é a perda de influência política do estado do Rio com sua
dependência de outros centros de poder: no Império, a história fluminense gira
em torno da corte do Rio de Janeiro onde seu elemento conservador “envolvia a
corte e abroquelava a monarquia, assegurando-lhe uma base de estabilidade
essencial, num país onde o centro senhoreia despoticamente as extremidades,
onde os acidentes da metrópole prendem os destinos da nação”, nas palavras
de Raimundo Faoro186. A República em nada altera a dependência do Rio da
proximidade da capital federal, e mais: reforça o caráter saudosista do discurso
elitista e conservador fluminense que vai buscar no passado a legitimidade para
suas convicções e idéias. Oliveira Viana, formado no meio mais conservador da
sociedade fluminense, eivado de toda influência eugenista consagrada em sua
negação do papel desempenhado pelo negro na formação histórica do país, e
que louva decantando a velha aristocracia rural, é o mais acabado exemplo
dessa postura: para Viana, os fluminenses, embora não tenham “o orgulho
paulista, nem o democracismo mineiro”, são, por outro lado, “mais finos, mais
polidos, mais socialmente cultos pela proximidade, convívio e hegemonia da
corte, cuja ação como que os absorve e os despersonaliza. Os seus grandes
representativos, Uruguai, Itaboraí, Francisco Belisário, Otaviano, Justiniano,
Macedo Soares, Paulino de Souza não apresentam tão vivo, como os de Minas
e São Paulo, o traço rural”. Em suma, para Oliveira Viana, os fluminenses
representam “os nossos atenienses da política e das letras” e, sobremodo
importante, é um grupo de índole “naturalmente conservadora”187. Urbanidade,
refinamento e conservadorismo, eram esses, conforme a pena de Oliveira Viana,
os traços que particularizavam o modo de ser e de viver das elites agrárias
fluminenses.
185
Ibidem, 8, p. 320 – 322.
186
FAORO Raimundo. Os Donos do Poder, vol. II, p. 72.
187
VIANA Oliveira. Populações Meridionais do Brasil, p. 108.
79
Também como observou Oliveira Viana, a proximidade da Corte

possibilitou a formação de uma elite política que se manifestava bem mais
tolerante, o que permitiu a organização de praticamente todas as igrejas
protestantes que se introduziram no país durante o Segundo Império. Os
governantes do estado fluminense durante os primeiros anos da Velha República
revelam maior tolerância tanto com a pregação quanto com a organização das
igrejas o que ajudou aos missionários dessas igrejas a se organizarem. É
interessante, porém, notar que a despeito disso há um recrudescimento das
ocorrências de intolerância religiosa depois de 1900, sendo que boa parte
desses incidentes ocorre na administração de Quintino Bocaiuva (1900 – 1903),
republicano histórico, abolicionista e maçom, isto é, um personagem com idéias
bastante liberais e por isso receptivo à liberdade religiosa. A atuação de Quintino
no incidente de São João Marcos (novembro de 1902) é bastante elucidativa: ele
manda abrir o inquérito, mas apenas porque no local onde pregava o reverendo
presbiteriano José Orton se encontravam também pessoas dos estratos sociais
mais altos, entre eles um comerciante de nome Leonel que conseguiu evitar
maiores danos. Contudo, mesmo aberto o inquérito, ele não dá resultado algum,
possivelmente em decorrência do fato de que até “autoridades” (possivelmente
o delegado de polícia ou o juiz de direito) tenham participado da tentativa de
agressão, capitaneando o povo que se reunira em volta do local onde se realizou
o culto.188 Esse episódio mostra bem o quão limitadas poderiam ser as relações
de poder e influência do protestantismo com os elementos mais influentes da
sociedade, prevalecendo nem sempre o compromisso com a lei, mas puramente
o jogo de interesses que em certos momentos, como em Macaé, funciona de
modo favorável, mas em outros, como nesse último, de forma inteiramente
adversa, não obstante em ambos os casos o ator principal seja o poder público
personificado pelas autoridades executivas. À busca de dar uma satisfação às
partes atingidas não corresponde, necessariamente, ao desejo de levar a termo
essa intenção.
188
80
6.1. Ginsburg no estado do Rio (1893 – 1900). A questão da identificação

confessional e atividades de colportagem.
As atividades pastorais de Salomão Ginsburg na Bahia foram eclipsadas

pela morte de sua primeira esposa, Carrie Bishop, enfermeira e missionária
inglesa abatida pela febre amarela no final de 1892, apenas quatro meses após
o seu casamento189. O fato abalou seu ministério de tal modo que, atendendo a
um convite do missionário pioneiro Willian Bagby ele se decidiu por retornar ao
Centro-Sul190, fixando-se em Niterói onde assumiu a responsabilidade da PIB da
cidade formada, como já vimos em boa parte, por prosélitos arrebanhados por
Ginsburg da IEF. Contudo, Ginsburg permaneceu pouco tempo na cidade e
parece que a conjuntura política da época, bastante instável por conta da revolta
da Armada que parou o trânsito entre Rio e Niterói, fechando a Baía da
Guanabara, influenciou de certo modo nessa interrupção191. De significativo o
único fato relevante desse período foi mesmo o seu casamento com Emma
Morton, missionária norte-americana ligada à Junta de Missões Estrangeiras de
Richmond, da Convenção Batista do Sul, e que se realizou na PIB carioca em
01 de agosto de 1893.
Em seu processo de transição da IEF para a Batista, Ginsburg declarou

se ressentir por não ter disponível um bom embasamento teológico que o
subsidiasse quanto a questões que considerava pertinentes para a plena
concretude de seu ministério como, por exemplo, a da forma de se proceder ao
batismo. O seu retorno ao estado do Rio revelou mais uma vez essa
preocupação. “Depois da morte de minha primeira esposa meu desejo principal
era voltar aos Estados Unidos (sic) e fazer um curso especial de Teologia no
Seminário Batista em Louisville, Kentucky. O meu conhecimento dos princípios,
costumes e usos dos batistas era muito limitado”192. O casamento com Emma
Morton e sua transferência para a zona canavieira fluminense impediram a
189
GINSBURG Salomão L, op cit. p. 91 – 93.
190
Ibidem, p. 94.
191
Ibidem, p. 95.
192
Ibidem, p. 96.
81
concretização desse intento, mas mesmo assim esse pensamento abortado

ainda no seu desenvolvimento inicial revela muita coisa do estado de espírito de
Ginsburg nesse momento. Primeiro, que o convívio com os missionários batistas
pioneiros, Taylor e Bagby já havia produzido efeito, isto é, a adesão incondicional
de Salomão Ginsburg aos “princípios batistas”. Em segundo lugar, a partir dessa
fase, ele já começa a olhar o mundo e interpretá-lo pela ótica peculiar daquela
denominação o que passa a lhe impor a exigência de conhecer os “princípios,
costumes e usos dos batistas” uma vez que sua concepção de cristianismo está
agora eivada da certeza de que ele só pode ser vivenciado em sua plenitude
dentro de uma comunidade batista. E não podemos esquecer o fato de que seu
rebatismo, sob influência das doutrinas landmarquistas, que retomaremos mais
adiante, se insere dentro de um contexto de completa aceitação e subordinação
aos princípios teológicos e eclesiais aos quais havia aderido tão completamente.
Em terceiro lugar é possível ver que nesse momento em que a República ainda
está se institucionalizando, a pregação missionária assume um viés diferente,
mais parcimonioso, mais denominacional e, por conseguinte, mais sectário. Não
se trata de simplesmente promover a pregação, mas também, e de modo bem
aberto, propagar princípios confessionais, e nesse caso, “princípios batistas”.
Quando comparada com seus colegas missionários do período imperial,

a pregação de Salomão Ginsburg soa bem mais radical. O advento da República
certamente explica boa parte da linguagem desabrida, mas não só isso: Embora
oriundo do ambiente europeu que diferente do norte-americano considera a
América Latina um continente cristão, a pregação de Ginsburg reflete a práxis
religiosa do contexto eclesial norte-americano onde predomina o
denominacionalismo e o anticatolicismo. Além disso, temos que observar o
quanto a influência maçônica colaborou na construção do seu discurso
anticatólico ou, pelo menos, de uma visão negativa do catolicismo na formação
da sociedade brasileira. Já vimos as relações de Ginsburg com a Maçonaria e o
ambiente social brasileiro e desse modo fica claro que Ginsburg não está
somente pregando o evangelho, mas direcionando sua pregação para um
extrato social que se encontre em condições de receber essa mensagem e
reproduzi-la, o que não será difícil considerando o anticatolicismo nato
82
alimentado pelas camadas mais influente da sociedade brasileira do período

inicial da República.
Assim, a pregação de Ginsburg acaba sendo bem mais anticatólica do

que a de Simonton já que, diferente deste ele se encontra em plena liberdade de
movimentos para poder dizer o que pensa sobre a religião que moldou a
sociedade e os costumes brasileiros. Porém, mais significativo do que isso é a
ênfase que ele dá a sua identidade confessional. Enquanto Kalley, Simonton e
Ranson no Império e Tucker durante o começo da Republica diluem sua atuação
ministerial ajustando sua pregação às necessidades encontradas no meio em
que se inseriram, quando não se deixam envolver por atividades de maior monta
como projetos sociais e filantrópicos onde a pertença ministerial não se coloca
como um fato institucional (caso de Tucker) evidenciado pelas iniciativas
filantrópicas e no trabalho com sociedades paraeclesiais, sobretudo as
sociedades bíblicas, ou enfocando uma pregação claramente evangelística (tal
como Kalley e Simonton), em Ginsburg fica evidenciado que tanto o seu
ministério de pregação como seu trabalho de colportagem se ligam ao universo
denominacional que o recebeu e mais, que pretende reproduzi-lo tal qual por ele
fora recebido. Ele é um pregador batista que assume explicitamente essa
identidade e é dentro dos “princípios batistas” que ele se põe a pregar o
evangelho no interior do Brasil do início do período republicano. De fato, ele
mesmo confessa que seu maior anseio é que o Brasil se transforma na “maior
comunidade batista do mundo”.193
6.2. A região norte fluminense na época de Ginsburg
A partir de 1893 Salomão Ginsburg inicia seu ministério missionário na

região do norte fluminense cuja capital econômica é o município de Campos ou
Campos dos Goitacazes. Ali a economia girava em torno da produção açucareira
193
83
que desde o século XVIII vinha moldando a configuração econômica e social de

toda aquela região. Em 1769, segundo dados recolhidos por Caio Prado Junior,
haviam na região de Campos 55 engenhos de açúcar. Até 1778 apareceram
mais 113 e até 1783 outros 110194, mantendo-se a produção canavieira num
continuo mesmo na fase de transição do engenho para a usina industrial. Oliveira
Viana detectou mudanças nos hábitos sociais da população local por causa da
agricultura canavieira: “o povo campista se modifica e, de turbulento que era, se
faz ordeiro, pacífico, operoso”195. O diplomata suíço Tschudi, que visitou a região
em 1862, deixou um relato que também atesta a força da agropecuária local e
destaca o papel do município que na ocasião era o segundo aglomerado urbano
da província do Rio de Janeiro embora “no que toca ao comércio, indústria,
inteligência e atividade, ocupa, sem favor algum, o primeiro lugar”,196 o que
mostra que na segunda metade dos oitocentos a configuração econômica e o
desenvolvimento urbano do município estavam efetivamente consolidados. Em
suma, a região experimentava um surto progressista e esse processo continuou
mesmo nos períodos de transição do Império para a República como o próprio
Ginsburg atesta em sua descrição da região campista do final dos oitocentos.
É bem possível que Ginsburg tenha pensado nesse fato antes de eleger
aquela região como base de suas operações, e uma vez que repetirá o
expediente em Pernambuco a especulação não é de todo infundada embora seja
apenas uma hipótese. Contudo, por se tratar de uma região de grande
adensamento populacional, com circulação de dinheiro e serviços urbanos
disponíveis como ferrovias, bancos e jornais, a tese não pode ser de todo
descartada. De fato, somando as populações dos municípios de Campos
(90.706 habitantes), Macaé (42.015) e São Fidélis 25.195), temos um total de
157.916 pessoas morando nesses três municípios contra um total de 926.035
em todo o estado do Rio em 1900197. Se pensarmos que a região norte do estado
do Rio, como a zona da mata norte de Pernambuco, correspondia a uma área
de grande giro comercial e econômico motivado pela lavoura da cana-de-açúcar,
teremos então um padrão na atividade missionária de Ginsburg, que priorizava
194
JUNIOR Caio Prado, op cit, p. 137.
195
VIANA Oliveira, op cit, p. 304.
196
TSCHUDI J.J op cit, p. 19 – 22.
197
SYNOPSE DO CENSO 1900, p. 75 – 77.
84
assim cidades ricas e com uma burguesia relativamente abastada que se

mostrasse receptiva às suas idéias. Isso pode demonstrar que os motivos pelos
quais Ginsburg norteava a sua atividade missionária e de colportagem – afinal
ele também se mantinha da venda de bíblias e literatura religiosa – eram
primeiramente os de ordem econômica, e isso tanto do ponto de vista de sua
própria manutenção quanto também para a divulgação dos recursos naturais
dessas áreas, seguindo assim a prática do missionismo protestante
estadunidense.198.
6.3. Ginsburg em Campos (1893)
O tópico dedicado às suas atividades no município de Campos e região

adjacente é particularmente interessante. Começa afirmando que Campos é a
maior cidade do estado do Rio, o que é verdadeiro naquele momento 199 e que
ali se encontram “trezentas usinas” de açúcar200, informação essa que não
procede já que, como vimos, em 1910 haviam em todo o estado do Rio 31 usinas
que seriam elevadas a 42 até 1916, sendo que a maioria fora fundada no
primeiro decênio do século XX. Ginsburg se estabelece na cidade na residência
de um norte-americano, antigo combatente confederado da Guerra Civil e que
decide voltar à “terra de Dixie” para ver como andam as coisas201. Para justificar
a missão naquela região, porém, ele não recita o “paganismo” católico, mas sim
o fato de que os missionários que o precederam, da IEF e da Igreja Presbiteriana,
não haviam sido bem sucedidos o que justificava e até legitimava o trabalho
batista que, de fato, já havia começado, mas tinha um desenvolvimento
198
PIEDRA Arturo, A Evangelização Protestante na América Latina, I p. 94 – 97. Piedra também
chama atenção para a relação entre a atividade missionária e econômica com os missionários exercendo o
papel de divulgadores dos recursos naturais do continente latino-americano e enfatizando a
interdependência das nações do Cone Sul com os EUA.
199
De fato, no censo de 1900, Niterói, então capital do estado do Rio, contava com 30.869
habitantes contra os 90.706 de Campos. SYNOPSE DO CENSO, 1900, op cit, p. 76.
200
201
Ibidem, p. 98.
85
incipiente até aquele momento202. É o abandono da região pelas igrejas

protestantes mais antigas que dá motivo para que os batistas iniciem a sua obra.
O episódio da construção do primeiro templo batista em Campos é usado

por Ginsburg para ilustrar o desprezo que, segundo ele, os brasileiros nutrem
pela Igreja Católica. Com efeito os membros da comunidade batista além de
poucos eram muito pobres o que impossibilitava a construção de um templo. O
ensejo lhe inspirou então a idéia de abrir uma subscrição pública convidando a
população campista a colaborar na construção do templo que, segundo ele, iria
beneficiar a cidade.203 O padre da paróquia local ameaçou aos que
subscrevessem com a excomunhão, mas tudo o que conseguiu, segundo
Ginsburg, foi que chegassem cartas pelo correio, “trazendo dinheiro, cheques ou
ordem de quarenta a duzentos e mais mil-réis. “Quase todos”, segundo
Ginsburg, “concluiam assim: sr. Ginsburg faça o favor de publicar o meu nome e
que lhe remeti algum dinheiro porque eu desejo ser excomungado”204
acrescentando ainda que o maior desejo dos brasileiro é receber “a excomunhão
do papa ou do padre” e que muitos acreditam que a maior tragédia que lhes
podia ocorrer seria a bênção do sumo pontificie205, mas sem dizer de onde tirou
essa história, nem quantas pessoas de fato tornaram-se membros dessa igreja
no periodo relatado. Contudo, a despeito dessa aparente simpatia de parte da
comunidade campista, parece que ainda ocorreram incidentes relacionados com
os batistas na cidade, pelo menos conforme Pedro Tarsier que diz ter sido o
prédio depredado em 31 de outubro de 1898 por “uns 400 amotinados”, mas sem
citar fontes206.
Mais uma vez, Ginsburg não percebe que o que ele considera ser um
anticatolicismo nato na sociedade brasileira é, na verdade, uma aversão a
determinada forma de catolicismo, nesse caso o ultramontano, em detrimento
daquele de influência galicana ou jansenista. David Gueiros, a exemplo de
Sergio Buarque de Holanda, lembra que o galicanismo decorre da própria
conjuntura do padroado ibérico e que foi preservado pelas autoridades régias
202
Idem, p. 98 – 99.
203
Idem, p. 100.
204
Idem, p. 101.
205
Idem, p. 101.
206
TARSIER Pedro, op cit, vol. I, p. 177.
86
portuguesas, assumindo um aspecto mais vigoroso no decorrer do século XVIII

quando o marquês de Pombal decreta a expulsão dos jesuítas de Portugal e das
colônias do ultramar. O Império Brasileiro assume o padroado logo após a
independência. A bula Proeclara portugaliae algarbiorum, de 1827, confirma
essa autordade, embora o parlamento termine por rejeitar essa bula alegando
que o direito ao padroado era inerente à soberania sem a necessidade do
reconhecimento papal207. Insistimos nesse aspecto da discussão já que
Ginsburg desconhece completamente o fato que, no entanto, era bem claro para
Kidder meio século antes: a de que a Igreja Católica no Brasil era algo bem
diferente do Catolicismo Romano. Cumpre ainda lembrar que o
Ultramontanismo, este sim ligado à reação ortodoxa católica que culmina no
centralismo eurocêntrico do Concílio do Vaticano I (1869 – 1870)208, embora
tenha suas raízes fincadas no Brasil desde o começo do século XIX 209 só
encontrará repercussão a partir da Questão dos Bispos, embora o seu grande
momento seja mesmo a partir da segunda metade do século XX quando o
Catolicismo Brasileiro se reorganiza por meio de entidades ligadas ao
apostolado como o Centro Dom Vital (1922) e da atuação mais institucional de
lideranças religiosas como o cardeal arcebispo do Rio, Dom Sebastião Leme, o
padre Leonel Franca, os leigos Jackson de Figueiredo e Alceu do Amoroso Lima,
etc.
6.4. Ginsburg em São Fidélis (1894 – 1895)
Os movimentos de Salomão Ginsburg no estado do Rio foram bastante

prejuducados por conta da segunda revolta da armada que, coligado com levante
dos federalistas gaúchos no extremo Sul do país, lançaram a jovem República a
uma guerra civil fraticida que tinha basicamente dois teatros de operações, os
207
208
ALBERIGO Giuseppe. “O Concílio do Vaticano I” (1869 – 1870) in ALBERIGO Giuseppe
(org.) História dos Concílios Ecumênicos, p. 367 e 388.
209
Ver nota 91.
87
estados sulinos e a região da Baía da Guanabara cujo acesso era bloqueado

pela esquadra revoltada. Do ponto de vista estritamente militar e estratégico, a
capital fluminense, Niterói, por não dispor, como o Rio, de um grande conjunto
de tropas aquarteladas e por ser proporcionalmente bem menor que o Distrito
Federal, se encontrava numa posição de maior vulnerabilidade exposta a
conflitos internos e externos uma vez que além da revolta da Marinha ainda
haviam os disturbios populares o que levou ao governador Tomás Porciúncula a
transferir a sede do governo para Petrópolis em virtude da insegurança geral. É
no meio dessa situação que Ginsburg vai para São Fidelis, na região de Campos,
também com a intenção de iniciar o trabalho batista ali. E o relato que deixa
dessa passagem é talvez dos mais significativos do livro, pois, pela primeira vez
nos dá uma imagem das relações de classe que encontra no Brasil por essa
época.
Logo nos pirmórdios de sua missão Ginsburg se vê envolto num conflito

que ele descreve como uma tentativa de se proibir a pregação protestante ali, já
que o chefe do polícia local, ao que parece influenciado pelo chefe político do
lugar cujo nome ele não cita, mas que diz ter dois filhos, um dos quais o chefe
de polícia que implicou com Ginsburg e outro o tabelião da cidade, não quer
permitir que ele desenvolva suas atividades na região. “Ser chefe político é uma
posição política importante no Brasil”. Diz o missionário 210. Depois de ser
convidado a ir a delegacia da cidade onde ouve uma intimação para deixar São
Fidelis, pois estava proibido de pregar o protestantismo naquelas terras,
Ginsburg responde reivindicando o direito de pregar onde e quando pudesse, e
mais uma vez enfatizando sua confessionalidade batista e que, em virtude disso,
não está obrigado a obedecer a governo algum em matéria de religião. A ênfase
na identidade confessional é uma questão recorrente em todo o seu relato. Ele
é um batista, isto é, prega “princípios batistas” e uma visão de mundo formada
dentro desses princípios,211 e é bastante provavel que ao retransmitir essas
informações esteja, de fato, reproduzindo o mesmo discurso recebido dos seus
colegas missionários dos EUA e coligido na História dos Batistas de Crabtree.
Logo depois a comunidade batista é atacada, um incidente que Tarsier registra,
210
GINSBURG Salomão L, op cit p. 102.
211
Ibidem, p. 103.
88
mas informando erradamente como tendo ocorrido em 1891: sob instigação do

padre capelão da localidade, dois cidadãos, Vitorino Viela, Agostinho Vilela e
Gabriel Guido, “à testa de uma turba de fanáticos, investiram contra o pequeno
grupo evangélico e seu pastor, rev. (sic!) Salomão Ginsburg. As autoridades
coadjuvaram a selvageria. Dona Corina Manhães recebeu uma pedrada na
cabeça, caindo sem sentidos e o pastor foi levado preso, sendo detido por nove
dias. Belo batismo para o regime republicano”!212 Depois de preso, Ginsburg é
reenviado com a esposa para Niterói213 onde, segundo seu relato, é levado ao
vice-governador do estado214, ao qual também não cita por nome, o que é um
problema haja visto que haviam três pessoas ocupando a função naquela
ocasião, Manuel Martins Torres215, Joaquim Maurício de Abreu216 e Lourenço
Maria de Almeida Batista, o barão de Miracema217, todos influentes “chefes
políticos”. E a narrativa fica ainda mais comprometida pelo fato de que Pedro
Tarsier, que estudou as perseguições religiosas ocorridas no Brasil nesse
período, não faz nenhuma alusão a este incidente, embora use com recorrência
o livro de Ginsburg para tratar de outros episódios de violências contra
protestantes, particularmente em Pernambuco.
Deve-se frisar, ainda com base no relato de Ginsburg, que o vice-

governador não tomou nenhuma providência concreta com relação à situação e
212
TARSIER Pedro, op cit, I, p. 167 – 168.
213
Ibidem, p. 104.
214
Ibidem, p. 105.
215
O carioca Manuel Martins Torres nasceu em 1843 e morreu na mesma cidade em 1905.
Formado pela faculdade de direito de São Paulo (1864). Juiz de Direito em Santa Catarina, Mato Grosso e
Bahia, delegado de polícia na Paraíba, deputado provincial na província do Rio de Janeiro, assumiu a
primeira vice-presidência do estado na administração de Francisco Portela (1889 – 1891) sendo depois
reconduzido ao cargo no governo de Tomás Porciúncula. Governou interinamente o estado de setembro de
1893 a março de 1894, quando do afastamento de Porciúncula, ao mesmo tempo que respondia pela chefia
da polícia do Distrito Federal durante a Revolta da Armada.
http://cpdoc.fgv.br/sites/default/files/verbetes/primeira-republica/TORRES,%20Manuel%20Martins.pdf
acesso 24 dez. 2016.
216
(1852 – 1913), fluminense de Sapucaia, formado pela faculdade de medicina do Rio de Janeiro
(1876), estabelece-se na cidade natal onde exerceu a clínica e a política ao mesmo tempo. Foi vice-
governador do estado do RJ (1892 – 1894) e depois assumiu o governo (1894 – 1897) após o que tornou-
se deputado federal pelo estado do Rio. http://cpdoc.fgv.br/sites/default/files/verbetes/primeira-
republica/ABREU,%20Maur%C3%ADcio%20de.pdf acesso 24 dez. 2016.
217
(1839 – 1924). Natural de Campos, médico formado pela faculdade de medicina do Rio,
clinicou nos hospitais da Misericórdia e Beneficência Portuguesa até 1903 além de ser fundador e primeiro
presidente da Sociedade Médico-Farmacêutica e de Beneficência de Campos, fundada em 1878. Agraciado
com o título de barão em 1888, foi vice-presidente do estado do Rio (1892 – 1894), deputado federal (1900
– 1905) e senador (1905 – 1921) sempre pelo estado do RJ.
http://cpdoc.fgv.br/sites/default/files/verbetes/primeira-republica/BATISTA,%20Almeida.pdf acesso 24
dez. 2016.
89
que no final do debate o missionário foi enviado à prisão onde ficou dividindo a
cela com cerca “de quarenta criminosos para cima”, após o que foi transferido
para o salão dos soldados antes de ser enviado para a Casa de Detenção em
Niterói.218 É só depois que o próprio presidente do estado, Tomás Porciúncula219,
fica sabendo a respeito do fato é que finalmente Ginsburg foi solto e ainda se
desculpa do desaire, argumentando que apenas as circunstâncias especiais
decorrentes da revolta da Armada que determinara aquela prisão 220. Ginsburg
não fala sobre de que modo o então presidente do estado do Rio tomou ciência
do fato e chama atenção o fato de ele pedir desculpas argumentando que
somente a conjuntura política determinou aquele desentendimento221, mas é
possível que a resposta esteja na confusão de nacionalidade que os funcionários
fluminenses fizeram a respeito de Ginsburg quando, em São Fidélis, o
confundiram com um cidadão norte-americano222. Deve-se lembrar que antes
dessa entrevista, Ginsburg tinha se avistado com o cônsul português, que ele
descreve como seu amigo pessoal, e que prometeu mediar a sua soltura, embora
sem muita esperança de lograr êxito devido ao sentimento anti-português
reinante tanto no Rio quanto em Niterói223. O que parece mais provável – embora
a narrativa não dê muito subsídio para pensarmos desse modo – é que o status
estrangeiro de Ginsburg, mais as suas boas relações com diplomatas e políticos,
deve ter interferido em sua libertação. Devemos também lembrar que naquele
momento as circunstâncias especiais determindas pela revolta da Armada havia
218
219
(1854 – 1901) fluminense de Petrópolis, formou-se em Medicina pela faculdade de medicina
do Rio de Janeiro (1878). Médico em Petrópolis e fundador da Sociedade Médica e Cirúrgica do Rio de
Janeiro, ligando-se desde essa época ao movimento republicano, assumiu interinamente, após a
proclamação do novo regime, o governo do Maranhão (1889 – 1890), elegendo-se depois governador do
estado do RJ. Em seu mandato (1892 – 1894) ocorreu a segunda revolta da Armada e por conta da ameaça
dos amotinados que tentam forçar o desembarque do qual resulta o feroz combate da Ponta da Armação,
em Niterói, decide transferir a capital para Petrópolis onde o poder executivo funciona até 1903. Após
deixar o governo fluminense, Porciúncula é nomeado ministro plenipotenciário no Uruguai, assumindo
depois os mandatos de deputado federal (1895 – 1897) e senador (1897 – 1901) pelo estado do Rio.
http://cpdoc.fgv.br/sites/default/files/verbetes/primeira-
republica/PORCI%C3%9ANCULA,%20Jos%C3%A9%20Tom%C3%A1s%20da.pdf acesso 27 dez.
2016.
220
221
Ginsburg estava ciente do modo como as forças políticas governistas se livravam dos opositores
no correr da revolta da armada: “o processo como eles se livravam dos inimigos políticos era fardá-los e
pô-los na praia onde os marinheiros os assassinariam imediatamente”. Ginsburg acreditava que o delegado
de São Fidélis estava imbuído desse intento quando decidiu por remover o missionário de volta para Niterói,
mesmo com a revolta em andamento. Op cit, p. 108.
222
Ibidem, p. 103.
223
Idem, p. 107.
90
colocado virtualmente a Baía da Guanabara sobre o controle estrangeiro das

potências cujos navios se encontravam ancorados no porto transformado em
zona de guerra, isto é, Portugal, França, Itália, Alemanha e EUA, e reforçada
com a chegada da “frota” sucateada comprada pelo governo brasileiro nos EUA,
o que acentuava ainda mais o controle224. Esse fato também poderia explicar o
sucesso posterior do ministério de Ginsburg em São Fidélis para onde voltou
depois do término da revolta225 junto com uma força policial formada por
soldados que “ou eram protestantes ou ou eram amigos da causa dele” e que
tão logo na região dispersaram os grupos ligados ao tal chefe político
perseguidor da véspera, sendo que alguns elementos do grupo decaído ficaram
“feridos, cortados e com os membros quebrados”, conforme o próprio Ginsburg
faz questão de sublinhar226.
Mas o detalhe que mais chama atenção na narrativa de Ginsburg é o que

vem logo a seguir. No processo de transição política que se segue ao fim da
revolta da Armada o chefe político que havia perseguido o missionário perde sua
influência e os cargos que havia amealhado para si ao passo que o novo chefe
“amigo pessoal” de Ginsburg, posto que uma de suas filhas era membro da igreja
batista recém-organizada na região, assume o domínio político do lugar. Depois
de, conforme suas palavras, se “vingar” do delegado que o havia prendido pouco
antes e que, segundo Ginsburg, havia sido preso por suspeita de envolvimento
em um tiroteio do qual resultaram três mortes227, o trabalho batista na região
prosperou: o templo foi erguido em um terreno doado por um negociante recém-
convertido ao passo que o irmão deste, um fazendeiro rico, deu-lhe os meios
para a edificação do templo batista naquela região.228
O relato de Ginsburg sobre os acontecimentos de São Fidelis é marcado

por impreciões. Primeiro, ele não deixa claro se sua ida ao vice-governador do
estado do Rio foi feita a pedido ou por ordem de terceiros, e se pudermos supor,
caso o fato tenha ocorrdo de acordo com o seu relato, é mais provável que
224
NABUCO Joaquim. A Intervenção Estrangeira na Revolta de 1893, p. 89 – 100.
225
A tradução das memórias de Ginsburg publicada no Brasil em 1931 informou de forma errada
a data do término da revolta da Marinha, 13 de março de 1892, ao passo que a edição norte-americana
registra acertadamente o encerramento do levante em 13 de março de 1894, na p. 105.
226
227
Ibidem, p. 111.
228
Ibidem, p. 111 – 112.
91
Ginsburg tenha se dedicido por ir ao encontro dessa autoridade. Segundo, como

ele não menciona nomes, só podemos supor que, a julgar pela sua
movimentação na regão de Campos, o vice-governador com quem ele se
entrevistou deveria ser mesmo o barão de Miracema, embora só possamos falar
a esse respeito em termos de hipóteses. Terceiro e o mais importante: não há
registro desse relato na obra de Pedro Tarsier dedicada à historicização das
perseguições religiosas no Brasil ou nos periódicos por ele recolhidos acerca de
tal incidente, lembrando que o registro das perseguições religiosas era
repassado em grande parte por folhas protestantes, principalmente O Estandarte
e O Puritano, ligados à Igreja Presbiteriana, e que constituem a principal fonte
de pesquisa deste período na obra de Pedro Tarsier229. Quarto: o fato de
Ginsburg ter sido relativamente bem sucedido em sua missão em São Fidélis,
inclusive junto a altas autoridades políticas, não quer dizer que tal situação fosse
uma regra e a perseguição a missionários estrangeiros no Brasil durante esse
período mostra claramente que não o era em hipótese alguma.
Episódios de expulsão de missionários estrangeiros de cidades no interior

do Brasil foram uma constante no final do século XIX. Pedro Tarsier registra
vários incidentes do tipo. Em março de 1893, expulsão do reverendo Deslandes
de São João del Rey (MG)230. Em abril do mesmo ano, expulsão dos reverendos
metodistas João Evangelista Tavares e Mcfarland de Cachoeira (MG). 231 Em
julho do mesmo ano, expulsão do missionário batista Zachary Taylor e dos seus
acompanhantes, Emiliano Novais e Dionísio de Oliveira de Barra do Rio Grande
(BA)232. Em agosto de 1901, os reverendos presbiterianos Lino e Gamon são
forçados a deixar a cidade de Porto Real (MG)233. Até no Rio de Janeiro
ocorreram incidentes do tipo: em janeiro de 1904 o reverendo metodista James
Lillbourne Kennedy foi atacado por um grupo de cerca de cinquenta pessoas
enquanto pregava em uma casa de oração234. Assim a ocorrência do fenômeno
da expulsão de missionários estrangeiros, especialmente norte-americanos, de
229
Mesmo o historiador batista Crabtree não consigna os relatos deixados por Ginsburg durante
sua passagem por Campos ao passo que os incidentes em São Fidélis e Macaé, especialmente os últimos,
são descritos todos com base nas próprias narrativas de Ginsburg.
230
TARSIER Pedro. Op cit, vol. I, p. 173.
231
232
Idem, p. 173.
233
Idem, p. 193.
234
Idem, p. 204.
92
cidades do interior, é algo que se dará com recorrência na história do

protestantismo no Brasil e isso durante muito tempo embora, ao contrário do que
Ginsburg e Tarsier tentem supor, isso nada tenha a ver com os “padres
romanos”235 cheios de “furor inquisitorial”,236 mas antes com as reações das
paróquias locais, seja por meio de padres ou religiosos de ordens monásticas ou
ainda, de autoridades policiais influenciadas por elementos religiosos,
lembrando, mais uma vez, que no catolicismo brasileiro a paróquia se sobrepõe
à diocese e às formas eclesiásticas institucionais, como já vimos em Gilberto
Freyre e em Sergio Buarque de Holanda.237 E os próprios relatos trazidos por
Ginsburg e Tarsier confirmam antes a ação da paróquia local e não a do
episcopado na organização dessas perseguições.
6.5. Ginsburg em Macaé (1895 – 1898)
Depois de Campos e São Fidélis, Ginsburg deslocou-se para Macaé onde

se inicia a terceira fase de sua passagem pela região norte fluminense. Ali
Ginsburg encontrou uma situação parecida com a que foi vivenciada em São
Fidélis, isto é, a região era controlada por uma família prestigiosa que tinha o
controle de todos os cargos públicos da região, assim como também da
imprensa. E tão logo começou a organizar a nova igreja iniciou-se, segundo ele,
uma perseguição que o missionário não explica bem com relação às causas,
mas que é mencionada também por Tarsier238 e até por Émile Léonard239 e que
possivelmente pode estar relacionada à sua atividade por meio da imprensa. De
fato, tal como na Bahia, ele se serve da palavra impressa a fim de alcançar seu
objetivo de divulgar a “causa batista”, quando consegue comprar uma máquina
tipográfica para imprimir um pequeno jornal semanal, Boas Novas, bem como os
235
Idem, p. 178.
236
Idem, p. 181.
237
Ver notas 60,61 e 63.
238
239
93
tratados com os quais sustentava polêmicas com o espiritismo e os padres.

Ginsburg lembra que os tratados que imprimia eram enviados a todas as figuras
proeminentes do lugar, magistrados, professores, autoridades públicas, padres,
etc, com o pedido de que se desejassem qualquer literatura, pedissem,
especialmente, um exemplar da Bíblia. Era interessante ver como se
aproveitavam dessa oferta, somente do padre recebia uma série de insultos.240”
também Léonard chama atenção para os efeitos dessa pregação anticatólica
pública, posto que insistente e em Ginsburg a atitude constante de desafio e
provocação das autoridades eclesiásticas católicas ou através de pregações
públicas, como aquelas feitas em teatros ou por meio de publicações como Boas
Novas ou seus escritos apologéticos lançados em Portugal, tudo isso criava o
tipo de clima que, em último caso, favorecia reações adversas241.
Mas o fato que é mais marcante no período de sua passagem pela região
é a conversão de certo senhor Curindiba, um fato que não chamaria maior
atenção não fosse pelos predicativos que semelhante personagem traz em sua
biografia. De fato, o tal Curindiba, a julgar que dele nos fala o próprio Ginsburg,
é um agregado ligado a uma das famílias dominantes da política local e que
auxiliava mediante intimidação e achaques a perpetuação do domínio das forças
políticas locais, “um homem usado pelos políticos para aterrorizar a população,
principalmente nos dias de eleição”.242 Como a esposa e as filhas desse homem
frequentavam os cultos, parece que Ginsburg soube bem se aproveitar do
caráter façanhudo, bem como dos elementos que este senhor arregimentara em
seu trabalho e conseguiu com isso quebrar as resistências dos elementos
católicos na região, inclusive com uso de violência.243 Tinha o missionário muita
razão, portanto, em se regozijar com a conversão desse homem e de sua família,
bem como Antonio Neves de Mesquita em descrever os métodos de
evangelização de Ginsburg como “peculiares”.
De fato, a ocorrência desse incidente, a exemplo do outro em São Fidélis

onde a proximidade das novas autoridades, ligadas por laços familiares à igreja
batista local, bem como no episódio que Ginsburg narra em Limoeiro (PE) de
240
241
242
243
Idem, p. 119.
94
características análogas, permite desprender que o missionário já fazia uso

consciente das redes de relacionamento criadas nas esferas de poder para,
desse modo, suplementar o seu trabalho missionário pelo interior do país. Nesse
sentido, então Ginsburg já está entranhado naquela cultura que Sergio Buarque
de Holanda descreve como sendo a das “vontades particulares que encontram
seu ambiente próprio em círculos fechados e pouco acessíveis a uma ordenação
impessoal”.244 Desses núcleos, ainda segundo Sergio Buarque, a família exerce
posição predominante. E disso se infere, ainda segundo o historiador, numa
conformação social em que o âmbito privado da vida doméstica fornece “o
modelo obrigatório de qualquer composição social entre nós”.245 É ocioso
especular aqui como ou se Ginsburg percebeu esse ordenamento particular da
vida social brasileira adentrando em todos os seus setores, mas é inegável que
ele percebeu as profundas e intrínsecas relações entre o público e o privado da
perspectiva do universo criado dentro das relações familiares, e fez uso dessa
prática em seu ministério.
A perseguição em Macaé também dá ensejo para que Ginsburg se utilize

outra vez do apoio dos “irmãos maçons” que, desobrigados das limitações a que
Ginsburg se achava tolhido, atacaram os católicos durante o período da
perseguição e “resolveram ensinar-lhes uma lição e uma noite houve uma luta
de socos, quebrando narizes e cabeças de católicos”.246 Logo em seguida, como
o delegado local pretendesse impedir os cultos protestantes na região, talvez em
decorrência dos episódios de violência verificados ali, Ginsburg é proibido de
pregar no município, decisão da qual apela, como no caso da perseguição de
São Fidelis, ao governador do estado (que ele mais uma vez não menciona,
lembrando que no período em que Ginsburg percorreu a região de Macaé o
governo fluminense foi exercido respectivamente por Joaquim Maurício de
Abreu247 e depois por Alberto Torres248), que garante o envio de força policial
244
HOLANDA Sergio Buarque de, op cit, p. 253.
245
Ibidem, p. 253.
246
GINSBURG Salomão, op cit, p.121
247
Ver nota 214.
248
(1865 – 1917), filho de Manoel Martins Torres, governador interino do estado do RJ na
administração de Tomás Porciúncula, formado em Direito pela faculdade do Recife (1885), foi deputado
estadual (1892 – 1893) e federal (1893 – 1896) pelo estado do Rio. Ministro da justiça de Prudente de
Morais (1896 – 1897), governador do estado do Rio (1897 – 1900) e ministro do Supremo Tribunal Federal
a partir de 1901. Nacionalista, esboçou seu pensamento nos livros O problema nacional brasileiro e A
95
para dar fim aos distúrbios.249 Pela segunda vez em sua carreira ministerial no
estado do Rio, Salomão Ginsburg fez uso dos seus contatos políticos para
assegurar liberdade de movimentação e pregação e com isso consegue ser
plenamente bem sucedido a darmos crédito ao relato de Crabtree que destaca
que na inauguração do templo batista em Macaé, em 1898, o próprio vice-
presidente (que ele também não menciona) esteve presente, tendo na ocasião
abraçado o missionário e ainda feito votos para que a “causa batista” tivesse
êxito no estado.250
7. Salomão Ginsburg em Pernambuco (1900 – 1909)
A segunda parte da atividade missionária regular de Salomão Ginsburg

foi exercida no estado de Pernambuco nas primeiras décadas do século XX.
Do ponto de vista geográfico e econômico a região percorrida por

Ginsburg nesse período em muito se assemelha àquela do norte fluminense,
pois com efeito, a zona da mata pernambucana é uma região marcada desde as
épocas mais remotas da formação territorial brasileira pelo cultivo da cana-de-
açúcar, uma atividade econômica que reflete não apenas a natureza mercantil
da exploração colonial como também a sua função agroexportadora. Além disso,
fica próxima da cidade do Recife o que será de grande importância em face das
perseguições que assolam os batistas nesse período. Também, a exemplo da
região campista, Ginsburg pode dispor de uma razoável logística de transportes,
com uma rede ferroviária que lhe permite deslocar-se pelo interior ou pelo menos
nos municípios que se encontram mais próximos da capital do estado. A única
organização nacional (ambos publicados em 1914) e As fontes da vida no Brasil (1915) onde defende o
estado agrário, infenso a qualquer tentativa de industrialização.
249
250
CRABTREE A.R, op cit, I, p. 179. Como nos incidentes em São Fidélis em que Ginsburg foi
se entrevistar com o “vice-presidente” sem citá-lo nominalmente, também Crabtree comete aqui uma
descompostura histórica ao não citar nominalmente quem seria esse personagem lembrando que haviam
três vice-governadores em exercício do cargo na ocasião. http://www.cbg.org.br/novo/wp-
content/uploads/2012/07/rj-governadores.pdf acesso 28 de dez. 2016.
96
diferença – e diferença significativa – é a existência de um grande centro urbano

que exerce, efetivamente, as funções de capital administrativa e também de
centro financeiro e comercial, a cidade do Recife, que com seus mais de cem mil
habitantes ultrapassava em muito a acanhada Niterói, além de funcionar como
polo de atração dos municípios vizinhos, embora sem lhes estorvar o
crescimento. Pelo contrário: a zona da mata de Pernambuco, tanto ao Norte
quanto ao Sul, é uma região densamente habitada com vários núcleos de
importância como Olinda, Igarassu, Goiana, Cabo, Sirinhaém, Limoeiro, Nazaré
da Mata, Palmares, etc. Além das atividades proselitistas na zona da mata Norte,
Ginsburg também desempenhou funções no Recife onde teve participação
destacada na fundação do STBNB, do qual foi um dos fundadores (ou o próprio
fundador segundo David Mein)251 além de, eventualmente, polemizar contra os
“jesuítas” na imprensa diária, semelhantemente ao que já havia feito primeiro na
Bahia e depois no estado do Rio.
Em Recife o desenvolvimento da comunidade protestante seguiu um ritmo

bastante similar ao verificado no Rio de Janeiro, o que revela a importância
econômica e cultural da capital pernambucana no começo do século XX: a
primeira igreja protestante ali fundada foi a dos congregacionalistas, (IEP),
fundada por Kalley em 1873252. Depois vieram os presbiterianos (1878)253 e os
batistas em 1886254ou 1892, conforme Léonard255 e Ginsburg256 e a razão da
divergência pode ser pelo fato de que a igreja foi reorganizada naquele ano em
virtude de se encontrar praticamente dissolvida, o que explica da parte de
Ginsburg a opção de 1892 como o ano de efetiva fundação da PIB recifense.
251
MEIN David, Esboço Histórico do Seminário Teológico Batista do Norte do Brasil, p. 4.
252
FORSYTH Willian B. Jornada no Império, p. 210 – 211.
253
254
CRABTREE A.R ob cit, I, p. 85 – 86.
255
256
97
7.1. Situação geral do estado
Algumas características uniam intrinsecamente as realidades do estado

fluminense e de Pernambuco no final do século XIX. Ambos os estados se
encontravam em um processo de estagnação econômica, ou pelo menos de um
crescimento econômico sujeito a sazonalidades, conforme as oscilações do
preço do principal produto de exportação daquelas unidades federativas, a cana-
de-açúcar. Ambos ficaram ao largo das correntes imigratórias – e mesmo o surto
incipiente vivido pelo estado do Rio nas primeiras décadas do século XIX da qual
resultou a fundação de núcleos de colonização helvético-alemãs de Nova
Friburgo e Petrópolis ficou restrito ao âmbito da serra fluminense 257. Ambos
experimentaram surtos progressistas incipientes também com base no
movimento da economia canavieira e, principalmente, ambos buscavam espaço
no concorrido mercado interno, o único que sobrou depois que o açúcar cubano
substituiu o brasileiro na pauta internacional de exportações, especialmente no
concorrido mercado norte-americano, a partir do começo do século XX258.
Em alguns aspectos estado do Rio e Pernambuco também se

assemelhavam na política. Em ambos os estados a propaganda republicana foi
muito incipiente de maneira que até o final do período republicano os
conservadores (estado do Rio) e os liberais (Pernambuco) manterão as regras.
No entanto, mesmo durante o Império já era possível perceber um movimento
com vistas ao deslocamento dos eixos de poder, fenômeno que já vinha se
evidenciando com a transferência da capital da colônia da Bahia para o Rio de
Janeiro (1763) e que se aprofundou com a vinda da família real portuguesa para
o Brasil (1808) e com a Independência (1822) que também elegeram o Rio como
capital do Reino Unido e depois do Império, um fato que sem dúvida, junto com
o deslocamento do eixo de produção agroexportador da cana-de-açúcar para o
257
De fato, enquanto a população do estado do Rio passa de 819.604 habitantes, em 1872, para
926.035 no censo de 1900, e Pernambuco de 841.539 para 1.178.150 no mesmo período, o Rio Grande do
Sul pulou nessa época de 446.962 habitantes para 1.149.070 e São Paulo de 837.534 para 2279.608
habitantes, fato para o qual, sem dúvida, influenciou o movimento imigratório intenso no Centro-Sul do
país. SYNOPSE DO CENSO, 1900, op cit, p. X.
258
GNACCARINI José C, in FAUSTO Boris (org.), op cit, vol. 8, p.315.
98
café, contribui para a transferência do centro de poder das províncias do Norte

para o Centro-Sul do país. O resultado desse movimento é que enquanto a
história fluminense fica presa aos ditames da corte do Rio, depois Distrito
Federal, conforme Raimundo Faoro259, no Nordeste em geral e Pernambuco em
particular se inicia o movimento de descenso tanto político quanto econômico.
De fato, a República apenas acentua a decadência do Nordeste, traduzindo em
termos políticos o fastígio econômico que começara no Império260. Também em
termos urbanos essa decadência pode ser percebida. Enquanto a população do
Recife permanece quase estagnada no período que vai de 1872 a 1900 – de
116.671 para 113.106 habitantes, respectivamente – a de São Paulo,
impulsionada pelo café que estimula a imigração, salta de incipientes 31.385
habitantes para 239.820 no mesmo período261.
Diferente do que se deu no estado do Rio onde a propaganda republicana

encontrou expoentes ativos como Quintino Bocaiuva, em Pernambuco o
republicanismo não prosperou até as vésperas do 15 de novembro, tanto que de
início o governo foi exercido quase simultaneamente por políticos egressos do
Império, como Henrique Pereira de Lucena, o barão de Lucena262, e por Antonio
Epaminondas de Barros Corrêia, o barão de Contendas263, fato que certamente
influenciou a decisão do governo federal de intervir no estado, em 1892, após o
que, segue-se o governo de Alexandre Barbosa Lima (1892 – 1896)264, militar
259
FAORO Raimundo. Os Donos do Poder, vol. II, p. 72.
260
Ibidem, ob cit, vol. II, p. 73. Faoro faz ainda um paralelo entre a ascensão dos estados sulinos,
particularmente São Paulo, Minas e Rio Grande do Sul, onde a propaganda Republicana foi mais ativa, em
detrimento do Nordeste ainda muito próximo do Império cujas elites (Joaquim Nabuco e Rui Barbosa) estão
vinculadas à idéia de um princípio federativo com a preservação da Monarquia.
261
“Populações das capitais dos estados do Brasil” (1872, 1890, 1900 e 1910)
http://seculoxx.ibge.gov.br/images/seculoxx/arquivos_download/populacao/1908_12/populacao1908_12v
1_022.pdf acesso 08 de dez. 2016.
262
(1835 – 1913) bacharel em Direito pela Faculdade do Recife (1858), juiz de direito em
Pernambuco, na Paraíba e na cidade do Rio; chefe de polícia no Ceará (1869); presidente das províncias do
Rio Grande do Norte (1872), Pernambuco (1872 – 1875), Bahia (1877 – 1878) e Rio Grande do Sul (1886
– 1887). Deputado geral por Pernambuco (1885 – 1889), agraciado com o baronato (1888). Desembargador
do Superior Tribunal de Justiça, depois Supremo Tribunal Federal, nomeado em 1875; governador de
Pernambuco (1890) e ministro do governo do marechal Deodoro da Fonseca, ocupando as pastas da
Agricultura, Justiça e Fazenda, em 1891.
http://www.stf.jus.br/portal/ministro/verMinistro.asp?periodo=stf&id=213 acesso 07/03/17.
263
(1839 – 1905) formado pela faculdade de Direito do Recife (1864), agraciado com o baronato
(1889). Governador de Pernambuco (1891 – 1892), foi deposto por interveniência do governo federal,
retirando-se, a seguir, da vida pública. http://cpdoc.fgv.br/sites/default/files/verbetes/primeira-
republica/CORREIA,%20Ant%C3%B4nio%20Epaminondas%20de%20Barros.pdf acesso 07/03/17.
264
(1862 – 1931), militar, deputado constituinte pelo Ceará (1890 – 1891), foi nomeado por
Floriano governador de Pernambuco exercendo seu governo de forma autoritária até 1896, procurando
realizar melhoramentos nas áreas de saúde, educação e transporte. Deputado federal (1896 – 1911),
99
jacobino e por isso afinado com as tendências autoritárias do governo do

marechal Floriano Peixoto. Seu governo é bem visto pelos protestantes em geral
e, não obstante os métodos autoritários, estes o descrevem como “homem liberal
e culto”265, possivelmente em vista da boa relação entre as igrejas e as
autoridades constituídas nesse período. Em 1896, porém, com a volta da
oligarquia ao poder central assume o controle do estado o conselheiro Francisco
de Assis Rosa e Silva266, que imprime um controle pessoal à política estadual,
ajudando a colocar pessoas de sua confiança na administração do estado, sendo
a primeira delas Joaquim Correia de Araújo267. Indivíduo a ele achegado.
É significativo o modo como Pedro Tarsier descreve a administração de

Joaquim Araújo, que ele define como um governo marcado pela “tirania e pela
opressão” enquanto Barbosa Lima, que também usava métodos autoritários é
apresentado como um governante que primava pela liberdade.268 Para Tarsier,
o traço de “tirania” de Joaquim Araújo não residia na sua vinculação ao sistema
oligárquico, mas sim no fato de ele ser um “grande carola e jesuíta de casaca”.269
Assim, a defesa do catolicismo que segundo Tarsier era feita por Joaquim
Araújo, constituía em si o traço marcante de um governo tirânico, enquanto
Barbosa Lima, cujo governo possuía dessas mesmas características, não era
visto de igual modo, precisamente pela sua defesa das minorias religiosas270.
Em Pernambuco as condições que criaram o ambiente de perseguição e

animosidade contra os protestantes no começo do século XX são bem mais
complexas do que aquelas encontradas no estado do Rio. Para começar a
reação ultramontana que culminou com a Questão dos Bispos e que teve ali, na
primeiro por Pernambuco, depois pelo Rio Grande do Sul e, por fim, pelo Distrito Federal, retornou ao
Exército em 1912 chegando ao generalato. É pai do jornalista Alexandre Barbosa Lima Sobrinho (1897 –
2000), membro da Academia Brasileira de Letras a partir de 1937 e governador de Pernambuco de 1948 a
1951. http://cpdoc.fgv.br/sites/default/files/verbetes/primeira-
republica/LIMA,%20Alexandre%20Barbosa.pdfv acesso 07/03/17.
265
266
(1847 – 1929), bacharel pela faculdade de Direito do Recife (1878), ministro da justiça do
último gabinete do Império (1889). Deputado constituinte por Pernambuco (1891), deputado federal (1891
– 1896) e senador (1896 – 1898 e de 1903 – 1929) pelo mesmo estado, vice-presidente da República na
chapa encabeçada por Campos Sales de 1898 a 1902.
267
(1843 – 1901) advogado formado pela faculdade do Recife (1864), professor da mesma
instituição (1870), deputado geral por Pernambuco ainda no Império (1878 – 1881), senador pelo mesmo
estado (1894 – 1896 e de novo de 1900 a 1901) e governador de Pernambuco de 1896 a 1900.
268
TARSIER Pedro, op cit, I, p, 177.
269
Ibidem, I, p. 178.
270
Ibidem, I, p. 177 – 178.
100
diocese de Olinda, um dos seus focos, particularmente ativo em relação à

Maçonaria271. Mas essa reação só foi forte porque encontrou no meio local
condições excepcionais para sua expansão. Por exemplo, a imprensa liberal
pernambucana era republicana, mas, paradoxalmente, também ultramontana e,
por isso, hostil ao protestantismo.272 Em particular o jornal A União (a “tenda de
combate dos ‘jesuítas estrangeiros’”, no falar de Metódio Maranhão273), chamava
atenção pelo tom desabrido e pela postura do qual se auto investia como
defensor da “única religião verdadeira” e em favor da unidade dos “laços
religiosos da nação”274. A União empenhara-se em atacar os protestantes que
começavam a chegar ao Recife, em especial Manuel José da Silva Viana, agente
da SBBE enviado pela IEF e descrito pelo jornal como “português de baixa
extração e bufarinheiro de bíblias protestantes”,275 além de ter tido importante
participação na polarização dos ânimos quando da Crise dos Bispos276. Em
segundo lugar, e também como reflexo direto da Questão dos Bispos, houve
uma progressiva substituição dos padres nacionais, muito identificados com o
jansenismo e o galicanismo, por religiosos estrangeiros, principalmente italianos,
belgas e espanhóis. Conforme Gilberto Freyre, dom Vital foi “quem abriu
caminho para essa substituição, nem sempre agradável à época, mas
necessária à Igreja e ao próprio Brasil, de padres de ordinário (...) por europeus
que se revelassem animados de verdadeira unção sacerdotal”. E acrescenta que
“a substituição de nacionais pelos estrangeiros se tornara imperiosa, pela própria
escassez de padres brasileiros que se seguiu ao maior rigor da parte dos bispos
– continuadores de D. Vital – com relação ao procedimento ou à conduta do
clero.277
Uma consequência direta do descenso pernambucano é o discurso

saudosista que, em Pernambuco, se demonstra em dois momentos. O primeiro
é pela fundação do Instituto Arqueológico e Geográfico Pernambucano, em
janeiro de 1862, pouco mais de vinte anos após a fundação do Instituto Histórico
e Geográfico Brasileiro, sendo, portanto, a segunda mais antiga instituição desse
271
272
Ibidem, p. 326 – 327.
273
274
Ibidem, p. 327.
275
Idem, p. 337.
276
MARANHÃO Metódio, op cit, p. 63 – 64.
277
FREYRE Gilberto Ordem e Progresso, op cit. P. 837 – 840.
101
gênero no país278. Os objetivos do Instituto eram bem claros desde o ato de sua
fundação: manter a hegemonia cultural de Pernambuco, o “Leão do Norte”, sobre
as províncias vizinhas, mas também “preservar o passado como um escudo
contra um futuro incerto”, como escreve Robert Levigne, citado por Lilia Moritz
Schwarcz279. O segundo momento – que sob certo aspecto não deixa de ter
relação com o primeiro – é o aparecimento da obra de Gilberto Freyre. É
impressionante o modo como Gilberto Freyre se refere às elites agrárias
pernambucanas, usando e abusando de uma terminologia que em tudo se
assemelha com aquela empregada por Oliveira Viana em seu louvor aos
feudatários fluminenses. Com efeito, para Gilberto Freyre, o senhor de engenho
também é um tipo de homem, refinado, elegante, brioso de sua importância e
independente de modos. Criou não apenas uma sociedade, mas amalgamou-lhe
os próprios costumes dando-lhe formas, como se constituísse uma civilização
com características bastante próprias. “E era na verdade uma gente que tinha
piano de cauda e livros em casa. Que recebia bem. Que apreciava a boa
cozinha. O doce fino. O quitute delicado. O bolo bem feito”. Uma aristocracia
que, no testemunho insuspeito dos estrangeiros que visitaram o Brasil dos
oitocentos, era em tudo superior àquela que se formara em torno da cultura do
café280. É, portanto, em meio a um ambiente onde as camadas dirigentes velam
pelo seu passado e tradições avoengas que vem Ginsburg desenvolver o seu
ministério. Uma região que, conforme a terminologia machadiana sentia
saudades de si própria (Memorial de Aires).
278
SCHWARCZ Lilia Moritz. O Espetáculo das Raças, p. 153.
279
Apud SCHWARCZ Lilia Moritz, op cit, p. 154.
280
FREYRE Gilberto. Nordeste, p. 54.
102
7.2. A região da zona da mata Norte de Pernambuco no começo do século

XX.
É muito importante destacar os aspectos econômicos, políticos e

religiosos da região que Ginsburg transformou em base para suas atividades
missionárias e que compreende alguns municípios onde se verificaram
incidentes contra protestantes, particularmente Bom Jardim e Limoeiro, mas
também Goiana, Glória do Goitá, além da própria Nazaré da Mata, isto é, regiões
por onde andou Salomão Ginsburg bem como os missionários pioneiros batistas
nos começos do século XX. Tratam-se de localidades que, a exemplo do norte
fluminense, foram permeadas pela cultura da cana-de-açúcar e que, por essa
razão, constituíam-se em adensamentos urbanos nada desprezíveis e muito
antigos, posto que foram constituídos no período colonial, com giro comercial e
repartições públicas. Glória do Goitá, por exemplo, é a terra do Cabeleira, o
protótipo de cangaceiros como Jesuíno Brilhante, Antonio Silvino e Lampião,
cujos feitos, registrados na época colonial, foram recolhidos e transformados em
um romance do mesmo título pelo escritor cearense, radicado no Recife, Franklin
Távora (1842 – 1888), e o próprio Antonio Silvino também andara por ali, ao
passo que em Goiana se encontra localizado um dos conjuntos carmelitas mais
antigos do país, do século XVII, além de possuir grande número de igrejas que
remontam ao período das irmandades que, graças ao ciclo do açúcar, gozaram
de enorme prestígio na região, como as irmandades do Rosário dos Homens
Pretos e Brancos. Mais: também era uma região com grande adensamento
populacional: Nazaré da Mata, a principal cidade da região, tinha, em 1900,
57.995 habitantes; Timbaúba, 45.356; Goiana, 34.903; Glória do Goitá, 30.177;
Bom Jardim, 29.675 e Limoeiro, 25.661 habitantes. No total, esses municípios
reuniam 223.767 habitantes contra o total de 1.178.150 de todo o estado281.
Além da economia, a região da Zona da Mata Norte pernambucana é

particularmente marcada por um tipo de devoção popular bastante próxima
daquelas registradas em outros centros de romagem como Juazeiro do Norte
281
SYNOPSE DO RECENSEAMENTO, op cit, p. 66 – 67.
103
(CE) e Bom Jesus da Lapa (BA), a romaria de São Severino do Ramo, localidade
situada no município de Paul d’Alho e cuja força de atração vai além da zona da
mata pernambucana, alcançando os estados vizinhos. A devoção, iniciada em
época incerta – também não existem informações sobre quando e como a
imagem de São Severino foi encontrada – tem como núcleo o engenho Ramos,
ou engenho de Ramos, cuja primeira menção data de 1761. O engenho,
localizado na então povoação de Ribeira do Pau d’Alho, nessa época termo da
freguesia de São Lourenço da Mata, da qual foi separada em 1883, para se
constituir em município autônomo, encerrou suas atividades em 1924. Contudo,
ao tempo desses eventos, a região já assistia romarias de devotos em direção à
capela do antigo engenho onde, desde 1854 se mencionavam ocorrências de
milagres, embora também esse detalhe não possa ser datado com precisão.
Para os efeitos dessa pesquisa o que de fato nos interessa é destacar o esforço
adotado pela arquidiocese de Olinda e Recife, em se apropriar desse evento,
sem descaracterizá-lo de sua essência.
Com efeito, dada a amplitude das romarias foram iniciadas reformas para
ampliação da capela, em 1906 e depois em 1918 quando esta ganhou um altar
próprio “fato indicador da estabilização das romarias”. Outro fator que também
pode ter sido influenciado pela devoção e que com certeza contribuiu para a sua
disseminação, decorre da construção da rede ferroviária, posto que a Great
Western of Brazil Railway, empresa de capital inglês fundada em 1875, havia
recebido concessão dos governos imperial e provincial para explorar o transporte
na região da zona da mata pernambucana. O serviço ferroviário previa uma linha
ligando o Recife a Limoeiro e o trecho passando por Paul d’Alho foi inaugurado
em 1881, o que, sem dúvida, teve efeito na ampliação das caravanas de
romeiros. Em 1918, atendendo uma solicitação do cardeal arcebispo de Olinda
e Recife, dom Sebastião Leme, o papa Bento XV criou a Diocese de Nazaré,
junto com as de Garanhuns e Pesqueira e com isso as romarias passaram a ter
um acompanhamento mais próximo da diocese282. Como escreveram Sergio
Lobo de Moura e José Maria Gouvêia de Almeida, a propósito, do catolicismo
282
MARINHO Ana Lúcia da Silva. O Sagrado nas Redes Geográficas do Turismo. Um estudo
sobre o santuário de São Severino, Paul d’Alho, Pernambuco. Dissertação de mestrado em Geografia, p.
48 – 49. Ver também, PEREIRA Antonio Inácio. O Santuário de São Severino do Ramo. Características
de uma devoção na Diocese de Nazaré. Dissertação de mestrado em Ciência da Religião, p. 41 – 42.
104
dos primeiros decênios da República, “o catolicismo popular é admitido e mesmo

valorizado pela reforma patrocinada pela Santa Sé na segunda metade do século
XIX, desde, no entanto, que submetido ao controle da hierarquia”. 283
7.3. Ginsburg e o seminário batista do Recife (1902)
A fundação de um seminário com vistas a preparação de candidatos ao

ministério pastoral era algo que já vinha preocupando o meio batista de algum
tempo. Em 1896 foi dado um parecer positivo para a constituição de um
seminário para os eventuais candidatos, mas este referia-se às igrejas batistas
do Centro-Sul capitaneadas pela Associação Evangélica Denominada Batista,
do Rio de Janeiro. Só depois de se constituir a União Batista Leão do Norte
(1899), congregando as igrejas batistas fundadas no Nordeste é que se passou
a pensar mais seriamente na constituição de um seminário destinado a suprir as
igrejas desta região de obreiros regularmente formados para o serviço pastoral.
Era um consenso a necessidade de formação de um pastorado nacional como o
próprio Ginsburg reconhecia: “Necessitamos de pastores brasileiros para os
nossos campos e não o temos (...) sem um ministério nacional, trabalharemos
em vão”.284 Daí a razão porque em 1899 ele já havia solicitado à Junta de
Missões de Richmond os meios necessários para trabalhar a formação de
obreiros destinados às igrejas recém-formadas.285
É também preciso lembrar que na época da constituição do seminário

batista do Recife, as demais igrejas protestantes já haviam conquistado a
autonomia ministerial ou semineral, isto é, contavam com um quadro exclusivo
ou em grande parte formado por ministros nacionais ou estavam formando seus
ministros dentro do país em instituições organizadas para este fim. Os
283
MOURA Sergio Lobo de; ALMEIDA José Maria Gouvêia de. “A Igreja na Primeira
República”. In FAUSTO Boris (org.). História Geral da Civilização Brasileira, vol. 9, p. 325.
284
MEIN David, op cit, p. 4.
285
Ibidem, p. 4.
105
congregacionalistas, por exemplo, possuíam um quadro de obreiros nacionais

desde o Império.286 Os presbiterianos começaram a cuidar disso apenas poucos
anos depois da chegada de Simonton, inaugurando um seminário no Rio, em
1867.287 Após a constituição do Sínodo, em 1888 organizaram-se dois
seminários para atender as regiões Norte e Sul do país alcançadas pela
denominação. No caso sulista, o seminário foi instituído inicialmente em Nova
Friburgo, na serra fluminense, em 1894288, sendo depois transferido para São
Paulo (1899)289 e dali para Campinas, no interior paulista, a partir de 1907290. No
caso nordestino, o seminário fundado em Garanhuns, no agreste pernambucano
em 1899291 ali permaneceu até 1920, vencendo a batalha contra os que
defendiam o seu fechamento e envio dos seminaristas para Campinas292, sendo
nesse último ano transferido para o Recife.293 Bem menos traumático foi o
processo de formação do seminário metodista, o Granbery, criado e estabelecido
em Juiz de Fora (MG) em 1889 e que funcionou como seminário único da igreja
até 1940 quando foi transferido para São Paulo e depois para São Bernardo do
Campo294. Assim, a igreja batista se inseria em um processo de emancipação
semineral que envolvia todo o protestantismo de missão brasileiro.
O Seminário do Recife foi criado em abril de 1902. Contava com Ginsburg

entre os seus primeiros professores, trabalhando em conjunto com sua esposa
Emma Morton Ginsburg295 embora dentro das limitações que lhe impunham os
serviços no campo missionário, bem como da falta de preparo teológico, que ele
mesmo reconhecia (tópico 6.1). Nenhum desses fatores, porém, impediu que
Ginsburg exercesse poderosa influência não apenas na formação de obreiros
nacionais para a continuação da obra batista do Nordeste296, como também na
286
ALMANACH EVANGÉLICO BRASILEIRO, ob cit, p. 66. Ver também LESSA Vicente
Themudo, op cit, p. 702 – 705.
287
FERREIRA Júlio Andrade, História da Igreja Presbiteriana do Brasil, vol. I, p. 60.
288
Ibidem, p. 266.
289
Idem, II, p. 34 – 36.
290
Idem, II, p. 84 – 85.
291
Idem, I, p. 401 – 402.
292
Idem, II, p. 82 – 84.
293
Idem, II, p. 202 – 204.
294
ALMANACH EVANGÉLICO BRASILEIRO, op cit, p. 67. Ver também BRAGA Henriqueta
Rosa Fernandes, ob cit, p. 167; ROCHA Isnard, ob cit, p. 52; VALVERDE Messias, “Uma Leitura do
Metodismo” in DIAS Zwínglio Mota, RODRIGUES Elisa, PORTELA Rodrigo (orgs.) Protestantes,
Evangélicos e (neo) pentecostais, p. 145.
295
MESQUITA Antonio Neves, História da Igreja Batista no Brasil, vol. II, p. 29.
296
106
estruturação do Seminário do Recife que durante um bom tempo funcionou à

margem do sistema educacional da denominação. De fato, enquanto o STBSB
ficou ligado à CBB que o tinha como seminário da denominação desde 1907, o
STBNB permaneceu ligado à Junta de Richmond sem conexão direta com a
convenção, o que só ocorreu em 1918 quando a CBB, reunida em Vitória (ES)
organizou as juntas administrativas do colégio e do seminário pernambucano297.
Devido a essas circunstâncias, o desenvolvimento do STBNB foi muito
acidentado, permanecendo por muitos anos operando, conforme David Mein, de
forma quase clandestina. Com isso, criou-se uma situação muito parecida com
a que ocorrera no seminário presbiteriano, isto é, um amplo esforço de se fechar
o STBNB, permanecendo apenas o seminário carioca como formador de
ministros da denominação, para onde se transferiram professores e missionários
encarregados da sua organização com o apoio tácito da Junta de Richmond que
pretendia manter apenas um seminário no país298. Só depois de 1942, com a
“dinastia” Mein (John Mein e seu filho David299) é que o seminário do Recife
conquistou o prestígio e o reconhecimento no âmbito do meio batista.
Cumpre destacar o fato de que embora esta tenha sido apenas a primeira
das três grandes crises que quase fecharam o STBNB (as outras duas
decorreram da Questão Radical e do Movimento Neoradical que assolaram com
um inflamado discurso nacionalista as igrejas batistas do Nordeste nos anos 20
e no final dos anos 30)300, todas elas tem o mesmo pano de fundo que uniu em
uma causa comum os batistas e os presbiterianos nordestinos: a idéia de uma
identidade nacional reforçada pelos vínculos regionais que se recusa a aceitar
tanto a dependência da junta estrangeira como a tutela das igrejas mais ricas do
Sul do país. Portanto, é muito mais do que uma mera questão religiosa, mas uma
reação nativista que buscava na autonomia semineral reforçar a sua própria
identidade e especificidade regional inserida dentro de um discurso nacionalista.
O próprio fato de que o seminário tenha sido um dos epicentros tanto do
297
MESQUITA Antonio Neves de, op cit, II, p. 100.
298
299
O missionário norte-americano David Mein (1919 – 1995) foi professor do STBNB de 1948 a
1984 e presidiu a instituição de 1952 a 1984. Foi também pastor da Igreja Batista do Cordeiro, no Recife,
de 1951 a 1981. Ver MEIN David op cit, p. 33 – 35 e PEREIRA José Reis, História dos Batistas no Brasil,
p. 294.
300
Sobre a Questão Radical e seus efeitos sobre o STBNB, ver MEIN David, op cit, p. 15 e p. 20
– 22.
107
movimento batista radical de 1923 quanto do seu recrudescimento em 1939

reforça nosso entendimento quanto a essa hipótese de que o nacionalismo
evocado nas duas dissidências tenha sido a razão primeva da luta dos batistas
(como também dos presbiterianos) nordestinos em favor de sua autonomia
semineral e educacional e que é também a luta pelo reconhecimento de sua
própria identidade. Como diz o manifesto dos batistas radicais de 1923: “nossos
bem-amados missionários não estão convencidos de que não sejamos capazes
de nos governarmos (...) o povo batista brasileiro é inferior aos outros povos? Do
contrário, por que não terá ele a capacidade de dirigir os seus próprios
trabalhos”?301
O conflito entre a missão e o ministério nativo não é, portanto, um conflito

de poder, mas sim um conflito de visões de mundo, uma formada dentro da
tradição anglo-saxônica, empedernida de preconceito e excludente, e a outra,
dentro das condições advindas do meio nacional, respeitando sua especificidade
e diferenciação regional. Acima de tudo, é um conflito onde se colocam de lados
opostos o nacionalismo da igreja local e o liberalismo dos missionários
representantes do mundo anglo-saxão ao qual não apenas representam, mas
também divulgam em sua atividade de missão e de pregação e que, acima de
tudo, se faz presente institucionalmente no âmbito do seminário. Examinando o
corpo docente do STBNB no período que vai de 1902 a 1977, vemos que dos
113 professores que passaram pela instituição apenas 51 eram nativos contra
62 estrangeiros, em sua grande maioria norte-americanos302 ao passo que dos
quatorze diretores, somente dois eram nacionais.303 Em um momento em que as
demais igrejas protestantes já se encontravam quase que completamente
nacionalizadas, a presença missionária estadunidense, tanto do ponto de vista
pedagógico quanto do pastoral, ainda continuava forte no meio eclesial batista
tanto no momento de sua fundação como no desenrolar de sua história.
301
LÉONARD Émile G, op cit, p. 200, nota 30.
302
MEIN David, op cit, p. 35 – 37.
303
108
7.4. Atividades de Salomão Ginsburg na zona da mata norte de

Pernambuco (1897 – 1909). Interlúdio em Nazaré da Mata (1897) e atividade
missionária em Bom Jardim e Limoeiro (1900 – 1909)
Ginsburg não exagera que a perseguição religiosa ocorrida em Bom

Jardim foi “uma das mais cruéis que se deram em Pernambuco”304, o qual,
segundo ele, foi a razão pela qual ele decidiu retornar ao estado depois de sua
passagem inicial como missionário da IEF oito anos antes. Ainda segundo o
missionário, a onda de violência teria se dado por conta das provocações feitas
pelos próprios batistas contra os católicos, o que teria justificado a intervenção
do chefe político da localidade, um católico, que decidiu então parar a
propaganda e considerando o contexto político que já examinamos
anteriormente, isto é, a receptividade com que o governador Joaquim Araújo
acolhia os pleitos da Igreja Católica, segundo Tarsier, e assim apropriar-se do
apoio tácito do governo do estado. “Tomando a palavra, o governador Araújo
entrou numa longa defesa do catolicismo, lenga-lenga que acabou dando a
entender que a propaganda protestante não tinha razão de ser, e, portanto, não
podia ele atender ao nosso pedido”.305 Era uma situação diametralmente oposta
àquela encontrada pelos batistas no norte fluminense, isto é, de
condescendência das autoridades políticas e dos seus sipaios, como Curindiba
de Carvalho. Em vista disso, os batistas pernambucanos só podiam contar com
os canais de relacionamento com os poderes institucionais que missionários
como Ginsburg dispunham e que usavam a larga, seja por meio da política
tradicional, seja através de caminhos indiretos e tortuosos como o das conexões
com as lojas maçônicas.
304
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 134.;
305
109
7.5. Ginsburg em Nazaré da Mata (1897). Atividade missionária em Bom

Jardim (1900)
Ginsburg já possuía algum conhecimento da zona da mata norte por conta

de uma viagem que ali fizera entre 1897 e 1898 a fim de acompanhar as
atividades do missionário Willian Entzminger no município de Nazaré da Mata. A
igreja ali organizada em 1896306, era um reflexo microscópico do protestantismo
brasileiro nessa época, e mesmo depois: pequena e formada pelas “melhores
famílias da cidade” sendo, portanto, muito seletiva 307. A excelência dessa grei,
bem como a riqueza econômica da zona da mata norte não eram desconhecidos
de Ginsburg que, no entanto, percebeu que a igreja não estava numa situação
muito boa com muitos dos “melhores membros” daquele grupo em falta com seus
deveres religiosos. Decidiu-se então pela reorganização daquela comunidade
por meio de um radical evangelismo em plena praça pública o que atraiu a
atenção do padre da paróquia local que tratou então de assalariar um bandido
para mata-lo. Para facilitar as coisas, todas as autoridades locais, inclusive a
força policial, se retiraram da cidade “de modo que eu não tivesse a quem
recorrer e o assassino pudesse completar a sua obra sem impedimentos”. 308
Contudo, tendo em vista que o comércio de bebidas continuasse aberto na

região, o tal bandido que “precisava de coragem” para lograr seu intento, acabou
se embriagando, de modo que o atentado não ocorreu.309 Com isso, Ginsburg
ficou livre para pregar e em sua pregação, como de hábito, fez “um ataque à
Igreja de Roma, em todos os seus ensinos”, sem ser em momento algum
importunado.310 Era a repetição das mesmas práticas proselitistas já vistas na
cidade do Rio, no estado da Bahia e na região de Campos, mas agora
provocando sérios desdobramentos.
Pelo relato de Ginsburg a situação reinante em Bom Jardim era um reflexo

do que ocorria no plano estadual, isto é, havia um grupo político ligado à
306
307
308
309
Ibidem, p. 130 – 131.
310
Idem, p. 130.
110
oligarquia e outro às forças de oposição que, possivelmente, foram

marginalizadas com a ruptura da antiga ordem criada pela intervenção federal
de 1892. A religião acabou também refletindo a contenda com o grupo
protestante sendo defendido pela oposição enquanto o catolicismo era abraçado
pelos situacionistas. “O chefe político, um médico”, diz Ginsburg em seu relato,
“havia combinado com os fazendeiros católicos para mandarem um
destacamento dos seus cangaceiros (sic), muitos deles bandidos ignorantes, no
domingo da Páscoa de 1900, com o objetivo de atacar os crentes que estavam
reunidos na casa do crente, chefe oposicionista”. O “chefe oposicionista”, que
Ginsburg não menciona pelo nome, repetindo de novo a falta de precisão no
relato como nos incidentes de Campos, Macaé e São Fidélis, era um potentado
local, Primo da Fonseca, enquanto o chefe situacionista era o Dr. Mota Silveira,
aliado do padre João Bezerra de Carvalho, líder político daquele município na
assembléia legislativa pernambucana onde tinha um mandato no senado
estadual311. Foi desse padre que partiu, segundo Pedro Tarsier, a ordem de
atacar os batistas bom-jardinenses312, ficando o fazendeiro Nicolau Antonio
Duarte, também ligado à situação, com a responsabilidade de organizar aquela
operação313. Contudo, dado que não houve uma combinação prévia para o
ataque, sucedeu que os dois grupos, o do médico e o do fazendeiro, acabaram
trocando tiros entre si nas ruas da cidade, sucedendo, segundo Ginsburg, que
ao final da peleja havia “uns vinte e cinco mortos e mais de cem feridos314”. Essa
última informação, porém, não é corroborada pelas fontes da época, dado que o
Jornal do Recife, reproduzindo por Crabtree em sua obra, embora confirmando
o tiroteio gerado pelo fogo amigo, relata apenas três mortes e alguns feridos no
entrevero315. Ginsburg, porém, insiste na veracidade do seu relato, dizendo que
“os católicos trabalharam para ocultar os resultados de sua batalha, sepultando
os mortos e escondendo os feridos”,316 o que reflete uma tendência de
mitificação em sua obra que, embora não seja algo só dele, faz parte da literatura
hagiográfica que tem como objetivos a edificação por meio do relato e a
311
Até 1930 alguns estados possuíam senado estadual como São Paulo e Pernambuco.
312
313
314
315
316
111
demonstração da interveniência de outras forças em favor dos crentes

perseverantes, expostos a situações de perigo extremo, confirmando um tipo de
padrão que reflete o que disse Sofia Boesch Gajano acerca da tênue fronteira
entre o verossímil e o inverossímil nesse tipo de relato. Trata-se, portanto, de um
esforço de legitimação do seu trabalho (e das doutrinas às quais se encontra
ligado), mesmo com informações precárias quando não suspeitas.
7.6. A perseguição contra os batistas em Bom Jardim
A partir desse momento, segundo Ginsburg, um reinado de terror se abate

sobre os batistas bom-jardinenses. O chefe político local que, segundo a
narrativa do missionário, perdeu um sobrinho no combate, acusou a comunidade
protestante de ter feito uso de armas e dado início à peleja, sendo a acusação
imediatamente acatada pelo juiz da comarca, “um rapaz perverso que era um
instrumento em suas mãos317” e que deu ordem de prisão para o grupo que se
reunia na casa de Primo da Fonseca. “Nem um tris de evidência havia para
condenar os crentes. Eles nem uma espingarda tinham em suas casas, mas o
tal chefe tinha suas testemunhas falsas que juraram ter visto os protestantes
atirar nos católicos”. Com a acusação, oito pessoas foram detidas e as demais
tiveram de fugir da cidade. 318 Sempre desfalcado de precisão, Ginsburg relata
ter chegado ao Recife e entrado em contato com o governador, que não cita
nominalmente, pedindo um salvo-conduto para ir até Bom Jardim, medida que,
segundo ele, era necessária para se proteger “do povo que acaba de fazer esses
atentados”, o que ele garantiu, segundo Ginsburg, de modo bem contrariado.
Ainda no contato com o governador, Ginsburg lhe informa ter trazido consigo
“muito boa recomendação de alguns dos homens principais do Brasil”, 319 o que
pode ser reflexo das informações que com certeza deve ter tido na véspera
317
Ibidem, p. 137.
318
Ibidem, p. 137.
319
Ibidem, p. 138.
112
acerca das inclinações religiosas de Joaquim Araújo, informadas anteriormente

pelo missionário Willian Entzminger. É uma pena que Ginsburg não diga que
“homens principais do Brasil” eram estes, mas, a julgar pelo tempo que ele tinha
no país, esses personagens só poderiam pertencer a dois grupos, o dos maçons
e os que militavam na política fluminense.
A perseguição religiosa de Bom Jardim registra um acontecimento que

com certeza dá muito o que pensar acerca do modus operandi de Ginsburg no
país. Tendo chegado à localidade e constatado a mudança da situação política
com outro “chefe” na posição de comando no município, Ginsburg foi tratar com
ele, percebendo que este indivíduo, descendente de portugueses e dono de uma
padaria, estando, portanto, situado às margens da oligarquia rural, poderia ser
mais propenso a um diálogo consigo. Ginsburg novamente reconhece a
importância que um chefe político tem nos municípios interioranos após o que
relata esse fato:
A posição de chefe político no interior do Brasil é bastante remuneradora. Para

conseguir livrar os crentes eu fiz um bom presente aos filhos do chefe político e bem
assim aos do juiz que era pai de oito filhos. Paguei a hospedagem de todos os lavradores
que serviram de jurados no júri. Para abreviar a história este negócio levou cerca de quatro
anos para obter a quitação dos dezenove homens que foram envolvidos no caso e gastei
mais de dez contos de réis em ouro. E ainda assim, senão fosse o chefe político, cujo
poder sobre o juiz e os jurados era tão grande que entrava no tribunal e na presença do
próprio juiz, abria a urna onde estavam os nomes dos jurados, substituía os daqueles que
achava, votariam contra ele, assim que não havia possibilidade dos seus serem chamados.
Se não fosse ele, os pobres crentes inocentes teriam sido condenados como homicidas.
Foi uma luta, mas os resultados foram admiráveis porque hoje o Evangelho está
espalhando-se por toda aquela vasta região de modo maravilhoso.320
A rigor o que chama atenção nesse depoimento não é tanto o fato de que
Ginsburg confessa o suborno de um juiz de Direito para soltar indivíduos de sua
grei que se achavam na cadeia. O que chama atenção é ele reconhecer a
existência de um traço nada decoroso nas relações sociais brasileiras, que é a
320
Ibidem, p. 138 – 139.
113
idéia de se obter algum tipo de vantagem por meio das relações com outrem, e,
do mesmo modo, fazer uso desse fato para conseguir lograr a soltura dos seus
irmãos da prisão. A narrativa mostra que ele não vê com censura nenhuma nem
o suborno e nem a decisão do juiz de aceita-lo, embora reconheça que a prisão
de pessoas sem provas seja algo revelador de flagrante injustiça. Além do mais,
se lembrarmos do seu comportamento “ortodoxo” no episódio da irmã Maria
Madalena, que não pôde tornar-se membro da PIB baiana por estar grávida de
um homem que não era seu marido, é inegável que seu conceito de moral
variava bastante conforme o grupo, ou então, que ele reconheceu ou passou a
reconhecer que na relação proselitista que vinha praticando pelo país afora,
seriam necessárias algumas negociações para o pleno andamento de sua obra
missionária. Também é preciso destacar a reação tanto dos seus
contemporâneos quanto a narrativa histórica subsequente. Entzminger,
testemunha de alguns dos acontecimentos, enfatizou a atuação de Ginsburg em
favor da soltura dos acusados “esforçando-se heroicamente em prol desses
mártires. E além do trabalho insano que isso lhe acarretou, viu-se obrigado a
despender nada menos de quinze mil cruzeiros com a defesa”.321 Mas não
menciona o suborno. Crabtree, por sua vez, limita-se a reproduzir o incidente em
Bom Jardim recorrendo à imprensa diária e ao relato de Entzminger, sem citar a
versão de Ginsburg para os fatos322.
O relato de Ginsburg, lido sob a perspectiva de Sergio Buarque de

Holanda também deixa claro que as estruturas patriarcais de sociedade formam
uma regra que mesmo a transição do regime não consegue suplantar. “Entre
nós”, explica Sérgio Buarque de Holanda, “mesmo durante o Império, já se
tinham tornado manifestas as limitações que os vínculos familiares, demasiado
estreitos, e não raro opressivos, podem impor a vida ulterior dos indivíduos 323”.
O incidente em Bom Jardim, como tantos outros da República Velha, mostra que
o limitado liberalismo brasileiro não aboliu a prática, de resto, parte indissociável
da vida social brasileira. “No Brasil”, ainda segundo Sergio Buarque, “só
excepcionalmente tivemos um sistema administrativo e um corpo de funcionários
puramente dedicados a interesses objetivos e fundados nesses interesses. (...)
321
322
Ibidem, p. 147 – 149.
323
HOLANDA Sérgio Buarque de op cit, p. 250.
114
é possível acompanhar ao longo de nossa História, o predomínio constante das

vontades particulares que encontram seu ambiente próprio em círculos fechados
e pouco acessíveis a uma ordenação impessoal324”. Ao que parece Ginsburg
percebeu isso em suas andanças pelo país, ou em contato com os ‘”homens
principais” brasileiros e quis, de algum modo, tirar proveito dessa situação. A sua
vinculação com a Maçonaria pode também ter sido decorrente dessa percepção
como fica bem claro no incidente de Queimadas. Como ele não reprova, nem
exalta o sistema, é bem possível que ele tenha tido uma compreensão
pragmática dessa situação e com isso percebido que ele lhe poderia ser de bom
proveito em caso de uma situação adversa como nesse caso, mas aqui, é claro,
que estamos entrando em um terreno puramente especulativo e, portanto, hostil
ao ofício do historiador. Contudo, uma coisa fica evidenciado no relato: ao contar
com minúcias esse incidente, Ginsburg mostra que não viu problema algum em
fazer o que fez e que esse fato pode ser revelador de que a constância como
esse tipo de expediente se reproduzia pelo Brasil afora o eximia de qualquer
inquietação moral sendo, portanto, sua prática absolutamente lícita e justificada
do ponto de vista de sua atividade ministerial, mesmo que ela venha doravante
comprometer, senão limitar, o projeto protestante em geral e batista em particular
de promover uma reforma da sociedade.
Ainda a esse respeito, o antropólogo argentino Nestor Canclini traz o

paradigma machadiano analisado por Roberto Schwarcz como forma de se
entender o paradoxo brasileiro exemplificado nesse relato. Para Schwarcz, que
usa a obra de Machado de Assis para formular sua interpretação do Brasil a
partir da literatura, as classes instruídas, desprovidas de poder político-
econômico próprio por não terem a posse da terra, mas que, ainda assim, estão
situadas dentro das engrenagens do poder e dependentes de relações para
trilhar seu próprio caminho, acabam dependendo dos favores de pessoas
poderosas para também elas chegarem ao poder e usufruir de suas benesses.
O favor é antimoderno e antiliberal sem dúvida, mas, por outro lado, é “mais
simpático” e “susceptível de unir-se ao liberalismo por seu componente de
arbítrio, pelo jogo fluído de estima e autoestima ao qual submete o interesse
material”, além do que, “pratica a dependência da pessoa, a exceção à regra, a
324
Ibidem, p. 253.
115
cultura interessada e a remuneração de serviços pessoais”, e acaba se impondo

dada a impossibilidade de as camadas médias no Brasil machadiano de
conseguirem romper esse ciclo vicioso, sem o que nenhum progresso pessoal é
de fato possível. 325
Também não podemos esquecer que Ginsburg está escrevendo não para
o público brasileiro, mas sim para o norte-americano, e, nesse caso, as
expectativas são bem outras. Ali, a imagem predominante do continente latino-
americano em geral e do Brasil em particular, era a de uma região moralmente
degradada. Como observado por Arturo Piedra, “esse interesse [dos
protestantes norte-americanos] pela realidade religiosa da América Latina não
conseguia esconder os preconceitos racistas. A preocupação com o continente
baseou-se, principalmente, nas supostas condições morais (ou imorais) de sua
gente.326” a descrição da América Latina, incluindo o Brasil como “áreas escuras
ou tenebrosas” vinculava-se tanto a questões raciais quanto a ético-morais. Essa
impressão foi progressivamente reforçada ora por declarações de missionários
como Robert Speer, que dizia que “os latino-americanos careciam de virtudes
fundamentais anglo-saxônicas como a dignidade, energia, franqueza e
integridade” e que suas elites eram dominadas “pela apatia que era manifesta
em sua ciência, política e religião”,327 bem como por livros como The Neglected
Continent (O Continente Abandonado), editado por Lucy Guinness em 1894
onde os povos latino-americanos eram descritos como degradados e amorais328.
É inegável que Ginsburg está dominado por esse tipo de impressão quando
descreve esse episódio que de outro modo teria sido omitido como o foi por
Crabtree que em seu livro sobre a História dos Batistas está em diálogo com os
prosélitos nacionais. Ginsburg, nesse relato, está, desse modo, coadunando e
reforçando conscientemente essa impressão e lhe dando o embasamento de
sua própria experiência missionária.
É bem certo que esse incidente e outras ações de Ginsburg em seu

ministério, sobretudo nos estados do Rio e Pernambuco, tenha gerado algum
325
CANCLINI Nestor Garcia, Culturas Híbridas, p. 76. BURKE Peter. História e Teoria social,
p. 161 – 162.
326
PIEDRA Arturo, op cit, I, p. 73.
327
WIRTH Lauri Emilio, in LEONEL João (org.), op cit, p. 41.
328
116
tipo de inquietação da parte de seus colegas de ministério, muito perturbados

com esse tipo de iniciativa. O pastor Antonio Neves Mesquita, autor de uma
história dos batistas pernambucanos e depois historiador da denominação,
chama atenção para isso quando fala dos “modos peculiares” com os quais
Ginsburg exerceu o trabalho missionário, em particular no estado de
Pernambuco.329 Posteriormente, escrevendo sobre a história da igreja batista no
Brasil, retoma o tema, mas agora de forma mais discreta.
O trabalho batista é relativamente novo. Pouco mais de meia geração. Muitas das
atividades deste trabalho foram desenvolvidas por irmãos que ainda vivem. Não se
poderia esperar que em tudo eles fossem exímios e perfeitos. Houve muitos senões. Fazer
uma análise anatômica de tudo que se fez, certo ou errado, seria ofender irmãos que
fizeram o melhor que puderam nas circunstâncias em que se encontraram. Outros heróis
que já tombaram estão ainda quentes em nossa memória e ninguém gostaria que se
metesse o bisturi em suas atividades. Seria uma profanação330.
E também Crabtree, quando descreve a atividade missionária de Zachary

Taylor em São Paulo, destaca o tamanho do contraste de como se deu o
progresso da obra batista nesse estado com os percalços passados pelos
batistas no Rio e em Pernambuco, onde Ginsburg atuou, “porque o fundador da
Missão sabia evitar conflitos e perseguições que, às vezes, contribuem para a
propaganda do Evangelho e, às vezes, para uma certa superficialidade dos
crentes que entendem que a sua missão principal é a de combater o
catolicismo”.331
329
MESQUITA Antonio N, op cit, II, p. 58.
330
Ibidem, II, p. 14.
331
CRABTREE A R, op cit, I, p. 286 – 287.
117
7.7. Polêmicas na imprensa e a queima de bíblias
Ginsburg já era um experimentado polemista quando chegou ao Recife.

Seus combates na imprensa contra o clero católico na Bahia e depois no estado
do Rio o deixaram calejado para desembainhar a espada agora no Recife que
nesse momento vivia uma forte reação católica tanto no âmbito do governo
estadual quanto no da chegada de missionários católicos enviados para dar freio
à expansão do protestantismo pelo Nordeste. Destes, sem dúvida, o mais
importante foi o frade franciscano Celestino Pedavoli (ou Padavoli), que, em
princípios do século XX, organizou uma Liga Antiprotestante, a fim de combater,
sobretudo, o expansionismo batista no estado e enfrentar a difusão de bíblias
protestantes. Pedavoli já era conhecido dos protestantes desde 1879 quando
este publicou nos jornais pernambucanos uma série de Perguntas respeitosas
dirigidas ao senhor ministro da igreja evangélica nesta província por um neófito
da mesma igreja, e no qual, fazendo-se passar por novo convertido, publicou as
tais perguntas que, segundo Vicente Themudo Lessa nada mais eram do que
“artigos infamantes contra o protestantismo”.332 Lembremos uma vez mais que
o ambiente pernambucano, sobretudo o da imprensa, foi desde o início muito
hostil ao protestantismo, de modo que Pedavoli encontrou campo fértil para suas
atividades, ao ponto as tais “Perguntas” causarem grande sensação, sendo
republicadas várias vezes até mesmo em Lisboa, em 1887, e depois traduzidas
para o francês e publicadas em Lille na mesma época, tendo também saído
nessa ocasião as réplicas do Dr. Kalley e dos reverendos presbiterianos John
Rockwell Smith e T.J. Porter, desqualificando aquele escrito.333
Era com esse personagem com o qual Ginsburg e Entzminger iriam medir
forças a partir de 1897 quando tem início no Recife uma violenta polêmica na
imprensa, colocando de um lado o jornal católico A Era Nova e do outro o Jornal
do Recife que cedeu um espaço para as respostas dos missionários batistas. A
332
LESSA Vicente Themudo, op cit, p. 215.
333
Ibidem, ob cit, p. 216. Ver também LÉONARD Émile G, op cit, p. 125, nota 23. Ver também
VASCONCELOS, Micheline Reinaux. As Boas Novas pela Imprensa: impressos e imprensa protestante
no Brasil (1837 – 1930), tese de doutorado em História, p. 60.
118
fundação da Liga Antiprotestante por Pedavoli, em 1902, veio aprofundar o

debate pelos jornais: “Diariamente”, escreve Ginsburg, “publicavam num dos
jornais diários um artigo escrito por algum homem importante da cidade ou do
estado. Começaram atacando as nossas doutrinas, aos quais eu respondi
indiretamente, dirigindo-me ao público em vez de ao clero que a escrevera”334.
Ginsburg destaca em seu relato que seu objetivo não era propriamente um
debate apologético, mas apenas explicar as crenças batistas para o público em
geral, evitando com isso de discutir com os padres, sobretudo os jesuítas que
em geral “sofismam e querelam com frases e palavras, em vez de doutrinas e
princípios”335. Apesar da crassa imprecisão, o relato de Ginsburg cumpre uma
função que é tipicamente hagiográfica, como observado por Sofia Boesch
Gajano, que é a de “defender a doutrina”. Ao se colocar em um campo doutrinário
que elege o outro como herético ou desviado, aquele que ataca irá procurar não
só fazer valer a verdade de sua doutrina por meio de argumentação pertinente,
mas também, irá procurar, na reconstrução da história, a sua própria visão dos
fatos e de que modo essa visão lhe poderá ser útil336.
O debate religioso na imprensa recifense teria ficado apenas nas

discussões doutrinárias se o frei Celestino não tivesse tomado a decisão de
promover a queima de bíblias no começo de 1903. Todas as fontes concordam
que a decisão do frade italiano de incinerar as bíblias foi o canto de cisne de sua
campanha contra o protestantismo, tamanha a reação negativa que o ato causou
para o seu movimento e para sua pessoa. A cerimônia, realizada em praça
pública perto do Mercado de São José e próximo da Igreja da Penha, em horário
de grande movimento, resultou na queima de 214 exemplares da Bíblia, bem
como de numerosos panfletos protestantes 337. Esse primeiro ato foi com certeza
o inspirador do segundo, ainda melhor documentado e que ocorreu em 27 de
setembro do mesmo ano, quando do segundo aniversário de fundação da Liga
Antiprotestante e que até por isso abrangeria um maior número de livros a serem
destruídos. Um programa dos escritos que seriam queimados foi amplamente
divulgado pela imprensa e incluía 26 exemplares do Velho Testamento e 42 do
334
335
336
GAJANO Sofia Boesch, in BERNARDINO Angelo di; FEDALTO Giorgio; SIMONETTI
Manlio (orgs), op cit, p. 910.
337
119
Novo, além 45 do evangelho de São Mateus, 4 de São Marcos, 9 de São Lucas

e 12 de São João; 9 do livro de Atos dos Apóstolos e edições avulsas de livros
e tratados. A péssima repercussão ao evento foi imediata: “a imprensa carioca
começou a debater o assunto e no Congresso Federal o deputado pelo Rio
Grande do Sul, o sr. Germano Hasslocher, proferiu um eloquente discurso (...)
na sessão de 22 desse mês, sobre o crime bárbaro praticado pelo frei Celestino,
tendo por cúmplice o sr. Dom Luis, bispo daquela diocese”.338 Este responde no
dia seguinte insinuando que o deputado gaúcho estava “obedecendo as
manhosas notícias que o infeliz interessado mandou, reclamou contra a queima
de bíblias falsas”339 e defendeu o auto-de-fé, primeiramente ao dizer “que
estaríamos em nosso direito, se as queimássemos, desde que aqueles a quem
pertenciam no-la deram para este fim”. Depois, torna a acusar os protestantes
de adulterar bíblias que seriam depois tomadas e disseminadas por toda parte
e, por fim, reafirmando mais uma vez nada ter a ver com os incidentes340.
Ginsburg responde no Jornal do Recife no dia 23: “o senhor bispo pode (...) não
ter ordenado a queima de bíblias, mas aprovou-a, e vai presidi-la”341. E sobre o
fato de a segunda cerimônia ter se dado dentro de um convento, o missionário
comenta nesses termos: “Quanto a solenidade de queima ter de passar-se na
cozinha do convento da Penha não louvamos o gosto (...) do sr. Dom Luis (...).
Sua excelência não ia queimar as bíblias na cozinha da Penha; ia queimá-las na
praça pública, e, naturalmente, não pensa mais em tal, porque as enérgicas e
honradas autoridades do Estado não o consentirão”.342
Ginsburg soube tirar vantagem da reação subsequente àquele evento. A

imprensa se assomou ao coro e os velhos liberais anticlericais voltaram a dar as
caras343. Contudo, percebe-se em seu relato uma tendência mistificadora
quando este afirma que dadas as suas comunicações com “todos os jornais da
capital”, bem como com políticos e até com o presidente da república e o ministro
da justiça, foi possível impedir que a queima de bíblias continuasse. O discurso
de Hasslocher no parlamento teria levado o presidente da República tomar uma
338
339
Ibidem, op cit, I, p. 218, nota 223.
340
341
Ibidem, op cit, I, p. 219 – 220, nota 224.
342
343
Ibidem, op cit, I, p. 199.
120
decisão e esta veio com efeito na forma da sustação de novas queimas de

bíblias. “Foi uma grande vitória para a causa da justiça”, diz Ginsburg que
recebeu a notícia pelos jornais, bem como os encômios de políticos que lhe
prometeram apoio tão logo retornasse de viagem para o Recife.344
Esse apoio, porém, só virou fato em parte. Houve, em momentos pontuais,

intervenção policial em algumas perseguições como as ocorridas em Palmares,
na zona da mata sul, e em Cortez, na fronteira entre o agreste e a zona da mata
Sul, mas ainda continuaram ocorrendo incidentes nas quais a ação da polícia
não se fez sentir como no episódio do incêndio da igreja batista de Timbaúba,
em 1907, levado a efeito “pela célebre liga antiprotestante” que ainda continuou
na ativa, embora sem mais o poder que desfrutara em outros tempos. 345 Mais
importante: ela não cessou as queimas de bíblias já que em São Paulo, em 1904,
se verificou outro auto-de-fé onde foram incineradas na mesma pira tanto as
bíblias quanto folhetos protestantes, embora, dessa vez, o evento tenha sido
capitaneado por uma entidade leiga, a Legião de São Pedro, que, como no
Recife, fez a incineração em um recinto particular, a Igreja de Santa Cecília. 346
Contudo, é inegável que o incidente aumentou o prestígio de Ginsburg nos meios
políticos e sociais pernambucanos para o qual dá evidência o júbilo com que os
jornais católicos receberam a notícia da partida de Ginsburg, em gozo de férias,
para os EUA, no começo de 1904347. Também a Junta de Missões de Richmond
passou a olhar com outros olhos o trabalho bem-sucedido de seu missionário em
Pernambuco, ao ponto de lhe entregar U$ 1500,00 para auxiliar a obra batista
no estado, dinheiro esse recolhido e depositado pela Sociedade Missionária de
Senhoras da Carolina do Sul.348 Um diácono enviado por uma igreja batista do
Alabama e um certo “irmão W.W Robinson” representante de uma firma norte-
americana no Recife corroborando assim a tese defendida por Arturo Piedra
acerca da associação entre empresas norte-americanas e atividades
344
345
TARSIER Pedro, op cit, II, p. 9.
346
Ibidem, op cit, II, p. 7.
347
Ibidem, op cit, II, p. 5.
348
121
missionárias na América Latina349, supervisionaram os trabalhos quanto a

aplicação desses recursos pelos batistas pernambucanos.350
7.8. Ginsburg e Antonio Silvino
Outro episódio recolhido por Salomão Ginsburg do período missionário

pernambucano foi seu encontro com o cangaceiro Antonio Silvino. Esse
encontro, se é que podemos chamar assim, ocorreu logo que Ginsburg retornou
às suas viagens pelo interior do estado e teria sido decorrente, segundo o
missionário, de um plano obrado por frei Celestino Pedavoli que teria assalariado
o cangaceiro em duzentos e cinquenta mil-réis para assassiná-lo351. A descrição
que Ginsburg faz de Antonio Silvino é relativamente correta. Silvino “era um dos
homens mais temidos que já apareceram no Brasil” com numerosos crimes a ele
atribuídos ao ponto de o governo pernambucano oferecer um prêmio de 40
contos de réis pela sua captura vivo ou morto, embora, paradoxalmente, fosse
também uma espécie de filantropo, dividindo o lucro do seu butim com as
pessoas mais pobres. Tanto a historiografia quando a literatura de cordel que
registrou seus feitos consignou ambas as coisas, o temor que seu nome
disseminava pelo sertão afora, e mesmo por regiões da zona da mata, e a
bondade para com os despossuídos. “Valente, atrevido, arrojado”, escreve Luis
da Câmara Cascudo, “com gestos generosos e humanos, respeitado de donas
e donzelas, nenhum cangaceiro antes dele, despertou maior interesse para os
cantadores e poetas sertanejos, motivando um número incalculável de folhetos
vorazmente decorados e divulgados nas feiras e cantigas”.352 Muitos desses
poemas eram alusivos ao poder que seu nome desfrutava em todo o sertão ao
ponto de ele, virtualmente, solapar os próprios fundamentos do Estado
349
“Em sua busca por apoio econômico, algumas instituições missionárias protestantes almejavam
ter contato com empresas comerciais que já tinham alguma presença na região ou procuravam abrir
mercados”. PIEDRA Arturo, op cit, cit, I, p. 95.
350
GINSBURG Salomão L, p. 146.
351
Ibidem, p. 150.
352
CASCUDO Luis da Câmara. Dicionário do Folclore Brasileiro p. 58 – 59.
122
institucional, como no caso desse episódio, recolhido do poeta popular paraibano

Leandro Gomes de Barros (1868 – 1918): “Telegrafei ao governo/ e ele lá
recebeu/mandei-lhe dizer: doutor/cuide lá no que for seu/a capital lhe
pertence/porém o estado é meu”.
Em outro momento o cangaceiro, falando por meio do seu cronista, dá

vazão às suas relações com os estados onde estão confinadas suas façanhas:
“No Norte tem quatro estados/à minha disposição/Pernambuco e Paraíba/dão-
me toda distinção/Rio-Grande e o Ceará/me conhecem por patrão”.
As incursões do cangaceiro não se limitavam ao sertão ignoto. Na obra

memorialística de José Lins do Rêgo, especialmente nos romances Menino de
Engenho (1932), Fogo Morto (1943) e em Meus Verdes Anos (1956) constam
várias referências aos ataques do cangaceiro pelas várzeas do rio Paraíba, na
região do município de Pilar, apenas umas poucas dezenas de quilômetros da
capital do estado, ao passo que o telegrama insolente enviado de Guarabira,
tecendo injúrias ao governador do estado, episódio citado por Leandro Gomes
de Barros no poema acima353, foi talvez um dos momentos mais importantes de
sua carreira. Leandro Gomes de Barros também faz menção a outros feitos: “No
Pilar da Paraíba/eu fui juiz de direito/no povoado – Sapé/fui intendente e
prefeito/e o pessoal dali/ficou todo satisfeito”354.
Conforme o relato de Ginsburg, o primeiro encontro entre ambos se deu

na localidade de Moganga, na região de Nazaré da Mata onde Ginsburg se
deparou com um “um homem baixinho e magro, mas muito vivo, em pé junto a
estrada por onde eu ia. Tinha nas mãos uma espingarda de dois canos e sobre
seu peito uma enorme corrente de cartuchos de balas”.355 A proximidade de
Nazaré da Mata, então a maior cidade da zona da mata norte, da capital
pernambucana, lembra, a exemplo dos relatos de José Lins do Rego sobre as
andanças do cangaceiro pelas várzeas do Paraíba, a facilidade com que Antonio
Silvino se deslocava por ambos os estados em praticamente todas as direções.
Quando chegou para pernoitar na casa do chefe político local (à essa altura
Ginsburg já sabe se valer das relações com chefes políticos tanto para poder
353
Ver também MELLO José Octávio de Arruda. História da Paraíba, p. 156.
354
Os poemas estão em http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/jp000012.pdf acesso
12/03/17.
355
123
entrar nas localidades como também para usufruir de benefícios mais valiosos
como hospedagem e alimentação) tomou conhecimento de que o cangaceiro lhe
andava a procurar, mas não deu muita atenção para o fato, imaginando ter se
livrado dele na estrada. Porém, apenas bastando que se recolhesse na casa do
“chefe político”, eis que o próprio cangaceiro aparece diante dele causando um
ambiente de desolação e devastação na casa. “O chefe político estava pálido e
tremia, e sua mulher, irmã, duas senhoras franzinas, esfregavam as mãos e
choravam muito.”356 A partir desse momento, segundo o missionário, deu-se o
seguinte diálogo entre ambos:
Dirigindo-me para o homem sentia-me forte, disse: “o senhor deseja me ver? Que
quer de mim”? “O senhor me conhece”? Perguntou ele depois de um instante e eu
respondi. “Sim, o senhor é o capitão Antonio Silvino”. “O senhor sabe por que eu vim
aqui?” Ele perguntou e eu disse. “Sim, o senhor está contratado para me matar. “É
verdade”. Ele disse. Orei ao meu Pai celeste enquanto estava diante deste bandido,
pedindo-lhe para auxiliar-me e tomar cuidado da minha esposa e dos filhinhos. Passados
alguns minutos sem ele se mover eu disse: “então por que não leva a efeito o seu intento”?
(...) finalmente ele disse: “Não, eu não quero mata-lo, eu não quero matar um homem
como o senhor. Hoje de manhã quando eu o esperava perto de Sapé, o senhor parou o
animal e falou comigo tão gentil e bondosamente, que me surpreendeu. Disseram que o
senhor era um indivíduo perigoso, que suas doutrinas e ensinamentos eram uma maldição
para o meu povo e que mata-lo seria uma obra de caridade para muitos. Mas o senhor me
falou tão bondosamente que que resolvi saber mais alguma coisa a seu respeito. Estava
presente enquanto o senhor estava pregando, ensinando, orando e cantando e digo ao
senhor que não vou matar um homem que está fazendo uma obra tão boa357.
Ginsburg destaca logo a seguir que a opção de Antonio Silvino pelo

cangaço foi estritamente vingativa, para vingar a morte dos pais, abatidos por
inimigos políticos, e destacando – pormenor significativo – que Antonio Silvino
não era um cangaceiro qualquer, já que vinha de uma família influente e que
tinha posses no estado da Paraíba358. Posteriormente após a sua prisão e
356
Ibidem, p. 153.
357
Ibidem, p. 153 – 154.
358
Ibidem, p. 154.
124
julgamento, quando foi sentenciado a trinta anos de prisão a serem cumpridos

na penitenciária do Recife, Silvino se converteu ao protestantismo batista,
mantendo-se vinculado a essa igreja até a sua morte, em Campina Grande, na
Paraíba, em agosto de 1944.
É fácil perceber, a respeito desse relato, que Ginsburg atua como um

canal por meio do qual o cangaceiro Antonio Silvino recebe a comunicação da
nova doutrina e, por meio dela, a sua experiência de conversão e, ao mesmo
tempo, o livramento por conta da preservação miraculosa da vida. No relato o
cangaceiro vê a virtude no missionário que, por seu turno, o descreve como uma
vítima da injustiça dos homens e que por esse motivo se entrega ao crime
embora destacando que seu meio social é prestigioso e que sua bondade para
com os mais pobres é decorrente dessa distinção. Mas o que particulariza esse
relato dos demais – o único paralelo com este é o tiroteio em Barra do
Itabapoana, no interior fluminense, em 1913, do qual também escapa e ao qual
atribui o livramento a causas miraculosas – é precisamente esse teor
inteiramente singular359 e que denotam duas coisas: primeiro, o esforço em
demonstrar o caráter singular e inusitado de sua missão e que os riscos a ela
inerentes decorrem, precisamente, dessa singularidade, ou antes, de sua
legitimação. E, em segundo lugar, conforme já destacado, os interesses do seu
público leitor, oriundo de um ambiente religioso e cujo discurso de legitimação
passa, inevitavelmente, pela idéia do chamamento missionário como corolário
da própria chamada cristã para um novo tempo, uma nova vida 360.
A esse respeito, Sofia Boesch Gajano nos lembra que, assim como o
monopólio da transmissão das legendas medievais foi transmitido por um clero
de baixa erudição (não apenas literária), permitindo-lhe adaptar livremente a
narrativa com incrementos de dramaticidade ímpar como perseguições, torturas
359
360
Ginsburg recebia cartas de alunos de escolas dominicais e membros de sociedades batistas e
chegou a publicar uma dessas missivas enviada de uma tal Sociedade de Moças de Americus, Geórgia, na
qual a autora, possivelmente a secretária da entidade escreveu: “meu caro irmão Salomão Ginsburg. Hoje
é nosso dia missionário e temos estudado a seu respeito e seu trabalho e temos orado ao nosso Pai Celeste
para abençoá-lo, guarda-lo e protege-lo de todo o perigo e usá-lo poderosamente em seu serviço”.
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 155. A missiva revela tanto a mentalidade do ambiente que acompanhava
e financiava a atividade de Ginsburg no Brasil como também do próprio Ginsburg que ao divulga-la, quer
demonstrar mais uma vez a singularidade do seu ministério já que a mesma teria sido escrita no próprio dia
do seu “encontro” com Antonio Silvino.
125
e mesmo eventos sobrenaturais361, muitos dos relatos dos primórdios do

protestantismo no Brasil nos foram legados por indivíduos com uma educação
geral precária ou mesmo despossuídos de qualquer uma, como se dá para
perceber pela imprecisão de relatos, muitos dos quais recolhidos de tradição oral
(conforme vimos em Tarsier). Ginsburg não foge à essa regra. Sua educação
geral foi eclipsada pela ruptura com o meio familiar e sua visão de mundo foi
construída a partir da experiência da missão e depois do meio batista em que
viveu e do qual herdou até mesmo os seus vícios como o landmarquismo. A falta
de precisão não é intencional: sua intenção é, exclusivamente, a de construir
uma imagem da graça divina passando por seu ministério, sob o qual todas as
demais questões da narrativa como o lugar onde ocorreu e, principalmente, que
atores dela participaram, são puramente secundários. A construção narrativa
que ele faz, carregada de lutas e tribulações, só tem por objetivo exponencial,
“tornar maior, mais vibrante e mais heroica a vicissitude do personagem”, como
escreve Sofia Boesch Gajano acerca dos autores das chamadas vidas dos
santos362 e, ao mesmo tempo, legitimar as práticas religiosas e simbólicas do
sistema, sem o que este não tem sentido funcional, como teoriza Bourdieu363.
7.9. Ginsburg em Limoeiro (1909)
O cenário encontrado por Ginsburg em Limoeiro é bastante parecido com

aquele visto em Nazaré da Mata, em 1897, e em Bom Jardim em 1900, isto é,
tratava-se de um município com razoável contingente populacional e servido
pela estrada de ferro (Great Western) que fazia o escoamento de sua produção
de açúcar e algodão364. Limoeiro havia se conservado até aquele momento
indene ao periclitante avanço batista pela zona da mata norte. Uma primeira
361
Manlio (orgs), op cit, p. 908.
362
363
BOURDIEU Pierre, op cit, p. 69.
364
GINSBURG Salomão, op cit, p. 156.
126
tentativa de evangelização batista havia ocorrido ali em 1896, mas naquela

ocasião os dois evangelistas João Borges e Melo Lins foram escorraçados
dali.365 Entzminger que também havia passado algum tempo naquela região
sofreu idêntico vexame, sendo, segundo Ginsburg, amarrado e colocado no trem
que voltava para o Recife com a advertência de que não mais pusesse os pés
ali366. Ginsburg, que estava em vésperas de ser transferido para a Bahia, tomou
a decisão de estabelecer uma igreja batista na região e para isso pediu o auxílio
do chefe de polícia do estado descrito como um “amigo pessoal”367 que já o
ajudara antes em outras situações. O resultado foi o envio de numerosa força
policial para a região, tendo Ginsburg se encontrado com o oficial responsável
pelo comando da mesma na localidade de Ilheitas (ou Ilhetas) duas estações
antes de Limoeiro e que já havia sido cenário de demonstrações de violência
contra protestantes em 1901368. Ali, pelo que se verificou depois, um grupo de
indivíduos já se preparava para tomar o trem e vilipendiar o missionário 369.
Graças ao reforço policial, Ginsburg conseguiu realizar as suas conferências no
teatro da cidade e com poucos meses uma igreja batista estava organizada
naquele município370.
Dois incidentes ocorridos no período em que Ginsburg esteve em

Limoeiro se listam dentro daquilo que falamos a pouco acerca da função do
hagiógrafo como instrumento de propaganda religiosa. O primeiro é o fato de
que um dos oficiais que ficara encarregado de cuidar da segurança de Ginsburg
durante a viagem de trem a Limoeiro era, precisamente, o indivíduo que anos
antes tentara mata-lo em Nazaré da Mata e não logrou êxito em virtude da
embriaguez. “O acontecimento mais surpreendente de tudo isto foi que o
sargento que estava destacado para vigiar-me noite e dia era um membro da
igreja batista de Nazaré que alguns anos antes, enquanto eu pregava ao ar livre
naquela cidade, tinha sido assalariado para me matar” Depois do incidente ele
se converteu e contou a experiência naquela igreja.371. O outro, foi a tentativa de
assassinato que o padre da paróquia tentou levar a efeito, primeiro por meio de
365
366
367
Ibidem, p. 157.
368
369
370
Ibidem, p. 159 – 161.
371
Ibidem, p. 158 – 159.
127
criminosos assalariados e depois com as próprias mãos. Ginsburg tece uma

longa descompostura no religioso no qual se declara pronto a “dar a vida” pela
sua missão e que se viesse a morrer, outros “milhões de batistas” no Brasil e nos
EUA continuariam sua obra de onde ele parasse e também “dariam a vida, se
necessário, pelo Reino de Deus e por sua glória” 372. Chama atenção como
Ginsburg consegue reconstituir de memória um discurso dessa natureza ao
mesmo tempo que omite, por esquecimento ou conveniência, os nomes de
personagens importantes da história política do Brasil com quem conviveu de
algum modo dos anos em que andou pelo país. De igual modo, revela ele mais
uma vez a função do seu relato que é o de mostrar o caráter do hagiógrafo como
literatura de edificação e exortação, pois, com efeito, ele determinou a vinda para
Limoeiro atendendo ao que entendeu ser o chamado de Deus e estava feliz por
dar a própria vida ao seu reino. No hagiógrafo aquele que se sente chamado
cumpre sua comissão porque este é o imperativo. Nada pode impedi-lo ou
demovê-lo de seu cumprimento.
Outro pormenor importante é a semelhança desse relato com os de

Gunnar Vingreen recolhidos dos seus primeiros anos de atividade missionária
nos igarapés da Amazônia. Ali, a exemplo do que se sucede com Ginsburg, as
forças contrárias ameaçam de morte os missionários, mas no final, acabam
sendo postas em debandada porque a “mão de Deus” caiu sobre todos eles373.
É o que se sucede no relato de Limoeiro onde, depois de tentar sem sucesso
impedir os batistas de abrirem uma congregação na cidade, o padre local é
expulso dali por ter, segundo Ginsburg, intentado sexualmente contra uma moça
da paróquia. Como consequência, o que ele me tentara fazer ceifou no dia em
que tomara o trem, porque toda a população lançou sobre ele os mais tristes
insultos”. É, novamente, a “vingança” do missionário como no episódio de São
Fidélis, no qual Ginsburg procura deixar claro que o fim daqueles que o
perseguem é sempre o opróbrio e que nisso se pode ver a confirmação do seu
chamamento. No ano seguinte, T.B. Ray, o secretário da Junta de Missões de
372
Ibidem p. 159.
373
VINGREEN Ivar, O Diário do Pioneiro Gunnar Vingreen, p. 57.
128
Richmond e sua esposa visitaram a cidade onde lhes foi oferecido um jantar
pelos “melhores cidadãos” da localidade.374
Após deixar Pernambuco em 1909 Ginsburg atuou por algum tempo como
missionário no vale amazônico onde auxiliou o missionário batista Eurico Nelson
a quem já conhecia desde que presidiu o concílio que o recebeu como
missionário em 1897, depois de aprovar a sua “ortodoxia” 375. Depois retornou à
Bahia onde, pela segunda vez, presidiu PIB de Salvador, voltando dali para o
Rio de Janeiro onde residiu e trabalhou na Casa Publicadora Batista até 1925
salvo o período em que esteve nos EUA, em 1913, em gozo de férias, mas
também para divulgar as atividades missionárias batistas no país, sendo por isso
aquinhoado com uma ajuda de R$ 30 mil dólares que recebeu da Convenção
Batista do Arkansas e que usou mais tarde para a compra do terreno onde depois
foi instalado o Colégio Batista do Recife. Em 1925 muda-se para São Paulo junto
com a família a fim de tomar parte na abertura do trabalho batista em Goiás,
enquanto sua esposa e filhas foram trabalhar como professoras no Colégio
Batista Brasileiro de Perdizes e foi na capital paulista que o missionário veio a
falecer na madrugada de 01 de abril de 1927 com sessenta anos incompletos376.
Depois de mais de vinte anos de lutas e perseguições o protestantismo batista
alcançava seu lugar dentre os “melhores cidadãos” da sociedade brasileira, a
exemplo dos congregacionalistas, dos presbiterianos e dos metodistas. Não era
apenas mais um grupo religioso reconhecido dentro da sociedade, mas também
fazia parte dela, desfrutando do bom prestígio e relações entre os seus extratos
sociais mais elevados. Ginsburg desse modo, foi um dos poucos missionários a
permanecer por um longo período no país, a exemplo Tucker, Kennedy,
Blackford e Schneider, e também, a exemplo destes, entreteve relações com
grupos sociais dos mais influentes a fim de conseguir assegurar-se de condições
para o empreendimento de suas atividades missionárias pelo país afora.
374
375
Ibidem, op cit, p. 128. Ver também PEREIRA José Reis. Eurico Nelson, o Apóstolo da
Amazônia, p. 39 – 40.
376
Sobre os demais dados da vida de Salomão Ginsburg não contemplados nesse estudo, ver
MESQUITA Antonio Neves de op cit, II, p. 114, 122 – 125; e 152.
http://www.museubatistadosertao.org/past_salomaoLuis.html acesso 03 de agosto de 2016. Ver também
CRABTREE A R, ob cit, I, p. 110 – 112, 126 – 128.
129
CAPÍTULO II
Situação do meio eclesial protestante no Brasil e sua recepção no

âmbito da sociedade brasileira
1. Classificação do Protestantismo Brasileiro
A rica diversidade do Protestantismo Brasileiro possibilitou a formulação

de classificações propostas por estudiosos do tema como Antonio Gouvêia de
Mendonça377 e mais recentemente, por Lauri Emílio Wirth378. Para os objetivos
desse estudo, tal classificação é importante a fim de situarmos com o máximo
de precisão o tipo de protestantismo que está sendo enfocado na presente
pesquisa.
1.1. Protestantismo de Imigração
De modo geral, tanto Gouvêia de Mendonça como Lauri Emílio Wirth

concordam em dividir o Protestantismo Brasileiro em dois grandes grupos
chamados de Protestantismo de Imigração e de Protestantismo de Missão. O
primeiro grupo encontra sua expressão mais acabada na IECLB, embora seja
possível encontrar representantes desse grupo também entre as comunidades
377
MENDONÇA Antonio Gouvêia de. FILHO Prócoro Velasquez, Introdução ao Protestantismo
no Brasil, p. 27 – 30.
378
WIRTH Lauri Emílio: “Protestantismos Latino-Americanos entre o Imaginário Eurocêntrico e
as Culturas Locais” in LEONEL João (org.) Novas Perspectivas sobre o Protestantismo Brasileiro, I, p. 34
– 46. Ver também o verbete de GOUVEIA Antonio Gouvêia de. “Protestantismo no Brasil” in
DICIONÁRIO BRASILEIRO DE TEOLOGIA, p. 824.
130
batistas de letões e estonianos379. Nessa forma de protestantismo, a

evangelização fica vinculada à idéia de preservação da cultura (no caso luterano,
da cultura e da tradição alemã), e na verdade acaba sendo diluída no meio do
discurso da “preservação da raça” vindo daí a rejeição dos ascendentes mais
significativos da cultura local a partir do isolamento dentro do seu próprio
ambiente cultural380. Em suma, no Protestantismo de Imigração, o que se busca
é a preservação, por meio da pertença religiosa, da identidade cultural e étnica
que particulariza os povos da diáspora381.
1.2. Protestantismo de Missão ou de Conversão
O chamado Protestantismo de Missão ou de Conversão é formado por

aquele grupo de igrejas que tiveram sua inserção na sociedade brasileira
vinculada a empreendimentos missionários de caráter denominacional. Aqui
também a diversidade de grupos impede uma classificação uniforme, sendo
possível falar em pelo menos quatro tipos de igrejas que se introduziram no
Brasil por meio do proselitismo missionário: as que se originaram de
empreendimentos particulares (congregacionalistas, sob Robert Kalley), as que
surgiram de trabalho missionário institucional com viés proselitista
(presbiterianos, sob Ashbel Simonton) e as que se organizaram também por
meio de missões confessionais, porém, atuando inicialmente nas comunidades
de imigrantes sulistas norte-americanos refugiadas no Brasil por conta da Guerra
Civil (1861 – 1865), e apenas mais tarde se voltando para a ação missionária
entre os nacionais, caso dos metodistas e dos batistas.
Existe um ponto de aproximação entre os protestantismos de Imigração e

de Missão que é o que diz respeito ao discurso de viés eurocêntrico enfocado
ora na idéia da “germanidade”, ora na da superioridade cultural do mundo anglo-
379
PEREIRA José Reis, História dos Batistas no Brasil, op cit, p. 241 – 249.
380
WIRTH Lauri Emílio in LEONEL João (org.), op cit, p. 36 – 37.
381
DREHER Martin N, Igreja e Germanidade, p. 78.
131
saxão personificado, principalmente, pelos EUA. Nos dois casos temos a

negação da cultura local, no primeiro exemplo por meio da vinculação cultural e
religiosa aos ambientes ancestrais, mas sem pretensão evangelística. No
segundo, a mesma ênfase, mas com viés proselitista e idêntica rejeição às
particularidades sociais e culturais nativas. É, portanto, o mesmo discurso de
viés eurocêntrico, só que nesse caso não ignorando ou se distanciando da
cultura e da sociedade recebedora de tais influências, mas tentando, de algum
modo, intervir dentro dela. É a negação das especificidades culturais locais em
detrimento do discurso eurocêntrico382, um discurso que une ambos os
protestantismos.
Conceituando os dois campos do Protestantismo junto com o

Pentecostalismo e o Catolicismo, a partir da sua relação com a cultura brasileira,
Gouvêia de Mendonça propôs o seguinte esquema para explicar as relações
desses quatro grupos com o meio social e cultural formado em torno deles:
Catolicismo: ajustamento à cultura brasileira (estabilidade relativa).
Pentecostalismo: ajustamento à cultura brasileira (estabilidade relativa).
Protestantismo de Imigração: ligado com a cultura religiosa europeia mais estável

e tendência crescente para ajustamento à cultura brasileira.
Protestantismo de Missão: ligação com a cultura religiosa americana, menos

estável e em constante ebulição, com tendência para manter confronto com a cultura
brasileira.383
Conclui Gouvêia de Mendonça que aqueles grupos religiosos que

procuram se ajustar a “planos culturais mais estáveis” como o Catolicismo e o
Pentecostalismo, tendem a crescer, mesmo que vegetativamente, ao passo que
aqueles elementos que se encontram “em constante ebulição”, como no caso do
Protestantismo de Missão, “tendem a estagnar ou diminuir.”384
382
WIRTH Lauri Emílio in LEONEL João (org.) op cit, p. 45.
383
MENDONÇA Antonio Gouvêia de. FILHO Prócoro Velasquez, op cit, p. 25.
384
Ibidem, p. 24. Os dados do censo de 2010 que apontam estagnação e declínio das igrejas
protestantes “históricas” e a estabilização das comunidades pentecostais parecem confirmar a tese que
Gouvêia de Mendonça lançou nos anos 80. Ver a esse respeito os artigos de CAMPOS Leonildo Silveira,
132
2. O Protestantismo de Missão no Brasil
Ginsburg encontrou uma comunidade protestante relativamente

numerosa, heterogênea e bastante dispersa no Brasil onde desembarcou nos
primeiros dias da República. Dentre as igrejas de missão organizadas ainda no
Império, os congregacionalistas e os presbiterianos estavam na dianteira,
achando-se presentes no Centro-Sul e no Nordeste, contando já nessa época
com considerável quadro de obreiros nacionais.
2.1. Congregacionalistas
Os congregacionalistas devem sua fundação e organização no Brasil aos

esforços particulares do médico escocês Robert Kalley (1809 – 1888). Por conta
de suas origens e sua primitiva filiação à Igreja Presbiteriana da Escócia 385,
Kalley trouxe para a nova grei suas influências calvinistas, se bem que bastante
moderadas, mas assegurou o predomínio da forma de governo congregacional
com o qual se simpatizava.386 Começou as suas atividades inicialmente em
Petrópolis (1855)387, passando depois para o Rio onde fundou a IEF (1858), só
depois indo para o Nordeste onde estabeleceu a IEP (1873). Kalley também é
um pioneiro na hinódia protestante. A coleção de Salmos e Hinos que ele editou
junto com sua esposa Sarah Pouthon Kalley (1820 – 1907) em 1861, além de
“Evangélicos de Missão’ em declínio no Brasil”; e de JÚNIOR Paulo Gracino; MARIZ Cecília L. ‘As
Igrejas Pentecostais no censo de 2010’. In: TEIXEIRA Faustino; MENEZES Renata. Religiões em
Movimento. O censo de 2010, p. 127 – 160 e 161 – 174.
385
FORSYTH Willian B, op cit, p. 15.
386
387
Ibidem, p. 128 – 131.
133
seu pioneirismo, foi amplamente usada no culto protestante de quase todas as

denominações ao longo de várias décadas388.
Mas a maior conquista de Kalley no campo missionário, aquela que de

fato possibilitaria a expansão da obra protestante em terras brasileiras, foi a de
ter logrado, em 1859, o parecer favorável dos juristas do Império acerca de uma
série de questões que formulou com vistas a se respaldar juridicamente acerca
de sua atividade missionária no Brasil contra eventuais perseguições religiosas
assegurando-se assim, as bases jurídicas da propaganda religiosa protestante
no país ainda na vigência do Império e do Padroado. 389
2.2. Presbiterianos
Os presbiterianos, guardiões da teologia calvinista (se bem que numa

forma mais atenuada, ao menos na pregação de Simonton, que reflete as
ênfases evangelísticas do ambiente da fronteira estadunidense390), do governo
do presbitério (os “senadores da igreja” de que fala Heinrich Bullinger na
Segunda Confissão Helvética, de 1566, 18) bem como do batismo infantil,
rejeitado por Kalley, também são devedores dos esforços de um pioneiro, o
reverendo Ashbel Green Simonton (1833 – 1867), chegado ao país em 1859391.
Como Kalley, Simonton inicia suas operações pelo Centro-Sul, inaugurando no
Rio a primeira igreja presbiteriana (1862) e organizando ali o primeiro sínodo
dessa denominação (1865)392, abrangendo a igreja da corte, a de São Paulo e a
de Brotas, no interior paulista, organizada por um ex padre transformado em
prosélito e depois no primeiro pastor protestante brasileiro, José Manoel da
Conceição (1822 – 1873), verdadeiro pioneiro dessa fase áurea do
388
BRAGA Henriqueta Rosa Fernandes, op cit, p. 111.
389
ROCHA João Gomes da, op cit, I, p. 95 – 96.
390
SERMÕES ESCOLHIDOS DE SIMONTON, p. 9. Ver também HAHN Carl Joseph. História
do Culto Protestante no Brasil, p. 172 – 187.
391
Sobre os primórdios de Simonton no Brasil e informações biográficas ver FERREIRA Júlio
Andrade, op cit, I, p. 9 – 30.
392
FERREIRA Júlio Andrade, op cit, I, p. 41 – 43.
134
presbiterianismo nacional, embora lembrando que a pregação missionária de

Conceição estava mais próxima do misticismo franciscano do que do que do
protestantismo, como advoga Léonard393.
A Igreja Presbiteriana também se distinguia dos congregacionalistas pelo

seu caráter mais institucional (no sentido weberiano) já que tanto Simonton
quanto os missionários que vieram depois, foram enviados por comitês de
missões da denominação, o de Nova York,394 encarregado da Missão na corte e
nas províncias do Sul, notadamente em São Paulo, e o de Nashville, formado
como decorrência da organização da Igreja Presbiteriana do Sul, organizada,
como nos casos das igrejas batista e metodista do Sul, por conta da questão da
escravidão, agravada pelo desencadeamento da Guerra Civil395, que embora
concentrado em Campinas, no interior paulista396, tinha foco em Minas Gerais e
nas províncias do Norte (para onde Alexander Blackford, Francis Schneider e
John Rockwell Smith são enviados para organizar as igrejas presbiterianas de
Salvador, de Cachoeira, no Recôncavo baiano, e do Recife, respectivamente,
em 1872,1875 e 1878)397. Nisso se nota um padrão que caracteriza a ação das
igrejas congregacional e presbiteriana: início da obra no Sudeste, mais
particularmente no Rio, e posterior expansão pelas províncias próximas para só
então subirem para o Nordeste, o que sem dúvida é reflexo do momento vivido
pelo país com o deslocamento do eixo econômico do Nordeste para o Centro-
Sul, provocado pela crise da economia canavieira e o advento do café como
produto principal de exportação398, fenômeno ainda mais acentuado pelo fato de
que a capital do Império também se encontra nessa região, próxima das zonas
cafeicultoras. A escolha do Recife como base de operações, por parte de
congregacionalistas e presbiterianos, evidencia, contudo, a importância
econômica, social e cultural da capital pernambucana não só – ainda – do ponto
de vista nacional, mas, sobretudo, regional, o que justificou a decisão de ambas
as igrejas de abrir pontos de pregação naquela cidade.
393
394
FERREIRA Júlio Andrade, op cit, I, p 15 e 79.
395
Ibidem, op cit, I, p. 76 – 78.
396
Ibidem, I, p. 77 – 78.
397
LESSA Vicente Themudo, op cit, p. 75 – 77.
398
FURTADO Celso. Formação Econômica do Brasil, p. 166 – 171.
135
2.3. Metodistas
Os metodistas, terceiro grupo por ordem de chegada a se instalar no

Brasil, se organizaram no país a partir da imigração de refugiados do Sul dos
EUA trazidos no rastro da derrota confederada na Guerra Civil Americana,
instalando-se na província de São Paulo, mais precisamente em Santa Bárbara
do Oeste, onde é organizada a primeira igreja dessa denominação (1867) 399. É
bem verdade que antes desse movimento imigratório outros metodistas já
haviam passado por aqui como S. Broadbent400 (1816), Fountain Pitts401 e Justus
Spauding (1835)402 e Daniel P. Kidder (1839 – 1840)403 sendo que este último
descreveu com detalhes o país nas Reminiscências de viagens e permanência
no Brasil, publicado em 1845, livro que irá inspirar o Dr. Kalley a se decidir por
trabalhar na evangelização do país404. Porém, tais visitas não foram mais do que
expedições de observação, com a importante exceção de Kidder, e não
permitiram a fundação de igrejas de modo que somente pelo processo de
imigração é que se constituirão as bases da obra metodista no Brasil405 assistido
por um ministro regular, embora, ainda não um missionário, Junius Newman406
(1819 – 1895) que iniciará a organização regular desse ministério entre os
colonos sulistas.407
O metodismo se particulariza do congregacionalismo e do

presbiterianismo por conta do seu governo episcopal, herdado do pioneiro John
399
BUYERS Paul E. Manual para os Membros da Egreja Methodista, p. 55. Ver também REILY
Duncan Alexander, op cit, p. 107.
400
REILY Duncan Alexander, op cit, p. 51 – 53.
401
ROCHA Isnard, op cit, p. 23 – 25.
402
Ibidem, p. 26 – 28.
403
Ibidem, p. 29 – 32.
404
405
Sobre a imigração confederada para o Brasil ver VIEIRA David Gueiros, p. 215 – 216. Ver
também JONES Judith Mac Knight. Soldado Descansa!, p. 57 – 85, 201 e 259. Sobre a introdução do-
Metodismo em Piracicaba ver LOIOLA José Roberto Alves. Protestantismo, Escravidão e os Negros no
Brasil, p. 130 – 134.
406
407
Ibidem, op cit, p. 34. Ver também BUYERS Paul E, op cit, p. 55.
136
Wesley quando este organizou as sociedades metodistas dos EUA (1784) 408 e
também pela sua teologia arminiana409, distinta do calvinismo dos outros grupos,
embora muito dependente das leituras do próprio Wesley410. Mas a maior
diferenciação está na estratégia de evangelização adotada pelos metodistas, ou
pelo menos pela variante sulista que surgiu do cisma de 1844 que dividiu a Igreja
Metodista dos EUA por conta da questão da escravidão, a IMES, já que a Igreja
Metodista Episcopal (estados do Norte dos EUA), concentrou-se, em tese, na
região Norte do país, e dizemos em tese, porque, de fato, o missionário a ela
ligado, o reverendo Justus Nelson (1850 – 1925)411 embora nomeado desde
1880 por um bispo e uma conferência regular para atuar no Pará, exerceu seu
ministério de forma praticamente autônoma na região, sem vínculos efetivos com
sua denominação412. Já a IMES centralizou suas operações no Centro-Sul a
partir de dois núcleos iniciais, o Rio de Janeiro, onde o missionário John James
Ramson (1854 – 1934), enviado para iniciar o trabalho da denominação entre os
nacionais, inaugurou a primeira igreja daquele ministério, em 1878413, e
Piracicaba, no interior paulista, onde o esforço educacional teve grande
destaque414. O envio de missionários por juntas de missões com o objetivo de
organizarem a igreja no país é um detalhe que, do ponto de vista institucional,
aproxima o Metodismo do Presbiterianismo.
O resultado dessas estratégias foi um crescimento desproporcional do

protestantismo brasileiro com algumas igrejas espalhadas por grande parte do
território nacional e outras situadas em zonas específicas ou mesmo em alguns
estados. Em uma publicação do começo dos anos 20 a geografia desses cultos
estava distribuída da seguinte maneira: os presbiterianos estavam presentes em
todos os estados do país, com exceção do Rio Grande do Sul, onde tinham
“cedido” o campo para a Igreja Episcopal415. Os congregacionalistas tinham
igrejas localizadas no Rio de Janeiro (na cidade e no estado), São Paulo, Paraná,
408
LELIÉVRE Mateo. João Wesley, sua vida e obra, p. 309 – 318.
409
Ver nota 154.
410
411
412
Ibidem, op cit, p. 40 – 41. Ver também REILY Duncan Alexander, op cit p. 198 – 199.
413
414
REILY Duncan Alexander, op cit, p. 109.
415
ALMANACH EVANGÉLICO BRASILEIRO, p. 61.
137
Minas Gerais, Pernambuco e Paraíba416. Finalmente os metodistas se faziam

representar no estado e na cidade do Rio, São Paulo, Rio Grande do Sul, Espírito
Santo e Minas Gerais417. Importante é também destacar o papel da cidade do
Rio de Janeiro que funcionou nesse período como “centro de irradiação” de
quase todas as denominações protestantes para o resto do país418.
2.4. Batistas
A exemplo dos presbiterianos e dos metodistas, os batistas brasileiros

estão eclesial e teologicamente vinculados ao ambiente religioso norte-
americano, ou mais precisamente, do Sul daquele país, região de onde vem a
imensa maioria dos missionários trazidos pela Junta de Missões de Richmond,
instituição criada pouco depois da organização da Convenção Batista do Sul, em
Augusta, Geórgia, em 1845, no rastro da crise que culminou com a divisão dos
batistas estadunidenses, decorrente do debate em torno da questão da
escravidão419. Outro ponto de aproximação dos batistas com seus confrades
presbiterianos e os congregacionalistas, é o que diz respeito a incorporação da
teologia calvinista dos primeiros e ao sistema de governo congregacional das
igrejas fundadas pelo Dr. Kalley.
No caso brasileiro, a Igreja Batista surge em circunstâncias similares às

dos metodistas. Após uma tentativa malsucedida no final da década de 1850
com o missionário Thomas Bowen (1814 – 1875)420, os batistas reapareceram
dez anos depois por meio de incipientes fluxos imigratórios de ex combatentes
confederados em direção às zonas de café da província de São Paulo, acabando
os agregados dessa denominação por se fixar também nessa área promissora.
Naquele momento, que á a da constituição do primeiro templo batista no Brasil
416
417
418
AZEVEDO Fernando, op cit, p. 265.
419
PEREIRA José Reis, História dos Batistas no Brasil, p. 67.
420
Ibidem, ob cit, p. 68. Ver também CRABTRE A.R, op cit, I, p 58 – 59.
138
em Santa Bárbara do Oeste (1871) a ação missionária ainda visa atender

exclusivamente os colonos locais421. É só nos derradeiros anos do Império que
a Junta de Richmond irá enviar um casal de missionários para iniciar a missão
batista regular no Brasil, Willian e Anne Bagby, desembarcados em 1881 e
seguidos um ano depois por outro casal, Zachary e Kate Taylor. 422 No ano
seguinte eles vão para a Bahia onde iniciam de fato suas atividades e aqui se
constitui uma ruptura em relação a estratégia das demais igrejas que
começavam a evangelização geralmente pelo Rio de Janeiro, então capital do
país, ou pela província de São Paulo, a que se desenvolvia de forma mais célere.
Ao contrário, os batistas, irão primeiro para a Bahia (1882)423 passando depois
para o Rio (1884)424, mas sem descuidar do Nordeste onde organizam, ainda no
Império, as igrejas de Maceió (1885)425 e do Recife (1886),426
É bastante significativo que os batistas tenham dinamizado os primeiros

esforços missionários a partir do Nordeste embora uma possibilidade de
explicação para essa escolha possa ser auferida do próprio historiador da
denominação, o Dr. Crabtree, que descreve Salvador como “a capital
eclesiástica do país” e “a cidade mais fanática em todo o Império”,427 o que não
sugere, de modo algum, a idéia de mera casualidade na escolha de Salvador
como ponto de partida da missão batista.
Duas características podem ser identificadas na práxis social dos batistas

nessa época: a primeira o seu caráter apolítico. Conforme João Dias de Araújo,
quando a Junta de Missões da Convenção Batista do Sul examinou as
possibilidades de um trabalho missionário batista no Brasil, o fez nos seguintes
termos: “O Brasil, como os EUA tem escravos e os missionários enviados pela
Convenção não podiam ser constrangidos a combater a escravidão e, assim,
envolver-se na política do país”. Ainda de acordo com Araújo, “a doutrina da
separação radical entre a Igreja e o Estado foi levada ao extremo a ponto dos
missionários batistas acharem que era um constrangimento para o cristão
421
JONES Judith Mack Knight, op cit, p. 263. Ver também PEREIRA José Reis, História dos
Batistas no Brasil, op cit, p. 68 – 69.
422
423
Ibidem, p. 74 – 75.
424
Idem, p. 93 – 95.
425
Idem, p. 85.
426
Ver notas 253 e 254.
427
Idem, p. 74.
139
desafiar a ordem política no combate a um mal social como a escravatura”.428 A

outra pode ser percebida em obras como O Princípio do Individualismo (1933),
de Alva Bee Langston e A Celebração do Indivíduo (2004), de Israel Belo de
Azevedo, isto é, o papel da individualidade como valor ético universal, pois,
sendo a salvação um dado “pessoal, intransferível e incorporatizível”, como diz
Israel Belo de Azevedo, o indivíduo como expressão central da fé e da
experiência cristã se sobrepõe ao coletivo, dado que a experiência de salvação
só pode se dar no encontro entre a criação e o seu criador.429
Cronologicamente é possível identificar quatro fases no trabalho

missionário batista no Brasil. A primeira, iniciada ainda no Império, é a da
fundação das primeiras igrejas voltadas para os prosélitos nacionais, isto é, as
PIB de Salvador, do Rio, de Maceió e do Recife. A segunda etapa, que é a que
está mais próxima dos propósitos deste estudo, contempla o período que vai da
proclamação da República até a organização da CBB (1907), pois é nesse
período que se funda a PIB de Niterói (1892) que será o ponto de partida para a
fundação de outras comunidades batistas, principalmente na região norte
fluminense, bem como da fundação e organização da PIB paulistana (1899). É
também nesse período que se organizam as primeiras associações batistas
estaduais como a Associação Evangélica Denominada Batista, no Rio, em 1894,
a União Batista Leão do Norte em Pernambuco, em 1901, e a União Batista
Paulistana, em 1904430, ao mesmo tempo em que começam a se formar os
campos missionários que logo se transformarão nas futuras convenções
estaduais. A fundação da CBB encerra essa fase quando a igreja batista ganha
status jurídico e estrutura organizacional.
A criação da CBB representa, portanto, o momento de institucionalização

e automação organizacional do movimento batista brasileiro, mas não ainda da
sua autonomia efetiva, haja vista que a dependência da Junta Missionária de
Richmond, responsável pelo envio de missionários para o campo brasileiro e
pela superintendência dos recursos destinados ao país, se fará sentir ainda por
428
ARAUJO João Dias de, op cit, p. 27.
429
ROSA Edvaldo Fernandes. Pastores Novos em Igreja Antiga. Dissertação de Mestrado em
Ciência da Religião, p. 97.
430
Sobre a “Associação Evangélica Denominada Batista”, ver CRABTREE A.R, op cit, I, p. 102
– 105. Sobre a “União Batista Leão do Norte” ver MEIN David, op cit, p. 4, e sobre a “União Batista
Paulistana”, http://cbesp.org.br/index.php/sobre-nos/pequeno-historico acesso 26 de setembro de 2016.
140
muitas décadas431, o que será a causa de enormes ressentimentos, sobretudo

nas regiões mais dependentes da Junta como o Nordeste, ressentimento que
será a raiz da Questão Radical que dividiu o meio batista brasileiro entre os anos
20 e 30. A Questão Radical é também o ponto de fechamento dessa terceira fase
que se estende de 1907 até 1935 quando um novo acordo de cooperação entre
a Junta de Missões de Richmond e as igrejas nacionais é fechado com vistas à
permitir a participação de nacionais na gestão dos recursos advindos dos EUA,
o que, na prática, encerra a crise, embora não suas consequências que ainda se
farão sentir por muitas décadas e terão desdobramentos imediatos no trabalho
missionário e evangelístico dos batistas em território brasileiro 432. Também não
podemos esquecer que a criação da CBB não eclipsou o fluxo de missionários
norte-americanos para o Brasil, o que significa, do mesmo modo, um
engessamento da sua autonomia interna, ainda mais se nos lembrarmos de que
na época da criação da Convenção, congregacionalistas e presbiterianos já
tinham amplo quadro de ministros nacionais administrando as igrejas locais433.
Finalmente a quarta fase, isto é, o período posterior a 1935, assiste o movimento
neoradical, um desdobramento da crise radical, mais uma vez concentrado no
Recife (1939 – 1941) e a disseminação da obra batista pelo interior do país,
embora a essa altura tal esforço já comece a ser eclipsado pelo movimento
pentecostal, ora por meio de suas próprias denominações – Congregação Cristã
no Brasil e ADs – ora de movimentos carismáticos localizados dentro da própria
denominação e que surgem entre os anos 50 e 60.
Na época que Salomão Ginsburg ingressou na igreja batista, a

denominação se achava organizada da seguinte forma: o chamado “campo
pernambucano” com sede no Recife, respondia pelas igrejas que iam sendo
abertas na capital, na zona de mata e também no estado de Alagoas. O “campo
431
Ver os “Anais, Relatórios e Pareceres da Quadragésima Assembleia Anual da Convenção
Batista Brasileira, 1957, proposições de 1 a 6”. REILY Duncan Alexander, op cit, p. 188 – 190. Ainda nos
anos 90 a redução da ajuda financeira dos “irmãos norte-americanos” foi sentida, juntamente com os efeitos
da crise econômica, especialmente no setor educacional, particularmente na manutenção dos seminários.
Ver PEREIRA Clóvis Monteiro, “Atualização 1982 – 2001” in PEREIRA José Reis, História dos Batistas
no Brasil, op cit, p. 439.
432
De fato, conforme José Reis Pereira, enquanto no período de 1911 – 1920 a Igreja Batista havia
experimentado um crescimento da ordem de 102%, no período de 1921 – 1930, isto é, na fase mais intensa
do movimento radical, esse percentual baixou para 70,6% e no período de 1931 – 1940 caiu ainda mais,
para 58%. Op cit, p. 172.
433
ALMANACH EVANGÉLICO BRASILEIRO, p. 60. Sobre os ministros congregacionalistas,
ibidem, p. 62.
141
baiano”, o pioneiro de todos, abrangia as igrejas da capital do estado e também

do interior (Jequié, Vitória da Conquista, Canavieiras), além do estado do Espírito
Santo. O “campo federal” era a cidade do Rio de Janeiro de onde também
partiram missionários para atuar no Espírito Santo, entre os quais o próprio
Ginsburg que ali atuou por algum tempo, em 1892434, bem como no estado do
Rio, a partir de Niterói. De época posterior são o “campo paulistano”, organizado
a partir da fundação da PIB na capital e sem qualquer relação com a igreja batista
fundada pelos colonos sulistas norte-americanos em Santa Bárbara do Oeste; O
“campo piauiense”, baseado no município de Corrente, e o do Vale do
Amazonas, reunindo as igrejas do Amazonas e Pará, eram zonas insulares por
demais afastadas dos grandes centros do litoral e cresciam quase que
exclusivamente por meio de iniciativas particulares como as do missionário e
colportor Eurico Nelson435 em Belém e da família Nogueira Paranaguá no sertão
piauiense436.
3. O campo eclesial batista: questões doutrinárias
Embora sendo uma denominação protestante que possui muitos pontos

em comum com as demais, também se pode dizer que dentro do meio eclesial
batista existem especificidades que só podem ser compreendidas a partir do
contato com sua história, em particular no que tange ao seu desenvolvimento
teológico. Algumas dessas questões serão levantadas aqui, em parte porque
elas caracterizam o fazer batista e em parte também porque algumas delas serão
reproduzidas pelo próprio Ginsburg em seu ministério no Brasil, evidenciando a
sua total absorção dos “princípios batistas” por influência dos missionários com
quem conviveu e que, de certo modo, concluíram no Brasil a formação teológica
que ele recebeu na Inglaterra, além do que, também revelam muita coisa do
434
CRABTREE A.R, op cit I, p. 249.
435
PEREIRA José Reis, Eurico Nelson, Apóstolo da Amazônia, p. 26 – 46.
436
142
próprio fazer missionário que norteou a ação dos batistas pioneiros em terras
brasileiras.
3.1. Evangelismo
Uma característica evidente do trabalho batista é o zelo extremoso pelo

evangelismo. “Contrariamente ás denominações nas quais o homem é simples
acidente na economia geral da Igreja”, escreve Léonard, “o indivíduo é a base
das comunidades batistas antes de serem congregacionais. Elas procuram o
indivíduo para salvá-lo, fazem dele um propagandista de sua mensagem de
salvação e lhe concedem direitos ao seu próprio governo que não é anulado por
nenhum organismo superior”.437 Léonard ainda lembra o caso de um missionário
batista que quando perguntado sobre quantos evangelistas havia em seu campo
respondeu: “tantos quanto membros”.438 Também Ginsburg corrobora essa
afirmação. “Uma das coisas mais animadoras no nosso trabalho missionário é
ver a transformação que se dá na juventude que é enviada das terras brasileiras
aos nossos colégios e seminários. Eles aprendem rápida e prontamente e depois
de findar os cursos se tornam poderes para o bem na grande causa de edificar
o Reino de Deus no Brasil439”.
Carl Joseph Hahn também destaca o fato de que o congregacionalismo

possibilitou uma rápida expansão das igrejas batistas pelo país por possibilitar a
qualquer grupo de crentes reunidos escolher livremente o seu pastor, ainda que
nesse processo surja sempre o perigo de cizânias. Porém, mesmo assim, “cada
estilhaço de grupo permanece uma igreja batista e, com a mudança de liderança
e o passar do tempo, as querelas são frequentemente esquecidas e curadas”.440
A Escola Dominical também exerce forte atuação nesse proselitismo direto.
437
438
Ibidem, p. 300.
439
440
HAHN Carl Joseph, op cit, p. 372.
143
Como escreve a professora Cathryn Smith, a EBD “define a missão entregue por
Jesus à Igreja (...) Evangelizar, Batizar e Doutrinar, ou seja, fazer discípulos...”441
Isso, porém, não se fez sem que surgissem dificuldades, como, por
exemplo, a alocação de pastores para os novos campos abertos pela atividade
dos missionários e dos evangelistas. Em 1915 as atas da Missão Batista no
Norte do Brasil registraram essa observação: “temos evangelizado tanto que o
trabalho tem se tornado desproporcionado. Há mais igrejas que pastores. Muitas
igrejas no território da Missão têm possibilidades, e desejam sustentar seus
pastores, no entanto, não encontram pastores a altura das responsabilidades”.442
Não deixa de chamar atenção o fato de que as atas do seminário do Recife
registrem essas conclusões quando a Igreja Batista já se achava estabelecida
há mais de três décadas no país, contando, inclusive, com um pastorado
nacional já há um bom tempo estabelecido no campo.
3.2. O batismo de conversão como testemunho público de fé
Outra característica do fazer batista é o fato de ter sido durante muito

tempo permeado por uma idéia exclusivista acerca do batismo, isto é, de que
apenas na comunhão batista se praticava de forma correta o mandamento do
batismo. Disso se infere que, nas igrejas batistas, o evento do batismo é um dos
mais significativos, senão propriamente o mais importante da vida religiosa do
crente. Contudo, este evento não é em si um evento salvífico, mas sim um
testemunho de fé, como diz o missionário Willian Taylor no seu Manual das
Igrejas, em 1926: “o crente deve ser batizado porque o batismo é a sua pública
confissão de fé”443. E é por meio da confissão de fé que se dá a pertença
institucional à comunidade religiosa.
441
SMITH Cathryn. Manual da Escola Bíblica Dominical, p. 53.
442
443
144
A ênfase batista no batismo como evento testemunhal não passou

despercebida também de outros ministros protestantes nacionais. No começo do
século XX o reverendo presbiteriano Mattathias Gomes dos Santos, comentando
o fato com as cores mais fortes, escreveu em O Puritano, de 06 de julho de 1911:
Entre as diferentes denominações evangélicas que militam no Brasil, nenhuma

existe que, por certas doutrinas fundamentais, mais se aproxime da denominação
presbiteriana do que a Igreja Imersionista, comumente denominada Batista. O seu corpo
de doutrinas tem quase as mesmas cores que o nosso: as características de seu estandarte
de fé fazem-no sobremodo parecido com o estandarte calvinista. Encontram-se no seio
dessa igreja verdadeiros cristãos, almas abnegadas e a toda prova (...) para contrastar,
porém, com esses leais servidores do Senhor (...) levantam-se no seio da denominação
imersionista corifeus do sectarismo, possuídos de cegueira, capazes dos maiores absurdos
(...) entre esses proselitistas cegos acentua-se dia a dia uma tendência perigosíssima para
a vida do cristianismo (...) a tendência materializadora do Batismo, assumindo as
proporções ameaçadoras de um culto pagão – a Hidrolatria (...) julgamos (...) que a
Hidrolatria deve ser combatida sem tréguas (...) porque constitui um perigosíssimo
desvirtuamento das doutrinas e do caráter do cristianismo.444
Apesar dessa ênfase no batismo como testemunho de fé, Carl Joseph

Hahn, que embora questionando a relação dessa interpretação batista do evento
com o magistério dos reformadores445, reconhece que essa idéia se ajusta
melhor à prática evangelística446, destaca que a ministração do evento está
sempre ligada à visitação do pastor que, desse modo, retém o monopólio dos
“bens de salvação” que estão a disposição da igreja e que constituem, por
excelência, o seu capital religioso,447 justificando sua missão e discurso. Como
teoriza Bourdieu:
Em função de sua posição na estrutura da distribuição do capital de autoridade

propriamente religiosa, as diferentes instâncias religiosas, indivíduos ou instituições,
444
445
446
Ibidem, p. 373.
447
145
podem lançar mão do capital religioso na concorrência pelo monopólio de gestão dos
bens de salvação e do exercício legítimo do poder religioso, enquanto poder de modificar
em bases duradouras as representações e as práticas dos leigos, inculcando-lhes um
habitus religioso, princípio gerador de todos os pensamentos, percepções e ações,
segundo as normas de uma representação religiosa do mundo natural ou sobrenatural, ou
seja, objetivamente ajustados aos princípios de uma visão política do mundo social448
Não é surpresa, assim, que a prática do batismo de adultos como

testemunho de fé seja algo que, além do meio eclesial batista, também se
encontre no Pentecostalismo onde as ênfases evangelísticas são praticamente
idênticas às da igreja batista.
3.3. Landmarquismo
O landmarquismo pode ser descrito como uma teologia exclusivista, pois

salienta uma proeminência histórico-teológica da Igreja Batista confirmada por
meio do batismo imersionista. O landmarquismo surge no meio batista norte-
americano na segunda metade do século XIX por meio da pena de Jarries R.
Graves (1820 – 1893), jornalista e editor do boletim eclesiástico O Batista do
Tennessee e como baseava sua teologia na linha sucessória (a teoria JJJ, isto
é, Jerusalém, Jordão e João, ou seja, de que a Igreja Batista havia sido fundada
por João Batista em Jerusalém e que as bases dessa fundação estavam
estabelecidas na prática de batismo fundada pelo profeta)449, terminava negando
que todos os demais grupos protestantes pudessem ser chamados de
cristãos.450 O termo Landmarquismo é oriundo de um artigo escrito em 1856 por
James Madison Pendleton (1811 – 1891), um ministro batista do Sul que rompeu
com sua convenção para apoiar o Norte durante a Guerra Civil, chamado And
448
Ibidem, p. 57.
449
Ver SANTOS Marcelo. “Raízes Históricas e Teológicas dos Batistas: de onde viemos”? In
PINHEIRO Jorge e SANTOS Marcelo, op cit, p. 14 – 18.
450
Ibidem, p. 44 – 45.
146
Older Landmark Reset (“Um Antigo Marco Divisório Recolocado”, baseado em

Provérbios 22.28). Em suma, o Landmarquismo considerava necessário
preservar a fé cristã neotestamentária, ou ainda, resgatar tudo o que se entendia
ter sido perdido da fé da antiga comunidade cristã. É portanto uma teologia
vinculada diretamente em suas origens ao contexto eclesial do Sul dos EUA 451,
região onde os batistas encontram sua maior força organizacional e de onde são
oriundos quase todos os missionários que desembarcam no Brasil desde o final
dos oitocentos.
Essa atitude exclusivista é um traço peculiar da visão landmarquista que

por muito tempo exerceu grande influência na formação da Igreja Batista no
Brasil e que o professor Marcelo Santos, da Faculdade Teológica Batista de São
Paulo resume dessa forma: “Práticas como não convidar para o púlpito
pregadores de outras denominações evangélicas, de batizar mesmo aqueles
que já são batizados por imersão em outro grupo evangélico (...)452, de não
admitir que outros evangélicos e até (...) membros de outras igrejas batistas
participem da ceia, são fruto da forte influência landmarquista no meio batista”.453
Daí a conclusão de Marcelo Santos de que o landmarquismo seja “talvez a mais
séria causa das distorções interpretativas doutrinárias” que ocorreram por muito
tempo entre os batistas454.
No seu folheto Quem são os Batistas? Salomão Ginsburg, que certamente

recebeu o landamarquismo por influência dos seus colegas missionários do Sul
norte-americano, retoma a teoria JJJ, reivindicada e evocada pelos seguidores
dessa teologia, através do seguinte esquema:
1) O primeiro pregador batista veio de Deus: João 1.6-7;

2) Jesus foi batizado por um pregador batista: Mateus 3.13-17;
3) Um pregador batista batizou os fundadores da Igreja do Novo Testamento:
Mateus 3.1-6; Marcos 3.13-14;
4) Foi nessa Igreja que Jesus instituiu a santa ceia: Mateus 26.20-30;
451
SANTOS Marcelo, PINHEIRO Jorge, op cit, p. 45.
452
Ver a respeito CRABTREE A.R, op cit, I, p. 31 que descreve as práticas aspersionista e de
batismo infantil dos demais grupos protestantes como “erros” que desviam o crente da “rota da verdade”,
p. 31.
453
SANTOS Marcelo, in PIHEIRO Jorge; SANTOS Marcelo, op cit, p. 45 – 46.
454
Ibidem, p. 44.
147
5) Foi a esta mesma Igreja que o Senhor Jesus outorgou autoridade de pregar o
evangelho e administrar os sacramentos: Mateus 28.19-20; 1 Coríntios 12.27-28;
6) Foi a essa Igreja que Jesus deu o seu Santo Espírito antes do dia de Pentecostes:
João 20.19-21;
7) Essa Igreja, assim afirma o Espírito Santo de Deus, permanece para sempre:
Daniel 2.44 e Mateus 16.18;
8) Jesus Cristo mesmo organizou essa Igreja: Marcos 3.13-14 e Mateus 10.
Ora, se Jesus foi batizado por pregador batista e os pregadores da Igreja do Novo
Testamento também foram batizados por pregadores batistas, não é razoável, lógico e de
acordo com as Escrituras afirmar que a Igreja do Novo Testamento, a Igreja de Jesus, foi
Igreja Batista?455
É praticamente o mesmo axioma repetido pelo educador batista James

Milton Carroll (1852 – 1931) em Rastro de Sangue (publicado em 1931), um
clássico da hagiografia batista, que fornece uma síntese do pensamento
landmarquista, interpretando as origens batistas como estando vinculadas
diretamente à época apostólica: “Nem Cristo, nem os seus apóstolos deram em
qualquer tempo aos seguidores (...) designações como ‘católico’, ‘luterano’,
‘presbiteriano’, ‘episcopal’, etc, a não ser o nome de Cristo dado a João, que
passou a ser chamado de ‘O Batista’, João Batista (Mateus 11.11 – 12)”456.
Também o historiador batista Crabtree reafirma essa tese embora sob chave
nova: “a sucessão apostólica dos batistas não depende da continuação
ininterrupta de igrejas batistas desde o tempo apostólico até o presente, mas sim
da aceitação e da prática das doutrinas e princípios apostólicos”457. Assim, para
o historiador dos batistas nacionais as igrejas batistas eram nos tempos
hodiernos as herdeiras da Igreja Apostólica do Novo Testamento. E Crabtree
ainda vai mais longe: por meio da Teologia da Sucessão Apostólica dos Batistas
ele ataca a Teologia do Pacto dos presbiterianos: “as leis da Igreja se
apresentam no Novo Testamento e não no Antigo. Esta distinção é relevante e
é feita somente pelos batistas (grifo meu) (...) não há coisa alguma no Novo
Testamento que indique, por exemplo, que o batismo viesse tomar o lugar da
455
Ibidem, p. 16 – 17.
456
Ibidem, p. 16.
457
148
circuncisão458”. Igualmente o teólogo batista Augustus Hopkins Strong (1836 –

1921) propugnou as teses landmarquistas em sua obra teológica:
Grupos de cristãos que se recusam a aceitar esses princípios [batismo por

conversão, sistema congregacional de governo eclesiástico] podemos, com certa
liberdade e sentido modificado (grifo meu), chamar de igrejas; mas não podemos
considerá-las como organizadas em todos os aspectos segundo as leis de Cristo, ou
correspondendo completamente ao modelo neotestamentário de organização da igreja (...)
é apenas uma questão de cortesia falar de organizações pedobatistas como igrejas, apesar
de que não as consideramos como tais (grifo meu) no seu sentido, conforme as leis de
Cristo indicadas no Novo Testamento.459
O mesmo Strong, em um ataque ao sistema episcopal consagrado não só

na Igreja Católica, mas também entre os metodistas, os anglicanos e os
luteranos, afirmava ainda que “o episcopado diocesano é antibíblico e
anticristão”.460
Há outros vestígios de influência landmarquista que podem ser

encontrados no meio batista nesse período e que durante muito tempo
grassaram pela denominação. Um deles é o modus operandi do evangelismo. É
sabida a intrepidez com que a pregação batista avançou mesmo pelas regiões
mais inóspitas do país, alcançando grande número de pessoas e fundando
igrejas, mas sem se prestarem ao trabalho de colaborar ou delimitar campos
missionários com outras denominações. Com isso, sua atitude perfeccionista e
exclusivista acabou gerando não poucas tensões entre os batistas e outros
ministérios em torno dessa “concorrência” por rebanhos para redil evangélico, e
do qual um bom registro é o comentário do missionário Willian Entzminger que,
escrevendo em 1893 descreveu de modo contundente a reação dos crentes de
outros ministérios quando da chegada dos batistas a uma determinada
localidade: “até os evangélicos fugiam de nós como uma epidemia perigosa”.461
458
Ibidem, p. 27.
459
STRONG Augustus Hopkins, Teologia Sistemática, II, p. 1565.
460
Ibidem, II, p. 1565.
461
ARAÚJO João Pedro Gonçalves, op cit, p. 140.
149
4. O sentido da missão
O nosso objeto de estudo é, portanto, um personagem que dedicou sua

vida ao trabalho missionário pelo Brasil e o meio eclesial que o recebeu, o que
impõe a necessidade de uma explicação sobre o sentido e o conceito de missão
que norteava o seu ministério e que, ao mesmo tempo, possui algumas
características mais gerais (ex. a busca da conversão da população), mas, ao
mesmo tempo, revela especificidades mais distintas como, por exemplo, o tipo
de estratégia a ser seguido na busca desse fim em especial. Do mesmo modo,
o meio eclesial que o formou e onde ele trabalhou, a Igreja Batista, que também
é oriunda desse contexto missionário, precisa ser conhecido e compreendido
com clareza.
4.1. Conceito de Missão
A Missão é um acontecimento que se vincula à História do Protestantismo

Brasileiro, mas não apenas ao Brasil. A própria dinâmica de uma religião que
estabelece a pregação como forma de propagação da fé justifica a Missão como
meio de consumação desse esforço, mas de todo modo, representa um algo
novo tanto na tradição católica quanto na protestante, uma vez que é apenas na
época moderna e contemporânea que temos a Igreja agindo como missionária
para tribos e povos. Todavia, a exemplo do que se deu em questões como o
batismo e a eucaristia, também aqui o entendimento sobre o conceito de Missão
será distinto entre as igrejas mantidas pelo Estado, como a luterana e a
anglicana e as independentes. Nas palavras de J. Leslie Dunstan:
150
Uma Igreja protestante que a si mesma se visse como parte de uma vida nacional,
de modo que fosse apenas uma faceta da organização do Estado – a instituição
encarregada do e responsável pelo bem-estar espiritual de todos os seus cidadãos, e tendo
sempre, pois, uma ligação extremamente íntima e direta com as agências do governo –
veria um empreendimento missionário à luz do seu caráter próprio; enquanto uma Igreja
que se visse como um agrupamento de pessoas redimidas pela ação de Deus no seio de
uma humanidade perdida, veria a sua obrigação missionária de um ponto de vista
consentâneo com a sua natureza essencial462.
É praticamente o mesmo pensamento do teólogo presbiteriano Charles

Hodge (1797 – 1878) que vê a realização da empresa missionária como um
evento destinado à igreja para a qual espera por um “avivamento do espírito
missionário” em sua época, a fim de que a total conversão dos gentios seja
efetivamente alcançada463.
O que se viu, todavia, acerca daquilo que recebeu o nome de Missão, foi
um empreendimento voltado ou para a conversão de pessoas de uma religião
para a outra, por meio da implantação de igrejas destinadas ao trabalho
proselitista, ou uma responsabilidade vocacional transmitida a indivíduos no
sentido de realizar esse trabalho conversionista; ou ainda a imposição da
mudança de hábitos em relação aos prosélitos como condição preliminar de sua
aceitação dentro da nova comunidade, como lembra o professor Leontino Farias
dos Santos do Seminário Teológico da Igreja Presbiteriana Independente do
Brasil464. Essa idéia de missão perpassa o trabalho dos missionários pioneiros,
eles são propagadores de um sistema religioso, e no caso de Ashbel Green
Simonton e de Salomão Ginsburg, ambos estão perfeitamente cônscios disso.
“É honra minha”, diz Ginsburg, “ter acompanhado e testemunhado o crescimento
da Causa Batista no Brasil nos últimos trinta anos, e me parece isto que anima
os nossos irmãos que alegre e voluntariamente contribuírem para a Causa das
Missões Estrangeiras, considerar (...) o que os batistas estão fazendo no
462
DUNSTAN J. Leslie. Protestantismo, p. 136 – 137.
463
HODGE Charles, Teologia Sistemática, p. 1612.
464
DICIONÁRIO BRASILEIRO DE TEOLOGIA, op cit, p. 655.
151
Brasil”465. Em suma, Missão, ao menos no caso brasileiro, tem sido,

historicamente, sinônimo de proselitismo e conversionismo, e não apenas a uma
igreja ou forma de religião, mas também à visão de mundo que molda os valores
deste grupo religioso que, por serem decorrentes de uma inserção missionária,
não estão vinculados à cultura local e não a aceitam em sua maior parte.
A atividade missionária constituída envolve não apenas a organização e

constituição de igrejas, mas também o processo de reeducação dos prosélitos
dentro dos novos moldes religiosos, processo esse que não fica, naturalmente,
apenas circunscrito aos horários do culto dominical. Em seu relatório sobre a
situação do presbitério do Rio, Ashbel Simonton reclama que foi “necessário (...)
exercer a disciplina (...) repreendendo os culpados para que se arrependessem
(...) privando por algum tempo da participação dos Sacramentos. E com íntimo
prazer que acrescento meu testemunho do bom resultado da aplicação da
salutar disciplina da Igreja”, embora, por outro lado, reconheça que ainda havia
“um outro exemplo de insubordinação e que “talvez seja necessário proceder-se
à última decisão que uma Igreja Evangélica pode tornar-se à exclusão de um
dos seus membros”466. Os prosélitos, porém, precisavam mais do que, tudo, de
instrução: “era necessário”, escreve o autor das Lembranças do Passado,
continuar a despertar o povo. Era necessário também prosseguir na instrução
bíblica (...) a dar o ensino prático das doutrinas evangélicas aos novos discípulos
crentes no Redentor Supremo e único”.467 Como diz João Gomes da Rocha era
necessário dar o ensino prático das doutrinas evangélicas aos prosélitos.
Conversão, nesse sentido, não é só a substituição de uma fé por outra, mas
também a substituição de um determinado discurso, de uma cosmovisão, por
outra, por meio de um processo continuado de ressignificações e doutrinamentos
que podemos chamar de proselitismo ou de doutrinação.
4.2. Breve histórico das missões protestantes
465
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 247 - 248.
466
TEOLOGIA PARA A VIDA, “Relatório pastoral do reverendo Ashbel Green Simonton”, p. 9
e 10 manuscrito fac símile.
467
152
A atividade missionária de viés conversionista não é uma decorrência do

missionismo protestante do século XIX, mas um ideal que se encontra nas raízes
do próprio Protestantismo, particularmente naquele vinculado à Tradição
Reformada. A Escola de Genebra fundada por Calvino em 1555 era,
essencialmente, uma escola missionária e a própria prioridade quanto ao envio
de pregadores destaca um ponto que será a tônica da Missão no século XIX: a
ação em países católicos ou em suas colônias. De fato, o envio de pregadores
para regiões católicas como o Piemonte e a França mostra que a preocupação
do missionismo genebrino não era apenas com aqueles que não conheciam a fé
cristã, mas, sobretudo, com aqueles que a praticavam de modo diverso das
igrejas reformadas468 (e o mesmo se pode dizer quanto ao Jesuitismo, sobretudo
em suas atividades nas regiões influenciadas pelo Protestantismo como os
Países Baixos no século XVI469).
O século XIX assiste, nos países protestantes, uma crescente e influente

atividade missionária realizada pelas agências denominacionais e sociedades
bíblicas estabelecidas na Inglaterra e Estados Unidos e norteadas ambas pelo
propósito comum de evangelização de todos os povos não-cristãos. Em relação
ao período anterior – isto é, o período que vai da fundação da Escola de Genebra
até a época das Guerras Napoleônicas – o que muda e a maneira como a Igreja
passa a perceber a missão, isto é, como um empreendimento que está
relacionado com a denominação, como chamado com vistas ao cumprimento da
Grande Comissão, mas um chamado que não diz respeito só à Igreja como
instituição, mas também ao indivíduo como parte desta. No caso latino-
americano esse movimento se inicia com o estabelecimento da primeira missão
protestante na Patagônia argentina, em 1838 e se encerra com as conferências
missionárias de Edimburgo (1910) e do Panamá (1916) onde pela primeira vez
são estabelecidas agendas para a Missão da Igreja Protestante no mundo
contemporâneo.
468
LINDBERG Carter, As Reformas na Europa, p. 325.
469
DELUMEAU Jean. Nascimento e Afirmação da Reforma, p. 206 – 207.
153
Durante o século XIX os relatos de missionários como Adoniran Judson

(1788 – 1850) ou David Levingstone (1813 – 1873) produzirão, sobretudo na
Europa e nos EUA a consciência de um empreendimento civilizatório, porque de
fato a conversão religiosa de tribos ou populações inteiras resulta em novos
hábitos sociais e culturas por meio dos quais as sociedades catequizadas
passarão por transformações perenes, embora nem sempre favoráveis, como no
caso dos maoris no século XIX, que ao saírem da condição de povo ágrafo para
a de povo alfabetizado, ou em grande parte alfabetizado, por conta do processo
de alfabetização empreendido pelos missionários ingleses por meio do Novo
Testamento, acabaram depois perdendo suas terras e seus direitos quando
perceberam que não podiam manipular tão bem a palavra escrita e a legislação
fundamentada por meio dos códigos impressos, como o faziam com as tradições
orais, códigos esses que lhes suprimiram o direito à propriedade, forçando-os
assim a gastar dezenas de anos para dominar esse conhecimento 470. Daí a
razão porque o ápice do período colonial é também o ápice da Missão entre os
povos não cristãos, não somente em países diretamente dominados como a
Índia, a África do Sul e Argélia, mas também nos países descritos pela
historiografia marxista como semicolônias, isto é, países que mantém uma
independência nominal, mas que se acham economicamente presos e
dependentes ao grande capital externo como a Argentina e o Brasil. A missão
passou a ser entendida como um grande processo de conversão de hábitos
sociais e culturais, um amplo atavismo cultural no qual os povos considerados
não-alcançados assimilavam a visão de mundo, os valores, a ideologia política
e social quando não até mesmo a própria língua e a escrita dos agentes
missionários que estavam a transitar entre eles, e passaram a reproduzi-la,
mesmo que, mais adiante, acabassem sendo dobrados por novas formas de
dominação trazidas e legitimadas por esses mesmos agentes, como no caso já
referido dos maoris sob o domínio inglês.
470
PRINS Gwyn. “História Oral”. In BURKE Peter (org), A Escrita da História, novas
perspectivas, p. 168 – 170.
154
4.3. A perspectiva da Missão nas conferências missionárias de Edimburgo

(1910) e do Panamá (1916)
Embora as conferências missionárias pioneiras de Edimburgo e do

Panamá representem a visão eclesial protestante do mundo europeu, e mais
particularmente do anglo-saxão, as duas diferem entre si quando o assunto é a
América Latina. Em Edimburgo a América Latina foi tratada como continente
cristianizado, ou, no pior das hipóteses, nominalmente cristianizado, dado que
também a Igreja Católica era entendida como parte da tradição cristã 471. De fato,
como escreve Arturo Piedra, a visão geral da conferência de Edimburgo deixou
de fora tanto a América Latina quanto o mundo grego dado o receio da Igreja
Anglicana e também dos luteranos alemães, de que tal postura de não
reconhecimento da Igreja Católica e da Igreja Ortodoxa como expressões da
Tradição Cristã pudesse causar tensões nas relações intereclesiais 472. Desse
modo, a ação eclesial de Edimburgo foi deslocada para o Oriente, a África e ilhas
do Pacífico ficando de fora a América Latina católica, restringindo-se a ação
eclesial da conferência apenas às comunidades não consideradas cristãs,
contando, nesse sentido, inclusive, com o apoio da delegação norte-
americana.473
No Panamá, longe da influência britânica e mais perto da égide territorial

das igrejas e agências missionárias estadunidenses o enfoque passa a ser outro:
ali a Igreja Católica é responsabilizada pela disseminação superficial e periférica
do Cristianismo na região, mas o julgamento da ação missionária desenvolvida
pelas juntas missionárias protestantes também não é dos melhores. E de fato,
conforme o juizo dos participantes do Congresso, pelo tempo que muitas das
igrejas protestantes vinham atuando na região, poderiam, de fato, ter feito bem
mais474. O Congresso constatava que uma das razões do atraso geral da
América Latina residia na falta de cultura geral do povo, diagnóstico feito também
471
472
Ibidem, p. 125.
473
Idem, p. 139 – 140.
474
Idem, p. 167.
155
pelos missionários que atuavam na região e até pelo próprio Ginsburg que
lembra que somente quinze por cento da população brasileira em sua época
sabia ler e escrever475. Daí a conclusão da conferência do Panamá de que a
evangelização passava pela educação como instrumento de transformação
integral do indivíduo vindo daí também a sua conversão. Essa conclusão,
decerto, decorria da própria experiência missionária já vivenciada pelas igrejas
protestantes em países como o Brasil onde metodistas, presbiterianos e batistas
realizaram empreendimentos educacionais em praticamente todos os campos
da educação, do ensino básico ao técnico.
Contudo, e aí está o ponto em que a abordagem da Conferência do

Panamá se revelou mais deficiente, esse processo de educação não passaria
pelas camadas mais pobres, mas sim pelas classes medianas e pelas elites já
suficientemente educadas para receber essa nova e poderosa influência,
podendo desse modo passar para o Protestantismo, na medida em que tais
grupos percebessem a incompatibilidade de um projeto modernizador com o
tradicionalismo católico ultramontano. Esse pensamento passava por uma
convicção de que tais elites estavam eivadas de um projeto de modernização
que apenas precisava de um influxo por meio de uma poderosa influência cultural
a ser administrada pelos “colégios americanos”, mas como perceberam Juan
Kessler e Wilton Nelson, citados por Luiz Longuini Neto, esse pensamento “se
devia, em parte, à preocupação de alcançar as classes acomodadas e também
em parte a que davam por certo que um melhoramento do nível geral da
educação beneficiaria automaticamente os pobres”. Mas isso sem se darem
conta de que “as estruturas opressoras podiam continuar explorando os pobres
até mesmo quando deles haviam recebido, por meio de bolsas de estudos, uma
educação melhor”.476
Daí que a tônica do discurso missionário institucional será o de repisar o

velho mote liberal no sentido de cooptar, a fim de obter uma posição de simpatia
senão a conversão propriamente dita daqueles elementos das camadas
dirigentes. Crabtree constrói uma visão da história relacionando os fundamentos
475
476
NETO Luiz Longuini, O Novo Rosto da Missão, p. 96.
156
do liberalismo com o surgimento das igrejas batistas477, do mesmo modo que

João Gomes da Rocha faz na introdução de sua história sobre o
congregacionalismo brasileiro a associação entre protestantismo e
liberalismo478. O discurso liberal de ambos é claramente um discurso de
cooptação, mas não de reforma do Estado já que a adesão a esse liberalismo
dentro da elite latino-americana é apenas para reafirmar suas próprias
contradições internas, só que em âmbito eclesial.
4.4. A influência dos EUA na configuração do protestantismo de missão

brasileiro
Conforme Arturo Piedra, a Doutrina Monroe (“A América para os

Americanos”) exerceu uma influência poderosa sobre a ação dos missionários
estadunidenses479, fato para o qual colaborou sem dúvida, a fundação das
sociedades bíblicas norte-americanas que amparou com bíblias e literatura
religiosa o trabalho dos primeiros missionários no país, permitindo assim a
colportagem e a reprodução do discurso religioso institucional e eclesial
daquelas igrejas, além de demarcar os espaços de atuação das próprias
sociedades bíblicas norte-americanas em oposição às britânicas na mesma
região, posto que as primeiras requeriam total exclusividade de
movimentação480. Ainda quanto Doutrina Monroe, escreve Arturo Piedra, está
claro que ela teve um efeito sobre a religião similar ao que produziu, por exemplo,
na política: “o princípio ‘da América para os americanos’, o coração da doutrina,
também teve uma clara conotação religiosa: os EUA e não a Europa deveriam
liderar a introdução do Protestantismo nesses países”481. Além disso, ficava
evidenciado que a ação missionária das igrejas protestantes se daria em paralelo
477
478
479
PIEDRA Arturo, ob cit, I, p. 30.
480
Ibidem, p. 31.
481
Idem, p. 30 – 31.
157
com a expansão do imperialismo norte-americano no Caribe, devendo fortalece-

lo já que é dessa forma que se assegura a atividade missionária na região. 482
Lembremos que no final do século XIX a política externa dos EUA assume um
viés claramente imperialista e expansionista, que se configura na Guerra
Hispano-Americana (1898), quando os EUA tomam aos espanhóis Cuba, Porto
Rico, Guam e as Filipinas, num movimento que para muitos missionários e
agências missionárias protestantes, é considerado uma vitória da “democracia”
protestante norte-americana contra o “autoritarismo” católico da Espanha.
Missionários como Robert Speer fazem essa associação entre expansão do
comércio e atuação missionária, quando busca justificar a política expansionista
dos EUA no começo do século XX.483 E John Mott, outro representante do
missionismo norte-americano enaltece a atuação conjunta entre as missões
protestantes e o governo dos EUA que teriam contribuído para o progresso
econômico das Filipinas, a partir da inversão de capitais norte-americanos na
construção de ferrovias e linhas telegráficas naquele país484.
Como decorrência desse momento histórico, o Protestantismo de Missão

ou de Conversão se deixa envolver pela idéia de disseminação de uma cultura
cheia de “virtudes” e “valores” imbuídos do ideal de que cabe aos povos anglo-
saxônicos a necessidade de difundir tais valores e aos povos latinos o de aceita-
los, por serem os mesmos considerados imprescindíveis para a fixação dos
marcos civilizatórios daqueles países. Essa necessidade de distinguir a ação
missionária daquele que a recebe é o que leva à formação da idéia da distinção
entre os “povos fortes” e os “povos fracos” que se percebe de um dos enunciados
principais da mensagem final da conferência missionária de Edimburgo:
“cristianizar a totalidade da vida e da expressão dos povos, a fim de que a
totalidade da influência do Ocidente sobre o Oriente, mesmo do comércio e da
política, e dos povos mais fortes sobre os povos mais fracos, não enfraqueça a
mensagem missionária”.485
Conforme destaca Lauri Emílio Wirth, citando Wolfgang Gunther, por

“povos fortes” entende-se os povos anglo-saxônicos que se alto-investem da
482
Ibidem, p. 39 – 40.
483
Idem, p. 41.
484
Idem, p. 42.
485
WIRTH Lauri Emílio, in LEONEL João (org.), op cit, p. 41.
158
missão “civilizadora” sob o impacto da eugenia e de outras teorias raciais então

em curso no final do século XIX e começos do XX, enquanto os “povos fracos”
são aqueles povos assim apresentados com base em panacéias como fatores
climáticos, fisiológicos, raciais, etc, “o que transforma a suposta inferioridade
racial dos ‘povos fracos’ numa característica hereditária”.486 Tidos como fracos e
despossuídos das chamadas “virtudes anglo-saxônicas”487” justificava-se, desse
modo, tanto a missão quanto a fundação das chamadas “escolas americanas”
onde essas elites seriam reeducadas dentro dos padrões estabelecidos a partir
dos fundamentos ideológicos dessas agências.
Ainda de acordo com Arturo Piedra, “esse interesse [dos protestantes

norte-americanos] pela realidade religiosa da América Latina não conseguia
esconder os preconceitos racistas. A preocupação com o continente baseou-se,
principalmente, nas supostas condições morais (ou imorais) de sua gente. 488” a
descrição da América Latina, incluindo o Brasil como “áreas escuras ou
tenebrosas” vinculava-se tanto a questões raciais quanto a ético-morais. Essa
impressão foi progressivamente reforçada ora por declarações racistas como as
do citado Robert Speer,489 ora por publicações do mesmo teor como as do The
Neglected Continent490. Contudo, não apenas esse tipo de discurso e literatura
contribuiu para formar o imaginário desses missionários em trânsito pelo Brasil,
posto que muitos relatos recolhidos de viajantes que passaram pelo país ao
longo do século XIX assemelham-se em muito nas suas impressões do país ao
discurso dominante erigido dentro das agências missionárias acerca do caráter
e da religiosidade do povo, considerada uma e outra como promíscua e
superficial. Para esses grupos, o Brasil estava dominado por uma cultura
supersticiosa à qual, como bons protestantes, comparam ao paganismo: “não é
possível entrar nas instituições eclesiásticas daqui sem recordar suas origens
pagãs e verificar as pequenas modificações que sofreram”, escreve já em 1845
o capitalista aposentado Thomas Ewbank.491 Daniel Kidder, que visitou o Brasil
no período da Regência mais como agente da SBA do que propriamente como
486
WIRTH Lauri Emílio, in LEONEL João (org.), op cit, p. 41.
487
Idem, p. 41.
488
489
WIRTH Lauri Emilio, in LEONEL João (org.), op cit, p. 41.
490
491
EWBANK Thomas. Vida no Brasil, p. 127.
159
missionário e que tinha opiniões bem mais moderadas sobre o Catolicismo do

que Salomão Ginsburg e Ashbel Simonton, lembra-nos que os eventos religiosos
no Brasil dos oitocentos não se diferiam muito daqueles do Brasil Colonial, isto
é, eram carregados de toda uma pompa e solenidade, sendo essa a razão,
segundo o ministro metodista, o elemento inspirador dos “sentimentos religiosos
dos nacionais”.492 E Richard Holden, missionário episcopal escocês que atuava
no Pará, sendo personagem constantemente citado nas Lembranças do
Passado por causa de suas relações com Robert Kalley, chegou a informar à
Sociedade de Literatura Religiosa de Londres que precisou parar com a venda
de “Ilustrações Bíblicas” (isto é, cópias de quadros de grandes artistas que
retratavam cenas do Antigo e do Novo Testamento) porque estes estavam sendo
usados como santinhos em altares domésticos improvisados493.
A crítica aos padres também faz parte desse retrato depreciativo da vida
social e moral do país, com ênfase na baixa qualidade intelectual e moral dos
clérigos brasileiros, refletida nas frequentes denúncias de amasiamento de
padres ou do seu comportamento nada condizente com a dignidade do cargo,
em relação a mulheres ou moças jovens. Kidder, visitando a província de São
Paulo, entrevistou-se com um diácono partidário das idéias do padre Diogo Feijó
(1784 – 1843), antigo regente do Império, acerca da abolição do celibato dos
padres, já que a proibição do casamento tornava “a situação de muitos padres
(...) pior do que se fossem casados, com grande escândalo para a religião”. 494 O
já citado Thomas Ewbank disse quase a mesma coisa: “em todas as seitas de
todos os países encontram-se clérigos imorais, mas no Brasil as más
consequências do celibato dos padres são admitidas como sendo gerais e do
mais revoltante caráter.”495 Até o cientista pomerano Hermann Burmeister, cético
em matéria de religião, embora oriundo de um ambiente luterano, protestava
contra o mau comportamento dos padres da região de Mariana (MG), que ele
visitou em 1850, tanto do ponto de vista do relaxamento moral quanto da falta de
cultura geral496.
492
KIDDER Daniel Parish, op cit, I, p. 113.
493
494
KIDDER Daniel Parish, op cit, I, p. 262- 263.
495
496
BURMEISTER Hermann. Viagem no Brasil, p. 216.
160
Uma coisa é o uso desse discurso da parte daqueles que compõem o

mundo europeu ou anglo-saxônico carregado de preconceito e indignação com
as práticas sociais e culturais com os quais se deparam no interior do Brasil ou
da América Latina. Outra é quando os representantes dos povos nativos
reproduzem esse mesmo discurso para justificar não apenas a ação missionária
das igrejas ligadas ao mundo anglo-saxônico, mas também, e principalmente,
para legitimar esse mesmo discurso. É o que se depreende, por exemplo, da
passagem abaixo, escrita não por um turista ocasional ou um cientista, ou
mesmo um missionário em trânsito pelo interior do país, mas por um ministro
nacional, ordenado por uma igreja protestante constituída em território brasileiro
sendo ele mesmo também um nativo. De fato, a explicação que Boanerges
Ribeiro dá para a formação da religiosidade popular brasileira em nada se
diferencia do se propõe como explicação da parte dos missionários anglo-
saxônicos: “no caso da religião popular, a ‘regra de fé e prática’ parece ser, em
alguns casos, o ciclo natural das estações do Hemisfério Sul, que motiva a
liturgia, ou a fauna próxima e íntima. Ou, talvez, a ‘força do instinto da vida, a
pressão de nosso inconsciente’”.497 O inconsciente, ou como ele diz, a “pressão
do inconsciente” sobre os instintos, seria a explicação para justificar padrões de
comportamento extravagantes que teriam sua justificação, ainda segundo o
pastor presbiteriano, na repressão da sociedade colonial influenciada pelo
catolicismo do padroado.498
5. Os missionários
497
RIBEIRO Boanerges. Protestantismo no Brasil Monárquico, p. 77.
498
Idem, p. 77, nota 47. A tentativa que Boanerges Ribeiro faz de tentar associar as “pressões do
inconsciente” ao relativismo moral da sociedade brasileira do período colonial atribuindo a isso a influência
católica, não é corroborada pela História Protestante. No V Congresso Evangélico Brasileiro que se reuniu
em São Paulo, em dezembro de 1936, o presidente da Federação da Juventude Evangélica da Igreja
Presbiteriana Independente do Brasil, Eduardo Pereira de Magalhães, chamou atenção para a crise moral
identificada na época entre os jovens protestantes brasileiros: “a mocidade oculta seus problemas morais
(...) sondando a mocidade evangélica, ficamos assombrados com a sua decadência moral. Grande parte de
nossa mocidade frequenta os lupanares e essa é uma razão porque não professam a fé (...) cinema, bailes,
moda, diversões, conversa, jogo, bebidas, etc, não há folhetos sobre esses notáveis assuntos, e quando eles
se enfrentam no púlpito ou na imprensa, torna-se atitude negativista, sem discussões abalizadas, sem
paixões poderosas, sem atitude construtiva”. AMARAL Epaminondas Melo do. Apreciação e Diretrizes,
Quinto Congresso Evangélico do Brasil, p. 78 – 82.
161
A atividade missionária protestante no Brasil foi feita basicamente por

agentes de sociedades bíblicas paraeclesiais, colportores, que podiam ser leigos
ou ministros devidamente ordenados, e, a partir da segunda metade do século
XIX e, mais acentuadamente, com a proclamação da República, por agentes
vinculados de forma direta à instituições religiosas. Na época de Ginsburg o
protestantismo de missão brasileiro contava com os três grupos em seu esforço
proselitista.
5.1. Os agentes das sociedades bíblicas
Os primeiros missionários em atividade no Brasil eram agentes de

sociedades bíblicas, norte-americanas (SBA) ou inglesas (SBBE), que tinham
por objetivo imediato a difusão de bíblias, mas também publicavam literatura
religiosa pertencente às diversas tradições protestantes, de modo que, além de
ser um agente paraeclesial, elas também acabavam atuando como um
reprodutor não-formal da instituição religiosa499. Além disso, estavam em contato
com o Brasil desde logo após a abertura dos portos pelo governo português
(1808) o que assegurava um fluxo de informação contínua acerca da situação
religiosa e social do país que servirá depois de base para o trabalho missionário
propriamente dito. Seus registros de viagens, seus contatos comerciais,
funcionarão como guias para os missionários das agências denominacionais que
virão logo a seguir500.
Desse primeiro grupo o metodista Daniel Parish Kidder (1815 – 1891)501

e o presbiteriano James Fletcher (1823 – 1901)502 são os nomes mais
conhecidos, não apenas por conta do seu trabalho de venda de bíblias, mas,
sobretudo, porque também tiveram atuação na História do Brasil. Kidder, que
499
500
Ibidem, p. 77.
501
502
VIEIRA David Gueiros, op cit, p. 61 – 82. Ver também HAHN Carl Joseph, op cit, p. 156 –
157.
162
visitou o país no fim do período regencial, entre 1839 e 1841, deixou um precioso
relato de sua viagem e trabalhos (Sketches of Residence and Travel in Brazil,
traduzido para o português como Reminiscências de Viagens e Permanência no
Brasil e publicado pela primeira vez em inglês em 1845); quanto a Fletcher, uma
rara exceção do meio protestante norte-americano que atuou no Brasil dada a
sua formação nortista e educação cosmopolita503. este exerceu funções
consulares no Rio de Janeiro entre 1852 e 1853, ao mesmo tempo que atuava
como capelão da Sociedade Americana de Amigos dos Marinheiros, outra
instituição paraeclesial distribuidora de bíblias, além de contribuir para a
historiografia brasileira com um preciso relato do país no Segundo Reinado, (O
Brasil e os Brasileiros: esboço histórico e descritivo, publicado em 1855);
participou também da vida brasileira travando relações com políticos e
intelectuais afeitos ou simpatizantes do protestantismo504. Hugh Clarence Tucker
(1857 – 1956)505, metodista, agente da SBA, e de espírito tão cosmopolita e
desembaraçado quanto Fletcher, legou seu nome à História do Protestantismo
no Brasil por meio do ICP, entidade de assistência social inspirada nos moldes
do evangelho social norte-americano, fundado e organizado por ele no Rio, em
1906506. Além disso, participou da comissão organizadora da primeira tradução
protestante da Bíblia realizada no Brasil, a chamada Tradução Brasileira,
publicada entre 1903 e 1917507.
A influência desses agentes no sentido de criar um espírito receptivo para

que as agências denominacionais abrissem campos missionários no Brasil foi
por certo decisiva: O relato de Kidder, por exemplo, será determinante para a
decisão de Kalley de vir para o Brasil508, confrangido com o que descreveu como
“deplorável escassez espiritual”509 do país. E uma vez estabelecido no Brasil, ele
se tornará agente da SBBE. Também é bastante provável que Simonton tenha
503
Fletcher estudou em Princeton bem como na França e na Suíça durante um ano. Ver VIEIRA
David Gueiros, op cit, p. 62.
504
Para Osvaldo Hack, Fletcher por suas atividades diplomáticas e de agente da Sociedade Bíblica
Americana, antes da chegada de Simonton, é, de fato, o pioneiro do presbiterianismo no Brasil. HACK
Osvaldo Henrique. Instituto Cristão de Castro, p. 29.
505
506
REILY Duncan Alexander, op cit, p. 282 – 286. Ver também GIRARDI Luiz Antonio, A Bíblia
no Brasil República, p. 102 – 104.
507
GIRARDI Luiz Antonio, op cit, p. 146 – 150.
508
509
Idem, p. 18 – 19.
163
tido contato com essa obra por meio do reverendo Fletcher a quem conheceu
através do seu trabalho na capelania entre os marítimos, no Rio.510
5.2. Os colportores
Além dos agentes das sociedades bíblicas e dos missionários ligados às

igrejas, mas que atuavam dentro das restrições impostas pelo Estado e sua
religião oficial, há uma terceira categoria de agentes que são os colportores, isto
é, agentes das sociedades bíblicas que atuam no interior do país vendendo
bíblias e livros religiosos em geral. Basicamente, segundo Luiz Antonio Giraldi,
os colportores eram “vendedores ambulantes que viajavam por todo o país
oferecendo as Escrituras de casa em casa. Viajando pelos sertões do Brasil (...)
os colportores prepararam o caminho para a chegada dos primeiros missionários
e das primeiras igrejas evangélicas”511.
Embora muito atuantes no Império, é com a República que eles ampliam

suas atividades que logo alcançam âmbito nacional. Além de bíblias e literatura
religiosa, os colportores também divulgaram os manuais de culto dos reverendos
Ramson, metodista (O Culto Dominical, 1878) e Modesto Carvalhosa,
presbiteriano, (Manual de Culto, 1892) com os quais muitas comunidades
protestantes isoladas e sem apoio pastoral, organizarão um arremedo de igreja
que, por vezes, subsistirá por anos antes da chegada de missionários regulares.
Não há dúvida quanto a importância desse trabalho para a proliferação de
bíblias, e com elas, das primeiras comunidades protestantes organizadas de
forma isolada nos ermos mais afastados do país. Em 1889, com efeito, a SBBE
havia distribuído em todo o país 10.883 bíblias, ao passo que no ano seguinte
passaria para 12.756. É certo que a atividade de colportagem teve efeito
510
HAHN Carl Joseph, ob cit, p. 172 – 173.
511
GIRALDI Luiz Antonio, op cit, p. 159.
164
expressivo nesse crescimento512, bem como a liberdade religiosa assegurada

pela separação Igreja – Estado através da Constituição de 1891.
Ginsburg desenvolveu um ministério missionário que tinha na

colportagem uma das suas principais atividades: “um dos trabalhos do secretário
do campo é a colportagem. É realmente um dos mais frutíferos e estimulantes.
A qualquer tempo que eu deixar a Casa Publicadora, encherei minha mala de
bíblias e livros e irei vende-los em viagem, nos trens, a bordo dos navios, nas
vilas e cidades e bem assim nas fazendas”513. Não raro, em suas viagens
missionárias, era colportor e missionário ao mesmo tempo, fazendo tanto o
trabalho de venda como de doutrinação: “Oh! Os tempos maravilhosos que
discuti as doutrinas que ensinamos e, muitas falsidades dos padres a respeito
de Lutero e dos protestantes! (...) digamos o que quisermos dos católicos, mas
o que eles querem é a palavra de Deus. (...) dê-lhes a Bíblia, um claro ‘assim diz
o Senhor’ e eles abrirão a boca e o coração514.
A colportagem, portanto, foi um braço forte na expansão do

Protestantismo no Brasil, cumprindo assim o papel que muitas vezes não foi
devidamente exercido pelas igrejas ou missões quanto a alcançar as regiões
onde a presença missionária só conseguirá chegar muitas décadas mais tarde.
De fato, nas áreas mais remotas, é a colportagem quem exerce o papel de
organizar as primeiras igrejas ao possibilitar, por meio da leitura bíblica, o
congraçamento dos primeiros prosélitos.
5.3. Os missionários denominacionais
O terceiro grupo de missionários presentes no Brasil é o dos agentes

ligados à organizações eclesiais propriamente ditas e que são enviados sob duas
circunstâncias distintas: ou para trabalhar com compatriotas em núcleos de
colonização formados, principalmente, entre refugiados da guerra civil
512
Ibidem, p. 68 – 69.
513
514
165
americana que vieram para o Brasil e se estabeleceram principalmente na

província de São Paulo, ou para a realizar a missão propriamente dita entre os
nativos locais. No geral, o segundo grupo vem precedido pelo primeiro,
especialmente entre os metodistas e os batistas que constituíram igrejas na
região de Santa Bárbara do Oeste (SP) entre 1867 e 1871. Para o primeiro grupo
os metodistas enviaram Junius Newman515 enquanto para a igreja batista foram
deslocados Richard Radcliff, Elias Quillin, Robert Thomas e Samuel Pyles, 516 isto
é, missionários que foram enviados para zonas de colonização a fim de atender
as necessidades religiosas de seus próprios compatriotas.
Do ponto de vista cronológico, o presbiteriano Ashbel Green Simonton

não é só o primeiro missionário dessa denominação a atuar no Brasil, mas
também o primeiro missionário ligado a uma denominação a exercer a atividade
missionária no país, já que Robert Kalley não estava vinculado a agência alguma
ficando, ao invés, situado naquela categoria que David Gueiros Vieira descreve
como sendo a dos pregadores zelosos e distribuidores de bíblias, 517 sem
qualquer vínculo denominacional, embora que, atuando de forma autônoma,
ajude na organização e instalação de igrejas independentes pelo país afora. O
pioneiro metodista John James Ranson, fundador da Igreja Metodista do Catete,
no Rio (1878) e o casal Bagby, fundadores da PIB da Bahia (1882) também se
inserem nesse grupo, como agentes que foram, das suas respectivas agências
denominacionais. Também Salomão Ginsburg se encontra nesse último grupo
ainda que em seus primeiros tempos no Brasil tenha atuado de modo
“independente”, junto aos congregacionalistas.
É preciso também lembrar que no caso dos metodistas, dos batistas e de

uma parte dos presbiterianos, sobretudo dos que atuaram no Nordeste, uma
parcela significativa provinha da região Sul dos EUA, isto é, do popularmente
conhecido cinturão bíblico, região conservadora, escravocrata e secessionista.
Contudo, mesmo Ashbel Simonton, nascido no Norte e formado no Seminário de
Princeton, não era menos conservador que o texano Willian Bagby ou o sul-
caroliniano Willian Entzminger, já que sua teologia foi moldada sob a influência
515
516
AMARAL Othon Ávila do. “Os Batistas de Santa Bárbara dÓeste. In PEREIRA José Reis.
História dos Batistas no Brasil, p. 468 – 469. Ver também CRABTREE A.R. op cit, I, p. 57 – 63.
517
166
do círculo de Charles Hodge, teólogo ultracalvinista e um dos pais do

fundamentalismo moderno. Também não podemos esquecer a influência desse
círculo sob Salomão Ginsburg que, mesmo nascido na Polônia e criado na
Inglaterra, receberá por completo a influência teológica e a visão de mundo dos
missionários batistas do Sul, ao ponto de reproduzi-la também em seu ministério
e em suas convicções.
6. Estratégias missionárias
Os missionários que atuaram no Brasil, à medida em que as igrejas iam

se estabelecendo no país, foram organizando jornais e publicações ligadas a
essas igrejas que exerciam tanto a função de divulgar as novas idéias religiosas
como também participar do debate apologético contra a imprensa católica ou
suas instituições representativas. Contudo, a atividade literária por meio de
jornais foi apenas uma das diversas que foram organizadas pelos missionários
estadunidenses tendo por objetivo a conversão do Brasil ao Protestantismo. As
distâncias e as condições encontradas por esses elementos no interior do país
favoreceram o desenvolvimento de outras estratégias que foram sendo
progressivamente incorporadas ao modus operandi desses agentes de maneira
a assegurar uma maior flexibilização das abordagens proselitistas.
6.1. A imprensa
A imprensa protestante se desenvolveu quase tão rapidamente quanto as

próprias igrejas. Inicialmente a propaganda protestante se dava por meio dos
jornais seculares como O Correio Mercantil, do Rio, que publicava os artigos de
Kalley que também usava os jornais para anunciar livros protestantes à venda518.
518
ROCHA João Gomes da, op cit, I, p. 46 – 50. Ver também VASCONCELOS Micheline
Reinaux, op cit, p. 33 – 34.
167
E esse expediente ainda continuaria sendo usado no começo do século XX como

vimos pela polêmica sustentada por Ginsburg contra a Igreja Católica pelas
páginas do Jornal do Recife, que também publicava o noticiário referente às
comunidades protestantes. Quanto aos primeiros jornais denominacionais,
respectivamente a Imprensa Evangélica (1864), presbiteriana, e o Expositor
Cristão (1886) dos metodistas, estes foram fundados apenas uns poucos anos
depois de organizadas as igrejas pioneiras e desde o início foi objetivo dessa
imprensa suplementar o trabalho missionário das diversas frentes, mesmo que
porventura tratasse também de outros assuntos como o caso de Imprensa
Evangélica. “A folha evangélica”, escreve Edwiges Rosa dos Santos sobre o
noticioso presbiteriano, “divulgou princípios bíblicos e morais, manteve seus
leitores informados sobre os principais acontecimentos mundiais e a
evangelização do mundo, relatou as descobertas científicas do período”. 519 No
fundo, a intenção primeira do jornal, isto é, a divulgação da fé protestante, foi
plenamente alcançada.520
O Jornal Batista, fundado na República no limiar do século XX (1901) tinha

pretensões análogas ao periódico presbiteriano: “saudamos a todos os sinceros
crentes em Jesus”, diz o primeiro número do periódico dos batistas brasileiros,
“rogando que se dediquem fervorosamente para que a terra do Cruzeiro do Sul
seja quanto antes anexa ao reino de Cristo. Afinal, saldamos os irmãos batistas
a quem temos a excelsa honra de representar”.521 A finalidade do periódico
também fica destacada na parte dedicada às responsabilidades que o jornal
deve ter pela frente não só com sua comunidade, mas também com o mundo,
isto é, “realçar o dever dos crentes de não só evangelizar o Brasil como também
o mundo”522. Como Imprensa Evangélica, o Jornal Batista tinha uma clara missão
apologética e proselitista e o fato de que prestigiosas lideranças batistas
colaboravam com o mesmo, como Ginsburg, Entzminger e J.E. Hamilton,
fortalece o caráter do jornal de ser não só o veículo institucional, mas também
um instrumento de propaganda religiosa.
519
SANTOS Edwiges Rosa. O Jornal Imprensa Evangélica, p. 47.
520
521
522
Ibidem, p. 194.
168
6.2. Debates polêmicos
Tanto os missionários quanto os líderes protestantes nacionais

envolveram-se em polêmicas que tinham por temática a defesa da religião ou
dos postulados protestantes contra os católicos ou outros grupos mais ativos a
exemplo dos espíritas. Esses debates podiam se dar através de folhetos, artigos
ou mesmo de livros publicados especificamente para refutar posições oponentes
ou ainda através de conferências públicas e prolongaram-se por um período
muito extenso, como, por exemplo, o debate literário a respeito de Lutero,
envolvendo de um lado o padre Leonel Franca e do outro o reverendo
presbiteriano Eduardo Carlos Pereira, substituído depois por seu colega de
ministério Otoniel Mota, que começou nos anos 20 e seguiu-se até o início da
década seguinte. Outra forma de discussão entre os grupos era por meio das
audiências públicas que podiam ocorrer em teatros ou faculdades como a que
se realizou entre os estudantes da Faculdade de Direito de São Paulo e os
missionários presbiterianos norte-americanos Robert Lenington e Emmanuel N.
Pires, entre junho e julho de 1868523. Outro caso referente a esse tipo de debate
ocorreu em Alagoas onde o missionário batista John Mein envolveu-se em uma
série de discussões públicas com católicos e espíritas, que foram
acompanhadas de perto por autoridades judiciárias e pela imprensa 524. Nisso,
mostra-se o caráter seletivo e limitado dos grupos participantes dessas
discussões, quase sempre profissionais liberais ou funcionários públicos
situados nas camadas medianas ou altas, formando com isso o perfil do público
que passa a frequentar os cultos protestantes, em suma, o “melhor elemento da
cidade”, como se refere Ginsburg aos organizadores do já mencionado debate
público no teatro da cidade baiana de Amargosa, em 1892, do qual ele tomou
parte.
523
524
MEIN John, ob cit, p. 53 – 57.
169
Os artigos que Robert Kalley publicou no Correio Mercantil do Rio de

Janeiro seguem um viés similar ao de Simonton, se bem que de caráter mais
moderado. São apologéticos como “O Sacramento do Casamento” (Correio
Mercantil, 29 de abril de 1860)525 onde questiona os sacramentos conforme
entendido pelo magistério católico; “A Regra de Nossa Fé” (17 de agosto de
1864), em que defende o prevalecimento da Escritura sobre as tradições
humanas, em um debate apologético contra os jesuítas526 e “O Jesuitismo na
Corte” (05 de agosto de 1864)527 onde trata do mesmo assunto. Nesses artigos,
Kalley questiona as doutrinas católicas e o entendimento estabelecido pelo
magistério católico no que concerne à fé e as Escrituras, “que são a verdade de
Deus” e do qual se pode dispor sem recorrer às “fábulas da infalibilidade da
Igreja”528. Também em seus sermões o fundador da obra congregacional expõe
a Escritura de modo bastante similar ao de Simonton, isto é, apologético, no
sentido de salvaguardar sua autoridade de eventuais ataques daqueles que
questionassem seu magistério, fossem católicos ou outros grupos, e também
pedagógico, a fim de instruir a comunidade evangélica fluminense formada em
sua maior parte por conversos.
Em Simonton as práticas exteriores do Catolicismo são criticadas por

meio dos seus sermões. Boa parte da sermonística do missionário pioneiro tem
claro viés apologético: “Entrai pela Porta Estreita”529 onde investe contra a
exteriorização do culto; “Sem Efusão de Sangue não há Remissão”, no qual
ataca especialmente o entendimento do Concílio de Trento sobre a missa e seu
papel ofertório como celebração do sacrifício de Jesus;530 “A Morte e o futuro
Estado dos Justos”, publicado postumamente, em série pela Imprensa
Evangélica entre 01 de agosto e 21 de novembro de 1868 onde contesta a
doutrina católica do purgatório e as missas de sétimo dia. “A verdade é que todo
esse aparato de ofícios deslumbrantes de tochas, galas e orquestras, não se
ostenta em homenagem a Deus, mas em honra dos mortos, e pelo honorário
que toca aos celebrantes”,531 em suas críticas ao catolicismo, Simonton quase
525
ROCHA João Gomes da, op cit,. I, p. 122.
526
Ibidem, p. 280 – 281.
527
Idem, p. 282.
528
Idem, p. 282.
529
SERMÕES ESCOLHIDOS D E SIMONTON. 18 e 24.
530
Ibidem, p. 49.
531
Idem, p. 142.
170
sempre está apontando para a exterioridade da liturgia e sua incompatibilidade

com aquilo que, no entendimento do missionário presbiteriano, seria o
verdadeiro culto evangélico, pautado apenas na leitura da Bíblia e numa liturgia
modesta. Também nesse ponto há proximidade entre as críticas do missionário
presbiteriano e as de Salomão Ginsburg: para o missionário batista, o
“cerimonialismo” e as “tradições de homens” oriundas do catolicismo, são a
causa do atraso geral do Brasil em sua época532.
Como vimos, a prática de Ginsburg de polemizar com os católicos por

meio da literatura começou em Portugal quando do seu estágio para o serviço
missionário no Brasil533 e prosseguiu nos anos iniciais de seu ministério,
particularmente no período em que atuou no Bahia onde, juntamente com o
missionário Zachary Taylor, prosseguiu com as provocações, publicando
literatura religiosa anticatólica534 e participando de audiências públicas como a
de Amargosa. A polêmica sustentada contra frei Celestino Pedavoli em
Pernambuco, durante o ano de 1902 foi outro grande momento de sua carreira
de polemista e, a considerar o que diz o missionário desse entrevero, esta
embate lhe valeu 39 conversões.535
Se tomarmos por base a opinião de Léonard sobre o ministério

missionário de Ginsburg, comparando-o com o de Simonton, especialmente
quanto a publicação de folhetos de caráter anticatólico, fica evidente para o
historiador francês que a atividade missionária de Ginsburg ia muito além de uma
mera pregação dos “princípios batistas”, assumindo uma atitude de confrontação
com o catolicismo, e decerto não apenas no seu sentido apologético.
6.3. A obra educacional
532
533
Ibidem, p. 44 – 47.
534
Idem, p. 78 – 79.
535
171
O campo educacional foi sem dúvida uma área em que a Missão atuou
com o maior regozijo. À exceção dos congregacionalistas todas as demais
igrejas inseridas no Protestantismo de Missão investiram seus esforços na
expansão do ensino, mas não de um ensino qualquer. A educação concebida
pelos missionários estava pautada dentro de um modelo baseado na experiência
educacional norte-americana e por isso refletia não apenas as concepções
pedagógicas como também a visão de mundo daquele país, e tanto que o termo
“Escola Americana” ou “Colégio Americano” estavam associadas do mesmo
modo ao Protestantismo e aos EUA. Conforme Duncan Alexander Reily, as
escolas reproduziam, a idéia de uma sociedade educada e moldada pela religião
com papel ativo na vida social do país, regulando as relações morais e
promovendo seus valores de liberdade individual, de consciência, etc., mas,
acima de tudo, uma religião normativa, já que sua função exponencial é a de
organizar e padronizar as relações sociais536.
Ora, é conhecido o impacto que os colégios protestantes tiveram sobre a

classe média e as elites dirigentes do Brasil do começo dos novecentos tanto do
ponto de vista educacional quanto do cultural537. Para Fernando de Azevedo,
comentando o impacto das “escolas americanas” no meio educacional paulista,
elas não apenas promoveram mudanças metodológicas, mas também
intensificaram a expansão do ensino538. Para Osvaldo Hack: “As igrejas norte-
americanas deram grande ênfase às instituições educacionais com a finalidade
de realizar uma propaganda indireta dos ideais de uma civilização cristã nos
moldes protestantes”. E isso com o claro propósito de promover uma
“propaganda indireta do Evangelho” a fim de “atrair as elites nacionais para os
meios protestantes, para orientá-los e fornecer-lhes os valores morais e
espirituais que eram tidos como a interpretação genuína do Cristianismo”.539
Organizadas a partir do final do Império e também durante a República,

essas “escolas americanas” não se diferenciavam apenas na confessionalidade,
mas também no tipo de atribuição para o qual eram constituídas e o tipo de
público a ser atendido pelas mesmas. Pode-se dizer que três grupos dessas
536
537
FREYRE Gilberto. Ordem e Progresso, op cit, p. 411.
538
AZEVEDO Fernando de, op cit, p. 265.
539
HACK Osvaldo Henrique. Protestantismo e Educação Brasileira, p. 59.
172
instituições foram organizadas pelos missionários em território brasileiro: a

“escola americana” propriamente dita, fundada por missionários para educar as
camadas influentes da sociedade, como o caso do Mackenzie, dos colégios
batistas do Recife, Rio, Vitória, Belo Horizonte e São Paulo e do Instituto Bennett,
dos metodistas, no Rio; as escolas técnicas, destinadas a preparar os jovens
para o mundo do trabalho, a exemplo do Instituto Granbery, de Juiz de Fora
(MG), ligado aos metodistas, que tinha curso contábil, além do ginásio e o
colégio, e o Instituto Batista Industrial de Corrente, no Piauí, ligado à família
Nogueira Paranaguá. E por fim as escolas criadas à formação de líderes para as
igrejas organizadas ou em organização pelo país afora, sendo este o caso da
ETC, do Recife, ligado à Igreja Batista, e o Instituto Cristão de Castro, no Paraná,
vinculado aos presbiterianos.
Quando dizemos que o Protestantismo Brasileiro assumiu um discurso

“moderno” e “progressista”, é, principalmente, para destacar que o paradigma de
modernidade foi por muito tempo o seu emblema e Gilberto Freyre conseguiu
destacar isso quando lembra o esforço intelectual realizado no começo do século
XX por Álvaro Reis (1864 – 1925), portador da mensagem presbiteriana e
declarado maçom, de situar o Protestantismo como referencial por excelência de
modernidade, posto que teria proporcionado “a ascensão intelectual e social de
elementos que sem esse estímulo talvez se encontrassem inermes e
inexpressivos: indivíduos ‘saídos da pobreza’ que pela ‘influência direta do
evangelho’ haviam se tornado ‘luminares da sociedade’”.540 É também Gilberto
Freyre que vai chamar atenção para a presença desse protestantismo inserido
na cultura e na vida social brasileira a partir dos meados do século XIX. De fato,
embora sem escusar uma influência protestante nos meios rurais, fenômeno que
também foi percebido por Gilberto Freyre541 e que constituiu depois campo de
estudo para as pesquisas de Antonio Gouvêia de Mendonça e, em épocas mais
recentes, da antropóloga Lídice Ribeiro, doutora em Antropologia Social pela
540
FREYRE Gilberto. Ordem e Progresso, p. 97.
541
Ibidem, op cit, p. 844. Ainda nessa página, Freyre destaca a influência do Protestantismo em
certos extratos do universo rural paulista, mais tarde estudados por Gouvêia de Mendonça, bem como na
zona da mata pernambucana. Mas lembra também que “este alastramento foi precedido pela influência
sobre as elites brasileiras, do protestantismo, ao mesmo tempo que do anglo-saxonismo, através de colégios
para filhos de aristocratas e burgueses estabelecidos no Brasil ainda no Império”.
173
USP e professora na Universidade Presbiteriana Mackenzie542, não podemos

olvidar o fato de que o Protestantismo tinha por objetivo a transformação da
sociedade por meio do binômio educação e conversão. Conforme Gouvêia de
Mendonça, o protestantismo representava um “modo de vida” e “aceita-lo nos
seus princípios de crença implicava em mudança nos padrões de cultura”, o que
se fazia por meio dos colégios “cuja clientela foi principalmente conquistada nas
classes dominantes” e que “trazia no seu bojo a visão do Reino de Deus na terra,
que animou os primeiros puritanos que chegaram à Nova Inglaterra. 543
A educação, como reflexo do discurso conversionista aponta o catolicismo

tridentino ultramontano como resultado pelo atraso do país e seu alto índice de
analfabetismo, levando então as camadas educadas da sociedade a optar por
um novo modelo presumivelmente mais “democrático” e com maior preocupação
pelo conhecimento544 e com clara ênfase na experiência social e religiosa dos
Estados Unidos. De fato, conforme a análise de um dos estudos mais recentes
sobre o tema:
Não há como negar o quanto tal pensamento encontrou ressonância nas elites
brasileiras, conhecedoras e seguidoras de idéias liberais, que desejavam, tal como os
missionários, fazer do Brasil um país segundo os moldes da Europa e dos EUA. Houve
uma convergência de interesses entre liberais e protestantes no Brasil. Se as idéias em
comum com as elites fizeram com que o Protestantismo tivesse algum êxito na educação
brasileira num determinado período, pelo mesmo motivo ele se distanciou mais ainda das
massas. No mesmo movimento residiam a força e a fraqueza do Protestantismo no
Brasil545.
É certo que a proposta educacional trazida pelos missionários por meio

das “escolas americanas” teve excelente acolhida no incipiente meio social
brasileiro do final dos oitocentos. Quando do falecimento do reverendo
542
RIBEIRO Lídice Meyer Pinto. “Protestantismo Rural: um protestantismo genuinamente
brasileiro”. In LEONEL João (org.) op cit, p. 197 – 236.
543
MENDONÇA Antonio Gouvêia de. O Celeste Porvir, p. 96.
544
Ibidem, p. 140.
545
CAMPOS Breno Martins & DOLGHIE Jaqueline Ziroldo. “Campo Cristão Brasileiro no século
XX: Declínio Católico, Estagnação Protestante e Crescimento Pentecostal”, in LEONEL João (org.) op cit,
p.39.
174
presbiteriano George Nash Morton nos EUA, em 1917, Júlio de Mesquita, que
foi seu aluno no “Colégio Morton”, fundado por aquele missionário em Campinas,
em 1869, dirigiu-lhe um ditirambo em que o homenageado era descrito como o
“protótipo do educador”, mostrando assim seu reconhecimento pelos princípios
pedagógicos adotados pela escola.546 E que princípios eram esses? Salas
mistas, método intuitivo, estudo silencioso em detrimento da pura e simples
decoração das matérias, uso da Bíblia como livro básico em matéria de moral,
etc.547 a fundação do Colégio Mackenzie, em São Paulo, em 1870 (e que muito
ganhou com o fechamento do Morton)548, bem do Colégio Gamom, em Lavras,
no interior mineiro, em 1895549, contribuíram para consolidar a presença
presbiteriana no Sudeste além de associar a denominação com a causa
educacional550. Mas não apenas no Sudeste. Em Natal, em 1897, foi fundada,
por missionários presbiterianos, uma escola nos mesmos moldes do Mackenzie
e do Gamom e também supervisionada por uma educadora trazida dos EUA,
Rebeca Morrissette. A descrição dos métodos pedagógicos implantados na
escola lembra muito o que Themudo Lessa descreveu do antigo Mackenzie. 551
E a exemplo do ocorrido nas escolas abertas pelos presbiterianos em São Paulo

e Lavras, “muitos alunos de famílias ilustres entraram para o Colégio”552. Quanto
ao Mackenzie, o lançamento da sua Pedra Fundamental, em 1892, tornou-se um
grande evento social, tendo sido acompanhado por Cesário Mota, chefe do
triunvirato que assumiu o governo paulista após a proclamação da República, e
outros próceres do novo regime553 que também tratou de nomear uma professora
daquela escola, Marcia P. Brown, como encarregada da formação de
normalistas, dentro do modelo norte-americano, para atuar nas escolas
estaduais. Em Piracicaba, o Colégio Piracicabano, ligado aos metodistas criado
em 1878, também atraiu em torno de si as “melhores famílias” da cidade554 ao
passo que sua fundadora, Marta Watts, durante a República, a exemplo de miss.
546
547
548
549
FERREIRA Júlio Andrade, op cit, I, p. 350 – 361.
550
551
FERREIRA Júlio Andrade, op cit, I, p. 396.
552
Ibidem, p. 398.
553
554
MENDONÇA Antonio Gouveia de, op cit, p. 114.
175
Brown, foi igualmente chamada a orientar a política educacional do estado sob

o governo de Prudente de Moraes.
Desse modo fica configurada uma atividade missionária regular que tem
como principal característica o proselitismo por meio da pregação, bem como a
construção de uma relação de poder ligando esses missionários às camadas
médias urbanas e as elites agrárias da sociedade brasileira do século XIX e início
do XX, por meio desse mesmo tipo de discurso. O esforço educacional está por
inteiro tomado por essa idéia. No caso presbiteriano, conforme lembra Osvaldo
Hack, “uma das iniciativas da Missão da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos
era evangelizar por meio da educação. Portanto, a abertura de escolas fazia
parte do plano missionário de cada obreiro enviado ao Brasil”. 555 A obra
educacional completava a pregação por meio do convencimento de que os males
do Brasil só poderiam ser solucionados por meio de uma mudança radical de
valores e visão de mundo e que só o Protestantismo conseguia levar a contento.
A seguinte citação do historiador batista Crabtree, muito elucidativa, é
confirmadora dessa estratégia:
Nós evangélicos estamos plenamente convencidos da superioridade dos nossos

ideais (...) Afinal de contas a evangelização do Brasil implica no conflito de dois sistemas
e o resultado final dependerá da possibilidade de demonstrar a superioridade do
Cristianismo Evangélico (...) o poder maravilhoso do Evangelho na transformação
imediata dos ideais do indivíduo, a superioridade das doutrinas batistas [grifos meus]
não será demonstrada exclusivamente no campo da evangelização. O povo ficará
convencido pelos frutos do evangelho. É justamente no campo de educação que o
evangelho produz os seus frutos seletos e superiores, homens preparados para falar com
poder à consciência nacional.556
Há outro aspecto que também precisa ser considerado no que concerne

à influência das “escolas americanas” na educação e na sociedade brasileira que
é a reprodução, por meio delas, do discurso positivista. Como escreve João Dias
de Araujo, a República Velha foi estruturada por meio de uma aliança entre os
555
HACK Osvaldo Henrique. Instituto Cristão de Castro, op cit, p. 42.
556
CRABTREE A.R, op cit,139 – 140.
176
positivistas e a Maçonaria. Citando a dissertação de Jether Pereira Ramalho

defendida na PUC carioca em 1975, Araujo lembra que os ideais positivistas
foram defendidos e reproduzidos pelas “escolas americanas”, sobretudo pelo
Mackenzie paulistano, isso sem prejuízo das teses liberais clássicas como o
individualismo, o liberalismo, o sentido de responsabilidade, de disciplina e de
sucesso que se constituem, segundo essa perspectiva, nos fundamentos da
democracia e do progresso”.557
Apesar do tremendo esforço dispensado por todas as igrejas no sentido

de organizar escolas e por meio delas iniciar o trabalho de evangelização das
camadas letradas, o resultado final ficou muito aquém do desejado. Mesmo
quando se critica a natureza elitizada dos colégios católicos, como faz o
historiador batista Crabtree que menciona o caráter “elitista” daquelas escolas
como sendo voltados à determinada e influente parcela da sociedade 558, fica
evidente, pelo relatos do próprio Crabtree, como também de Ginsburg, para só
ficarmos entre os batistas, que os colégios protestantes também não se saíram
melhor na democratização do ensino. Na verdade, como percebeu Léonard,
mesmo considerando o inestimável serviço prestado pelo Protestantismo
Brasileiro em prol da educação nacional, notadamente quanto a contribuição das
igrejas presbiteriana, metodista e batista, a estratégia de evangelizar as elites
nacionais a partir do esforço educacional para, logo em seguida, incorporá-las
ao seu redil, não produziu os mesmos resultados que, por exemplo, o
proselitismo direto. “Se se tratava de uma obra desinteressada”, escreve
Léonard, “melhor seria que os esforços das igrejas se houvessem destinado,
normalmente, a manter a própria evangelização”559. Pois, com efeito, não era a
primeira vez que se usava a Educação como instrumento de conversão das elites
já que os jesuítas também haviam se empenhado neste mister séculos antes.
Também é preciso destacar que entre as camadas influentes da sociedade
brasileira não prevalecia consenso sobre o tipo de modelo educacional a ser
gestado, pois, se por um lado haviam aqueles que viam com bons olhos a
influência católica na educação (Alceu do Amoroso Lima560, por exemplo) ou os
557
ARAUJO João Dias de, op cit, p. 28 – 29.
558
CRABTREE A.R, op cit., I, p. 140.
559
LÉONARD Émile G. op cit., p. 148.
560
Sobre Alceu do Amoroso Lima, ver o estudo de CURY Carlos Roberto Jamil. Alceu Amoroso
Lima. Coleção Educadores, MEC. Recife, Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2010.
177
que tinham simpatias pela obra educacional protestante (como já vimos em

Gilberto Freyre e em Fernando de Azevedo), também havia os que pregavam
um ensino totalmente laico, como Anísio Teixeira, lembrando ainda que a idéia
de uma educação “moral e cívica” totalmente laica já é discutida na Velha
República, como destaca Methodio Maranhão que rechaçava ambas as
correntes, descrevendo a educação religiosa como “uma calamidade” e um
“crime de lesa-civilização”.561 Na verdade, o protestantismo pátrio apenas lhes
continuou a mesma estratégia com outros métodos. E nos dois casos o resultado
foi idêntico, isto é, “um êxito social indiscutível, mas que por outro lado
comprometem o seu próprio êxito religioso”562. E Gouvêia de Mendonça,
escrevendo nos anos 70, corroboraria as conclusões do pioneiro da história do
Protestantismo Brasileiro.563
7. A influência do ambiente norte-americano
A práxis missionária e educacional evidencia a influência do ambiente

religioso norte-americano no meio eclesial protestante brasileiro derivado da
Missão. Para entendermos como se dá esse processo, vamos recapitular
algumas observações que já foram feitas por Duncan Alexander Reily, e
relembrando que, dada a importância desse tópico, será necessário retomá-lo
mais adiante. Essas observações, de acordo com Reily, são as seguintes:
7.1. Predominância de uma “religião civil”, sem forma denominacional,

mas enraizada na vida social e religiosa do país.
561
MARANHÃO Methódio, op cit, p. 142.
562
LÉONARD Émile G, op cit, p.148.
563
MENDONÇA Antonio Gouvêia de, op cit., p. 96.
178
Nos EUA não existe uma união Estado-Igreja, mas isso não quer dizer
que exista uma laicidade plena já que temos ali o elemento da religião civil, e
nessa “religião civil” o Cristianismo ocupa uma posição de destaque. Há um
capelão no Congresso e também oficiais de capelania nas forças armadas,
sustentados pelo erário público, isenção de impostos para templos, etc.564 Essa
“religião civil” faz parte da vida social do país, embora, na verdade, não tenha
um desenho institucional, nem uma identidade confessional. Ela não está
alicerçada por dogmas, embora estes também existam, mas antes se insere
dentro daquilo que Alexis de Toqueville que visitou os EUA na primeira metade
do século XIX, descreve como sendo o “mundo moral” que não perpassa por
sistemas ou convenções dogmáticas, mas que se impõe pelas regras morais e
que são essas regras, transformadas em um sistema religioso, que norteiam as
relações sociais e políticas. “A religião que, entre os americanos, nunca se
envolve diretamente no governo da sociedade, deve ser considerada, pois, a
primeira de suas instituições políticas, porque, conquanto não lhes dê o gosto
pela liberdade, facilita-lhes singularmente seu uso”.565 Eles até podem não ter fé
em sua religião, mas com toda certeza, ainda segundo Toqueville, a consideram
importante para a manutenção e consolidação das instituições republicanas e
para a sua própria liberdade individual, ou seja, para Tocqueville, o papel da
Igreja na consolidação das liberdades civis é puramente supletivo, mas
indispensável. Essa confusão pública entre a confessionalidade cristã e o
sentido estrito do termo cristão ou nação cristã também foi percebida mais
adiante, na segunda metade do século XX, pelo teólogo teuto-alemão Paul
Tillich: para Tillich:
Sempre ouvimos aqui nos Estados Unidos, discursos que dizem “nós somos uma
nação cristã”. Que quer isso dizer? Certamente não somos uma nação cristã em sentido
empírico. Somos extremamente anticristãos, como de resto, todas as nações da terra.
Talvez se queira dizer que há em nossa vida secular, e nas diversas expressões de nossa
vida nacional, uma substância que tem sido moldada pelo cristianismo. Se entendemos
564
565
TOQUEVILLE Alexis de. A Democracia na América, I, p. 342.
179
assim, talvez a frase esteja correta, embora seja muito perigosa, especialmente quando
usada em propaganda anticomunista. Nesse momento, a frase se torna inaceitável, pois
nenhuma nação é totalmente cristã ou pagã, não importando as teorias seguidas pelos
governantes. Nenhum dos lados é correto.566
O pensamento de Paul Tillich está bem próximo de Toqueville quando

este afirma que os norte-americanos do seu tempo não estavam preocupados
em seguir a “verdadeira religião”, mas sim que todos os cidadãos “professem
uma religião”, pois essa religião, seja ela qual for por não ser uma religião do
Estado, está mais propensa a exercer uma influência sobre os costumes, sobre
as relações familiares e sociais, e desse modo, influenciar também os atos
privativos do Estado. De fato, conforme Toqueville, “a religião não regra apena
os costumes, ela estende seu império até a inteligência. Entre os anglo-
americanos, uns professam os dogmas cristãos porque acreditam neles, os
outros porque temem não parecer acreditar”.567 A questão, portanto, não é o tipo
de religião, mas como destaca Toqueville, a inserção em alguma. Ainda sobre
essa religião civil, Toqueville propõe a seguinte explicação:
Vi americanos se associarem para mandar padres (sic) aos novos estados do Oeste
e ai fundar escolas e igrejas; eles temem que a religião venha a se perder no meio das
florestas e que o povo que lá se cria não possa ser tão livre quanto aquele de que nasceu.
Encontrei ricos habitantes da Nova Inglaterra que abandonaram sua terra natal a fim de
lançar no Missouri ou nas pradarias do Illinois, os fundamentos do Cristianismo e da
Liberdade. Assim, nos Estados Unidos, o zelo religioso se aquece sem cessar ao pé do
fogo do patriotismo. Você acha que esses homens agem unicamente pensando na outra
vida, mas se engana: a eternidade é apenas uma de suas preocupações. Se você interrogar
esses missionários da civilização cristã, ficará surpreso ao ouvi-los falar com tanta
frequência dos bens desse mundo e de encontrar políticos onde acreditava ver religiosos.
“Todas as repúblicas americanas são solidárias umas das outras”, irão dizer-lhe. “Se as
repúblicas do Oeste caíssem na anarquia ou sofressem o jugo do despotismo, as
instituições republicanas que florescem a beira do Oceano Atlântico estariam em grande
566
TILLICH Paul, Perspectivas da Teologia Protestante, séculos XIX e XX, p. 147.
567
TOQUEVILLE Alexis de, op cit, I, p. 343.
180
perigo. Portanto, temos todo interesse e que os novos Estados sejam religiosos, para que
nos permitam continuar livres”568.
7.2. Intepretação alegorista da Bíblia na lógica do “destino manifesto”.
Há uma automistificação acerca da imagem bíblica da libertação do povo

hebreu conduzido para fora do Egito por Moisés, analogia que será reproduzida
pelos puritanos do Mayflower.569 Os EUA eram vistos como nação abençoada
por conta de sua fé em Deus. A abertura do canal do Panamá pelos norte-
americanos (e o contraponto do fracasso da França no mesmo projeto) era, para
os missionários que estiveram na conferência panamenha de 1916, a prova de
recompensa pela fé depositada pelos EUA em Deus.570A guerra europeia de
1914 – 1918 que se desenvolvia no momento exato daquela conferência,
convenceu muitos missionários de que apenas os EUA eram a “nação escolhida”
por Deus para ser “modelo para o mundo”.571
7.3. A “religião civil” não exclui a identidade confessional que na verdade

se insere dentro daquela.
Essa religiosidade tem sua manifestação mais explícita e mais auto-

evidente na denominação cujo conceito pode ser assim exposto: a denominação
é essencialmente a estrutura eclesiástica “uma associação voluntária de
568
Ibidem, I, p. 342.
569
REILY Duncan, op cit, p. 37.
570
571
Ibidem, p. 91.
181
indivíduos com sentimentos e pensamentos comuns, unidos na base de crenças

comuns para o propósito de alcançar objetivos tangíveis e definidos.”572 Ela
também se entende como parte de um projeto divino maior que é em geral o da
propagação da palavra de Deus ou, como declarou a conferência constituinte da
Igreja Metodista Episcopal nos EUA (1784), “espalhar a santidade bíblica” pela
nação573. Além disso, o denominacionalismo também é “ecumênico” sendo o
“ecumenismo” entendido aqui como “a unidade subjacente à desunião
observável”, isto é, todas compartilhavam pontos de vista comuns ou que podiam
ser entendidos como base de uma essência comum, e nisso se diferenciavam
das seitas cujo discurso era totalmente exclusivista 574. Por fim, a denominação
é um “meio” para se atingir a um determinado fim, fim esse que é a conversão
dos povos não-alcançados ou tidos por tenuamente cristianizados a fim de que
sejam trazidos para o redil cristão de tradição protestante, a exemplo dos
católicos latino-americanos. Mas para isso ela precisa estar investida de um
formato institucional (no sentido weberiano da palavra), que lhe dê recursos
materiais, bem como o embasamento teológico que sirva de discurso para o
proselitismo conversionista.
É praticamente a mesma coisa que vemos nos relatos sobre a introdução

do Protestantismo no Brasil. “O Espírito Santo (...) na plenitude dos tempos”,
escreve Crabtree, “preparou os brasileiros para receberem o Evangelho de
Cristo e, ao mesmo tempo, incumbiu os seus mensageiros (grifo meu) de
anunciar ao povo preparado as Boas Novas da Salvação”575. E o mesmo em
Ashbel Green Simonton: “Ouvi um sermão do Dr. Hodge sobre o dever da Igreja
como mestra. Que os pagãos devem ser convertidos está claramente revelado
nas Escrituras (grifo meu). Estou convencido de que devo levar o assunto em
consideração; se muitos preferem ficar, é meu dever ir.”576 E também em
Ginsburg, que embora não tenha sido formado no ambiente norte-americano era
dele tributário pela teologia e pela visão da Missão como chamamento: “eu
estava no Colégio estudando e gastando meu tempo e esperando a minha
572
573
Ibidem, p. 38.
574
Idem, p. 39.
575
576
182
chamada (grifo meu) Sabia que no devido tempo o Senhor me abriria um

caminho.”577
Em resumo, a diversidade de igrejas não afeta o processo missionário, já

que todas estão imbuídas do mesmo propósito, isto é, o de levar a fé, mas
também introduzir aquilo que Osvaldo Hack descreveu como sendo a “civilização
cristã nos moldes protestantes578.” Assim, a denominação não é somente a igreja
formada e organizada institucionalmente, conforme teorizado por Weber579, mas
também os seus valores transmitidos por meio da missão e depois, através da
igreja local e do seminário onde se dá o processo de reprodução dos ensinos
herméticos, o discipulado e a formação das novas lideranças de obreiros que
irão, entre outras coisas, trazer essa “civilização cristã” moldada pelo
Protestantismo, junto com os dogmas, regras de fé e verdades de sua
denominação.
7.4. As igrejas protestantes brasileiras são oriundas de um ambiente

conservador, preconceituoso e racista.
A divisão vivida pelos EUA no curso do século XIX em torno da questão

da escravidão ganhou contornos dramáticos durante o ano de 1844 com
rachaduras que dividiram as igrejas metodista e batista. É a representação
sulista dessas igrejas – Igreja Metodista Episcopal do Sul e Convenção Batista
do Sul – que irá conduzir o trabalho missionário de suas respectivas
denominações no campo missionário brasileiro580. A formação institucional e
confessional dessas igrejas no Brasil seguirá, portanto, os influxos derivados
daquele meio social e eclesial cujas marcas culturais mais evidentes são o
conservadorismo (político e religioso) e o racismo.
577
578
HACK Osvaldo, Protestantismo e Educação Brasileira, op cit, p. 59.
579
WEBER Max, op cit, 2, p. 368 – 369.
580
183
É bem verdade que a Igreja Presbiteriana se manteve unida, pelo menos

até perto do início da guerra civil (1861), bem como também é vero que o pioneiro
presbiteriano Simonton foi enviado por um comitê missionário nortista (Nova
York) sendo ele igualmente oriundo do meio nortista e ainda partidário da
abolição. Contudo, não podemos esquecer também que a despeito dessas
credenciais ele é, igualmente, produto de um ambiente conservador, nesse caso,
do seminário presbiteriano da Universidade de Princeton onde Simonton foi
aluno de Charles Hodge (1797 – 1878), teólogo tão conservador na política
quanto na teologia. Tendo estudado na Alemanha antes de iniciar sua longa
docência em Princeton, Hodge, que não era um teólogo criativo e que deu pouca
atenção à filosofia, propugnou uma teologia bíblica em constante diálogo com a
História da Igreja. Para Hodge a teologia era simplesmente “a ciência dos fatos
da revelação divina até onde esses fatos dizem respeito à natureza de Deus e á
nossa relação com ele, como suas criaturas, como pecadores e como sujeitos
da redenção”581. John H. Leith que não classifica Hodge como fundamentalista
admite, porém, que as idéias do teólogo de Princeton podem sim se transformar
em fundamentalismo quando repetida de forma estéril numa nova situação582.
Charles Hodge é um sistematizador de uma escola teológica, como explica John
H. Leith: “Com base na ‘filosofia do senso comum escocês’, Hodge [pai] expôs
as três características ortodoxia princetoniana: um conceito estático da História;
a inspiração verbal dos textos originais da Bíblia e a intransigência
denominacional583”.
As noções teológicas de Simonton foram formadas da fusão entre a Old

School, representada por Hodge, e a New School, representada pelos adeptos
das práticas religiosas consubstanciadas na expressão “Metodismo de
Fronteira”: pouca ou nenhuma liturgia, pregação avivalista, exaltação do
individualismo e do sentimentalismo. Além do mais, boa parte do trabalho
missionário presbiteriano no Brasil foi desenvolvida pelo comitê missionário de
Nashville que começou a enviar missionários para o Brasil a partir de 1869,
sendo o primeiro deles, o já referido professor George Nash Morton, que se
estabeleceu em Campinas, no interior paulista onde fundou o Colégio Morton no
581
HODGE Charles, op cit, p. 16.
582
LEITH John H. A Tradição Reformada, p. 187.
583
Ibidem, p. 216.
184
qual Júlio de Mesquita estudou, além de responder pela congregação ali

organizada pela Missão. Morton, “oriundo de antiga e aristocrática família da
Virgínia, onde se encontram as tradições mais cavalheirescas dos Estados
Unidos”584, é o ponto de partida das atividades daquela junta missionária que fez
de Campinas, por alguns anos, a base das atividades da Missão de Nashville,
dos presbiterianos sulistas, cujo campo de atuação abrangia também Minas
Gerais (Lavras), Pernambuco, Alagoas e Maranhão585. Fletcher, como já vimos,
constituía-se também numa exceção, mas exceções não se constituem regras.
Os ministros metodistas enviados ao Brasil foram todos comissionados

pelo comitê de missões da Igreja Metodista Episcopal do Sul e tinham em comum
com os batistas a mesma origem sulista e a mesma passagem por
estabelecimentos de ensino daquela região. Junius Newman586 e John James
Ranson587 eram egressos do ambiente sulista, tendo o primeiro pastoreado a
comunidade metodista formada por exilados confederados em Santa Bárbara do
Oeste588 enquanto o segundo fundou a igreja metodista do Catete, no Rio. O
missionário James Terrell (1868 – 1943), pioneiro metodista no Rio Grande do
Sul, estudou no Emory & Henry College, uma das instituições de ensino superior
mais antigas do estado da Virgínia589 enquanto o reverendo William Tarboux
(1858 – 1940), primeiro bispo da Igreja Metodista do Brasil, obteve sua
graduação na faculdade Wofford, uma instituição confessional ligada à Igreja
Metodista e situada na Carolina do Sul590, o primeiro estado a desfraldar a
bandeira da Confederação. Do mesmo modo a atividade missionária dos batistas
registrou uma total centralização por parte da Junta de Missões de Richmond,
Virgínia, antiga capital da Confederação e um dos centros do movimento batista
do Sul. Foi a Junta de Richmond a responsável pelo envio de várias gerações
de missionários batistas ao Brasil.
584
FERREIRA Júlio Andrade, op cit, I, p. 77.
585
ALMANACH EVANGELICO BRASILEIRO, p. 60. Judith Mac Knight Jones lembra também
que em 1866 o sínodo da Carolina do Sul pediu a Assembléia Geral da PCUSA para que enviasse ministros
para os colonos norte-americanos no Brasil. JONES Judith Mac Knight, op cit, p. 189.
586
587
588
JONES Judith Mac Knight, op cit, p. 217.
589
ROCHA Isnard op cit, p. 158 – 160.
590
185
É também preciso destacar que além da rivalidade política entre o Norte

e o Sul dos EUA decorrente da escravidão, esta também impelia outro tipo de
litígio que era a rivalidade teológica. “Os teólogos sulistas protestantes”, escreve
David Gueiros Vieira, “eram ortodoxos interpretes das Escrituras Sagradas –
‘fundamentalistas’, nos termos hodiernos. A escravidão era tida como uma
instituição ordenada por Deus. O negro era um descendente de Cam,
amaldiçoado por Deus para ser sempre o ‘servo dos servos de seus irmãos’. O
protestantismo sulista acreditava que ele, só ele, era o verdadeiro defensor da
palavra de Deus”.591 Para o ambiente teológico conservador do Sul, a Teologia
em voga no Norte era apóstata, fosse por causa do Unitarismo, fosse por conta
das simpatias que muitos seminários da região nutriam pela alta crítica da Bíblia
levada a efeito nas universidades alemãs e recebida pelos círculos mais
progressistas do Norte. O Unitarismo, que rejeita a compreensão trinitária cristã,
havia adentrado no meio protestante norte-americano no final do século XVIII,
tomando de assalto as igrejas congregacionais calvinistas da Nova Inglaterra e
depois o seminário teológico da Universidade de Harvard, instituição de ensino
que até aquele momento também estava ligada ao calvinismo592. O já citado
Augustus Strong, que como Hodge também estudara no Norte onde da mesma
maneira exerceu o magistério lecionando por anos no Seminário Teológico
Batista de Rochester, Nova York, compartilhava das mesmas opiniões dos seus
colegas batistas do Sul na crítica ao unitarismo, relacionando-o com as novas
tendências teológicas que condena em sua obra: “Parece que estamos à beira
do precipício de uma repetida falha unitária, que esfacelará igrejas e compelirá
a cisões, de maneira pior que a de Channing593 e Ware594 há um século”595. É
591
592
TILLICH Paul, op cit, p. 41. Tillich concorda que o liberalismo teológico europeu influenciou
o unitarismo norte-americano, mas com a diferença de que lá essa influência foi profundamente eclesial.
“Enquanto na Europa o liberalismo se limitava a ser um movimento dentro do sistema eclesial das igrejas
territoriais, nos EUA ele se transformou numa igreja, no unitarismo”.
593
Willian Ellery Channing (1780 – 1842), teólogo unitarista norte-americano que polemizou com
os ministros calvinistas ortodoxos no começo do século XIX resultando da controvérsia unitária o
deslocamento de um número significativo de igrejas congregacionais situadas na Nova Inglaterra, do campo
calvinista. Channing também gastou muito tempo procurando diferenciar o Unitarismo do Socinianismo.
594
Henri Ware (1764 – 1845), teólogo unitarista norte-americano. Professor da Faculdade de
Teologia da Universidade de Harvard desde 1805, participou do processo de transição dessa instituição de
ensino do campo calvinista para o unitário. Sobre Channing e Ware, ver
ttp://archive.vcu.edu/english/engweb/transcendentalism/authors/wechanning/channingunitarian.html
acesso 29 de agosto de 2016.
595
STRONG Augustus Hopkins, op cit, I, op cit, p. 13.
186
digno de nota que o teólogo Robert Louis Dabney (1820 – 1898) professor do
Union Theological Seminary de Richmond, sendo já nessa época reputado como
um teólogo competente, ainda que fervoroso partidário da escravidão tenha
declinado de lecionar no Norte do país por não aceitar o modo de vida dos
yankees e isso não apenas com relação à escravidão, mas também quanto a
outros temas como o industrialismo nortista.596 Em suma, embora a escravidão
fosse o pomo de discórdia, não era essa a única razão pela desavença religiosa,
mais decorrente das diferenças culturais que permeavam a religião do que
propriamente por questões pontuais específicas.
É também preciso destacar a influência de teólogos ou burocratas de

conselhos e juntas missionárias em sua atuação no sentido de formular diretrizes
e estratégias missionárias de evangelização na América Latina em geral e no
Brasil em particular. Nesse sentido, cumpre destacar a atuação de Robert Speer
(1867 – 1947), missionário presbiteriano com atuação no Oriente (China, Pérsia,
Índia) e na América do Sul e Edward Ewery (1862 – 1941), bispo anglicano das
ilhas Falklands (Malvinas). Ambos defendiam a necessidade de ação missionária
na América Latina sendo que na Conferência de Edimburgo esse discurso foi
usado para confrontar protestantes e católicos que defendiam a tese de que a
América Latina era um continente cristão e que não precisava, portanto, de ação
missionária. Para os representantes das juntas missionárias norte-americanas,
a “depravação moral” da América Latina já era um motivo em si para justificar a
ação missionária, e reforçavam esses argumentos com os relatórios de
missionários que destacavam o caráter sensual da vida social desses povos597.
A influência dessa teologia se fez sentir no Brasil tão logo estabelecidas

as fundações das igrejas protestantes e constituídos os seminários. No caso
presbiteriano, já vimos o papel de Charles Hodge na formação espiritual e
intelectual de Ashbel Simonton, mas ela não fica restrita apenas a essa igreja,
posto que também os batistas irão recorrer à sua Teologia Sistemática, que junto
com a de Augustus Strong, tão conservadora quanto a de Hodge, constituirão a
base da formação teológica das primeiras gerações de ministros batistas, como
revela o missionário e docente do STBSB Alva Bee Langstom (1878 – 1965)
596
597
187
autor do primeiro manual para a instrução semineral da Igreja Batista: “Quem ler
esta obra há de notar a grande influência dos meus mestres, doutores Strong,
Clark598, Mullins599, Hodge e outros. Estudei cuidadosamente as obras destes
autores e, por isso mesmo, não posso deixar de manifestar aqui (...) a minha
dívida de gratidão para com todos eles”600. Como Hodge, Strong também investe
contra a escola liberal alemã, posto que enquanto o teólogo presbiteriano ataca
o pensamento teológico de Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834),601 o batista
investe contra a obra de Albrecht Ritschl (1822 – 1889)602. Langstom, além de
exercer o magistério teológico, esteve bem próximo de Ginsburg com quem
organizou um instituto bíblico na Bahia, em 1911, com obreiros nacionais e
missionários estrangeiros e do qual, ao seu término, teria, segundo Ginsburg,
resultado no batismo de mais de mil pessoas, afora crentes que haviam se
“reconciliado” e tornado ao redil batista.603 Sem dúvida, Langstom é influência-
chave para entender a recepção da teologia de Hodge-Strong tanto pelo meio
batista brasileiro em geral quanto pelo próprio Ginsburg em particular.
7.5. Essa religiosidade é profundamente anticatólica
598
Provavelmente John Clarke (1609 – 1676), médico e ministro batista, um dos fundadores da
colônia de Rhode Island e da primeira igreja batista na Nova Inglaterra, em Providence, Rhode Island, em
1639. Perseguido pelos puritanos de Massachussetts por negar a validade do batismo infantil, apelou ao rei
Carlos II em 1663 sendo a sua petição, a famosa Rhode Island Royal Charter, um dos primeiros documentos
redigidos em prol da liberdade religiosa nas colônias inglesas. Após a independência, a carta permaneceu
como documento legal até 1843.
599
Edgar Young Mullins (1860 – 1928). Formado em Teologia pelo Seminário Batista do Sul de
Louisville, em 1885, foi recusado pela Junta de Missões de Richmond para ser missionário no Brasil embora
não deixasse de atuar na causa das missões tornando-se mais tarde secretário da Junta de Missões
Estrangeiras, em Richmond. Foi também professor e depois diretor do Seminário de Louisville (1899) e
perto de sua morte eleito presidente da Aliança Batista Mundial. Seus escritos exerceram profunda
influência no meio batista do começo do século XX, especialmente a Baptist Faith and Message, que se
tornou a declaração de fé dos batistas do Sul dos EUA, publicada em 1925 e revista em 1963, 1998 e em
2000 onde foram aprofundadas as teses conservadoras.
600
LANGSTON A B Esboço de Teologia Sistemática, p. 5.
601
HODGE Charles, op cit, p. 123.
602
STRONG Augustus Hopkins, op cit, I, p. 13.
603
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 164 – 165 e, p. 231.
188
Finalmente, um último ponto, talvez o mais importante de todos: o

contexto eclesial norte-americano é marcadamente anticatólico. Esse
anticatolicismo tem raízes formadas ainda na tradição religiosa da Reforma
Inglesa, sobretudo por conta das perseguições promovidas pela rainha Maria,
católica e ligada pelos laços de casamento à Espanha. Durante o seu reinado
(1553 – 1558) aproximadamente 300 pessoas, entre as quais os bispos Thomas
Cramer, de Canterbury, e Ridley, de Londres, foram martirizadas, ficando daí
uma cultura anticatólica que encontrou no Livro dos Mártires604, de John Foxe,
uma de suas expressões mais acabadas. O livro, publicado em 1587, sinaliza a
reação anticatólica do reinado da rainha Isabel (1558 – 1603) que tanto por meio
do Ato de Religião (1558) que institui a Igreja Anglicana, como por sua própria
guerra contra a Espanha, bastião da contrarreforma, irá atravessar a Era Stuart
e chegará à Nova Inglaterra com o Mayflower e outros grupos religiosos
dissidentes. Além disso, no século XIX, as grandes ondas de imigração
irlandesas, notadamente as que ocorrem no período da “grande fome” de 1846
a 1851 e que tiveram os EUA como um dos seus principais centros de destino,
contribuíram para provocar um desequilíbrio nas estatísticas que apontavam até
aquele momento a população como sendo de grande maioria protestante.
Escolas paroquiais católicas tiveram que ser construídas e apelos ao Congresso
norte-americano foram feitos para que as mesmas fossem reconhecidas pelo
Estado.605 Tudo isso colaborou para a formação de um ambiente anticatólico
bastante sectário nos EUA do século XIX.
Já vimos que os batistas estadunidenses que vieram para o Brasil não

consideravam o Catolicismo como uma religião cristã606. Os presbiterianos não
tinham opinião diferente. Desde 1835 a Assembléia Geral da Igreja Presbiteriana
já havia se posicionado em não reconhecer a Igreja Católica Romana como
igreja cristã descrevendo-a como “apóstata”, etc. E em 1845 a mesma
Assembléia, por sugestão do presbitério de Ohio, declarou também que o
batismo católico não tinha validade alguma607. A fundação da Aliança
Evangélica, em 1867 e instalada no Brasil desde 1903 também compartilhava a
604
São Paulo, Mundo Cristão, 2003.
605
606
607
HAHN Carl Joseph, op cit, p. 180 – 181.
189
mesma opinião sobre o Catolicismo, isto é, de que era “apóstata”, etc., opinião
essa que, com raras exceções608 era seguida pela quase totalidade do
movimento protestante brasileiro a ela filiado609.
Além disso, o catolicismo era responsabilizado por ter “permitido” a

“depravação moral” da América Latina e por consentir que uma religião sem
autenticidade fosse vivida pelo povo da região que, segundo esses missionários,
só ia a igreja em momentos de necessidade.610 Esse discurso é claramente
repetido pelo historiador batista Crabtree: “Por três séculos o Brasil foi isolado
do mundo, e o catolicismo era a única religião que podia ser apresentada ao
povo brasileiro. Portanto, o catolicismo teve tempo e oportunidade para produzir
os seus frutos legítimos”.611
Os missionários norte-americanos ou ligados à igrejas norte-americanas,

como Ginsburg, tinham em seu discurso religioso um sentimento anticatólico
profundamente enraizado. Em outro tópico já vimos como Kalley e Simonton se
posicionavam acerca da Igreja Oficial e reconhecida pelo Estado612. Contudo,
embora norteadas pelo combate ao inimigo comum, as críticas feitas por
Simonton durante o Império e as de Ginsburg já na República, possuem matrizes
diversos sendo que as de Simonton podem ser consideradas em sua maior parte
teológicas e as de Ginsburg são em parte teológicas e em parte também
políticas. O advento da República certamente explica boa parte a radicalidade
do segundo, mas não só isso: Embora oriundo do ambiente europeu que
diferente do norte-americano considera a América Latina um continente cristão,
reforçando, como já vimos, essa idéia na conferência de Edimburgo, a pregação
de Ginsburg reflete a práxis religiosa dos não conformistas e que tem conexões
no contexto eclesial norte-americano marcado pelo denominacionalismo. Além
disso, temos que observar o quanto a influência maçônica colaborou na
formação do seu discurso anticatólico ou, pelo menos, de uma visão negativa do
catolicismo na formação da sociedade brasileira. Para Ginsburg, o catolicismo
com sua prática religiosa “pior que a pagã, por causa dos seus galvanizos
608
O reverendo metodista John James Ranson reconhecia como válido qualquer batismo, inclusive
o católico, posto que fosse feito em nome da Santíssima Trindade. HAHN Carl Joseph, op cit, p. 274.
609
REILY Duncan Alexander, ob cit., p. 227.
610
PIEDRA Arturo, op cit, I, p. 74 – 75.
611
612
Ver capítulo I, 3.2.
190
cristãos” é a razão pela situação de pobreza e entorpecimento moral e espiritual

do país: “o problema principal do nosso trabalho no Brasil é o problema universal
do pecado de todas as nações, agravado por quatrocentos anos de Catolicismo
Tropical613” (sic). Essa afirmação também é reveladora já que mostra que
Ginsburg, embora fazendo parte de uma denominação que naquele momento
está distanciada dos demais grupos protestantes, reproduz o discurso
preconceituoso de seus líderes como Robert Speer: “note-se que eu digo
‘Catolicismo Romano Tropical’, porque acredito que o Catolicismo Romano num
clima tropical é pior que no temperado ou frio.”614 Para Ginsburg, portanto, a
missão se impunha por si mesma, isto é, pela necessidade que se tinha da parte
dos cristãos formados na cultura anglo-saxônica de evangelizar um povo que
não possuía virtude em si mesmo.
7.6. Inferências institucionais dos EUA na vida social brasileira por meio
da atividade missionária.
Nesse sentido é importante também destacar o papel político dos EUA

como agente fomentador da Missão no continente latino-americano. Como no
século XIX o papel institucional de governos – e suas respectivas forças armadas
– no amparo aos empreendimentos missionários se fará presente,
especialmente na Índia, África e Oceania, os EUA também assumirão, nesse
sentido, o mesmo papel de coadjuvante político desse tipo de empreitada. Essa
atitude teve indeléveis efeitos práticos quando, nos primórdios do ministério de
Simonton no Rio, tanto o cônsul norte-americano na corte, Robert S. Scott
quanto o chefe da legação desse país no Brasil Richard K. Meade garantiram
não só ao missionário presbiteriano como a outros que solicitassem seu auxílio,
a proteção diplomática do governo dos EUA.615 Daí a rejeição, por parte dos
613
614
Ibidem, p. 246.
615
191
missionários e líderes eclesiais norte-americanos das decisões da Conferência

de Edimburgo, e da qual a resultou a sua antítese, a Conferência do Panamá,
em 1916, onde a América Latina foi transformada em campo missionário.
Ao longo do século XIX, muitos intelectuais e políticos brasileiros

alimentarão simpatias pelos EUA apesar de eventuais excessos da diplomacia
daquele país como os que foram praticados pelo general Willian Trousdale na
década de 1850 e que tentou da forma mais agressiva persuadir o governo
imperial a abrir o Rio Amazonas à navegação internacional.616 A atividade
diplomática de Fletcher, na segunda metade do século XIX, conseguiu aparar as
arestas e vender a imagem dos EUA como o país do progresso e da técnica, que
muito tinha para oferecer ao Brasil notadamente no campo do ensino. O
resultado foi que no decorrer de sua permanência no Brasil, Fletcher constituiu
um círculo de relações bastante influente – os “amigos do Progresso” – boa parte
deles com posições-chave na administração pública. O diplomata Joaquim Maria
Azambuja (1812 – 1896) engajou-se pessoalmente no projeto de atrair ex
combatentes confederados bem como acatólicos em geral.617 O deputado
Francisco Leite de Bittencourt Sampaio (1807 – 1892), cultivador da poesia
anglo-saxônica, também envidou esforços em favor da imigração de não-
católicos e defendia, segundo David Gueiros Vieira, uma renovação progressista
do país sob a égide da influência anglo-saxônica618. O visconde de Bom Retiro
(Luiz Pedreira do Couto Ferraz, 1818 – 1886), também era amigo de Fletcher
que lhe faz louvores laudatórios em seu livro sobre o Brasil. Além de defender
os interesses da comunidade luterana da província do Rio, chegando a solicitar
o aumento dos vencimentos para o pastor responsável pela igreja luterana de
Nova Friburgo, Friedrich Sauerbronn, lembrando que nessa época a Igreja
Católica era a religião do Estado, atacou o bispo de Olinda, Dom Vital, por conta
da Questão dos Bispos (1872 – 1874), assumindo a posição regalista do Estado,
possivelmente como reflexo de sua filiação à Maçonaria.619 O Dr. Caetano
Furquim de Almeida (1816 – 1879) “batizado em todas as opiniões progressistas
e sensatas da escola anglo-saxônica”, também foi um exímio defensor da
616
617
Ibidem, p. 84 – 85.
618
Idem, p. 85.
619
Idem, p. 85 – 86.
192
imigração de ex combatentes confederados para o Brasil.620 Francisco Otaviano

de Almeida Rosa (1825 – 1889), intelectual e homem público, deputado geral por
várias legislaturas, profundo conhecedor da literatura inglesa tinha muita coisa
em comum com Fletcher: a abolição da escravidão, a reforma no ensino e a
abertura do Amazonas à navegação internacional.621O Dr. Manoel Pacheco e
Silva (1812 – 1889), interessado na reforma do ensino, esmerou-se em traduzir
para o português livros escolares norte-americanos que seriam adotados no
Brasil622. O deputado Pedro Luiz Pereira de Souza (1839 – 1884), outro devoto
das letras anglo-saxônicas, além de muito amigo de Fletcher era conhecido pela
sua ojeriza pelos jesuítas.623 Também o senador José Inácio Silveira da Mota
(1807 – 1893), tinha em comum com Pedro Luiz o anticlericalismo e a defesa do
fim do escravagismo624. Finalmente Aureliano Tavares Bastos (1839 – 1875),
além de defender a abertura do rio Amazonas, bem como dos portos costeiros à
navegação estrangeira, também sustentava posições favoráveis ao livre
comércio usando argumento e retórica muito similar a dos protestantes liberais
(e que mais tarde reaparecerão nas Lembranças do Passado, de João Gomes
da Rocha625), embora, por outro lado, condenasse a miscigenação racial,
levando-o a ser visto com antipatia por alguns intelectuais como Francisco
Otaviano, cuja ascendência africana era evidente.626
De fato, quando pensamos nessas relações é que conseguimos entender

como, a despeito de eventuais dificuldades de adaptação e perseguições o
protestantismo conseguiu firmar bases sólidas no Brasil e ainda angariar
prestígio junto às camadas mais influentes da sociedade de uma forma que nem
sempre foi desfrutada pela Igreja Católica, ao menos no Imperio e na primeira
parte do período republicano, não obstante sua característica de religião do
Estado. Enquanto na Questão dos Bispos, D. Vital, bispo de Olinda, e D. Macedo
da Costa, bispo de Belém do Pará, contaram com a oposição praticamente
unânime da imprensa, políticos e maçons, as missões protestantes foram
consideravelmente incentivadas por ambos. Kalley contou com o apoio do
620
Idem, p. 88.
621
Idem, p. 90.
622
Idem, p. 91.
623
Idem. 91 – 92.
624
Idem, p. 93 – 94.
625
ROCHA João Gomes da op cit, I, p. 12.
626
193
próprio Dom Pedro II no auge das perseguições que sofrera no Rio e em

Petrópolis.627 O confisco de Bíblias editadas por sociedades bíblicas americanas
e britânicas foi assunto de debates no parlamento tendo o deputado maranhense
Francisco Belfort Duarte (cuja esposa, dona Maria Bárbara, tornou-se mais tarde
membro da Igreja Presbiteriana no Maranhão)628, junto com o mineiro Teófilo
Otoni e Tavares Bastos se posicionado contrário a medida629. O mesmo Tavares
Bastos também influiu de modo ativo no estabelecimento de escolas
protestantes no Brasil.630 Como destaca Carl Joseph Hahn, Fletcher
“provavelmente mais do que qualquer outro missionário, tornou o protestantismo
atraente nos círculos da corte do Rio de Janeiro – funcionários do governo que,
ocasionalmente, assistiam as pregações desse homem simpático e cortês”.631
A política de boa vizinhança continuou na República, dessa vez sob o

influxo do missionário metodista Hugh Clarence Tucker, que exerceu no novo
regime o papel que coube a Fletcher durante o Império. Tendo vindo para o Brasil
como missionário e assumindo depois o pastorado da Igreja Metodista do bairro
carioca do Catete, Tucker é tido como um dos expoentes do Evangelho Social
no país632, ligando seu nome ao Instituto Central do Povo fundado no bairro
carioca da Gamboa e voltado ao atendimento da população marginalizada e
carente da região central da antiga capital federal, um trabalho que ultrapassava
o lado meramente assistencial, mas, que, ao contrário, efetivamente, se
constituía em um amplo esforço de atendimento médico e de higienização de
toda uma vasta gama de pessoas amontoadas nos pardieiros da região central
do Rio de Janeiro.633 Além disso, Tucker, como Kalley, desfrutou de ótimas
relações com setores influentes da vida social e política do país e mesmo com
elementos de outras denominações como Eduardo Carlos Pereira com quem
trabalhou no projeto da primeira tradução da Bíblia feita no Brasil, a Tradução
Brasileira, publicada na íntegra em 1917, trabalho de anos onde contou ainda
com a consultoria gramatical de membros da Academia Brasileira de Letras
627
Ibidem, p. 121 – 123.
628
Ibidem, p. 158.
629
Idem, p. 157 – 158.
630
Idem, p. 160.
631
HAHN Carl Joseph, ob cit, p. 173.
632
RENDERS Helmuth. “Evangelho Social”; in DICIONÁRIO BRASILEIRO D E TEOLOGIA,
op cit, p. 410.
633
REILY Duncan Alexander, op cit., p. 282 – 287.
194
como Rui Barbosa e Heráclito Graça. Além desses, o círculo de amigos de

Tucker abrangia ainda Machado de Assis, José Veríssimo, Virgílio Várzea,
Antonio da Costa Correia Leite e Oswaldo Cruz634. Seu espírito conciliador,
formado na mesma tradição daquela que concebera John James Ranson o
inoculou do ambiente sectário do protestantismo nacional o que o tornava um
interlocutor aceitável nos círculos intelectuais, sociais e políticos mais elevados.
É claro que nem todos compartilhavam dessa simpatia pela nação

estadunidense. “Não havia nada que me desse idéia na América do Norte, da
superioridade de suas instituições sobre as inglesas”, escreveu Joaquim Nabuco
(1849 – 1910) que exerceu por algum tempo funções diplomáticas naquele país.
“A atmosfera moral em roda da política era seguramente mais viciada. A classe
de homens a quem a política atraia, inferior, isto é, não era a melhor classe da
sociedade como na Inglaterra (...) o que a sociedade tem de mais escrupuloso
afasta-se naturalmente da política”635. Mesmo o sentimento de igualdade é visto
pelo escritor pernambucano com ressalvas. Há de fato uma preocupação em
assegurar-se a plena igualdade de todos perante a lei, mas, por outro lado, a
idéia de uma excelência individual intrínseca (“cada homem é um rei e cada
mulher é uma rainha”, explica Nabuco), gera um profundo sentimento de orgulho
do qual “renascerá senão a desigualdade, porquanto a igualdade pode ficar
entranhada no sangue da raça, o servilismo”. Daí a constatação de Nabuco de
que a noção de igualdade perante a lei e a justiça – “qualquer que possa ser o
sentimento de igualdade de condição” – era maior na Inglaterra do que nos
EUA636.
O paulistano Eduardo Prado (1860 – 1901), ligado ao mundo do café era

um crítico veemente da influência estadunidense na sociedade brasileira:
“pretender identificar o Brasil com os Estados Unidos, pela razão se serem do
mesmo continente, é o mesmo que querer dar a Portugal as instituições da
Suíça, porque ambos os países estão na Europa”.637 Para Eduardo Prado, os
EUA nunca apoiaram a América Latina no seu projeto de independência, pelo
634
GIRALDI Luiz Antonio, op cit, p. 94 – 104 e p. 145 – 151.
635
NABUCO Joaquim. Minha Formação, p. 174.
636
Ibidem, p. 178.
637
PRADO Eduardo. A Ilusão Americana, p. 11.,
195
contrário, esse foi apoiado pelos ingleses.638 Os EUA não eram solidários, mas
não poucas vezes adversários do mundo hispânico não apoiando e muitas vezes
hostilizando seu processo político de independência.639 As relações com os
vizinhos como o México eram pautadas pela dominação e não pelo respeito.640
“Nos Estados Unidos”, escreve Eduardo Prado, “a palavra América significa a
parte do novo continente que obedece ao governo de Washington. Respeitam
os americanos a soberania da Inglaterra no Canadá e, por todas as outras
nações há, nos benévolos, numa grande indiferença, e nos outros um sentimento
acentuada superioridade, que é feito de amor próprio e de desprezo pelos sul-
americanos”.641 É curioso que Eduardo Prado não veja a ação da política inglesa
na América do Sul como imperialismo, mesmo quando esta exercia o domínio
territorial sobre parte do continente. A violência e a pretensão de dominar
grandes territórios por meio de achaques e torpezas diplomáticas são premissas
do governo de Washington e os exemplos da guerra contra o México e os
ataques de flibusteiros norte-americanos na América Central na década de 1850
são para o escritor paulistano, ilustrações de suas teses nesse sentido.
Também é oportuno lembrar que a vinculação protestantismo-EUA

aparecia de igual modo como mote do discurso católico que via nessa relação
uma indelével política imperialista. Escrevendo em 1898 para o governador
(presidente) do estado do Amazonas, o frade espiritiano Xavier Libermann
advertia acerca da atividade missionária protestante entre os índios do vale
amazônico, usando esse refrão: “profetizo que os ministros protestantes que já
trabalham com muito sucesso no Takutu, conseguirão não apenas instalar sua
língua inglesa, mas dentro de pouco tempo até sua bandeira naquela região
indígena”642. E ainda na década de 20 esse argumento será de novo repisado
pelo cônego Antonio Valente, de Maceió, que descreve como “propaganda do
americanismo batista” levada a efeito por “emissários americanos”, o trabalho de
proselitismo feito pelos batistas no estado de Alagoas643. A associação entre o
638
Ibidem, p. 15.
639
Idem, p. 19.
640
Idem, p. 29 - 32.
641
Idem, p. 91.
642
AZZI Riolando; GRIJP Klaus van der. História da Igreja no Brasil, III, 2, 3/2, p. 62.
643
196
liberalismo protestante e o imperialismo norte-americano era parte tanto do

discurso conservador monarquista quanto do catolicismo ultramontano.
Essas opiniões foram rapidamente jogadas na periferia das idéias e para

isso certamente contribuiu muito o espírito monarquista que unia o diplomata
pernambucano ao escritor paulistano. Em 1891 a nova constituição republicana
é promulgada estabelecendo as bases jurisdicionais dos “Estados Unidos do
Brasil” (artigo 1º), implantando o mais amplo federalismo nos moldes norte-
americanos, embora sob a sombra da influência positivista qual é inquietante
testemunho a constituição do Rio Grande do Sul, que só foi possível graças ao
ambiente federativo da República Velha; e, além disso, a reverência e os
encômios depositados à memória de Benjamin Constant, apóstolo do positivismo
no Brasil e advogado da tese da “ditadura científica” defendida pelo “fundador da
República” e por seus alunos, os “cadetes filósofos” (artigo 8º das disposições
transitórias) e o emblema “Ordem e Progresso” firmado no estandarte nacional.
Em 1893 A Ilusão Americana é apreendida e suspensa sua circulação,
sacramentalizando, de certa forma, uma das teses sustentadas por Eduardo
Prado em sua obra: a de que ao aderir ao regime republicano o Brasil havia
encampado também as “idéias liberticidas” baseadas na supressão de direitos e
da negação do contraditório, a despeito das garantias de liberdade de
pensamento asseguradas pela primeira constituição republicana (art. 72, §12)644.
8. Grupos sociais
Tanto Émile Léonard quanto João Dias de Araujo e Antonio Gouvêia de

Mendonça concordam que a publicidade protestante encontrou eco nas
camadas urbanas e rurais detentoras de capital ou localizadas na classe média
ascendente. Isso não quer dizer que esse Protestantismo seja de todo elitizado,
644
PRADO Eduardo, op cit, p.111.
197
mas é significativo que sua expansão, em praticamente todas as igrejas, se

concentre em um tipo de camada social bastante influente e em alguns aspectos,
até mesmo prestigiosa.
8.1. Fazendeiros e sitiantes
Émile Léonard destaca que o fato de que o protestantismo brasileiro tenha

encontrado boa receptividade no meio rural pelo fato de que a própria
configuração econômica do Brasil do século XIX, predominantemente agrária,
terminou por favorecer esse fenômeno. Muitas igrejas surgiram dentro de
fazendas ou foram organizadas por fazendeiros, listando, nesse sentido a de
Inácio Pereira Garcia, em Dois Córregos (SP), onde se organizou uma igreja
presbiteriana645; a do coronel Ramiro de Barros em Vila Afonso Claudio (ES),
onde foi implantada uma igreja batista646; a do major Quintino de Medeiros em
Barra Mansa, no interior fluminense, onde foi construída uma capela
metodista647; a de Ana da Conceição Gonzaga que legou à Igreja Metodista uma
propriedade em Inhoaíba, onde foi instalado um orfanato; os Nogueira
Paranaguá em Corrente (PI); os Lins, de Rio Largo (AL); os Cerqueira, de Irará
(BA); Inocêncio Barbosa Farias, de Limoeiro (PE); Manoel de Holanda
Cavalcante, em Bom Jardim e Cachoeira (PE) e o coronel Armando Machado
Vieira, dono de um seringal em Parangaba (AC).
Talvez o caso mais ilustrativo dessa relação entre o protestantismo e as

camadas agrárias seja mesmo o do reverendo metodista Guaracy Silveira (1893
– 1953), pastor, capelão das forças constitucionalistas na revolução de 1932,
deputado federal por São Paulo nas Assembléias Constituintes de 1933/34 e de
645
646
CRABTREE A.R, ob cit, I, p. 252. Crabtree destaca que na sua primeira pregação na região,
Zachary Taylor contou com um público seleto constituído pelo juiz da comarca, promotor e delegado de
polícia. “Graças a prudência do coronel Ramiro o evangelho estava gozando liberdade e até de aceitação”.
Op cit, p. 252.
647
198
1946; após a jubilação, encarregado pelo governo paulista de realizar uma

campanha em prol da educação dos trabalhadores acerca das leis trabalhistas
através do rádio e escolas, assumindo ainda o cargo de diretor das Divisões do
Trabalho em Taubaté, Sorocaba e Santos durante o Estado Novo 648. Guaracy,
como Eduardo Carlos Pereira, pertence às camadas agrárias e por isso o seu
processo de transição do Catolicismo para o Metodismo teve todas as
características de um translado místico como porta de passagem de uma
tradição para a outra, que, todavia, não apagou, nem corrigiu certo senso elitista
próprio das velhas oligarquias agrárias e cujo poder – ou pretenso poder – estava
vinculado diretamente ao mundo da terra, de cujas tradições avoengas ele
mesmo gostava de se gabar quando se declarava descendente dos antigos
bandeirantes paulistas649. Outra contradição, mas que não deixa de ter certo
significado tipicamente brasileiro é o seu autodeclarado “socialismo cristão” 650,
que ele defende da mesma forma que faz uma apologia “quase maurasiana” da
do regime monárquico, porque “na monarquia a família real zela pelos interesses
do país, os quais se confundem com os seus, enquanto que na República, onde
não existe fundamento moral seguro, cada governo promove os interesses dos
seus detentores, dos seus amigos e de suas famílias.651” E, finalmente, temos a
sua contrariedade radical aos casamentos inter-raciais, ainda que embora tenha
afirmado que “receberia com tristeza” o casamento de filho ou filha com pessoa
de cor “muito pronunciada”, um casamento com pessoas de pele mais clara seria
mais tolerado porque “não afeta aos filhos, num país onde as famílias mais
ilustres, não poucas vezes descendem de senzalas.”652 Guaracy fez a transição
do catolicismo para o protestantismo, mas sem perder as características quanto
ao viver e ao pensar que marcam os ideários das chamadas elites agrárias, da
qual ele é partícipe, ainda que situado numa posição bastante periférica.
Isso, porém, não quer dizer que apenas grandes proprietários de terras
tenham contribuído para a disseminação do protestantismo no Brasil, mas que
sem dúvida eles foram parcela influente desse processo. Todavia, nos primeiros
estágios da expansão protestante, ainda durante o Império, é possível identificar
648
ROCHA Isnard, op cit, p. 210.
649
FREYRE Gilberto, Ordem e Progresso ob cit, p. 596.
650
Ibidem, p. 998.
651
Idem, p. 284.
652
Idem, p. 596.
199
correntes de prosélitos protestantes entre sitiantes sendo fato que um dos grupos
mais antigos organizados no interior do país seja aquele que se estabeleceu
entre Brotas, Rio Claro, Borda da Mata e Dois Córregos, no estado de São Paulo,
onde o presbiterianismo fez considerável progresso653. Por vezes também podia
acontecer de o fazendeiro exercer outra atividade rentável na região como era o
caso do pai do pastor presbiteriano Eduardo Carlos Pereira, o capitão Francisco
Joaquim Pereira, proprietário de terras, mas também farmacêutico na região.
Eber Ferreira Lima, estudioso da vida de Eduardo Carlos Pereira, destaca, como
Léonard654 e Antonio Gouvêia de Mendonça655, a imprecisão dos termos sitiante
e fazendeiro para definir com exatidão os donos de terra naquela região. “A
expressão ‘fazendeiro’ era utilizada largamente englobando sitiantes médios e
grandes proprietários. Certamente o capitão Francisco não contava entre os
grandes proprietários”.656 Mas era seguramente um proprietário de terras e tinha
na terra parte dos seus rendimentos. Como lembra Gouveia de Mendonça, o
crescimento do protestantismo em geral e do presbiterianismo em particular, na
segunda metade dos oitocentos, está muito mais ligado à sua assimilação pelas
camadas rurais, particularmente em São Paulo e zonas fronteiriças de Minas
Gerais, do que ao estabelecimento de igrejas em áreas urbanas, como Rio e São
Paulo. “Ali encontraram-se”, escreve Gouveia de Mendonça sobre as igrejas
formadas nas áreas rurais paulistas e mineiras, “as condições para expandir-se
e fixar-se definitivamente657”.
Também Salomão Ginsburg não estava alheio quanto ao reconhecimento

da importância desse grupo de potentados na disseminação da Igreja Batista no
Brasil, evidenciando isso em seus relatos, particularmente naquele consagrado
ao já citado cangaceiro Antonio Silvino. “Não era um criminoso comum. Pertencia
a uma família rica e aristocrática (grifo meu). Ele mesmo possui uma grande área
de terra no estado da Paraíba”.658 Portanto, até Salomão Ginsburg, tendo
chegado ao Brasil em um momento posterior ao da formação das primeiras
igrejas protestantes, tinha plena consciência da importância da terra como fonte
653
654
655
MENDONÇA Antonio Gouveia de, op cit, p. 124.
656
LIMA Eber Ferreira Silveira, op cit, p. 37.
657
MENDONÇA Antonio Gouveia de op cit, p. 118.
658
200
de renda e de prestígio e foi sem dúvida pensando nisso que fixou como seu
principal campo missionário, as zonas agrícolas dedicadas à economia agrária
de exportação, a região do norte fluminense e a zona da mata pernambucana.
8.2. Camadas urbanas
Contudo, o protestantismo brasileiro também assumiu um viés urbano,

aliás, sua expansão nas áreas de grande adensamento populacional deu-se
quase que simultaneamente com a das áreas rurais, onde profissionais de
diversas carreiras foram atraídos para o protestantismo em diferentes épocas.
Entre os militares, o general Abreu e Lima (que nunca se tornou protestante
embora defendesse seus postulados)659, o engenheiro militar Manoel Vieira
Ferreira, que depois de passar um período com os presbiterianos acabou por
fundar sua própria denominação, a Igreja Evangélica Brasileira, em 1879;660 e o
contra-almirante Sebastião Caetano dos Santos, que foi membro da Igreja
Presbiteriana661. Entre os profissionais liberais, um caso bastante ilustrativo
dessa influência protestante nas camadas médias é sem dúvida o de Francisco
de Miranda Pinto, engenheiro da Estrada de Ferro Leopoldina e que se tornou
membro da Igreja Batista de Niterói em 1904.662 Também o médico Vital Brasil
foi uma grande aquisição do protestantismo brasileiro, tendo sido por anos
membro da comunidade presbiteriana de São Paulo663. E não podemos
esquecer o caso de Joaquim Nogueira Paranaguá, fazendeiro, mas também
médico e político e que por anos participou ativamente da vida eclesial da igreja
batista da cidade do Rio, onde este residia por conta dos seus compromissos
políticos como representante do estado do Piauí no Congresso Nacional664.
659
660
LÉONARD Émile G, ob cit, p. 76 – 79. Ver também VIEIRA David Gueiros, op cit, p. 152 –
156.
661
662
663
LÉONARD Émile G. op cit, p. 115.
664
PEREIRA José Reis, História dos Batistas no Brasil, op cit, p. 129 – 130.
201
Outro grupo que também influenciou bastante a formação das igrejas

protestantes brasileiras foi o dos comerciantes ou empregados do comércio e
artesãos. Pastores presbiterianos como Antonio Trajano, Miguel Torres e
Vicente Themudo Lessa665 assim como Francisco Fulgêncio Soren, primeiro
ministro brasileiro da PIB do Rio, começaram suas vidas trabalhando no
comércio666. O congregacionalista José Luis Fernandes Braga, um dos pioneiros
da IEF, possuía uma fábrica de chapéus no Rio, sendo contemporâneo de outro
empresário e membro da mesma igreja, Domingos Antonio da Silva Oliveira,
diretor da fábrica de calçados Clark, também sediada no Rio.667 Funcionários
públicos, como Antonio José dos Santos Neves, taquígrafo do Senado Imperial,
presbiteriano, abolicionista e maçom668 foram também cooptados nas primeiras
fases do protestantismo no Brasil.
O Magistério exerceu igualmente grande influência sobre o

Protestantismo no Brasil dos primeiros tempos, quer fornecendo quadros, quer
atraindo prosélitos. Sendo essa uma carreira mais acessível às camadas mais
baixas da população, principalmente para as mulheres, acabava exercendo uma
força de atração muito grande sob os diversos extratos sociais. A pioneira da
Igreja Batista em Limoeiro de Anadia (AL) fora uma professora do estado,
Ermelinda de Souza Mello, que ali organizou um culto público, em 1921, o que
lhe valeu depois uma forte perseguição por parte do pároco da localidade que
tentou, inclusive, queimar a sua casa669. Na Bahia houve o caso da professora
Archiminia Barreto, filha de um ex padre e que se torna batista, passando a
escrever farta literatura anticatólica.670 Em Natal, a PIB foi organizada a partir de
uma dissidência da Igreja Presbiteriana, sob a liderança de um professor,
Joaquim Lourival da Câmara671. Muitos professores ligados ao protestantismo
também acabaram exercendo influência sobre a própria educação brasileira do
início do século XX e enriquecendo substancialmente a literatura didática, como
destaca Fernando de Azevedo672, dado que os compêndios de matemática de
665
666
667
Ibidem, p. 114.
668
669
MEIN John, op cit, p. 43 – 44.
670
YAMABUCHI Alberto Kenji, op cit, p. 148 – 149.
671
CRABTREE A.R, op, cit, I, p. 141.
672
AZEVEDO Fernando de, op cit, 265.
202
Antonio Trajano e as gramáticas de Júlio Ribeiro, Jerônimo Gueiros, Álvaro Reis,

Eduardo Carlos Pereira e Otoniel Mota, todos ministros presbiterianos,
influenciaram várias gerações de alunos673. Eber Ferreira de Lima destaca as
menções de Monteiro Lobato a Eduardo Carlos Pereira em suas obras e até
mesmo em livros infantis como Emília no País da Gramática (1934) onde é citada
textualmente a sua Gramática Histórica, publicada, por sinal, pela editora do
próprio Monteiro Lobato, em 1923674. Quanto a Jerônimo Gueiros, professor e
pastor presbiteriano com atuação ministerial em Pernambuco, além de
gramático, celebrizou-se também por ter concebido uma das primeiras obras de
ataque contra o pentecostalismo, Heresia Pentecostal, publicada em 1924, onde
além de argumentos bíblicos usa sua experiência de gramático para investir
contra um dos dogmas fundamentais daquele movimento: a doutrina da
glossolalia (o “falar em línguas estranhas”). A “babel pentecostal” como ele
descreve o movimento, apenas praticava a glossolalia por causa da
incapacidade dos pentecostais de dominar, mesmo que superficialmente, os
elementos básicos da língua portuguesa. E uma das razões para que isso
ocorresse estava no “pioneiro da seita no Pará”, o missionário sueco Gunnar
Vingreen que embora tenha “estudado um pouco a nossa língua para vencer a
negação glótica e filológica que o caracteriza”, mal consegue dominá-la,
expondo assim sua dificuldade “para aprender a língua em que propaga o que
ele chama de as maravilhas de Deus675”.
8.3. Proletários e escravos
É certo também que o protestantismo encontrou eco nas camadas

proletárias, formadas por artesãos ou trabalhadores avulsos. Funileiros como
João Batista na Bahia e tecelões como Pasquale Giuliano, em Piracicaba,
também contribuíram para o avanço da Igreja Batista nos últimos decênios do
673
FREYRE Gilberto. Ordem e Progresso, op cit, p. 412.
674
LIMA Eber Ferreira Silveira, op cit, p. 64 – 65.
675
Ver BENATTE Antonio Paulo. “A Infantaria da Evangelização. Colportagem assembleiana e
leitura da Bíblia no Brasil”. In OLIVA Alfredo dos Santos; BENATTE Antonio Paulo (orgs). 100 Anos de
Pentecostes, p. 103 – 104.
203
século XIX.676 Na verdade é até possível identificar trabalhadores avulsos ou

mesmo pessoas muito pobres que participam da vida das igrejas protestantes
ou que são a elas incorporados, mas é errado acreditar que o Protestantismo
exerceu uma força de atração desses grupos, como Antonio Gouveia de
Mendonça também destaca677. Mesmo a Igreja Presbiteriana que se inseriu na
“camada livre e pobre” da população, não constituía, como vimos, uma igreja
proletária, diferentemente do que se deu com as comunidades pentecostais
formadas basicamente por trabalhadores avulsos, agregados, diaristas e outros
grupos econômicos menos qualificados678.
Na verdade, tão difuso quanto o conceito de fazendeiro e sitiante é o

conceito de pobre nesses grupos, principalmente se forem pobres que possuam
algum cabedal de renda, como no caso dos “sitiantes”. Além do mais, o ideário
de ascensão social, próprio do protestantismo, fez com que boa parte desse
grupo convergisse, naturalmente, para a classe média da população. Mesmo a
Igreja Batista, mais disseminada pelas periferias urbanas em virtude do seu
proselitismo está muito longe de poder ser descrita como uma igreja popular.679
Também é possível perceber em escravos ou egressos da escravidão a

filiação ao protestantismo. Léonard destaca a presença de escravos, cinco,
listados na relação de membros da Igreja Presbiteriana de São Paulo, em
1879.680 Crabtree também relata a presença de um escravo na PIB da Bahia o
qual teria sido alvo de sevícias durante uma das primeiras perseguições sofridas
pela igreja. “Apesar de escravo, revelou-se livre no Senhor Jesus Cristo e
superior em brio e caráter aos seus arrogantes perseguidores”.681 Quanto aos
presbiterianos, Vicente Themudo Lessa destaca o fato de que o presbitério do
Rio de Janeiro discutiu durante o ano de 1878 a questão da escravidão, tendo
sido recomendado que se vertesse para o português a tradução da resolução da
676
677
MENDONÇA Antonio Gouvêia de, op cit, p. 124. Gouvêia de Mendonça entende que a posse
da terra por sitiantes alcançados pela pregação protestante, mesmo em se tratando de grandes herdades, não
significava acesso ao sistema capitalista uma vez que os sitiantes não atuavam como produtores de bens de
exportação. Mas não ignora o fato de que, em se tratando de proprietários sitiantes, não podem também ser
enquadrados dentro da concepção proletária de mão-de-obra avulsa que tem apenas a força de trabalho para
oferecer.
678
ALENCAR Gedeon, Assembléias de Deus. Origem, implantação e militância, p. 43.
679
MENDONÇA Antonio Gouveia; FILHO Prócoro Velasquez, op cit, p. 34 – 44.
680
681
204
Assembleia Geral da PCUSA, de 1818, onde se condenava a escravidão. O

laconismo do relatório, que o próprio Themudo Lessa destaca, é evidente: nem
se condena a escravidão, nem se tem um esclarecimento quanto à posição do
presbitério sobre o assunto e ainda se joga a resolução da questão para a análise
das conclusões de um presbitério estadunidense682. Em 1886 Eduardo Carlos
Pereira também identificado com a causa da abolição, propôs que a questão da
escravidão fosse tratada no âmbito do ministério e sumariamente condenada683,
mas como destaca Léonard, não houve um fechamento da questão por parte da
denominação presbiteriana684. Comentando o fato, João Dias de Araujo destaca
que a atitude de Eduardo Carlos Pereira é um fato significativo e marcante tanto
na história do protestantismo brasileiro de um modo geral como da Igreja
Presbiteriana do Brasil em particular, “porque todas as vezes que um pastor se
levanta para condenar o regime ‘causa algum rumor’ ou sua atitude não é levada
a sério”.685
Disso não se pode inferir, contudo, que o protestantismo no Brasil fosse

essencialmente elitista ou só dialogasse com as camadas mais elevadas. Muitos
ministros protestantes tinham consciência da dura realidade das populações
mais desfavorecidas e procuravam antídotos para o enfrentamento do problema
em projetos de reforma social. Já falamos do ICP do Rio, ligado aos metodistas,
como uma forte iniciativa nesse sentido, mas há outros exemplos: Em sua posse
como membro do Instituto de Ciências e Letras de Pernambuco, em 1922,
Jerônimo Gueiros dedicou boa parte do seu discurso a atacar o modo como os
trabalhadores da zona da mata pernambucana eram explorados pelos usineiros.
Já Erasmo Braga, talvez a voz mais progressista do protestantismo nativo de
sua geração, e que já tinha se posicionado em 1913 acerca da situação dos
índios, concebeu, em 1932 um projeto de reforma social que contemplava a
laicidade do Estado, a economia cooperativista, o casamento civil e a
regulamentação do divórcio, a educação popular e profissionalizante, auxílio ao
menor abandonado, uma política externa pacifista e até a redução dos gastos
com as forças armadas.686 E no V Congresso Evangélico Brasileiro reunido em
682
683
Ibidem, p. 297.
684
685
ARAUJO João Dias de, ob cit, p. 27.
686
Ibidem, p. 29.
205
São Paulo, em dezembro de 1936, o professor José Cardoso dÁfonseca, do

Seminário Granbery, da Igreja Metodista, chamou atenção para “aqueles
3.592.861 crianças sem escolas (...) sobretudo nas zonas rurais onde o número
de escolas do governo é absolutamente insuficiente”. Ao final, propõe que as
igrejas apoiem campanhas de alfabetização e que sejam criadas cadeiras de
“Educação Ruralista” em todos os seminários, a fim de que os ministros ali
formados possam exercer mais ativamente seu trabalho nas áreas rurais. 687
Em suma, as relações do protestantismo brasileiro com as populações

mais pobres tiveram como característica principal e excepcional o seu caráter
periférico em face dos outros grupos sociais economicamente mais prósperos
ou influentes, ao passo que os projetos de reforma social ficaram quase todos
no plano das idéias, quase sem repercussão efetiva na vida institucional das
denominações.
8.4. Os “ilustres”
Quando pensamos nas relações entre o protestantismo e a sociedade

brasileira nas fases iniciais de sua implantação no Brasil é que conseguimos
entender como, a despeito de eventuais dificuldades de adaptação e
perseguições o Protestantismo conseguiu firmar bases sólidas no país e ainda
angariar um prestígio junto às camadas mais influentes da sociedade de uma
forma que nem sempre foi desfrutada pelo Catolicismo, não obstante sua
característica de religião do Estado. Lembremos, a título de exemplo, a
conversão de Gabriela Augusta Carneiro Leão, sobrinha do Marquês de Paraná,
presidente do conselho do Império, e de Henriqueta do Couto Esther 688, ambas
recebidas na IEF em 1858 e, posteriormente, levadas a deixar a corte, ficando a
primeira instalada numa fazenda da família no interior da província do Rio
687
AMARAL Epaminondas Melo do op cit, p. 49 – 50, 56 – 57.
688
ROCHA João Gomes da op cit, I, p. 82 – 83.
206
enquanto dona Henriqueta se mudava para São Paulo689. Esse fato evidencia a
atração que o protestantismo exerceu também sobre elementos de status social
bem alto, particularmente pela linha feminina, como destaca Gouvêia de
Mendonça690, embora não só por ela, como fica bem exemplificado pelos casos
de Miguel Vieira Ferreira, da família Nogueira Paranaguá, que aderiu à Igreja
Batista no Piauí, ou da família Fernandes Braga, que se tornou membro da IEF.
Contudo, é inegável que o elemento feminino foi predominante: no Maranhão,
além de dona Maria Bárbara, casada com o primo, Francisco de Paula Belfort
Duarte, engrossaram os quadros da igreja presbiteriana daquele estado dona
Maria da Glória (mais tarde esposa de Miguel Vieira Ferreira) e Clementina
Shalders (mãe do Dr. Carlos Shalders, primeiro diretor da Escola Politécnica de
São Paulo)691. Em São Paulo houve o caso de Maria Antônia da Silva Ramos,
filha do barão de Antonina, batizada em 1878 na Igreja Presbiteriana 692, e em
1882 da sua neta, Ernestina Rudge da Silva Ramos, que após ser recebida na
igreja casou-se no mesmo ano na Escola Americana, um verdadeiro
acontecimento social na Paulicéia.693 Essas conversões configuram a formação
de um grupo que Émile Léonard chama de “os ilustres”, por pertencer aos
extratos mais altos da sociedade brasileira dos oitocentos. A maioria dessas
conversões notáveis ocorreu nos primórdios do protestantismo no Brasil e
confirma a impressão de que o fato se deu como parte de uma resposta
afirmativa de uma elite curiosa, mas retrógrada, às novas idéias que foram
desembocando no Brasil desde a abertura dos portos e, de maneira mais
acelerada, com a independência. É de se assinalar, contudo, que, a adesão
propriamente dita ao protestantismo acabou permanecendo em um nível muito
aquém das expectativas concebidas, se lembrarmos que praticamente todas as
denominações tinham em vista a conversão das camadas ricas locais por meio,
principalmente, do esforço pedagógico, o que não ocorreu, não obstante a
fundação de “escolas americanas” que eram consideradas exemplo de prática
pedagógica e de formação, mas que não conseguiram se impor como força de
atração sobre essa parcela mais rica e influente da sociedade brasileira do final
689
690
MENDONÇA Antonio Gouvêia de op cit, p. 122 – 123.
691
692
LESSA Vicente Themudo, op cit, p. 155
693
207
do Império, sendo logo sua influência quebrada pelo Positivismo tanto no plano
social quanto do político.
9. O fogo das perseguições
O protestantismo brasileiro enfrentou muitas perseguições. Os jornais

denominacionais dos primeiros tempos da República falam de ocorrências
sistemáticas de ataques a prosélitos, espancamento ou expulsão de
missionários de cidades afastadas dos grandes centros, depredações de igrejas,
queimas de livros e bíblias, etc. Diante da variedade de incidentes e, sobretudo,
naqueles episódios de excepcional violência como a perseguição aos crentes
batistas em Bom Jardim (PE) a imprensa protestante começou a buscar
informações, reconstituir relatos e, por fim, lançar a público o registro dos
acontecimentos para que fossem tomadas as devidas providências da parte das
autoridades policiais, o que quase sempre não se sucede. Mais tarde,
aparecerão livros que tratam do assunto e o próprio Ginsburg pode ser
considerado um dos pioneiros nesse campo narrativo. Mas é na década de 30,
no rastro da reação católica em busca da oficialização ou semioficialização do
seu culto que irão surgir obras mais específicas abordando estritamente o
assunto, como a conferência de Metódio Maranhão sobre O Direito e a Religião,
e a pesquisa de Pedro Tarsier que usamos nesse estudo.
É importante fixar o momento histórico dessa produção literária já que ela

também servirá de suporte para alimentar e justificar algumas interpretações
feitas por escritores protestantes acerca da reação católica, sobretudo no interior
do país. Afinal não é por acaso que a História das Perseguições Religiosas no
Brasil é publicada nessa época, bem como as biografias de Themudo Lessa
sobre Lutero e Calvino, personagens muito atacados nos escritos católicos
nesse período, sobretudo pelo padre Leonel Franca que dedica um livro inteiro
208
a apostrofar o primeiro694. A própria tradução de Um Judeu Errante no Brasil,

feita no começo dos anos 30 também é um indicativo de que até no meio batista,
nesse momento bastante sectário, se percebeu a reação católica que se segue
à revolução de 1930 e que passa pelo fortalecimento do discurso nacionalista
contra o liberalismo clássico do protestantismo missionário e conversionista.
A muitos missionários a participação de religiosos católicos estrangeiros

em perseguições contra protestantes, como o padre belga e missionário da
Sagrada Família Júlio Maria de Lambaerde em Minas Gerais e do frei
franciscano italiano Celestino Pedavoli em Pernambuco, bem como de muitas
instituições que haviam sido criadas ou organizadas a partir das decretais
romanas como dioceses e ordens religiosas, etc., principalmente a Sociedade
de Jesus (jesuítas) o catolicismo brasileiro nada mais era do que um
prolongamento do romano. Para os protestantes nesse período, tal
movimentação da parte do episcopado brasileiro demonstrava uma reação
ultramontana, sendo o ultramontanismo a derradeira reação institucional da
Igreja Católica contra o mundo moderno.
A República, contudo, não alterou, em princípio, as boas relações entre o

Estado e o protestantismo dado o fato de que muitos políticos e homens públicos
do período imperial eram formados no liberalismo clássico e no anticatolicismo,
e trarão essas mesmas idéias para a República como o citado Barbosa Lima,
interventor em Pernambuco durante o governo do marechal Floriano Peixoto, e
Quintino Bocaiuva, que governou o estado do Rio de 1901 a 1903. De fato, é
preciso também lembrar que boa parte da elite política imperial, formada na
tradição liberal e maçônica do século XIX, irá influenciar, pelo menos nos
primeiros anos, o processo de formação e consolidação do Estado Repúblicano.
É apenas a partir dos anos 20 que essa classe de políticos e homens públicos
será substituída por uma nova elite política, mais nacionalista, forjada nas
discussões sobre o projeto de país que começam a aparecer primeiro nos
escritos de Alberto Torres e depois com os modernistas. Uma das
consequências dessa nova forjadura de idéias é sem dúvida a criação do Centro
Dom Vital, do Rio de Janeiro, em 1922, onde será formada não só a
694
FRANCA padre Leonel s.j. A Igreja, a Reforma e a Civilização. Rio de Janeiro, Civilização
Brasileira, 1928.
209
intelectualidade brasileira que reproduzirá em seu discurso, quer à direita, quer

à esquerda, a pertença católica, mas também um discurso que será muito
repetido nos anos imediatamente posteriores (embora, de modo algum, se
constitua esse mesmo discurso numa novidade, já que ele também aparece no
final do século XIX e começo do XX) de associar o protestantismo ao
imperialismo dos EUA. As tentativas de “recatolizar” ou de criar um status
privilegiado do catolicismo no Brasil, primeiro no Congresso Nacional em 1925,
e depois, na Assembléia Nacional Constituinte de 1933/34, se inserem
completamente nesse processo.
Como consequência desse cenário que a revolução de 1930 aprofunda,

para muitos protestantes era evidente de que havia um movimento de
“recatolização” em curso e que esse fato era indissociável do ultramontanismo.
Assim, a luta contra a “recatolização” se insere também na luta contra o
ultramontanismo. Nesse sentido, a História é reinterpretada segundo a leitura do
protestantismo nacional dentro de uma perspectiva quase maniqueísta. Ao
ultramontanismo retrógrado e incompatível com o mundo moderno, se impõe o
protestantismo liberal ou melhor, apresentado como guardião dos princípios
liberais e democráticos, mesmo que muitas vezes os exemplos usados não
correspondam na prática a essa forma de pensar. Já vimos em outros tópicos
que Salomão Ginsburg estava convencido de que o catolicismo era um todo
universal e que sobre cada igreja católica se projetava, em último plano, a
influência romana. Esse pensamento pode ser originário da Polônia onde, de
fato, o catolicismo está muito mais próximo de Roma, tendo essa aproximação
se acentuado no século XVIII, mais até que no período da Reforma, embora
nesse caso vinculado a uma reação nacionalista e não propriamente religiosa695.
Mas não era uma lucubração isolada dentro do protestantismo brasileiro.
Durante a primeira metade do século XX associações do catolicismo brasileiro
aos “jesuítas” (Ginsburg, John Mein) ou aos “vaticanistas”, aos “romanistas” ou,
em certas versões extremas, à “inquisição” (Pedro Tarsier) são recorrentes. A
literatura batista de cunho apologético e hagiográfico via o catolicismo brasileiro
como mera projeção do romanismo, uma extensão irregular daquela. Em outras
tradições protestantes prevalecia o mesmo entendimento, como na passagem
695
ANDERSON Perry. Linhagens do Estado Absolutista, p. 326 – 327.
210
abaixo, extraída da primeira biografia de Lutero escrita em língua portuguesa

(1934) por Vicente Themudo Lessa:
Lutero, Frederico o Grande, Goethe e Bismarck são grandes personagens: Lutero

é o tipo de homem religioso, o homem que despedaçou os grilhões de Roma (...)
Frederico, o árbitro da Europa no seu tempo é a encarnação do gênio militar, que produziu
a grandeza da Alemanha. Goethe o gênio da literatura nas suas mais sublimes concepções.
Bismarck, o gênio político que realizou a unidade do Império e derrotou as forças
ultramontanas da França e da Áustria, protestando que jamais iria a Canossa696.
Em outro texto, o protestantismo é tratado como agente fomentador da

democracia moderna. Guaracy Silveira, que sem dúvida nada sabia sob o caráter
paternalista do pensamento luterano e escrevendo no contexto da Segunda
Guerra Mundial (1943) diz quase a mesma coisa:
Há hoje milhões de homens que gozam de inumeráveis privilégios, ignorando

que os deve à coragem de Lutero. Não sendo portadores de sangue nobre, viveriam hoje
como os servos humildes dos vilões de sangue azul que exploravam a plebe, em nome de
Deus e de pretensos direitos divinos, mercê de uma nobreza que Deus não lhes outorgou
(...) mas a revolução religiosa de Lutero venceu, e o mundo goza hoje dos favores da
democracia cristã, restaurada nos costumes da Igreja para o uso dos povos em sua vida
pública697.
Enquanto a interpretação de Themudo Lessa vê Lutero como o

contraponto ao ultramontanismo (e pode ser que esse pensamento fosse
reforçado pela tradução de O Papa e o Concílio, por Janus, de 1876, que Rui
Barbosa popularizou no Brasil no período imediatamente posterior à Questão
dos Bispos, bem como pela própria kultkampf bismarckiana contra os católicos
alemães da Baviera nos primeiros anos do Império Alemão698), a tese de
696
LESSA Vicente Themudo. Lutero, op cit, p. 248.
697
SILVEIRA Guaracy, Lutero, Loyola e o Totalitarismo, p. 262.
698
Ver TAYLOR A.J.P. Bismarck, o homem e o estadista, p. 151 – 152. Ver também ZAGHENI
Guido. Curso de História da Igreja, IV, p. 172.
211
Guaracy é ainda mais extraordinária: ela liga deliberadamente a ordem jesuíta

ao nazi-fascismo, como precursora dos valores preconizados por tais regimes,
isto é, a negação da liberdade e da democracia e o militarismo699, ao passo que
o protestantismo agrupava em torno de si as forças liberais que os combatiam.
Um verdadeiro exercício de revisionismo histórico.
9.1. As ocorrências
Para compreendermos o tipo de perseguição religiosa ocorrida contra

protestantes no Brasil dos primeiros anos da República, a pesquisa feita por
Pedro Tarsier nos anos 30 é fundamental embora, como destacaremos a seguir,
não livre de ressalvas.
Perseguições contra protestantes no Brasil República conforme

Tarsier (1890 – 1909)700
Ano Local Ocorrência Igreja Resultado Fonte

1890 Vila do Conde Ataque ao Batista s/d Jornal da Baía
mar. BA missionário 28/3/1890
Zachary.
Taylor
1890 Rio de Janeiro Processo Igreja Multa contra o FERREIRA M.V.
contra o eng. Evangélica mesmo. “O Cristo no
Miguel Vieira Brasileira Júri”, 1891.
Ferreira
1890 Guriri (Campos Ataque ao Batista s/d s/d
RJ) missionário W.
Bagby
1890 Mar de Espanha, Perseguição ao Presbiteriana Intervenção s/d
set. MG rev. F.R policial
Carvalho
699
SILVEIRA Guaracy, op cit, p. 181.
700
TARSIER Pedro, op cit, I, p. 166 – 205 e II, p. 5 – 14.
212
1890 Palmeiras RJ Ataque ao rev. Metodista s/d s/d

nov. C. da Fonseca
1891 Maceió AL Perseguição Batista s/d MEIN John “a
contra Causa Batista em
“crentes” Alagoas”, p. 15 –
16.
1891 São Luis MA Perseguição Metodista Intervenção de YOUNG A.
contra o rev. B. Harrison, “Países Católicos
Julius. Nelson presidente dos e Protestantes”.
EUA e do dep.
Estado
1892 Sabará MG Ataque ao rev. Presbiteriana s/d s/d
ab. J.L Bruce e
A.C da
Fonseca
1892 Buquira SP Ataques aos Presbiteriana s/d s/d
miss. J.C
Andrade e J.R
Carvalho
1893 Paraíba do Depredação de Presbiteriana Uma prisão O Paraibano
Jan. Norte PB igreja 14/01/1893
1893 São João del Perseguição Presbiteriana s/d O Estandarte 04 a
Mar. Rey MG contra o miss. 18/3/1893
F.A Deslandes
1893 Recife Depredação de Presbiteriana s/d O Estandarte
Mar. igreja pelos 28/3/1893
capuchinhos
1893 Cachoeira MG Expulsão dos Metodista s/d s/d
Abr. miss. J.E
Tavares e
Macfarland
02/06/ Paraíba do Depredação de Presbiteriana s/d O Estandarte
93 Norte igreja 3/6/1893
1893 Barra do Rio Perseguição Batista s/d O Estandarte
jul. Grande BA contra o miss. 8/7/1893
Z. Taylor
1894 Ubá MG Agressão aos Metodista s/d s/d
jan. miss. Becker e
Araujo Filho
1894 Rio de Janeiro Proibição de s/d s/d O Estandarte
mar. culto público 24/3/1894
1894 Campanha MG Queima de s/d s/d O Estandarte
Jun. bíblias 24/6/1894
1894 Guarabira PB Manuel Presbiteriana (?) s/d O Estandarte
Jul. Lacerda, 14/7/1894
evangelista, é
expulso da
localidade
213
1895 Nazaré da Mata Expulsão do Batista Intervenção MESQUITA A.N.

jul. PE miss. W. policial “História dos
Entzminger Batistas em
Pernambuco”, p.
33 – 34.
1896 Recife Depredação de s/d) MARANHÃO
mar. igreja s/d Metódio. “O
Direito e a
Religião”, 1928,
p. 95701
1896 Limoeiro PE Expulsão do Batista s/d MESQUITA A.N,
ago. evangelista “História dos
Lins e família Batistas em
da localidade. Pernambuco”, p.
34.
1896 Campos RJ Depredação de Batista s/d s/d
out. igreja
1897 Estrela MG Perseguição Metodista s/d O País (?)
fev. contra os miss.
Araújo Filho e
Tavares
1897 Nazaré da Mata Perseguição ao Batista s/d “Os Batistas em
mar. PE miss. Pernambuco”, p.
Guinsburg 40.
1898 São Bento PE Assassinato de Batista “O réu foi Jornal Batista
Mar. Manuel Correa preso e julgado 26/08/1915.
Vitela, três vezes, (...)
prosélito Saiu
batista. absolvido”!
1898 Macaé RJ Perseguição Batista “O pastor s/d
contra recorreu ao
prosélitos com íntegro
um ferido presidente do
(Adalberto estado, sr.
Vieira) Alberto Torres
que enviou a
força (...) a fim
de ser
respeitada a
lei”.
1898 Niterói RJ Ataque à s/d s/d s/d
jul. residência de
Francisco
Camargo
“opulento
negociante”
701
O professor Metódio Maranhão também não informa sobre a qual denominação pertencia o
templo depredado, mas destaca o fato de o incidente ter se dado “em uma capital de estado, como o Recife
e numa de suas “ruas mais movimentadas”, op cit, p. 95.
214
1898 Bonito PE “Três mortes” s/d s/d s/d

1898 Nazaré da Mata Perseguição s/d s/d s/d
PE (?)
1898 Glória do Goitá Ataque a Presbiteriana s/d O Puritano
jun. PE residência de 14/6/1900.
Joaquim José
da Costa
1901 Niterói RJ Ataque a igreja Batista s/d s/d
Abr. batista
1901 Porto Real MG Perseguição Presbiteriana s/d O Puritano
mai. aos miss. Lino 30/5/1901; 11/6 e
e Gamon 22/08/1901.
1901 São Vicente de Expulsão de s/d s/d s/d
Paula RJ “crentes”
1901 Ilhetas PE Depredação de Batista s/d s/d
ago. igreja batista
1901 Arrazoal de Perseguição ao Presbiteriana s/d s/d
ago. Baixo RJ rev. José Orton
1901 Caruaru PE Perseguição a s/d s/d s/d
set. “crentes”
1901 Tiradentes MG Agressão Presbiteriana s/d O Puritano
out. contra o ver. 10/10/1901
Baldomero
Garcia.
1901 Caruaru PE Ataque a Presbiteriana (?) s/d A Província nº
nov. “crentes” 251
1901 Paty do Alferes Proibição de s/d s/d O Puritano
dez. RJ sepultamento 05/12/1901
de crente em
cemitério
público
1901 Sousa PB Proibição de s/d s/d O Puritano
dez. culto 12/12/1901
1902 Alto Jequitibá Ataque ao rev. Presbiteriana Intervenção Manhuassu
Abr. MG Matatias policial 15/04/1902
Gomes dos
Santos
1902 São Sebastião Tentativa de Presbiteriana “Comunicado Carta do pastor
nov. do Arrazoal RJ agressão ao o fato (...) o Sr. João Manuel
reverendo José Quintino Gonçalves dos
Orton. Bocaiuva (gov, Santos.
RJ) mandou
abrir inquérito
sem
resultado”.
1902 São João Expulsão do Igreja s/d s/d
Marcos RJ pastor João Evangélica
Manuel Fluminense
Gonçalves dos
Santos
215
1902 Santa Margarida Proibição de s/d s/d O Puritano

dez. RJ sepultamento 25/121902
de crente em
cemitério
público
1902 Canhotinho PE Tentativa de Presbiteriana s/d s/d
dez. agressão ao
rev. Lino da
Costa
1902 Muritiba BA Ataque contra s/d s/d s/d
dez. “crentes”
1903 Recife Queima de s/d s/d MARANHÃO
fev. bíblias Metódio. “O
Direito e a
Religião”, 1928,
p. 95 – 97
1903 Águas Belas PE Ataque a s/d s/d O Puritano
mar. “crentes” 25/03/1903
1903 Maceió AL Ataque a s/d s/d O Puritano,
mar. “crentes” 09/07/1903
1903 Palmares PE Ataque a Batista Intervenção MESQUITA A.N
maio “crentes” policial “História dos
Batistas em
Pernambuco”,
1930, p. 83.
1903 Carangola MG Perseguição a Presbiteriana (?) s/d O Puritano
Set. “crentes” 03/09/1903
1903 Bonfim BA Perseguição a s/d s/d O Puritano
Set. “crentes” 24/09/1903
1904 Rio de Janeiro Tentativa de Metodista s/d s/d
Fev. agressão
contra o rev.
J.L.Kennedy
1904 Penedo AL Destruição de s/d s/d O Puritano
Fev. templo 09/03/1904
protestante
1904 Cabo verde MG Proibição de s/d s/d O Puritano
ab. sepultamento 06/04/1904
de protestante
em cemitério
público
1904 Jacareí SP Proibição de Presbiteriana s/d O Puritano
abr. culto 21/04/1904
protestante
1904 Santo Ângelo Expulsão do Metodista s/d KENNEDY J.L
jun. RS rev. Terrel702 “Cinquenta Anos
702
Tarsier destaca o pouco registro de perseguições religiosas no Rio Grande do Sul, mas para ele
o motivo se devia “a ausência quase completa de dados e não na de crueldade dos romanistas”. Op cit. II,
216
de Metodismo no
Brasil” 1928, p.
202.
1904 Cortez PE Ataque a culto Batista Intervenção Jornal do Recife
jul. protestante policial 10/07/1904703
1904 São Paulo Queima de s/d s/d O Puritano
jul. bíblias e 14/07/1904
folhetos
1905 Vila do Rio Expulsão do Presbiteriana (?) s/d O Puritano
Pardo MG miss. Manuel 23/03/1905
Alves de Brito
1905 Porto Real MG Expulsão do Presbiteriana s/d O Puritano 30/05
maio. miss ver. e 11/07/1905
Gamon e Lino
da Costa
1905 São Paulo Ataque contra Presbiteriana s/d O Puritano
o reverendo 11/10/1905
B.V. Rancken
1905 Maceió Expulsão de s/d s/d Revista de
colportor Missões
Nacionais
28/12/1905
1905 Tatuí SP Ataque contra s/d s/d s/d
Francisco do
Amaral
Camargo
“opulento
negociante”
1 Monte Alegre Incêndio de IEP s/d “Esboço Histórico
1906 (Timbaúba, PE) igreja da Escola
Dominical da
Igreja Evangélica
Fluminense”,
1932, p. 309704.
1906 Goiana PE Agressão a Batista s/d “Os Batistas em
batistas Pernambuco”, p.
115.
1907 Timbaúba PE Incêndio de Batista s/d “Os Batistas em
igreja Pernambuco”, p.
122.
1907 Bom Jardim RJ Destruição de Batista s/d O Puritano
igreja 12/01/1907
p. 6. Acrescenta ainda que a zona missioneira, de povoamento mais antigo, testemunhou muitas violências
contra protestantes, mas não cita fontes.
703
O episódio do ataque a um culto batista em Cortez, localidade da zona da mata sul de
Pernambuco, onde até “inofensivas viúvas” teriam sido seviciadas por um grupo de trinta indivíduos
aliciados pelo padre Jerônimo de Assunção, é o único registro contemporâneo recolhido por Tarsier de uma
perseguição contra batistas, mas mesmo assim, extraído de um jornal secular. Op cit, II, p. 6.
704
Esse incidente, relatado por Metódio Maranhão (op cit, p. 95) e também recolhido por Léonard,
(p. 131) não é mencionado na obra de Tarsier.
217
1908 Macabu RJ Agressão s/d s/d “A Lira de

fev. contra Luis Macaé”
Otávio Firmo e
seu sobrinho
1908 Timbaúba PE Incêndio de Batista s/d s/d
igreja
1908 Nova Friburgo Tentativa de Batista Intervenção s/d
set. RJ proibir policial.
propaganda
protestante
1908 Bom Jardim PE Assassinato de Batista s/d s/d
Teófilo de
Souza, crente
protestante
1909 Além Paraíba Tentativa de Metodista Intervenção do s/d
mar. MG depredação de governo
propriedades estadual que
da igreja envia delegado
metodista militar para a
região.
1909 Cabo Frio RJ Desacato ao Metodista s/d Expositor Cristão
maio rev. Leônidas 13/05/1909
da Silva
Perseguições religiosas na República Velha por estado
Estado (1890 – 1910) (1910 – 1930) Total

Território Acre – – –
Alagoas 4 10 14
Amazonas – – –
Bahia 4 6 10
Ceará – 1 1
Distrito Federal 3 2 5
Espírito Santo – – –
Goiás – – –
Maranhão 1 – 1
Mato Grosso – 2 2
Minas Gerais 15 2 17
Pará – – –
Paraíba 4 2 6
Paraná – – –
Pernambuco 23 5 28
Piauí – 3 3
R.G. Norte – – –
R.G. Sul 1 – 1
Rio de Janeiro 16 1 17
Santa Catarina – – –
218
São Paulo 5 4 9
Sergipe – – –
Para começar, o cenário onde se verificam esses incidentes é muito

amplo, o que, por conseguinte, não permite situar o quadro das perseguições
em uma única região. É bem verdade que os ataques registrados no Nordeste
são mais numerosos – 63 ocorrências contra 50 verificadas nos estados
meridionais, concentradas principalmente nos estados do Rio de Janeiro e Minas
Gerais. Contudo, isso não quer dizer que o Nordeste seja em si mesmo um
bastião de intolerância religiosa, já que os incidentes estão em sua maioria
concentrados na zona da mata pernambucana, em Alagoas, no município
piauiense de Corrente (terra dos Nogueira Paranaguá) afora episódios isolados
na Bahia e na Paraíba. Já no Centro-Sul, chama atenção as seguidas
ocorrências de perseguições em regiões muito próximas dos centros políticos e
econômicos, particularmente no estado do Rio, ao passo que em Minas Gerais
elas podem ser explicadas pela forte influência do catolicismo do padroado sobre
a população, profundamente enraizada em sua cultura e vida social. Também
merece destaque o fato de que, embora concentradas em áreas rurais e
municípios de pequeno porte, isso não significa de modo algum que tais
ocorrências seguem um padrão, já que também se registram incidentes em
grandes cidades e capitais de estados como Niterói, Recife, Maceió, João
Pessoa, São Paulo e até no antigo Distrito Federal com cinco ocorrências, mais
do que em todo o estado do Piauí durante o período da Velha República. Assim,
o que destaca a pesquisa de Tarsier não é o quadro das perseguições ocorridas
no Nordeste ou mesmo no estado de Pernambuco embora o fato tenha
relevância, mas sim aqueles incidentes verificados em Minas e no Rio de
Janeiro, por ser a região Sudeste do país a mais rica já no momento em que o
autor fez esse levantamento, e onde se espera encontrar costumes sociais mais
asseados.
Também é possível perceber que as ocorrências de perseguição religiosa

oscilam bastante não apenas em relação a regiões, mas também no âmbito dos
próprios estados, conforme o período analisado, como mostramos na tabela 4.
219
No caso de Pernambuco isso fica muito claro: foram vinte e três ocorrências
somente no período de 1890 a 1910 contra apenas cinco nos vinte anos
seguintes. E se lembrarmos que a maior parte desse período corresponde à
época em Ginsburg está em atividade missionária no estado, isto é, entre 1898
a 1909, somos levados a concordar com Émile Léonard que chama atenção para
o fato de que o ministério missionário de Ginsburg realmente instigava e
fomentava esses conflitos705. Do mesmo modo no estado do Rio onde são
verificadas dezesseis ocorrências entre 1890 e 1910 contra apenas uma no
período seguinte, sendo que dos dezesseis incidentes registrados no primeiro
período, quatro se deram em regiões onde Ginsburg desenvolveu atividade
missionária, isto é, Niterói, Macaé Campos e São Fidélis. Por outro lado, o estado
de Alagoas onde ocorreram apenas quatro episódios de violência entre 1890 e
1910, assistiu a um salto das intercorrências com dez incidentes assinalados
entre 1910 e 1930, coincidentemente, o período de atividade do missionário
batista John Mein naquele estado, quando a “causa batista” registra a sua
primeira grande expansão. Lembrando que o tom polemista de Mein é
praticamente o mesmo de Ginsburg – “as igrejas evangélicas segregam os seus
fiéis da influência corruptora da igreja romana”, diz Mein a certa altura 706 – está
explicado em parte a amplitude da perseguição verificada contra os protestantes
alagoanos no período posterior a 1910.
Outra coisa que chama atenção é que as perseguições são movidas por
grupos de sectários instigados por padres, portanto, não se trata de uma ação
articulada pelo clero mais alto707. Mesmo a atuação de Dom Luis Raimundo da
Silva Brito no episódio da queima de bíblias no Recife, em 1903, não evidenciou
que tenha partido deste bispo a ordem de incineração das mesmas. São,
portanto, perseguições de âmbito local, alimentadas e instigadas por vigários
paroquiais, em grande parte ligados ao clero secular dos quais alguns nomes
foram preservados como os dos padres Rocha, de Bonfim, na Bahia; Bulção, de
São Vicente de Paula, no interior do estado do Rio; e Jerônimo de Assunção, de
Cortez, na zona da mata sul pernambucana. A militância de religiosos
monásticos como o padre Júlio Maria em Minas Gerais, ou de frei Celestino
705
706
707
Léonard segue o mesmo pensamento, op cit, p. 132.
220
Pedavoli em Pernambuco, ou a participação de leigos católicos em ações

esporádicas como os da “Legião de São Pedro”, na capital paulista, pode
contribuir para acentuar o processo, mas não é, em si mesmo a causa dele.
Quanto as fontes por meio das quais os incidentes foram registrados, os

dados de Tarsier destacam em primeiro lugar os jornais denominacionais, em
especial os presbiterianos O Estandarte e O Puritano que recolheram grande
número de ocorrências em todo o país. Em segundo lugar vem os jornais locais,
estaduais ou municipais e depois os livros que guardam boa parte da memória
não recolhida pela imprensa, como a obra de Metódio Maranhão O Direito e a
Religião, mas que dedica boa parte de sua narrativa aos incidentes ocorridos na
zona da mata pernambucana no começo do século XX, e a História dos Batistas
em Pernambuco, de Antonio Neves Mesquita, outra obra que também foi escrita
muitos anos depois dos acontecimentos. De fato, muitos incidentes foram
relatados a posteriori como o homicídio perpetrado contra Manuel Correa Vilela
em Pernambuco, em março de 1898, e que só é mencionado no Jornal Batista
em agosto de 1915 ao passo que a expulsão do missionário metodista Terrel de
Santo Ângelo, na zona missioneira gaúcha só é descrita no sumário do
reverendo James Lillbourne Kennedy sobre o metodismo brasileiro quase vinte
e cinco anos depois. E do mesmo modo, o incêndio perpetrado contra a capela
congregacionalista de Monte Alegre, em Pernambuco, em 1906 só é
mencionado pela crônica histórica daquela denominação quase trinta anos
depois. Em suma, apenas os jornais denominacionais lhe subsidiaram com
informação regular, e ainda numa escala limitada posto que no período que
estamos estudando apenas a imprensa presbiteriana fornece informações
regulares, lembrando que o órgão informativo dos metodistas, o Expositor
Cristão, já existia desde 1886 e o Jornal Batista fora fundado em 1902. Daí
porque a maioria dos registros coletados pelo autor envolva, principalmente
missionários e leigos presbiterianos e batistas. Também chama atenção o fato
de que Tarsier não tenha localizado nenhum registro de grandes jornais
nacionais desse período como o Jornal do Brasil, o Jornal do Comércio ou
mesmo de uma folha provinciana, mas de relativa importância como o jornal O
Estado de S.Paulo, que tenha guardado memórias desses incidentes.
221
A pesquisa de Tarsier também revela que a quantidade de ocorrências

está concentrada, sobretudo, nos grupos presbiteriano e batista e a razão para
explicar o fato é que nesse momento ambas as igrejas estavam se expandindo
nas duas direções, isto é, tanto para o Norte-Nordeste quanto para o Centro-Sul
do país, e de modo mais acelerado, fenômeno que não se nota nas igrejas
congregacionalistas já no começo do século XX e que se reflete nas ocorrências
esparsas, apenas duas no período. Por outro lado, das ocorrências efetivamente
discriminadas, 21 envolvem a Igreja Presbiteriana ao passo que 20 que
alcançaram a denominação batista. Já as intercorrências relacionadas aos
metodistas (nove incidentes), revelam o padrão de expansão daquela igreja,
todo concentrado, nesse momento, na região Centro-Sul do país, mais rica e
com melhores comunicações. Desse modo, a pesquisa de Tarsier consegue
evidenciar, a despeito de suas sérias limitações, dois aspectos importantes da
inserção do protestantismo na vida social brasileira: primeiro, a forte penetração
da religião protestante no interior do país, mormente as dificuldades logísticas e
a hostilidade do vicariato secular. E em segundo lugar, que esse processo se
encontrava sob o direcionamento das igrejas presbiteriana e batista, as únicas
que faziam esse movimento ao mesmo tempo tanto para o Sul quanto para o
Norte do país, embora somente os presbiterianos consigam produzir registros
dessas ocorrências ao tempo dos próprios acontecimentos.
Em terceiro lugar, embora pareça ficar evidenciado o fato de que uma

igreja “antiga”, isto é, com bastante tempo de inserção na vida social brasileira,
tende a se estabilizar e deixar de se expandir – e, consequentemente, de
enfrentar reações adversas – isto só é verdadeiro dentro de certa perspectiva,
ou seja, até pode ser verdade em relação aos congregacionalistas, mas não
quanto aos presbiterianos, que tendo quase o mesmo tempo de presença no
país que os congregacionalistas, ainda se acham em expansão nessa época e,
naturalmente, enfrentando oposições. Contudo, se invertermos a classificação e
colocarmos por bloco as igrejas mais “jovens” como a batista e a metodista de
um lado e as mais “antigas” como a congregacional e a presbiteriana do outro,
veremos que o primeiro grupo registra bem mais incidentes – vinte e nove no
total – do que o mais antigo, com vinte e duas ocorrências.
222
9.2. Tipos de perseguições
Pode-se dizer que as perseguições contra protestantes na República

Velha tem, basicamente, duas características: as que são direcionadas contra
indivíduos como nos casos de espancamento, expulsão de missionários,
homicídios e, eventualmente, situações mais complexas como interdição de
cemitérios para o enterro de protestantes, etc , e aquelas que dizem respeito a
depredação de patrimônio seja ele particular – incêndio de casas de
protestantes, por exemplo – ou contra a instituição religiosa, seja o templo ou
outro tipo de bem imobiliário. A queima de bíblias é um ato que de tão singular
merece um exame à parte.
9.2.1. As ocorrências contra pessoas
As ocorrências, em geral, são de desacato aos pregadores, tentativas de

proibição de pregações e proibição de culto protestante, etc. Muitas dessas
ocorrências são listadas como “perseguição” a “crentes”, mas Tarsier não
descreve que tipo de perseguição seria essa, nem os indivíduos envolvidos, nem
as fontes com as quais ele sustenta essa informação. Além do mais, o próprio
registro dos incidentes obedece um padrão “eusebiano” com destaque para os
casos envolvendo missionários e ministros ordenados e apenas em situações
excepcionais, homicídio por exemplo, os indivíduos leigos que, no geral, são
descritos como “crentes” sem maiores explicações. Casos mais sérios –
espancamento de missionários, depredação de propriedades e assassinatos –
são muito esporádicos e nem sempre relacionam fontes. Além do mais, muitos
registros contêm imprecisões grosseiras como a prisão de Salomão Ginsburg
em São Fidelis, que Tarsier informa ter se dado em 1891 quando o mesmo em
223
suas memórias informa ter ocorrido ao tempo da revolta da Armada, no começo

de 1894708. Relatos imprecisos são uma constante em Tarsier: o homicídio de
Teófilo de Souza em Bom Jardim (PE), por exemplo, é relatado como tendo sido
perpetrado em dezembro enquanto Antonio Neves de Mesquita fala em janeiro
de 1908 e nenhum dos autores informa o nome exato da vítima709. E a história
das “três mortes” ocorridas em Pernambuco em 1898 não apresenta nenhuma
fonte a não ser o próprio Tarsier. Essas imprecisões não invalidam o seu
trabalho, mas forçam o historiador a olhar com reservas e cautela o caudal de
informações, levando-o a separar com a maior atenção aquilo que é
comprovadamente fato do que é, quando muito, presunção de fato.
Outro aspecto a destacar desses incidentes é que eles evidenciam

claramente a frágil cobertura jurídica do estado brasileiro, no que tange a
garantia dos direitos mais elementares. Episódios como os da interdição de
cemitério público para o sepultamento de protestante em Paty do Alfares (RJ) e
em Cabo Verde (MG) ou o episódio relatado por Metódio Maranhão ocorrido no
município do Cabo, em 1910, em que um cidadão precisou desenterrar o corpo
de sua filha, por conta do interdito do cemitério público à protestantes
estabelecida pelo vigário paroquial João Batista de Araujo e pelo juiz da
comarca710, ou ainda a proibição de cultos, evidenciam, inclusive nas regiões
mais ricas do país, a continuação da ausência do estado de direito, tal como no
Império onde havia ainda o problema da centralização administrativa e judiciaria.
Quando se tem reação do Estado é somente quando os incidentes ocorrem em
regiões de antiga presença protestante (Nova Friburgo, RJ), ou sob pressão da
opinião pública organizada como em Bom Jardim.
9.2.2. As ocorrências contra propriedades
Quando ocorre uma reação é, em geral, quando as violações atingem a

integridade de propriedades das igrejas como no incidente de Além Paraíba onde
se tentou destruir bens imóveis e semoventes da IMES. O fato de ser uma
708
709
710
MARANHÃO Metódio, op cit, p. 92 – 94.
224
entidade privada com sede nos EUA e que naquele momento respondia
diretamente pela administração das comunidades de prosélitos organizadas no
país, deve ter certamente pesado na decisão do governo mineiro em deslocar
força policial para a região, a fim de impedir a consumação do vandalismo. Isso,
contudo, não se constitui uma regra e as depredações ou incêndios de igrejas
protestantes, como aqueles perpetrados contra as igrejas congregacional e
batista no município pernambucano de Timbaúba, em 1906 e 1907,
respectivamente, evidenciam as limitações do estado de direito no período da
República Velha.
9.2.3. Queima de Bíblias
A destruição de bíblias é um acontecimento que dada a sua peculiaridade

precisa de um exame a parte. Há relatos sobre queimas de bíblias em Campanha
(MG) em 1894; no Recife, em 1903 e em São Paulo no ano seguinte e esses
incidentes corroboram até certo ponto o padrão de romanização do catolicismo
brasileiro, embora, por outro lado, dado o seu caráter esparso e circunscrito
quase que exclusivamente aos ambientes mais urbanos, não possam ser
considerados, como intenta Tarsier, em um movimento uniforme, na direção do
ultramontanismo. Além disso, também durante o Império, onde vigorava o
regime do padroado, foi proibida a comercialização de bíblias distribuídas por
colportores protestantes entre o público católico em geral, a exemplo do que
ocorreu com os colportores ligados a Robert Kalley no Recife.711 De todo modo,
isso não chega a afetar a indignação de Ginsburg quando soube da queima de
bíblias na capital pernambucana. “Eles” [os padres] fizeram tudo ao seu alcance
para convencer o povo que não buscasse a bíblia e que não a lesse, mas
queimasse todos os exemplares que lhes chegassem em mãos. E para
711
FORSYTH Willian, op cit, p. 205.
225
convencê-lo não só que a nossa bíblia era falsa, mas que também devia ser
queimada, organizaram uma queima pública da Bíblia”712.
A reação católica contra a distribuição de bíblias pelas sociedades

missionárias, taxando-as de falsificações decorre do momento histórico da
Reforma quando católicos e protestantes formularam suas definições do cânon
bíblico. No Concílio de Trento (1546 – 1563) a Igreja Católica reconheceu a
canonicidade dos livros deuterocanônicos no cânon veterotestamentário que
figuravam na tradução de Jerônimo, a Vulgata, desde o século IV. Esses livros
– Tobias, Judite, Eclesiástico, Sabedoria [Sirácida] de Salomão, Baruc e os dois
livros dos Macabeus – foram adicionados oficialmente ao cânon católico naquele
concílio com a advertência de que “se alguém não recebesse estes livros como
sagrados e canônicos, com todas as suas partes, como se costuma ler na Igreja
Católica e estão contidos na antiga edição latina da Vulgata, e desprezasse
conscientemente as indicações acima referidas, seja anátema”.713 Por sua vez
as igrejas protestantes, sobretudo as reformadas, os rejeitaram totalmente, a
exemplo da Confissão de Fé de Westminster (1647), dos puritanos ingleses: “Os
livros geralmente chamados Apócrifos, não sendo de inspiração divina, não
fazem parte do cânon da Escritura; não são, portanto, de autoridade na Igreja de
Deus, nem de modo algum podem ser aprovados ou empregados senão como
escritos humanos”. (Capitulo I, 3). Mas essa não foi uma rejeição uniforme, posto
que a Igreja Anglicana, nos seus 39 Artigos de Religião (1562) os recebeu em
parte para a leitura fora do ambiente eclesiástico. “E os outros Livros (como diz
Jerônimo) a Igreja os lê para exemplo de vida e instrução de costumes (grifo
meu); mas não os aplica para estabelecer doutrina alguma” (artigo VI), posição
similar à da Confissão Belga, de 1561, dos reformados dos Países Baixos: “A
igreja pode, sim, ler estes livros e tirar deles ensino, na medida em que
concordem com os livros canônicos (grifo meu). Porém, os apócrifos não têm
tanto poder e autoridade que o testemunho deles possa confirmar qualquer artigo
da fé ou da religião cristã (artigo 6º)”. Desse modo estabeleceram-se duas
edições da Bíblia ao longo dos séculos seguintes, uma contemplando os
deuterocanônicos e outra omitindo eles.
712
713
ALVES Herculano. Documentos da Igreja sobre a Bíblia, p. 129.
226
No caso do Brasil, os primeiros agentes das sociedades bíblicas, como

Kalley (SBBE) e Fletcher (SBA) trabalhavam tanto com a tradução católica do
padre Antonio Pereira de Figueiredo (século XVIII)714 quanto com a protestante
de João Ferreira de Almeida (século XVII)715. A SBA vendia ambas: um
levantamento realizado pela SBA em 1927 acusava que 50% das bíblias
comercializadas pela sociedade eram da versão Almeida Revista e Corrigida
(RC), lançada na íntegra em 1753 e revisada pela última vez até aquele
momento, em 1898, vindo em seguida a Tradução Brasileira com 33% das
vendas, e a versão católica do padre Figueiredo, com 17%716.
A forte atuação das sociedades bíblicas levou a uma condenação

veemente dessas instituições pelo papa Gregório XVI por meio da carta encíclica
Inter Praecipuas, de 15 de agosto de 1840. É nesse documento que se encontra
a acusação de que as bíblias protestantes eram falsas: “não ignorais”, diz a
encíclica, “quanta diligência ou sabedoria é preciso para traduzir fielmente em
outra língua as palavras do Senhor. De tal modo que nada é mais fácil do que a
multiplicação desses gravíssimos erros, quer nas versões preparadas pelas
sociedades bíblicas, quer por fraude ou ignorância de tantos interpretes”.717 É
importante destacar que a preocupação do pontífice não foi de proibir a
circulação de bíblias, e tanto que a mesma encíclica destaca as iniciativas
realizadas no âmbito católico para disseminar a leitura e a cultura bíblica, mas
sim que apenas a Igreja Católica exercesse, por meio do magistério, a
prerrogativa de ensinar, comentar e divulgar a Bíblia, em suma, um verdadeiro
monopólio do Sagrado718 que a concorrência protestante vinha ameaçar, quer
de modo particular, por meio das igrejas locais, quer de maneira mais ampla,
através das sociedades bíblicas, organizadas, segundo o documento, “para
propagar o cristianismo fora das regras instituídas pelo próprio Cristo” 719. Pio IX
(1846 – 1878) manteve o interdito dessas bíblias no Syllabus Errorum (1864)
numa condenação em que as sociedades bíblicas eram niveladas ao socialismo,
714
ROCHA João Gomes da; op cit, I, p. 58.
715
GIRALDI Luiz Antonio, op cit, p. 59 – 60.
716
Ibidem, p. 60.
717
DOCUMENTOS DA IGREJA. DOCUMENTOS DE GREGÓRIO XVI E PIO IX, (Inter
Praecipuas, 1840), 2.
718
Ibidem, 3,4.
719
Ibidem, 8.
227
ao comunismo e a maçonaria720. Trata-se, portanto, não só de uma luta contra

as bíblias protestantes, mas, em última análise, uma luta para assegurar o
monopólio dos bens de salvação (na perspectiva hermenêutica de Bourdieu)
pela Igreja Católica. Ainda no começo do século XX o Catecismo de Pio X tratava
a questão da recepção dessas bíblias, demonstrando da forma mais eficaz a
precisão da crítica bourdiana:
P. É necessária a todos os cristãos a leitura da Bíblia?
R. A leitura da Bíblia não é necessária a todos os cristãos, (grifo meu) sendo,

como são, instruídos pela Igreja; mas é, contudo, útil e recomendada a todos (grifo meu).
P. Pode-se ler qualquer tradução em língua vulgar da Bíblia?
R. Podem ler-se as traduções em língua vulgar da Bíblia desde que sejam

reconhecidas como fiéis pela Igreja Católica (grifo meu), e venham acompanhadas de
explicações ou notas aprovadas pela mesma Igreja (...) Só se podem ler as traduções da
Bíblia que são aprovadas pela Igreja porque só Ela é legítima depositária e guarda da
Bíblia (...)
P. Que deveria fazer um cristão, se lhe fosse oferecida a Bíblia por um protestante
ou por algum emissário dos protestantes?
R. Um cristão a quem fosse oferecida a Bíblia por um protestante, ou por algum

emissário dos protestantes, deveria rejeitá-la com horror, por ser proibida pela Igreja. E,
se a tivesse aceitado sem reparar, deveria logo lançá-la ao fogo (grifo meu) ou entregá-
la ao próprio pároco.
P. Por que proíbe a Igreja as bíblias protestantes?
R. A Igreja proíbe as Bíblias protestantes, porque ou estão alteradas e contêm

erros (grifo meu), ou então, faltando-lhes a sua aprovação e as notas explicativas das
passagens obscuras, podem causar dano à Fé. Por isso a Igreja proíbe também as
traduções da Sagrada Escritura já aprovadas por Ela, mas reimpressas sem as explicações
que a mesma Igreja aprovou721
720
Ibidem, Syllabus Errorum, 18, § IV.
721
file:///C:/Users/Edson%20Douglas/Downloads/Catecismo_Sao_Pio_X.pdf acesso 06/03/17.
228
É importante frisar que a decisão da Igreja Católica de exercer um

monopólio sobre os bens de salvação, conforme a abordagem teórica de
Bourdieu, também encontra eco no mundo protestante, e isso desde os dias da
Reforma, quando vemos Lutero se insurgindo contra os “pregadores
clandestinos”, apostrofando-os em favor dos ministros estabelecidos pelo Estado
e com reconhecimento da igreja oficial e que, por conseguinte, detinham o direito
de não apenas pregar, mas expor a leitura bíblica que era aceita pela
hierocracia722. O próprio Ginsburg não deixa de fazer o mesmo: em seu esforço
em converter os congregacionalistas de Niterói “com a Bíblia aberta” e “sob nova
luz”, conforme suas palavras, ele nada mais faz do que reconhecer a existência
de um padrão válido de leitura e compreensão da Bíblia ao qual a sua inteligência
e capacidade de persuasão se ajustam a fim de trazer os extraviados para a sua
nova grei e, o qual, resulta na rejeição e negação daquela outra precedente,
católica ou protestante pedobatista. Permanece uma leitura “hierocrática” da
Escritura que legitima e justifica suas crenças e cosmovisão de mundo ao
mesmo tempo que tira legitimidade das demais, convertendo-se desse modo
essa mesma leitura em “bem de salvação” (Bourdieu).
CAPÍTULO III
722
Ver LUTERO Martinho, Obras Selecionadas, VII [Carta do Dr. Martinho Lutero sobre os
Intrusos e Pregadores Clandestinos, 1532], p. 115 – 124.
229
O relato de Salomão Ginsburg como um hagiógrafo e um registro

de impressões sobre o Brasil. As influências recebidas e transmitidas por
Salomão Ginsburg no âmbito da Igreja Batista
1. A construção da memória simbólica
Como já foi dito, a base para a reconstrução da memória de Salomão

Ginsburg no Brasil é a sua autobiografia, mas é preciso esclarecer que não se
tratam de quaisquer memórias: todas as experiências pessoais que Ginsburg
relata no seu livro estão condicionadas às suas vivências religiosas e são
carregadas de imagens que remetem à sua relação com o Sagrado. A esse fato
procuramos dar uma significação bem própria por meio do termo memória
simbólica, já que se trata de uma construção autobiográfica que remete em todo
o tempo à busca de sentido de sua experiência de fé e que para isso usa os
símbolos que dão significado a essa fé (batismo, igreja, etc) como base para a
formação dessa memória.
Mas a memória simbólica vai além do discurso religioso. Ela também pode
resultar na construção de um discurso no qual a fronteira entre a autobiografia e
a construção ficcional, mesmo que sob um formato histórico, tornam-se muito
tênues. Tais obras são vistas por Bourdieu como construções, ora na direção de
uma nova configuração simbólica, ora na transformação do sujeito narrador em
personagem principal de uma nova categoria de romance, categoria essa
formulada dentro de premissas metodológicas bem distintas. Como escreve
Bourdieu:
De fato, vivendo aos olhos da posteridade uma vida cujos mínimos detalhes são
dignos de coleta autobiográfica, é integrando através do gênero “memórias” todos os
momentos de sua existência na unidade reconstruída de um projeto estético, em suma, ao
fazer de sua vida uma obra de arte e a matéria da obra de arte, os escritores estimulam
230
uma leitura biográfica de sua obra e sugerem se conceba a relação entre a obra e o público
como uma comunhão pessoal entre a “pessoa” do criador e a “pessoa” do leitor723.
Para os efeitos de nosso estudo queremos chamar atenção para a idéia

de reconstrução da memória autobiográfica que, sendo já por si mesma um
exercício de seleção de memórias (quais as memórias que devem ser, de fato,
disponibilizadas para os leitores-consumidores e domo serão apresentadas)
assume caráter outro que não é nem o autobiográfico, nem o romântico (já que
se constitui de memórias seletivas). Para Bourdieu esse tipo de produção tem
uma finalidade implícita.
É preciso situar o corpus assim constituído no interior do campo ideológico de

que faz parte (...) em outros termos, é necessário determinar (...) as funções de que se
reveste esse corpus no sistema das relações de concorrência e de conflito entre grupos
situados em posições diferentes no interior de um campo intelectual que, por sua vez,
também ocupa uma dada posição no campo de poder.724
No caso das narrativas de caráter simbólico, especialmente aquelas de

profundo teor religioso, o hagiógrafo é certamente uma parcela desse tipo de
literatura, tanto pela sua importância na construção de novos símbolos (em
termos de uma uniformidade das relações religiosas) como na possibilidade de
dar outro significado aos antigos símbolos, por meio de novas narrativas,
acrescentando outros elementos quer de caráter místico, quer devocional, além
de assumir uma posição de concorrência em relação a outros grupos com os
quais está em litígio, ou mesmo em relação a outros hagiógrafos. Em Ginsburg,
essa percepção também se percebe por uma série de motivos: primeiro, o fato
de que esta não é uma autobiografia convencional, não busca um grande
público, mas um público específico dentro do seu próprio meio religioso, um
público que já o conhece e que pretende acompanhar todas as fases de sua vida
por meio dos seus relatos. E em segundo lugar porque ela se reveste de uma
723
724
Ibidem, p. 186.
231
função implícita claramente delineada que é a assegurar a reprodução do capital

simbólico por meio da legitimação do discurso deste, o que só é possível através
de uma literatura que sirva de subsídio e justificativa para esse mesmo discurso,
o que a coloca, por conseguinte, na categoria dos escritos hagiográficos. Daí a
necessidade da escolha das memórias e do público o que implica, enfim, no
caráter funcional dessa obra, mesmo quando revestida de uma forma “histórica”.
2. Conceituação de hagiógrafo
Tanto a Historia Eclesiástica de feitio eusebiano quanto a Historiografia

recorrem aos hagiógrafos como fonte de pesquisa, seja pelas informações que
ele disponibiliza, seja pelo que ela pode revelar em termos de transformações
de mentalidades a partir do momento em que tais registros apareceram. De fato,
é quase impossível construir uma narrativa histórica que tenha por tema a
religião cristã relegando os hagiógrafos que são parte indissociável de sua
literatura.
A Hagiografia, conforme Sofia Boesch Gajano, professora de História

Medieval da Universidade de Roma (Roma III), pode ser definida como “toda
escrita que tem por objeto os santos ou a santidade, mesmo que no decorrer do
tempo tenha adquirido outros significados, até abranger todo testemunho e
discurso relativo aos santos e a seu culto e, finalmente, à ciência que os estuda,
um ramo da ciência histórica”.725 Seu objetivo é a preservação da memória dos
santos com vistas a edificação e o exemplo. Na literatura antiga, a Hagiografia
abrangia uma variedade imensa de produções literárias como relatos de vidas
de santos – ex: o Martírio de Policarpo de Esmirna (que embora se reporte a um
fato do século II foi escrito três séculos mais tarde), a Vida e Conduta de Santo
Antão, de Atanásio (século IV), a Vida de São Martinho, de Sulpício Severo
(século IV) e outras menos conhecidas como a Vida de Melânia a jovem, de
725
Manlio (org.), op cit, p. 904.
232
Gerôncio (século V), a Vida de Macrina, de Gregório de Nissa (século IV) entre
outros – Paixões, coleções de narrativas de milagres e até os processos judiciais
do qual resultou o martírio dos santos também podem se constituir em
hagiógrafos. Nem sempre esses últimos se tratam de documentos judiciais
propriamente ditos sendo que “as mais das vezes trata-se antes de forma literária
do que de verdadeiros protocolos e processos legais.”726 Não raro, o próprio
autor do relato tem ciência de que o mesmo pode não passar de um apócrifo,
como no caso de Jacopo Varazze a respeito de São Jorge.727 Mas mesmo assim
não chega a lhe questionar a sua utilidade para a edificação e também, se for o
caso, o combate a heresia e a superstição (outra função importante do
hagiógrafo)728.
“O termo hagiografia” escreve Sofia Boesch Gajano, “não subentende

necessariamente um cunho de historicidade maior que o contido em textos mais
fragmentários ou mais inclinados a abrir espaço a narrativas miraculosas. A
diferenciação entre historicidade e fantasiosidade deve ser buscada às vezes em
cada texto e nas formas da sua construção”.729 De fato, mesmo no hagiógrafo é
possível encontrar um relevante retrato de uma época como na Vida de São
Severino Nórico, de Eugípio (século V), cuja biografia coincide com o período
das invasões bárbaras na Itália730, bem como testemunhos suspeitos como o
Testamento dos Quarenta Mártires, supostamente executados em Sebaste, na
Armênia, durante o século IV731. A fronteira entre a História e a Ficção
propriamente dita é mesmo bastante flexível.
Nem todo hagiógrafo tende a terminar necessariamente com a morte

violenta do biografado. No relato sobre a vida de Santo Antão, Atanásio busca o
testemunho da vida do eremita que viveu, conforme nos diz, mais de cem anos:
“só o fato de me recordar de Antão é de grande proveito”, 732 ao passo que no
relato de São Severino Nórico, que também morreu idoso e de causas naturais,
a narrativa descreve, entre outros fatos, o translado dos seus restos mortais para
726
ALTANER Berthold; STUIBER Albert. Patrologia, p. 99.
727
VARAZZE Jacoppo, Legenda Áurea, p. 365.
728
729
Ibidem, p. 908 – 909.
730
Idem, p. 911.
731
ALTANER Berthold; STUIBER Albert, op cit, p. 102.
732
ATANÁSIO S. Vida e Conduta de Santo Antão, prefacio.
233
Nápoles733. No hagiógrafo o que importa é o testemunho do biografado e o modo

como esse testemunho irá ser lido e recebido pela igreja. Na hagiografia também
as mulheres ganham projeção embora o monasticismo feminino seja visto com
reserva. As patrícias romanas que se internaram no deserto da Palestina e que
mereceram por isso o louvor de Jerônimo; a rainha merovíngia Radegunda,
celebrada como santa e taumaturga e mesmo Maria Madalena, todas essas
personagens tem no hagiógrafo o campo de ressonância de sua vida por meio
da qual se espera a edificação da Igreja e da sociedade do seu tempo,
principalmente no Ocidente quando do desmoronamento do Império Romano734.
A Reforma Protestante preservou a tradição hagiográfica em quase toda

a sua essência, mas acrescentando o testemunho de resistência ou negação ao
poder papal (ou, no caso dos anabatistas do Continente, os testemunhos da
comunidade contra as igrejas estatais e de resto todo o discurso em prol da
testificação da santidade e da negação do mundo). Também foi dinamizado o
gênero com a proliferação das chamadas baladas de mártires. O próprio Lutero
compôs uma dedicada a dois monges agostinianos, Heinrich Voes e Johann von
Eschen, queimados em Bruxelas em 1522 por terem lido e divulgado os seus
escritos735, mas foram os anabatistas que mais popularizaram esse tipo de
hagiógrafo com a divulgação do Ausbund, o hinário dos irmãos suíços que
depois foi adotado pelos Amish. Nem todos os hinos de martírio falam de
anabatistas como é o caso de George Wagner, condenado à fogueira por negar
a mediação sacerdotal,736 mas isso não chega a comprometer o espírito que
norteou esse tipo de produção que se pretendia colocar numa clara relação de
oposicão em relação ao mundo em redor e que se via a si própria, mediante a
sua condição de comunidade perseguida, como a expressão mais acabada da
Igreja que milita no mundo mediante o sofrimento. Relatos de mártires
anabatistas como Michael Sattler, autor da chamada Confissão de Schleitheim,
e líder dos anabatistas do Sul da Alemanha e da Suíça, morto em 1527737 ou de
Baltasar Hubmayer, líder dos anabatistas da Suíça e da Áustria, queimado em
733
734
Ibidem, p. 912 – 913.
735
LUTERO MARTINHO. Obras Selecionadas VII [Um belo Hino dos Mártires de Cristo
queimados em Bruxelas pelos sofistas de Louvain, 1522], p. 485 – 489.
736
GEORGE Timothy. Teologia dos Reformadores, p. 297.
737
MICHAEL SATTLER, op cit, p. 31 – 42.
234
1528, foram popularizados durante o período da Reforma e reapareceram até no

Brasil onde encontraram boa acolhida na História dos Batistas do pastor José
Reis Pereira738. Ainda na tradição da Reforma há outros dois registros que são
da maior significação: o já citado Livro dos Mártires, de John Foxe, de 1587, e o
Espelho dos Mártires, compilação de relatos de martírios de anabatistas da
Suíça, Alemanha e Países Baixos, publicada em 1659. No caso desse último, a
intenção do livro está bem clara como é demonstrada pelo prefácio do
responsável pela compilação dos relatos:
São tristes estes tempos em que nós estamos vivendo. Sim, são tempos muito
mais perigosos do que aqueles dos nossos antepassados que sofriam a morte em
consequência do testemunho do Senhor (...) estes dias são muito mais perigosos porque
naqueles tempos Satanás vinha abertamente, quando o Sol estava alto no céu, rugindo
com um leão. Era fácil identifica-lo e, às vezes, até se esconder dele. Além disso, seu
objetivo era destruir o corpo natural. Mas agora ele se aproxima de noite ou no crepúsculo
do dia. Se apresenta de forma estranha, porém agradável, para espreitar a alma. (...) ele
procura mostrar que o mundo é um lugar lindo e glorioso. Isto faz através da
concupiscência da carne, da concupiscência dos olhos e da soberba da vida. Praticamente
todos os homens têm seguido esses prazeres, adorando-os como se fossem a rainha de sua
vida739.
Desse modo, conforme o compilador do clássico da hagiografia

anabatista, a tranquilidade decorrente da pacificação religiosa e da prosperidade
econômica advinda pela Idade de Ouro da cultura holandesa – a época de
Rembrandt, de Rubens, de Frans Hals e Vermeer – representa tempos nos quais
a igreja passa a sofrer outro tipo de pressão, outro tipo de assalto, não mais
violento, porém sutil e, o mais importante, atrativo aos olhos e aos sentidos. É
preciso haver uma coesão interna dentro do grupo e essa coesão é assegurada
pela preservação da memória, pois ela justifica a existência do grupo e sua
homogeneidade, dado que conseguiu superar as piores provações mantendo
sua unidade. Além disso, mostra que a produção de novos “cânones”, de que
738
PEREIRA José Reis, História dos Batistas no Brasil, p. 45 – 47.
739
O ESPELHO DOS MÁRTIRES, p. 7 – 8.
235
fala Bourdieu740 precisa estar ocorrendo a todo o tempo, independentemente da

conjuntura, embora com mais justificação nos tempos de paz do que nos de
perseguição tanto para lembrar os dramas precedentes como ainda para
justificar as cadeias de relações e poder, notadamente quando líderes
proeminentes do movimento aparecem nas primeiras fileiras dentre os abatidos
pelas perseguições da véspera. Além do mais, não há unidade ou mesmo
produção de cânones se não houver junto com tudo isso uma produção de
símbolos e discursos religiosos que fundamentem de modo sistemático as
convicções da comunidade e aponte, inclusive, as diretrizes para a produção de
novos “cânones”. É o trabalho religioso acumulado com vistas a gestão do que
Bourdieu chama de “capital religioso”, isto é, a produção de tudo o que seja
necessário para garantir a reprodução da própria igreja como organismo
associativo a partir da reprodução dos elementos que darão legitimidade e
organicidade a esse processo, o ”corpo de sacerdotes” o qual, por sua vez,
assegurará aos membros leigos a posse dos “bens de salvação”, os
consumidores que, “dotados de um mínimo de competência religiosa necessária
para sentir a necessidade específica de seus produtos”, garantirá, por meio do
consumo destes, a reprodutibilidade da organização religiosa.741
2.1. A literatura hagiográfica no Protestantismo Brasileiro
O mesmo pressuposto também vale para a reprodução do “capital

religioso” nas igrejas protestantes brasileiras, desde a produção de música
religiosa com vistas a criar vínculos de solidariedade e um ambiente cultural
alternativo ao do “mundo” por meio da expressão da arte musical, até a
elaboração de narrativas ou discursos que deem o sentido de justificativa e
legitimação das práticas de fé que estão sendo seguidas, legitimando sua
teologia e visão de mundo, mas também – o que é mais significativo – a
740
741
236
perenidade dos grupos encarregados de construir e reproduzir esse tipo de

narração ou discurso. Ele é necessário não só para a reprodução orgânica da
própria igreja, através da ação dos leigos, mas também das estruturas de poder
que são legitimadas e justificadas por esse tipo de produção, assegurando-se
assim a necessidade de um corpo técnico que manterá a produção dos “bens de
salvação”. Desse modo, quando o reverendo Boanerges Ribeiro publica a
biografia do ex padre José Manoel da Conceição, ou quando os batistas decidem
traduzir a autobiografia de Salomão Ginsburg, eles não estão fazendo mais do
que assegurar a própria reprodução da Igreja mediante a literatura de edificação
que transmitirá ao leigo a ideia da legitimidade da missão (uma vez que é
confirmada pelo testemunho dos antigos e corroborada pela idéia do “pagar o
preço”, isto é, de aceitar as condições delimitadas para o cumprimento da
missão, como perseguições, privações, injustiças, etc.), a confirmação da Igreja
como expressão de uma vontade mais elevada (na medida em que este tipo de
discurso funciona como forma de corroborar práticas institucionais da mesma)
bem como do seu discurso de fé, inserindo-o também de uma legitimidade
excelsa.
O hagiógrafo é, portanto, um “bem de salvação” da maior relevância no

sentido de assegurar a permanência da Igreja e do seu corpo de burocratas e,
por conseguinte, de todas as suas funções correlatas, incluindo a sua
participação ativa na vida social da comunidade nacional. Ele constitui a
essência do “capital religioso” uma vez que se destina ao universo das práticas
e representações do laicato, “inculcando-lhes um habitus religioso” por meio do
qual é construída sua visão de mundo a partir da experiência religiosa (isto é, da
experiência religiosa interpretada, ressignificada ou apresentada ao leigo a partir
dos referenciais trazidos pelo grupo religioso, mas que não deixam de ter clara
conotação política, uma vez que também irão influir na visão do leigo acerca do
mundo social em sua volta).742
É significativa a produção de hagiógrafos pelas igrejas protestantes

brasileiras que decerto reconheceram sua importância na educação do laicato,
bem como na legitimação e confirmação dos grupos de poder, uma vez que parte
dos elementos vinculados às instâncias governativas (ou de leigos
742
237
comissionados para tal mister) a produção desse tipo de literatura. Além dos
clássicos presbiterianos como O Apóstolo de Caldas, (1950) do reverendo Júlio
Andrade Ferreira, dedicada à vida do pastor Miguel G. Torres; da Galeria
Evangélica (1952), do mesmo autor, um sumário da vida e ministério de figuras
eminentes do presbiterianismo brasileiro, e de O Padre Protestante (1948) do
reverendo Boanerges Ribeiro, temos o exemplo dos metodistas que na década
de 20 lançaram, através da Imprensa Metodista, a coleção Os Fundadores do
Metodismo, com biografias de John e Charles Wesley, Thomas Cocke, Peter
Cartwright, etc, todas com propósito explicitamente edificativo e apologético. Nos
anos 60, com claro intento de destacar a ação dos ministros nacionais e
estrangeiros, Isnard Rocha publicou os Pioneiros e Bandeirantes do Metodismo
no Brasil, uma obra muito parecida com a Galeria Evangélica. Entre os batistas,
além da autobiografia de Ginsburg existem os relatos acerca da vida da
missionária Noêmia Campêlo (1906 – 1928), pernambucana que faleceu no
exercício de suas atividades missionárias junto aos índios craôs do Maranhão.
O primeiro surgiu na década de 50 pela lavra de Stella Câmara Dubois (A
Heroína de Craoanópolis, 1959) e o segundo da parte do ex esposo da mesma,
pastor Zacarias Campêlo (Minha Vida e Minha Obra, 1970). Nos anos 40 o pastor
José Reis Pereira publicou uma biografia do missionário Eurico Nelson (1945),
que atuou no extremo Norte do país, igualmente de caráter hagiográfico. No
Pentecostalismo, os relatos dos fundadores das ADs, Gunnar Vingreen (O Diário
do Pioneiro Gunnar Vingreen, editado por seu filho Ivar Vingreen) e Daniel Berg
(Memórias), bem como do fundador da Congregação Cristã no Brasil, Luigi
Francescon, (o Resumo de uma ramificação da obra de Deus, pelo Espírito
Santo, no século atual) também possuem características hagiográficas743. De
igual modo, a coletânea Heróis da Fé, do missionário norte-americano Orlando
Boyer, com extratos das vidas de Lutero, Wesley, Dwight Moddy e até do monge
dominicano florentino Savonarola, também tem funcionado como um hagiógrafo.
A despeito da diversidade de grupos confessionais é possível perceber

algumas convergências bem explícitas nesses escritos devocionais. A primeira
delas é quanto ao sentido de chamado, de missão reivindicada pelos
743
Sobre o relato de Francescon ver REILY Duncan Alexander, op cit, p. 367 – 369; sobre a
Congregação Cristã no Brasil, ver LEONARD Emile G, op cit, p. 377 – 380 e do mesmo autor, O
Iluminismo num Protestantismo de Constituição Recente, p. 78 – 108.
238
protagonistas dessas narrações. De fato, não é possível, à luz do escrito

hagiográfico, fazer a missão se não houver a autoconsciência do chamado. Isso
é importante não apenas para confirmar a missão, mas também – e
principalmente – a legitimidade da ação missionária ou pastoral por parte das
instituições religiosas744. Em segundo lugar, ainda como decorrência do primeiro
ponto, é preciso destacar que o chamado não é direcionado para a pregação
exclusiva da fé, da mensagem ou da doutrina, mas também para a propagação
de um modo de ser, de um estilo de vida. Portanto o missionário está
reproduzindo no lugar onde atua as funções do seu sistema eclesiástico,
doutrinas, costumes, visão de mundo, etc. Em terceiro lugar, o missionário se
reconhece como um eleito para um povo especial, povo esse que será
contemplado pela dádiva do evangelho que, por sua vez, irá não só remi-lo do
pecado universal, mas também, e principalmente, dos vícios aos quais o olhar
eurocêntrico (ou, no caso dos missionários nacionais como Noêmia Campelo,
formado a partir da ótica eurocêntrica) atribui à cultura nacional os seus maiores
infortúnios. Tanto Ginsburg745 quanto Noêmia Campelo746 se veem na missão de
não apenas evangelizar, mas também mudar os hábitos dos povos nos quais se
encontram trabalhando.
Finalmente, em quarto lugar, a exemplo do que acontece na hagiografia

dos santos, o hagiógrafo protestante também se destina ao combate dos
“pagãos” e das “superstições”. No caso dos missionários estrangeiros que
atuaram no Brasil entre a segunda metade dos oitocentos e o começo do século
XIX, está bem claro que o catolicismo é uma forma de paganismo e é com esse
pensamento que Salomão Ginsburg vai a campo. Pregar para os “pagãos”
católicos (Simonton, Ginsburg) ou para os “silvícolas” indígenas (Noêmia e
Zacarias Campelo) não é apenas uma missão evangélica, é também uma missão
“civilizadora”. O católico com sua religião sincrética vivendo nos interiores
744
Acerca do chamado ministerial ver HAHN Carl Joseph, op cit, p. 175 – 177, sobre o chamado
de Ashbel Simonton. FORSYTH Willian B. Jornada no Império, op cit, p. 19 – 20 acerca da conversão de
Robert Kalley. Bastante significativo é o relato de José Reis Pereira acerca do batismo de Eurico Nelson,
missionário pioneiro batista na Amazônia, onde a conversão também é demonstração de resistência contra
“todos os adeptos de religiões oficializadas”, nesse caso, referindo-se a Igreja Luterana da Suécia.
PEREIRA José Reis, O Apóstolo da Amazônia, p. 10 – 11.
745
746
ALMEIDA Rute Salviano de, op cit, p. 395.
239
remotos e o índio com sua religião ancestral são os sujeitos passivos do

evangelho da conversão e da nova civilização.
2.2. O hagiógrafo como construção e como documento histórico
Algumas questões de ênfase ainda se impõem nesse tópico, sendo a

primeira, a que mais diretamente se reporta ao nosso estudo, se o hagiógrafo
pode ser considerado um documento histórico. Fica claro aqui que a função
fundamental do hagiógrafo, embora muitas vezes redigido para ser uma crônica
edificativa (e, nesse sentido, funcionar como um bem de capital simbólico
conforme a perspectiva de Bourdieu) também age como um elemento de
fundamentação da História Eclesiástica. Na hagiografia protestante o fato
histórico se encontra bem delineado com a intenção de assegurar uma
“autenticidade” ao relato, embora isso não impeça eventuais discrepâncias ou
incongruências do texto. Na verdade, mesmo que haja lacunas ou
inverossimilhanças – e Sofia Boesch Gajano já destacou essa possibilidade –
elas funcionam como um dado revelador das mentalidades que inspiraram e
redigiram essa memória de modo que o trânsito narrativo soa fluídico porque
entre o autor e a causa inspiradora e o mercado de leitores existe uma linha de
convergência que o hagiógrafo não pretende quebrar, sem contar que a função
dessa literatura é a de edificar as consciências e assegurar a reprodução da
religião por meio do discurso da fé.
Além do mais, como já vimos, o hagiógrafo está na bibliografia da História

e da Historiografia do Protestantismo, o que significa que seus autores também
reconhecem ali a historicidade – ou alguma historicidade – que permita o seu
uso como fonte. Como escreve Léonard, embora escritas com o propósito de
edificação e tenham um forte componente romanceado, o fato de possuírem
“numerosos documentos de caráter muito pessoal” permite ao historiador
240
“encontrar dados valiosos, vendo desenhar-se ao redor de si figuras e horizontes

desconhecidos”.747
Em segundo lugar, ao se fazer da vida de determinadas pessoas um sinal

indicativo de uma vontade transcendente onde o chamado e a confirmação do
mesmo resultem numa vocação, tais escritores (e o público que compra seus
produtos) não estão fazendo nada de mais do que aceitando a ligação intrínseca
entre ambos a partir do sujeito do biografado, do que resulta, para Bourdieu, na
formação de um “mandarinato intelectual” que do ponto de vista da sua função
de produtor de significados, irá exercer papel análogo ao do sacerdote ou leigo
encarregado de produzir os bens simbólicos que constituem o produto da religião
e o meio pelo qual se realimenta continuamente o discurso religioso.748 nesse
sentido o hagiógrafo é inegavelmente uma construção, mas também é um
discurso de uma mentalidade inserida no tempo e expressão das divagações e
tensões desse tempo onde uma série de ameaças (crescimento dos movimentos
laicos dentro e fora da igreja e dos grupos pentecostais, por exemplo) obriga os
produtores de bens simbólicos a redobrar os esforços pela preservação da
memória e, não só isso, mas em sua ressignificação para o tempo presente.
Além disso, o hagiógrafo funciona como uma construção para os sujeitos

evangelizados e, portanto, suscetíveis à influência do meio cultural e religioso
que permeou a construção daquele discurso. A “idolatria” na qual o casal Kalley
encontrou o Rio de Janeiro do século XIX é o pretexto da ação missionária e o
mote que legitimará, segundo Synesio de Lyra, a publicação das memórias de
João Gomes da Rocha.749 A biografia de Eurico Nelson não se destina a outra
coisa senão a despertar a mocidade batista para as Missões, bem como para
que sirva de estímulo a que se publique outras biografias de vultos batistas como
o Dr. Nogueira Paranaguá e o antigo pastor da PIB do Rio, Francisco Soren “e
de outros que tem contribuído tanto para a obra missionária no Brasil” 750. É o
mesmo pensamento de Isnard Rocha em seu livro sobre os pioneiros metodistas:
“que da leitura destas ligeiras notas biográficas despertem muitos corações
jovens em nossas igrejas locais para também se dedicarem a essa obra
747
748
749
ROCHA João Gomes da, op cit, I, p. 6 – 7.
750
PEREIRA José Reis, Eurico Nelson, op cit, p. 5 – 10.
241
gigantesca (...) de levar as boas novas de salvação ao povo de nossa terra”.751

Em suma, os hagiógrafos existem porque há uma demanda de sujeitos que
precisam receber esse discurso para poder reproduzir a própria igreja. É essa
demanda de público leigo que consumirá os bens de salvação que é, em última
análise, aquilo que preserva a continuidade da igreja e de suas estruturas
burocráticas (Bourdieu).
3. A narrativa de Salomão Ginsburg
Os relatos de Salomão Ginsburg sobre suas experiências como

missionário possuem uma complexidade narrativa que não pode ser
escamoteada. Refletem tanto as particularidades de sua formação como
também as influências recebidas do meio religioso batista moldado pela
perspectiva da ideologia missionária anglo-saxônica em vigência no final do
século XIX e cujas características são o racismo, o eurocentrismo e a
desconstrução da identidade dos sujeitos recebedores da mensagem
missionária.
Tais narrativas envolvem, no geral, suas atividades de pregação e

proselitismo e quase sempre resultam em perseguições ou ameaças. Em certos
momentos, como no Cabo e em Queimadas, as ameaças são feitas por
multidões que ele descreve geralmente “fanáticos”, mas nas perseguições
ocorridas no estado do Rio e em Pernambuco ele também dá conta de
movimentos organizados, quase sempre por religiosos, geralmente padres
seculares, que, direta ou indiretamente, instigam a massa contra ele, embora por
vezes a oposição também venha de outros círculos, principalmente delegados
de polícia ou “chefes políticos” (São Fidelis). De todas essas situações ele
consegue desembaraçar-se e ainda tripudia dos inimigos com no caso de São
Fidélis, ou os vê sendo escorraçados da cidade e da vida social do município
751
ROCHA Isnard, op cit, ob cit, p. 17.
242
como o padre de Limoeiro. Em todas as situações, Ginsburg descreve os

eventos como um misto de perseverança e ênfase no sofrimento pessoal como
testemunho de fé. A lição que fica dessas narrativas é sempre a mesma: ele está
fazendo uma missão e essa missão ninguém pode deter. Os inimigos que se
levantam contra ela caem todos a seus pés o que é um demonstrativo de que
suas ações são perfeitamente justificadas e lícitas. No final, depois de fundar a
igreja e arrebanhar os prosélitos convertidos na véspera, Ginsburg e sua causa
saem vencedoras do embate.
Excetuando algumas situações pontuais como o encontro com Antonio

Silvino ou o episódio do tiroteio em Barra do Itabapoana (RJ) 752 onde, segundo
ele, foi salvo por milagre de um grupo de “fanáticos” que procuraram dispersar
sua reunião evangelística abrindo fogo contra os prosélitos, as narrativas de
Ginsburg são quase inteiramente despossuídas de eventos que possamos
chamar de miraculosos ou sobrenaturais. É o completo oposto do que ocorre,
por exemplo, com o pioneiro das AD, Gunnar Vingreen que, como Ginsburg,
também possui conexões com o meio eclesial batista (embora suas origens
rurais o aproximem naturalmente do tipo de público que irá frequentar no
Brasil753, diferente de Ginsburg cuja educação rabínica e o meio urbano por onde
passou na Alemanha e Inglaterra o deixem mais próximo das camadas urbanas
e das classes médias). Nos relatos de Vingreen são constantes as menções a
eventos sobrenaturais ou miraculosos. Como entender essas diferenças sem
passar pelo discurso consensual de que ambos representam praticas religiosas
distintas, isto é, o protestantismo de missão e o pentecostalismo?
Bourdieu também chama atenção para o fato de que os interesses

mágicos, de que se reveste a religiosidade popular, se distinguem dos interesses
religiosos propriamente ditos,
Por causa do seu caráter parcial e imediato, o que os torna cada vez mais
recorrentes quando se busca sinais de tais práticas nas camadas mais baixas da hierarquia
social, fazendo-se presentes, sobretudo, nas classes populares e, mais particularmente,
752
753
VINGREEN Ivar, op cit, p. 19 – 20.
243
entre os camponeses (...) quanto maior for o peso da tradição camponesa numa civilização
tanto mais a religiosidade popular se orienta para a magia754.
Para Bourdieu a transição das formas mágicas da religião para uma

religiosidade sistematizada e permeada de valores morais, uma religiosidade
institucional, tal como classificada por Weber, não só ocorre quando da
convergência de interesses entre o “profeta” (aquele que recebe a “revelação”)
e o “clero” (que recebe a “revelação” do “profeta” ou dos seus discípulos e a
transmite para os leigos), “mas também das transformações da condição
econômica e social dos leigos”. Quando isso ocorre, ou seja, quando passa a
haver um distanciamento social entre os grupos constituintes do movimento
religioso e entre os leigos e seus líderes clericais, tem-se então a formação da
hierocracia. Esse passo é importante porque como Weber destaca, a existência
de um “carisma pessoal” no interior das formas religiosas, reunindo pessoas e
agrupando-as em torno de um líder ou do próprio movimento, conforme destaca
Gedeon Alencar acerca dos primeiros momentos das ADs755 impede a igreja de
alcançar as pretensões universalistas de controle.756 Pode ser, quando muito,
um instrumento para a edificação e a virtude, mas não um bem de salvação em
si mesmo, posto que a igreja – todas as igrejas e em todas as épocas, conforme
Weber – reivindica esse poder sem o qual não se configura a hierocracia. 757 Só
na hierocracia é que a Igreja assume de fato o monopólio dos bens de salvação
e a profissionalização do corpo sacerdotal que assegura a reprodução desse
discurso, por meio da formação semineral.
No caso batista – e das igrejas protestantes históricas de modo geral – a

preocupação dos missionários foi desde o início reproduzir a estrutura
eclesiástica que os formou e comissionou no território onde se desenvolve a
missão, enquanto que no pentecostalismo o que predominou de início foi a
aversão a toda e qualquer forma de organização eclesiástica 758, fato
exemplificado na total rejeição da formação profissional para o ministério,
754
755
ALENCAR Gedeon, op cit, p. 140.
756
WEBER Max, op cit, 2, p. 370.
757
Ibidem, op cit 2, p. 370.
758
ALENCAR Gedeon, op cit, p. 20.
244
lembrando que enquanto na Igreja Batista pouco mais de vinte anos separam a
fundação da primeira igreja da organização do seminário, no pentecostalismo
isso só irá se dar várias décadas após a fundação da “Missão Fé Apostólica”, o
primeiro nome das AD, e ainda sob fortes resistências, nos fins dos anos 60 e
começo dos 70759, resistências essas que são resquício da fase “carismática” da
denominação assembleiana760. Contudo, mesmo com essa forte resistência, é
importante destacar que, no momento em que prevalece a tese da
profissionalização do corpo pastoral, a fundação e expansão dos “institutos
bíblicos” se dá de forma avassaladora: são quatorze instituições ligadas às AD
fundadas apenas na década de 70 (1971 – 1979)761 contra duas criadas no
período de 1958 a 1971762. A despersonalização da liderança eclesiástica e a
mudança de hábitos sociais dos membros do grupo são passos importantes na
racionalização e organização da Igreja Institucional.
De fato, entender a configuração social dos grupos inseridos nas

comunidades batista e assembleiana é de fundamental importância para
entendermos as dinâmicas narrativas que particularizam os dois relatos. Os
prosélitos arrebanhados por Ginsburg em sua passagem pela zona da mata
norte pernambucana provém das “melhores famílias do lugar”, são oriundos de
famílias de sitiantes ou grandes proprietários de terras ou proprietários urbanos
como Manoel de Holanda Cavalcanti, em suma, pessoas que possuem posses
e rendimentos advindos delas ou exercem funções especializadas. A
proximidade de um centro católico de devoção popular – e todo centro de
devoção popular tem narrativas de milagres a ele aderentes, como é o caso de
São Severino do Ramo – não parece ter interferido na escolha dessas pessoas
como mostra o rápido progresso dos batistas naquela região. No caso
pentecostal se dá um fenômeno diferente: ali os grupos sociais são os mais
pobres, grupos esses que, como lembra Gedeon Alencar, estavam
institucionalmente marginalizados, trabalhadores pobres e negros recém-
emancipados e próximos das tradições camponesas (como o próprio Vingreen)
DANIEL Silas, op cit, p. 193 – 196; 250 – 255; 391 – 392; 409 – 410 e 428. Ver também
759
GOMES José Ozean. Educação Teológica no Pentecostalismo Brasileiro, p. 136 – 142.

760
DANIEL Silas, op cit, p. 252 – 253 e p. 380 – 381.
761
GOMES José Ozean, op cit, p. 139.
762
245
de modo que terminam por reproduzir os valores com os quais se vinculam e se

identificam, conforme teoriza Bourdieu.763
A opção pela religião mágica teria que advir da tradição religiosa formada
nas camadas mais humildes do campesinato e adicionada à experiência
religiosa que estava se inserindo naquele contexto e representada pela prática
do “falar em línguas estranhas” (Glossolalia). “Toda a igreja [a PIB de Belém do
Pará] estava sendo contaminada, pois já muitos falavam as tais línguas, menos
os diáconos que não chegaram a fazer esse progresso”, descreve Antonio Neves
de Mesquita em tom depreciativo o surgimento do “pentecostismo” no Brasil764.
Qual o sentido disso? A busca da resposta imediata de demandas também
imediatas (desemprego, fome, doença, etc) por meio do carisma765, ao passo
que para os grupos que permanecem na igreja batista como os diáconos da PIB
de Belém e as “melhores famílias” da zona da mata norte pernambucana, o que
predomina é a busca do “sentido unitário da vida”, isto é, a “visão coerente do
mundo e da existência humana (...) capaz de fornecer justificativas de existir tal
como existem, isto é, em uma determinada posição social”.766 E aqui voltamos
ao que fora dito logo no começo dessa pesquisa por Antonio Gouvêia de
Mendonça, de que os batistas estão impregnados de um “ideal de classe média”
que os tornam infensos às demandas das camadas populares.767 Quem não está
nesse grupo social quer fazer parte dele. Quem está não quer sair dele.
A narrativa sobre o encontro de Ginsburg com o “governador do sertão”

foge, em parte, à regra das relações sociais de Ginsburg. Ela é tratada como
evento de salvação e nesse sentido converte-se em hagiógrafo, mas, por outro
lado, revela muita coisa da própria práxis missionária de Ginsburg e dos
missionários conversionistas em geral que levam para as “famílias melhores do
lugar” a “visão coerente do mundo e da existência humana” e que só pode ser
recebida por esses grupos já que eles não são tomados pelas preocupações
763
ALENCAR Gedeon, op cit, p. 139 – 141.
764
MESQUITA Antonio Neves de, op cit, II, p. 137.
765
A esse respeito ver o artigo de ARAUJO Arão Inocêncio Alves de, “Sob o Domínio do Presente.
A valorização do tempo presente no pentecostalismo assembleiano brasileiro” (1950 – 1990), in OLIVA
Alfredo dos Santos; BENATTE Antonio Paulo (org), op cit, p. 163 – 170 onde, estudando as cartas enviadas
de várias regiões do país para o jornal da denominação “Mensageiro da Paz”, entre 1933 e 1945, em que se
percebe a drástica redução do relato conversionista em detrimento daqueles dedicados à destacar curas
físicas com a subsequente valorização dos “aspectos terrenos” da vida.
766
767
MENDONÇA Antonio Gouvêia de; FILHO Prócoro Velasquez, op cit, p. 44.
246
imediatas, a exemplo das classes populares. De fato, não há pregação ou

esforço de conversão no relato, toda ênfase é dada ao livramento que o
missionário recebeu. Além disso, como que para demonstrar que o cangaceiro
não era de todo um indivíduo das camadas populares, Ginsburg chama atenção
para o fato de ele pertencer a uma “família aristocrática” e ser até dono de terras.
Mas há também similaridades na narrativa de Salomão Ginsburg com a

do pioneiro das Assembléias de Deus no Brasil, Gunnar Vingreen. Como em
Ginsburg, os relatos de Vingreen são imprecisos quanto a pessoas e carregados
de perseguições que terminam sempre com o desvalido dos inimigos da nova fé,
além de tornar passível de especulação até mesmo se eles partiram de uma
única fonte, decerto uma fonte oral. Como em Ginsburg, a narrativa de Vingreen
parte da idéia de que um chamamento especial os direcionou para o Brasil e
como no exemplo do missionário batista os relatos de perseguições funcionam
como um virtual laboratório de temperança e confirmação da validade de todos
os esforços768. Em vista disso, pensamos que o que foi dito pela pesquisadora
das AD no Brasil, Marina Correa, acerca dos diários de Gunnar Vingreen e das
Memórias de Daniel Berg, pode também ser aplicado a Salomão Ginsburg, isto
é, de que seus escritos constituem um mito de fundação da Igreja Batista no
Brasil tal como os diários e as memórias dos missionários suecos representam
o “mito fundante” das AD769. Como disse T.B Ray na introdução a Um Judeu
Errante no Brasil, Ginsburg pode ser considerado um pioneiro já que “seu tempo
no Brasil quase abrange o período de esforço dos batistas do Sul nesse país”.770
Além disso, sua atuação no estado do Rio e em Pernambuco lhe assegura uma
proeminência nata que só é eclipsada pelo casal Bagby com sua atividade
pioneira na Bahia e na cidade do Rio ainda durante o Império. A sua condição
como um dos pioneiros, bem como o relato que nos deixou, nos permite concluir
que a construção de um “mito fundante” entre os batistas se insere dentro de
768
VINGREEN Ivar, op cit, p. 43 – 59. Como Ginsburg, Vingreen também denuncia a propaganda
católica contra as “bíblias falsas” protestantes, além de destacar que sua missão é desconstruir “toda a
mentira e toda a superstição que o povo aprendeu desde criança dos sacerdotes católicos”, p. 58. Em certo
momento o relato beira a autocomiseração: “somos atacados por febres tremendas e temos que suportar um
clima quente e severo, que em poucos anos deixa o corpo completamente esgotado. Só com a graça de Deus
é que os missionários podem suportar tudo isso”. Idem, p. 58. Ver também BERG Daniel, Enviado por
Deus, p. 93 – 97 e p. 133 – 143.
769
CORREA Marina. Assembléias de Deus: ministérios, carisma e exercício de poder, p. 47 – 50.
770
247
características que são bastante análogas às dos pentecostais, mas que podem
ser encontradas entre outros fundadores do protestantismo brasileiro como
Simonton e Kalley como o chamamento pessoal e o direcionamento desse
chamado para a reforma social da nação onde é desenvolvida a ação
missionária.
É também possível perceber um traço nas descrições de Ginsburg que

vão de encontro ao que já vimos acerca das impressões de Speer e de Lucy
Guinness sobre o continente latino-americano. No relato de Ginsburg é o
cangaceiro que enxerga a virtude no outro. Ginsburg também reconhece virtude
no cangaceiro, mas nesse caso, conforme seu relato, ela está obnubilada pela
falta de compreensão do evangelho. Daí o fato de que ele lembra que Silvino, na
cadeia, mudou a sua vida totalmente por meio da Bíblia e associa a essa
mudança o seu encontro com o cangaceiro anos antes771. Assim, o problema do
cangaço em Ginsburg deixa seu sentido social e assume um aspecto moral que
só pode ser resolvido mediante a conversão do indivíduo e da supressão da vida
pregressa substituindo toda e qualquer preocupação conjuntural ou social que
passam a ser simplesmente descartadas. Ambos os missionários apresentam o
problema do Brasil como sendo de natureza moral, mas apenas Vingreen
acrescenta a sua retórica o elemento mágico, porque seu grupo está mais
próximo desse tipo de discurso religioso do que os prosélitos convertidos por
Salomão Ginsburg.
4. O Brasil segundo Salomão Ginsburg
Salomão Ginsburg viveu quase quatro décadas no Brasil e por isso pode-
se dizer que ele o conheceu bem. Visitou todas as regiões brasileiras e mesmo
admitindo que o período vivido no Rio de Janeiro e Pernambuco tenha
influenciado sua impressão geral do país, ela não afetou a sua percepção da
771
248
tremenda diversidade econômica e cultural da realidade brasileira. Além disso,

precisamos considerar outros elementos presentes em seu relato para podermos
refazer a visão geral de Ginsburg sobre o país, como a influência do meio eclesial
batista sob o qual se acha em dependência e que irá influenciar o seu modo de
ver o país, os seus erros de avaliação sobre o catolicismo, bem como o tipo de
público com o qual está dialogando, formado por leitores oriundos do meio social
do sul estadunidense, cujas características mais marcantes são o racismo e o
conservadorismo político.
4.1. Grupos sociais envolvidos na pregação de Ginsburg
Em parte o discurso de Ginsburg repete quase que literalmente o

pensamento de Speer e do Continente Negligenciado, chegando inclusive, a
usar essa terminologia ao se referir ao Brasil como “o campo mais negligenciado
do continente”.772 É, portanto, com esse tipo de literatura e mentalidade que ele
está dialogando. Ele se regozija em virtude de seu chamamento o trazer para o
Brasil onde, não obstante o aumento do número de missionários batistas nos
trinta anos de sua missão no país, este percentual é ainda pequeno no computo
geral, um missionário para cada um milhão de pessoas773. Daí a justificativa
desse tópico do seu livro (capítulo IX) que é o de apresentar o país a fim de que
aqueles que se sentirem chamados para a missão venham consagrar sua vida
à evangelização dos milhões que vivem no Brasil, como nos ajuda a preparar a
base para os milhões que estão entrando no Brasil e que nas décadas seguintes
tomarão conta dessa grande terra774”. A frase de Ginsburg reflete uma certa
ambiguidade. É claro que quando ele fala dos “milhões que estão entrando no
Brasil” ele está se referindo aos imigrantes, mas quando diz que no futuro eles
772
773
Ibidem, p. 240 – 241.
774
249
irão tomar conta “dessa grande terra”, deixa clara a sua predileção pela mão de
obra estrangeira, particularmente europeia.
Conforme vimos Salomão Ginsburg travou contato com muitos indivíduos

de posições sociais as mais variadas durante sua missão no Brasil. Alguns
desses indivíduos ocupavam posições-chave na administração pública, ora
como governadores de estado, ora como representantes da justiça e da polícia
no Sudeste e no Nordeste; sua declaração de que tinha ao seu lado os “homens
principais do país” não deve ser subestimada já que suas relações com o
senador Nogueira Paranaguá e, principalmente, com a Maçonaria, lhe
franqueavam as portas para os grupos mais influentes. Contudo, podemos dizer
que as relações que ele cultivou no Brasil eram bastante variadas e podem ser
descritas dentro de três grupos: os líderes políticos nacionais, especialmente
governadores e vice-governadores, tendo sido essa relação muito mais próxima
no estado do Rio do que em Pernambuco; os chamados “chefes políticos”, por
meio dos quais conseguia adentrar em municípios como nos casos
exemplificados de Bom Jardim e Limoeiro, em Pernambuco; profissionais liberais
que exerciam cargos no serviço público, geralmente delegados de polícia (como
no exemplo do chefe de polícia de Pernambuco) ou como o pai do futuro pastor
Orlando Falcão775, advogado e primeiro defensor público dos batistas
perseguidos em Bom Jardim; e, por fim, aqueles indivíduos situados nas
camadas mais baixas, mas que acabavam sendo cooptados mais facilmente
para o interior da igreja e dos seus serviços, em geral trabalhadores avulsos
como Adrião Bernardo, que trabalhava como alfaiate776, comerciários como
Manoel Avelino de Souza777, ou empresários como Augusto Santiago fabricante
de cigarros e posteriormente pastor batista na Paraíba778. Somando-se esses
exemplos ao do pastor Francisco Soren, outro egresso do comércio, é possível
dizer que boa parte do pastorado batista, pelo menos o das primeiras gerações,
a exemplo do que se deu na Igreja Presbiteriana também é oriunda do mundo
comercial, quando não eram autônomos.
775
776
Ibidem, p. 195.
777
Idem, p. 197.
778
Idem, p. 200.
250
Outra coisa a destacar dessas relações é a insistência recorrente com que

Ginsburg usa termos como “famílias ilustres” ou “cidadãos ilustres” do lugar.
Essa menção é importante porque dá a devida dimensão do tipo de público com
o qual Ginsburg está em diálogo durante todo o seu ministério e que corrobora
aquilo que disse Antonio Gouvêia de Mendonça, de que a Igreja Batista, por
maior que seja o seu raio de penetração na sociedade, está longe de ser uma
igreja “popular” nos moldes pentecostais779 e que, além do mais, ela se insere
no mesmo tipo de estratégia de cooptação e proselitismo do protestantismo
brasileiro dos séculos XIX e XX, isto é, de uma evangelização verticalizada, das
camadas mais altas (ou pelo menos das mais influentes) em direção aos extratos
mais baixos. Em suma, com base nessas afirmativas e no perfil do tipo de
prosélito com quem Ginsburg se incumbiu ou das relações sociais que entreteve
em seu ministério no Brasil, é possível dizer que esse público era formado
basicamente por pessoas letradas, brancas, bem situadas, formadas ou
detentoras de profissões que as deixavam fora de uma condição proletária (e
mesmo quando isso ocorria, como no caso de Francisco Soren e Manoel Avelino
de Souza, era pelo lado da atividade comercial e não da industrial).
4.2. Visão eurocêntrica
O discurso de Ginsburg está cheio de inferências a uma visão

eurocêntrica de mundo, as vezes afirmada de forma bem objetiva como quando
classifica a sociedade brasileira dentro do mesmo modelo proposto por Robert
Speer e outros missionários norte-americanos, isto é, quando fala que o
problema principal do Brasil “é o problema universal do pecado em todas as suas
manifestações780”. Ou em outro momento afirma que a ação do catolicismo
romano “num clima tropical é pior que no temperado ou frio”. Aqui ele também
está retomando algumas teses correntes na missiologia europeia e norte-
779
MENDONÇA Antonio Gouveia de; FILHO Prócoro Velasques, op cit, p. 44.
780
251
americana do começo do século XX, segundo o qual a ação de fatores climáticos

influenciava no comportamento lúbrico atribuído às populações sul-americanas.
Boa parte desse discurso foi, posteriormente, incorporada e reproduzida até
mesmo por obreiros nacionais como no caso já citado de Boanerges Ribeiro,
mas de um modo geral o que chama atenção é a natureza eurocêntrica desse
discurso que foi trazida para o Brasil e recebida sem maiores discussões no meio
local. Outros argumentos de Ginsburg como a falta de uma verdadeira
espiritualidade do povo, absorvida por uma religiosidade superficial e
utilitarista781, também podem ser encontrados entre os discursos e os relatos de
missionários norte-americanos e europeus que percorreram o continente na
mesma época782, formando assim uma impressão que se tornou um discurso
corrente nesse momento: a de que a degradação atribuída pelos missionários
ao continente latino-americano e que levava esses missionários a atribuir traços
culturais latentes como o roubo ou a incontinência sexual só poderia ser
efetivamente combatida por meio de uma reforma moral da sociedade, o que o
catolicismo não poderia fazer já que não o fizera quando dominava de forma
absoluta a região.
Até mesmo quando faz elogios aos brasileiros a fala de Ginsburg está
impregnada da alocução preconceituosa de Speer e Homer C Stunz acerca da
baixa qualidade geral atribuída ao caráter desses povos. Ginsburg dizia que os
brasileiros tinham quatro traços inatos, inteligência, coragem, cortesia e sacrifício
e que quando tem oportunidade, eles revelam clareza, perspicácia de
percepção, clareza de mente e facilidade de aprender de modo maravilhoso” 783
Cita indiretamente Rui Barbosa, talvez por conta de sua defesa da liberdade
religiosa em O Papa e o Concílio, ou talvez pelas suas vinculações com a
Maçonaria; e lista feitos da engenharia nacional como os túneis da E.F. Central
do Brasil e da E.F. Curitiba-Paranaguá,784 como evidencias do brilhantismo da
inteligência nacional. “As classes educadas”, ainda segundo o missionário,
tratam a gente com grande atenção e respeito, especialmente os que vivem no
interior (...) nunca são rudes, grosseiros ou provocantes. Sempre escutam
781
782
783
784
252
primeiro o argumento do interlocutor, antes de responde-lo”.785 É praticamente a

mesma coisa que diz Robert Speer quando afirma que os povos latino-
americanos eram “bondosos, corteses, fraternos, carinhosos com as crianças,
respeitosos dos assuntos religiosos”, mas, por outro lado, “careciam das virtudes
fundamentais anglo-saxônicas como dignidade, energia, franqueza e
integridade”.786 Note-se que Ginsburg também não menciona nenhuma dessas
“virtudes” em seu catálogo benfazejo, quando muito, fala do “espirito de
sacrifício” e senso de doação pela obra, mas não de que os brasileiros sejam
pessoas honestas ou íntegras. Mesmo suas virtudes só são plenamente
potencializadas quando depois de convertidos e recebidos na igreja onde se
tornam. Também não há menção a virtudes técnicas ou de engenhosidade, não
obstante a sua menção a feitos de engenharia que destaca, como as demais,
mais por concessão do que por reconhecimento de indeléveis virtudes próprias.
Em suma, para Ginsburg, a principal virtude dos brasileiros consiste
precisamente daquele aspecto que para Sergio Buarque de Holanda é,
justamente, o traço mais nocivo e negativo do seu temperamento coletivo, isto
é, a sua “cordialidade”.
Tendo em vista a idéia de que a ação missionária tem por meta

aperfeiçoar o caráter dos povos latinos, fornecendo-lhes condições de assegurar
um lugar ao Sol na história dos povos, sendo que esse papel complementar cabe
às igrejas protestantes, pode-se dizer que Ginsburg não só recebe como também
reproduz essa ideologia em sua prática missionária. Ginsburg enfatiza que a
missão batista no Brasil é moldar as gerações vindouras para Cristo e sua
vontade para, por meio dessa influência, assegurar um grande futuro para o país
e para a igreja batista.787 É, de novo, o discurso dos “povos fortes” influenciando
o destino dos “povos fracos” de que fala a Conferência de Edimburgo de 1910.
Ginsburg, discorrendo sobre a situação dos índios brasileiros durante uma
conferência para alunos do STBNB e da ETC do Recife, buscou chamar atenção
para o modo de vida das tribos indígenas que, segundo suas palavras, viviam
em um estado selvagem e negligenciado. É praticamente o mesmo ponto de
vista da SAMS que desde 1864 estereotipava os índios do continente como
785
Ibidem, p. 244.
786
Citado por PIEDRA Arturo, op cit, I, p. 77.
787
253
pessoas problemáticas e que precisavam ser domesticados a fim de não

impedirem a fixação de imigrantes perto dos seus territórios788. A missão atuava
com os governos locais na “civilização” e “incorporação” do índio à vida nacional,
e nesse sentido não hesitavam em se aliar à ditaduras locais para a plena
realização desse projeto que abrangia também a ocupação dos territórios ainda
intocados, por meio da presença da imigração europeia789.
Ginsburg, portanto, reproduz um discurso missionário que associa a

Missão com a ação política imperialista sendo tal ação um instrumento de auxílio
do trabalho missionário no continente latino-americano. É bem verdade que ele
não defende de forma enfática essa intervenção e nem poderia por conta das
redes de relacionamento e proximidade de poder que ele cultivou no Brasil; mas
deixa claro que a transformação do Brasil não se dará por meio dos grupos que
estão no poder e sim a partir de uma aproximação entre as elites nacionais e as
igrejas protestantes, portadoras do ethos anglo-saxão, reproduzido no Brasil por
meio das igrejas e dos “colégios americanos”. Mesmo fazendo parte de uma
denominação que manteve-se por bastante tempo numa atitude de confronto
não apenas contra a Igreja Católica, mas também com igrejas protestantes,
notadamente com os presbiterianos, o pensamento de Ginsburg está em sintonia
com as tendência do movimento missionário expressas nas conferências de
Edimburgo e do Panamá no sentido de que a única possibilidade de futuro para
os países latinos era incorporar e reproduzir os valores e visão de mundo dos
países protestantes anglo-saxônicos, renunciando às suas próprias tradições e
costumes.
A posição das agências e sociedades missionárias norte-americanas e

europeias em relação a América Latina e as populações locais não passou
despercebida dos obreiros brasileiros que, sobretudo após o Congresso do
Panamá, começaram a buscar uma atitude de reconhecimento do
protestantismo nativo em pé de igualdade com o norte-americano e europeu.
Sobretudo Eduardo Carlos Pereira foi enfático nas críticas mais precisas.
Durante a conferência, Pereira, que participou do evento como representante da
IPI e do protestantismo brasileiro ao lado dos reverendos Álvaro Reis e Erasmo
788
789
Ibidem, p. 55.
254
Braga, da IPB, destacou que o excesso de centralidade dos missionários em

controlar as igrejas nativas, bem como a incompatibilidade do individualismo
anglo-saxônico com o que Pereira chama de “tendências sociais e coletivas” dos
povos latinos (o que remete ao pensamento de Richard M. Morse apresentado
no começo desse estudo), além do sectarismo do qual resultava divisões entre
as igrejas, prejudicava o desenvolvimento do protestantismo naquela região.
Além disso, Pereira também criticou a “interpretação unilateral do monroísmo”
pelos missionários estadunidenses, advogando um Pan Americanismo em que
todos os países se tratassem em posição de completa igualdade.790 No âmbito
batista, a partir dos anos 20 começa a prevalecer semelhante entendimento. Em
seu manifesto, de 1923, com o qual precipitou o movimento radical, o pastor
batista Adrião Bernardo acusou os missionários de não acreditarem que os
brasileiros fossem capazes de se autogerir, tratando os batistas nacionais do
mesmo como o governo norte-americano tratava os filipinos e os cubanos. É a
mesma diretriz do Manifesto aos Batistas Brasileiros, de 1925 e que, a exemplo
das declarações de Eduardo Carlos Pereira na conferência do Panamá, chama
atenção para as especificidades da realidade brasileira que não podiam ser
tratadas de maneira uniforme:
Nós não acreditamos que o evangelho estirpe do coração brasileiro o amor pela
sua pátria e pelas coisas da pátria, o interesse vital pelos problemas nacionais, o que este
mesmo evangelho não fez em outras terras. Não acreditamos, muito menos, que o
evangelho deva vir sempre coberto pelo manto de disposições particulares a uma ou outra
raça. Chegamos a pensar que exatamente o mesmo evangelho que, na Inglaterra, se adapta
aos ingleses, e toma características saxônicas, pode fazer o mesmo aqui no Brasil, dando
ao trabalho um encaminhamento e características puramente brasileiros (...) mesmo aqui
no Brasil, o método de trabalho adotado no Rio de Janeiro não servirá sempre para a
Bahia ou para Recife e vice-versa. Vivamos, pois, dentro desta liberdade que o evangelho
nos proporcionou. Por outro lado, tudo ou quase tudo aqui difere dos Estados Unidos da
América do Norte, e as condições religiosas do povo brasileiro, ao mesmo tempo que as
campanhas sem trégua que os ultramontanos dirigem contra nós, exigem que mudemos a
nossa conduta eclesiástica. Os ultramontanos falam que nós somos “vendidos” aos
Estados Unidos. Nós sabemos o quanto tal campanha é tola, ilógica e injusta, mas,
790
255
infelizmente, alguns obreiros agem como se os Estados Unidos fossem a sua sagrada Sé
apostólica791.
O movimento batista radical que tem origem nos estados nordestinos

pretende-se não apenas evangélico, mas também, e sobretudo, patriótico,
propugnando uma igreja com características nacionais e ministrada por obreiros
nacionais. É o retorno das teses concebidas por Kidder acerca de uma igreja
brasileira, além do que, chama atenção a ocorrência do movimento no Nordeste
que, não muito tempo antes, conseguiu impedir o fechamento dos seminários
protestantes locais, o presbiteriano e o batista, e a transferência dos alunos para
o Sul do país. Com o movimento radical a dinâmica mudou, superando-se o
regionalismo com sabor nacionalista em detrimento de um movimento com
características genuinamente nacionais, mas sem ignorar que dentro dessa
nacionalidade, formam-se especificidades sociais únicas, como o Manifesto faz
questão de destacar.
Não sabemos se ao publicar o manifesto dos pastores do Norte e

Nordeste, os ministros batistas radicais tinham em mente Salomão Ginsburg ou
algum outro missionário norte-americano ou mesmo à Junta de Missões de
Richmond como um todo. Mas é inegável que o esforço de pensar uma igreja
protestante brasileira a partir da própria realidade local, representa um dos raros
momentos do Protestantismo Brasileiro em que se procurou de verdade pensar
a si mesmo a partir de suas próprias experiências e contradições internas, de
maneira que esse manifesto é um dos documentos mais significativos tanto da
história do Protestantismo Brasileiro como um todo quanto da Igreja Batista em
particular.
791
Ibidem, p. 204, nota 33.
256
4.3. A economia brasileira, segundo Ginsburg
Um dado que chama atenção no relato que Ginsburg faz do Brasil é a

ênfase que ele dá à produção agrícola e mineral. Para o missionário o Brasil está
destinado a ser o “futuro armazém do mundo”792. Destaca os seringais e a
extração de madeira da Amazônia, o plantio de algodão, açúcar e arroz no
Nordeste, especialmente na região margeada pelo Rio São Francisco e,
finalmente, os cafezais paulistas e as zonas extrativas de madeira de pinho do
Paraná. Tudo o que se produz no Brasil é de excelente qualidade, da borracha
da Amazônia ao cacau do Sul da Bahia. Sobre as jazidas minerais ele destaca
que a terra é cheia de ouro, cobre, carvão e assim por diante” e que os diamantes
são facilmente encontrados nos leitos dos rios.793 Também chama atenção dos
seus leitores norte-americanos para a “excelente qualidade” do gado bovino
criado nas regiões centrais e as jazidas de ferro, manganês e ouro de Minas
Gerais. “O Brasil é”, escreve Ginsburg, “não há como negar, uma verdadeira
terra de Gosén, terra que mana leite e mel, destinada pelo criador a contribuir
grandemente para a história da humanidade”.794
O relato de Ginsburg transmite a idéia de que o Brasil está destinado a

ser um fornecedor de matérias primas e ainda destaca que vastas áreas do
interior do país, especialmente a Amazônia, permaneciam indenes ao contato
humano, escondendo no seu interior “tesouros incalculáveis”795. É realmente
uma exposição fisiocrática, e reforçada pelo fato, bastante sugestivo de que ele
omite o processo de industrialização que vivia o Brasil nesse momento, detalhe
o qual Ginsburg não poderia ignorar já que a partir de 1913 ele passa a residir
no Centro-Sul do país, primeiro no Rio e depois em São Paulo. Sobremodo
importante é a sua descrição da situação econômica paulista onde destaca o
café como produto econômico principal, mas omite a formação do parque
industrial na cidade de São Paulo que, a partir do censo de 1920 torna-se o maior
792
793
Ibidem, p. 241 – 242.
794
Ibidem, p. 242.
795
Ibidem, p. 241.
257
do país em termos de industrias e mão-de-obra796. Também faz uma descrição

laudatória do sistema ferroviário, chamando atenção para o desenvolvimento
técnico dessas ferrovias que à época em que ele escreveu eram, com exceção
da Central do Brasil, companhias de capital predominantemente inglês. A qual
finalidade se justifica toda essa exposição laudatória dos recursos econômicos
agropecuários e minerais do Brasil e sua omissão dos parques fabris?
É certo que grande parte do discurso fisiocrático de Ginsburg decorre de

suas impressões formuladas por anos de andanças pelo país, sendo que a maior
parte desse período foi vivenciado em regiões marcadas por uma agricultura de
exportação ou de produção para o mercado interno como era o caso de
Pernambuco. É só depois de sua mudança para o Centro-Sul que ele passará a
viver mais regularmente em cidades, mas no relato não temos a impressão dele
sobre as urbes brasileiras, lembrando que, além de Rio e São Paulo, ele também
passou um bom tempo em Salvador e no Recife, o que lhe deu a chance de
perceber as diferentes nuanças da configuração do espaço urbano brasileiro de
Norte a Sul. Mais chamativo ainda é o fato de ele nada falar sobre a cidade de
São Paulo que vinha em um processo de crescimento acelerado por conta da
contínua chegada de imigrantes, e mais: que grande parte dessa população
estava empregada na atividade industrial ou a ela correlata797, sendo que ele,
defensor da imigração a qual vê como o caminho para saída do país do atraso,
não poderia ignorar. Mesmo o Recife, cidade onde ele viveu por dois períodos
sendo que o último por quase uma década, não é motivo de descrição. A cidade,
sem dúvida, não é um elemento de atração na narrativa de Salomão Ginsburg.
Disso se pode perceber que o objetivo do missionário nesse ditirâmbico é

apresentar o Brasil como uma economia agroexportadora, capaz de absorver as
demandas de grandes mercados como o dos EUA que passaram a procurar
bens primários na América Latina desde que tivera início sua aventura
imperialista no além-mar com a Guerra Hispano-Americana de 1898 do qual
resultou a tomada das antigas colônias espanholas de Cuba, Porto Rico,
Filipinas e Guam Em troca dos artigos manufaturados norte-americanos a
796
Ver o artigo de BARBOSA Alexandre de Freitas. “O Mercado de Trabalho antes de 1930.
Emprego e ‘desemprego’ na cidade de São Paulo. In CADERNOS DO CEBRAP, nº 80, p. 92 – 93.
797
258
América Latina fornecia borracha, cacau, gado, madeira e gado de corte. 798 A
atividade industrial não é vista como relevante já que os EUA contam com seu
próprio parque que produz tanto para dentro quanto para fora do país e que,
além do mais, também não é apreciada pelas elites agrárias locais. Ginsburg
está, portanto, em sintonia tanto com o pensamento dos grupos
agroexportadores nacionais, como também com os grupos econômicos
estrangeiros que vêem o continente latino-americano como mercado fornecedor
de matérias-primas, porém, em um regime de exclusividade já que o pan-
americanismo da doutrina Monroe, evocado sob outra chave na Conferência do
Panamá, coloca a América Latina em bloco dentro da zona de influência norte-
americana.
Mas o Brasil do começo do século XX não é uma colônia, como o eram

Cuba, Porto Rico e Filipinas. Além disso, na maior parte da sua história, esteve
sempre mais próximo da Europa e dos capitais ingleses, do que dos EUA, como
destaca Eduardo Prado799. Como, então, pode-se ver esse escrito de Ginsburg
como sendo um discurso imperialista? Vários pontos nesse capítulo do seu livro
mostram que Ginsburg está em perfeita sintonia com os missionários norte-
americanos e europeus apesar do exclusivismo do seu discurso religioso. Em
primeiro lugar a crítica à Igreja Católica considerada como fator de atraso
econômico das regiões sob seu domínio. “Espanha e Roma”, escreve Robert
Speer a respeito dos efeitos da presença militar norte-americana em Cuba,
“estão se opondo à nova ordem que o espírito norte-americano de liberdade e o
cristianismo protestante estão introduzindo num lugar onde antes havia tirania,
estagnação, perseguição, ignorância e superstição”800. A mesma crítica pode ser
vista em Ginsburg logo no começo desse estudo quando ele atribui ao
catolicismo o atraso econômico e social do Brasil. Em segundo lugar, o destaque
para a necessidade de explorar um território imenso e que permanecia ainda
inacessível à presença da civilização, escondendo “tesouros incalculáveis” em
seu interior. Um relatório da SAMS, de 1909, também repete o mesmo palavrório
de Ginsburg a fim de destacar o caráter “virgem” de muitas partes do continente
latino ainda não explorados, chegando a citar textualmente o Brasil como um
798
799
PRADO Eduardo, op cit, p. 96 – 97.
800
PIEDRA Arturo, op cit, I, 40.
259
país provido de grandes jazidas minerais: “a grande riqueza mineral, a quase

desconhecida riqueza mineral do Brasil, representa o estado espiritual de quem
tem sido forçado a esconder, por mais de trezentos anos, suas aspirações reais
e erradicar seus verdadeiros sentimentos em assuntos religiosos”.801 Comércio
e Missões se entrelaçam por meio da ação imperialista.
4.4. Ginsburg e a educação
A Igreja Batista procurou também, desde seus primeiros decênios no país,

atuar de forma efetiva no campo educacional. Na época da morte de Ginsburg
esse esforço havia resultado na abertura de uma série de colégios e instituições
de ensino nas cidades onde a denominação se fazia presente, com educandários
funcionando em Recife, Vitória, Rio, Belo Horizonte e São Paulo, que atendiam
os filhos das “famílias importantes da cidade”, como era o caso do colégio batista
paulistano802; no outro extremo, o Instituto Batista Industrial de Corrente, no
Piauí, funcionando como curso técnico e os seminários e a ETC cuidando da
formação dos quadros para o ministério regular. Os seminários do Recife e do
Rio de Janeiro possuíam gestões distintas das dos colégios, estando o seminário
nordestino sob a direção da Junta de Richmond (do qual o ministério nacional
muito se ressentia e de cujo ressentimento nasceu o germe da Crise Radical de
1923) ao passo que o do Rio estava sob os cuidados da CBB.
Com base no seu relato, não parece haver dúvidas de que Salomão
Ginsburg compartilhava do mesmo pensamento que norteou os esforços da
Conferência do Panamá no que tange o papel da educação para formar uma
nova sociedade. Para ele a educação tinha um efeito poderoso na promoção de
profundas transformações sociais e na elevação moral do país. E nesse sentido
ele destaca as atividades de três educandários batistas com o intento de ilustrar
aquilo que ele descreve em seu livro como sendo “o que os batistas estão
801
Idem, p. 44.
802
260
fazendo no Brasil”, isto é, o Colégio Batista do Rio, a ETC e o Colégio Americano

Brasileiro de São Paulo. No caso do colégio carioca, anexo ao STBSB, o corpo
docente e as atividades religiosas estavam contribuindo para que os “filhos das
principais famílias da nação” fossem estudar ali. Além do mais, pelo fato do
colégio ficar situado na então Capital Federal, era de se esperar que sua
influência ultrapassasse o quanto antes os limites daquela cidade, ecoando pelo
país afora803. A ETC, fundada em 1917, era de outra estirpe: ali “o preparo de
quarenta jovens para o Ministério e cerca de quarenta meninas para o serviço
do Rei é um grande alicerce para o futuro e para nossas igrejas e campos
missionários”804. Aqui o objetivo é claramente o alicerçamento institucional da
denominação por meio de um corpo de obreiros profissionalizado com condições
de assegurar não apenas a consolidação da igreja, mas também a sua expansão
futura e o atendimento de todas as necessidades da comunidade.
Quanto ao Colégio Batista de São Paulo, embora concebido inicialmente

para o público feminino, também ele acaba por atender ao mesmo perfil de
clientela do colégio carioca. “Um dos maiores prazeres que tenho nas minhas
viagens missionárias é demorar alguns dias, contemplar essas jovens, vindas
das melhores famílias da terra (grifo meu), e pregar-lhes o evangelho. É bom
imaginar o futuro do Brasil com essas jovens influenciadas pela vida de senhoras
como D. Anna Bagby, Helen Edwards e a senhora Ingram. Pode-se dizer que o
futuro nos contempla risonho e brilhante”805 para Ginsburg, portanto, a mudança
de hábitos no Brasil começa pelo processo de conversão e reeducação das elites
dentro dos novos parâmetros oferecidos pelos colégios protestantes tanto do
ponto de vista moral e espiritual quanto do educacional. As “famílias mais
importantes da cidade”, como diz Crabtree, precisavam de um ambiente que as
livrasse ao mesmo tempo dos “jesuítas fanáticos” e dos “materialistas pedantes”
que segundo o historiador dos batistas, abundavam nas escolas públicas 806.
Para Ginsburg a função das escolas estava bem claramente definida: exercer
influência sobre o Brasil como um todo. “A maior bênção que tem vindo ao Brasil
803
GINSBURG Salomão, L, op cit, p. 256.
804
Ibidem, p. 257. Ver também MEIN David, op cit, p. 16.
805
GINSBURG Salomão, op cit, p. 257 – 258.
806
CRABTREE A.R, op cit, I, p. 288 – 289. Ginsburg também chama atenção para a presença de
padres lecionando nas escolas públicas ou exercendo influência sobre a nomeação de professores, de modo
que “o romanismo é ensinado e praticado abertamente” nas escolas públicas”, ob cit, p. 254.
261
ao lado da pregação do evangelho, é a dádiva de nossos grandes colégios e

seminários, cuja influência está exercendo eficientemente não só sobre as
igrejas e crentes, mas também sobre toda a nação brasileira”807.
Além da função de exercer uma influência perene junto à sociedade, as

escolas batistas deveriam, segundo Ginsburg, assegurar a pureza doutrinaria da
denominação, fornecendo a igreja local, especialmente nas regiões interioranas,
todos os quadros humanos necessários para a sua sobrevivência com os quais
se preservasse da influência dos padres que, através do controle da instrução
pública, exerciam domínio, segundo ele, nas regiões mais distantes dos grandes
centros do país. A necessidade de se impedir que os crentes fossem “obrigados
a se inclinarem perante os ídolos”808, justificava o esforço para se garantir que
a igreja permanecesse imune a qualquer tentativa de solapamento dos seus
fundamentos institucionais e religiosos. Daí a função das instituições de ensino
fundadas pelos batistas: os colégios onde os filhos seriam educados dentro de
uma educação estritamente protestante, infensos à realidade cultural e social do
meio adjacente; a ETC que fornece o corpo docente moldado dentro dos
“princípios batistas”, e os seminários que cuidavam da preparação dos pastores,
isto é, da formação do “estamento especial de sacerdotes”, de que fala Weber809.
É impossível nessa hora não lembrar do que diz Foucault acerca do papel da
educação como instrumento de reprodutibilidade do próprio sistema: “todo
sistema de educação é uma maneira política de manter ou de modificar a
apropriação dos discursos, com os saberes e os poderes que eles trazem
consigo”810.
807
808
Ibidem, p. 254.
809
WEBER Max, op cit, II, p. 368.
810
FOUCAULT Michel, op cit, p. 41.
262
5. Influências de missionários norte-americanos sobre Salomão

Ginsburg
Embora tenha se convertido na Inglaterra e feito seus estudos seminerais

naquele país, Salomão Ginsburg é, essencialmente, um produto do meio cultural
e religioso norte-americano personificado pela Igreja Batista. A aceitação quase
que inconteste desses princípios, a incorporação da visão de mundo concebida
em torno dos “princípios batistas” junto com o landmarquismo e, finalmente, o
contato com missionários norte-americanos formados dentro do contexto eclesial
do Sul norte-americano, tudo isso favoreceu a incorporação, por parte de
Ginsburg, das idéias e da visão de mundo concebida por esses missionários a
partir do meio cultural daquela região moldado, sobretudo, por meio da formação
educacional uniforme tanto do ponto de vista teológico quanto do social.
Como já dissemos, todos os missionários batistas que trabalharam no

Brasil, desde os pioneiros, foram enviados pela Junta de Missões de Richmond
que exerceu assim o papel de ponte de ligação entre o mundo norte-americano
sulista e o Brasil, eleito campo missionário por aquela agência, sendo ainda que
todos eles foram preparados e enviados depois de formados em instituições de
ensino sulistas, Bagby, Entzminger e Taylor: Willian Bagby estudou na
Universidade de Waco, no Texas e pastoreou igrejas batistas daquele estado
antes de se engajar no serviço missionário811. Também Zachary Taylor era do
Texas e havia, do mesmo modo, cursado a Baylor University onde estudou
Gilberto Freyre. Quanto a Willian Entzminger, nascido na Carolina do Sul, este
depois de estudar na Universidade de Furman, no mesmo estado, ingressou no
Seminário Batista do Sul, de Louisville, no Kentucky, onde concluiu seu
doutoramento teológico812. Desse modo, a maior parte dos ministros pioneiros
batistas, como seus colegas metodistas, tinha relações com o mundo sulista
estadunidense não apenas quanto às origens, mas também, e mais
particularmente, com a formação educacional que receberam de instituições de
811
812
Idem, p. 111.
263
ensino formadas naquela região. Ginsburg reconhece a relação de dependência

e vinculação pessoal com os missionários supracitados813 bem como de J.W
Sheppard, outro ex aluno do Seminário de Louisville. 814 Também não podemos
deixar de destacar que tanto Ginsburg como Entzminger e Sheppard figuram
entre os primeiros docentes do STBNB, os dois primeiros em seus primórdios
enquanto Sheppard atuou ali no período de 1906 – 1907.815
Em algumas situações Ginsburg admite que as relações com seus

colegas da missão não foram tranquilas como no caso de Zachary Taylor, mas
não deixa, ainda assim, de exaltar seu caráter e seu altruísmo. Taylor foi um
personagem importantíssimo no processo de conversão de Ginsburg à Igreja
Batista já que foi por meio das conversas tidas com ele que o missionário judeu
fez a sua transição.816 Outro missionário do sul norte-americano com quem teve
relações e que igualmente influenciou em seu ministério foi Willian Entzminger
com quem trabalhou em Pernambuco e depois no Rio quando do seu retorno ao
Sul do país, ao tempo em que se organizava a Casa Publicadora Batista.
Entzminger foi sem dúvida uma peça-chave para a permanência de Ginsburg na
Igreja Batista, bem como por sua assimilação dos princípios doutrinários daquela
denominação já que, conforme seu relato, após a saída temporária de Taylor do
Brasil a fim de cuidar da esposa que estava enferma, ficaram apenas aqueles
dois missionários para dar conta do campo missionário da Bahia, mais os
estados vizinhos. Com efeito, Ginsburg, segundo seu relato, desconhecia ainda
muita coisa das doutrinas batistas e a presença de Entzminger que dominava o
assunto, e tanto mais que respondia pelas publicações doutrinárias da
denominação, foi de fundamental importância para que Ginsburg assimilasse
completamente as “doutrinas, regras e princípios das igrejas batistas”817.
O missionário e teólogo Alva Bee Langston (1879 – 1965) não é citado

com muita frequência por Ginsburg, mas ainda assim aparece em momentos
pontuais de suas memórias como quando Langston é por ele chamado para
realizar um Instituto Bíblico na Bahia para a formação de obreiros daquele
813
814
815
816
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 66 – 70. Ver também p. 206 – 207.
817
Ibidem, p. 210.
264
campo818. Langston, educado na escola de Hodge e Strong foi sem dúvida o

primeiro grande sistematizador do pensamento e do fazer batistas, podendo
mesmo ser considerado como o primeiro teólogo batista brasileiro segundo Israel
Belo de Azevedo.819 E não apenas teólogo já que algumas de suas obras como
A Democracia Batista (1917) e o já citado O Princípio do Individualismo em suas
expressões doutrinárias (1933) enveredam por outros campos além do teológico.
Suas idéias, que como vimos em Ginsburg serão repercutidas nas primeiras
gerações de obreiros batistas, são um misto de liberalismo com ênfase no
individualismo, landmarquismo, conversionismo e uma soteriologia calvinista
atenuada. Conforme Darci Dusilek:
A primeira geração de pastores e pregadores batistas brasileiros contraiu uma

grande dívida para com A.B. Langston (...) uma das suas preocupações foi a formação de
líderes para a obra de evangelização. Esta formação procurava ele ministrar não apenas
através de cursos e aulas formais, mas também através da preparação de textos que, uma
vez servindo de base para preleções, pudessem também ser utilizados como guia de
estudos820.
Também Israel Belo de Azevedo coaduna essa referência ao lembrar que

os candidatos ao ministério passaram a ser examinados a partir dos conceitos
estabelecidos nas obras de Langston, e não nas declarações de fé da
denominação.821
Os nomes de John W. Sheppard e Harold Muirhead822 também estão

ligados à educação sendo que o primeiro tem parte importante na história da
organização dos seminários batistas do Recife e do Rio de Janeiro. Ginsburg
818
Ibidem, p. 164.
819
Apud ROSA Edvaldo Fernandes, Pastores Novos em Igreja Antiga, Dissertação de Mestrado
em Ciências da Religião, p. 96.
820
Ibidem, p. 95 – 96.
821
Ibidem, p. 96.
822
Harvey Harold Muirhead (1879 – 1957), missionário e educador norte-americano, nomeado
pela Junta de Richmond para o Brasil, desembarcou em Pernambuco em 1907, acompanhado da esposa
Alyna Berth Mills. Dirigiu o Colégio Americano Batista do Recife ao mesmo tempo em que dava aulas no
STBNB até 1927, passando depois para o Rio onde dirigiu o Colégio e o STBSB até 1938 quando retorna
aos EUA para exercer a direção da Casa Editora Batista em El Paso, no Texas. Gilberto Freyre destaca em
seus relatos autobiográficos o papel que Muirhead teve em sua curta passagem pelo “cristianismo
evangélico”. FREYRE Gilberto, De Menino a Homem, p. 88 – 89. Sobre Muirhead, ibidem, p. 89 nota 131
e PEREIRA José Reis, História dos Batistas no Brasil, p. 292.
265
conheceu Sheppard nos EUA durante suas férias passadas naquele país em
1904 e, segundo seu relato, orou para que ele, então aluno do Seminário de
Louisville, se decidisse por missionar no brasil.823 Seu trabalho na organização
dos seminários, particularmente o do Rio, é bastante enaltecido por Ginsburg no
estilo que lhe é peculiar: “o Colégio e Seminário Batista do Rio (...) é hoje um
fator poderoso no Brasil. (...) estou alegre em meu coração por ter apoiado o
irmão Sheppard, com todas as veras do meu coração e a seus planos através
das grandes dificuldades e provações”.824 O missionário Muirhead, também
preparado para a obra educacional, exerceu idêntica atuação no Recife. “Após
preparo especial para a educação, veio para Pernambuco e não demorou muito
para minha senhora e eu vermos que ele era um líder nato, especialmente na
edificação de uma instituição de ensino na grande cidade do Recife”. E lista suas
obras, o Colégio Americano Batista, o Seminário e a ETC.
Como se pode perceber, Ginsburg se encontra sob inteira dependência

doutrinária e institucional da Junta de Missões de Richmond, representada aqui
pelos missionários que ela comissiona para o trabalho de pregação e educação
no Brasil. Ao reconhecer o papel pessoal de cada um deles em seu próprio
ministério, Ginsburg também reconhece que a influência deles transcende o
mero círculo dos afetos e se transforma – especialmente nos casos de Zachary
Taylor e Willian Entzminger – numa relação de subordinação ao discurso
ideológico recebido por meio da doutrinação teológica por meio do qual Ginsburg
pôde conhecer e aceitar os “princípios batistas”.
6. A formação dos discípulos
Em se tratando da influência sobre os moços recém-chamados para o

ministério, é inegável que Ginsburg exerceu poderosa atração sobre a primeira
geração de jovens que, mais adiante, iriam prosseguir no ministério a expansão
823
824
Ibidem, p. 214.
266
da obra batista pelo país, fato do qual Ginsburg se gaba bastante: “foi honra
minha, não somente guia-los aos pés do Mestre, mas também ao caminho da
utilidade e do serviço”825, jovens esses que foram por ele convertidos e depois
discipulados nos estágios iniciais de sua preparação para o serviço pastoral.
Desse modo, assegura-se a preservação daquilo que Ginsburg chama de
“princípios batistas”, por meio da sua reprodução pela educação semineral e pelo
discipulado que conduzem ambos ao mesmo objetivo exponencial.
Esse ponto é deveras importante: ao processo de conversão, segue-se

imediatamente a transformação do convertido em agente reprodutor do
conhecimento novo recentemente adquirido. Manoel Avelino de Souza826,
convertido por Ginsburg na Bahia e depois recomendado por ele ao seminário
do Rio onde exerceu o pastorado827; Manoel da Paz828, pastor pernambucano
que “logo após batizado, tornou-se um trabalhador ativo na Igreja”, tendo sido
um dos primeiros alunos de Ginsburg nos idos de 1900, logo após a sua chegada
em Pernambuco829. Manoel Tertuliano Cerqueira830, que além de batizado por
Ginsburg foi também por ele amplamente educado dentro da nova igreja 831;
Adrião Onésimo Fernandes832 descrito por Ginsburg como “um dos evangelistas
825
826
Ver nota 10.
827
828
Manoel Corinto Ferreira da Paz (1880 – 1926). Batizado pelo próprio Ginsburg (1902) foi aluno
do STBNB no qual se formou em 1906. Pastoreou as igrejas batistas da Gameleira, da Rua Imperial, da
Torre e do Feitosa, no Recife, bem como as igrejas batistas de Maceió, Nazaré da Mata e Gravatá, na zona
da mata norte pernambucana. De 1908 a 1926 fixou-se como pastor titular da Igreja Batista do Cordeiro,
no Recife, onde deu atenção a organização de escolas paroquiais para atender aos filhos dos membros da
igreja. http://igrejabatistadocordeiro.blogspot.com.br/2010_10_01_archive.html acesso 16 de setembro de
2016.
829
GINSBURG Salomão L op cit, p. 199.
830
(1894 – 1972). Nascido na Bahia e formado pelo STBNB (1918) tornou-se pastor da PIB do
Pará, em Belém, fraturada por conta da dissidência pentecostal, reorganizando-a e lhe dando “uma década
de paz e de trabalho” (MESQUITA Antonio Neves de, ob cit, p. 138). Formado em Medicina em Belém,
em 1926, no ano seguinte se transfere para o Recife onde exerce o pastorado na Igreja Batista do Capunga,
mudando-se depois para São Paulo onde pastoreou a PIB paulistana de 1929 a 1970.
http://nossoreijesus.blogspot.com.br/2010/12/batistas-do-brasil-dr-manuel-tertuliano.html acesso 16 de
setembro de 2016. http://www.pib.org.br/institucional.php acesso 16 de setembro de 2016 e MESQUITA
Antonio Neves de, ob cit, II, p. 333.
831
832
(1891 – 1969) nascido na Bahia, convertido por Ginsburg (1909) e por ele recomendado para
o STBNB onde se formou (1918), estudou depois na Universidade de Baylor, Texas, EUA. Foi professor
do STBNB (1922) passando depois a pastorear na igreja batista de Jaboatão PE (1923 – 1926), onde tornou-
se expoente do movimento radical batista no Nordeste, transferindo-se depois para o Rio onde tentou
engajar o STBSB Sul sem sucesso. Passando para São Paulo, tornou-se pastor PIB da capital paulista (1927
– 1929), afastando-se depois por alguns anos do ministério pastoral. Retorna nos anos 30 como pastor da
Igreja Batista da Parada Inglesa, atual Igreja Batista Redenção, na zona norte paulistana. Foi vice-presidente
da Aliança Latino-Americana das Igrejas Cristãs (ALADIC) organização de cunho fundamentalista, de
267
mais aceitáveis do Brasil”, também levado por ele ao seminário do Recife e

depois para a Universidade de Baylor de onde retornou “fervoroso pela salvação
do seu povo e pela propaganda dos princípios batistas no seu país”.833 Em suma,
a “propaganda dos princípios batistas” está entrelaçada com o discipulado e com
o Seminário, ambos anunciadores e reprodutores da Teologia Oficial da
denominação que depois será reproduzida ao infinito na comunidade local, na
escola dominical e na evangelização como uma estrutura mental única e
intrínseca. A busca de uma verdade de vontade (como define Foucault)
prescinde de uma estrutura educacional que permita a reprodução de
determinados discursos que, ao mesmo tempo, excluem (porque negam a
alteridade com o outro) e se institucionalizam (pois, que a busca da “verdade” só
pode ser afirmada dentro de um formato institucional ou que pressupõe a
institucionalização)834.
1951 a 1954.
http://igrejaredencao.org.br/index.php?option=com_content&view=article&id=30&Itemid=106 acesso 17
de setembro de 2016. http://historiasbatistas.blogspot.com.br/2009/01/pib-jaboatao-pe-1901.html acesso
17 de setembro de 2016. Ver também PEREIRA José Reis, op cit, p 299 – 300.
833
GINSBURG Salomão L, op cit, p. 195 – 197. Na edição de 1931 consta essa nota de rodapé:
“infelizmente o Sr. Adrião desmentiu tudo o que afirma dele neste capítulo. Hoje está separado da Igreja e
entregue a outros misteres” (ob cit, p. 195). A nota, possivelmente, faz menção à participação de Adrião
Fernandes, então pastor da Igreja Batista de Jaboatão, no grande Recife, na Questão Radical que dividiu o
meio batista brasileiro nos anos 20 e cujo epicentro foi justamente Pernambuco e o STBNB (LÉONARD
Émile G, op cit, p. 197 – 207),
834
FOUCAULT Michel, op cit, p. 16 – 17.
268
Considerações finais
O presente estudo procurou, através da narrativa memorialística de

Salomão Ginsburg, registrar não apenas reconstituir o seu itinerário pelo Brasil,
mas também, e principalmente, o tipo de visão de mundo que norteou o seu fazer
e quais os ascendentes mais significativos que podiam ser encontrados em seu
trabalho missionário.
Desde o início fica evidente que a sua Missão no Brasil é também um ato
de resistência e de combate efetivo contra aquela instituição que, conforme suas
palavras, é responsável pelo opróbrio geral do país, isto é, a Igreja Católica.
Embora seja possível encontrar um anticatolicismo militante em outros
missionários em atividade no Brasil durante o século XIX como Robert Kalley e
Ashbel Green Simonton, que não se melindram em declarar isso em artigos e
sermões835, é em Ginsburg que esse discurso se apresenta de forma mais
violenta e por vários motivos: primeiro, o fim da monarquia, que também significa
o fim do padroado ibérico e, por conseguinte, do “apoio” do Estado à Igreja, que
abre o caminho para a laicização do Estado, e com isso, fortalece o
Protestantismo, tanto no aspecto organizacional quanto na prática missionária,
que passa a contar com maior liberdade de movimentação e ação (embora, por
outro lado, também tenha fortalecido a Igreja Católica que passou a contar com
uma maior mobilidade de ação, muito maior do que no período do Império). É
bem verdade que nem todos os missionários batistas como de outras
denominações faziam uso desse tipo de confrontação, como Crabtree, inclusive,
destaca, ao mencionar o trabalho missionário de Willian Taylor no estado de São
Paulo que, em comparação com Ginsburg, procurou evitar conflitos de qualquer
natureza836. Mas essa não é uma prática institucional como é, sem dúvida, o
discurso anticatólico, especialmente entre aquelas denominações que já se
encontram predispostas a não aceitar o Catolicismo Romano como uma igreja
cristã, como os presbiterianos e os batistas, e isso desde os EUA, ponto de
835
Sobre o posicionamento anticatólico de Kalley ver ROCHA João Gomes da op cit, I, p. 122 –
124 e 280 – 282. Sobre Simonton, ver SERMÕES ESCOLHIDOS DE SIMONTON, op cit, p. 18 e 24, 49
e 142.
836
CRABTREE A R, op cit, I, p. 286 – 287.
269
partida da quase totalidade das igrejas situada no chamado Protestantismo de

Missão. Conforme Duncan Alexander Reily, “todas as igrejas protestantes
criticavam fortemente a Igreja Católica”, sendo o rebatismo a expressão mais
usual dessa ojeriza837. Ginsburg, portanto, segue, mesmo sem conexões diretas
com o passado imperial do protestantismo nacional, nem com a práxis eclesial
das demais denominações, um discurso anticatólico que, no fim das contas,
também está na gênese desse mesmo protestantismo.
Em segundo lugar é preciso destacar que esse anticatolicismo também

encontrava eco em setores específicos da vida cultural e política brasileira ao
ponto de muitos desses elementos não terem pejo algum de se filiar à Maçonaria
como parte de um instrumental retórico anticatólico que encontra sua expressão
mais acabada na Questão dos Bispos838. Ginsburg soube tirar proveito dessa
tendência, sobretudo no estado do Rio onde as posições anticatólicas eram mais
evidentes. Em Pernambuco, ao contrário, a conjuntura política não o favoreceu,
ao menos nos seus primeiros tempos quando a reação encontrou apoio no
governo estadual839. Embora não seja possível dizer se foi por esse motivo que
Ginsburg radicalizou em sua pregação anticatólica naquele estado a ponto de
provocar reações adversas e violentas, conforme destacadas por Léonard, é fato
inegável, porém, que seu discurso contribuiu fortemente para isso. Por fim,
lembremos ainda o papel mais específico dos missionários batistas oriundos dos
EUA, bem como do ambiente em que estes foram formados e que tinha como
características o exclusivismo denominacional (que no caso batista era
personificado no landmarquismo), o racismo, o conservadorismo e o
anticatolicismo. Ginsburg recebe essas influências por meio de missionários
formados em instituições de ensino sulistas que reproduzem o modo de ser e
pensar do contexto eclesial batista, como Willian Entzminger e W. Sheppard. Ele
é, em síntese, um produto dessa conjuntura. O maçonismo que também
encontra ressonância entre outros missionários protestantes, particularmente
837
REILY Duncan Alexander, ob cit., p. 227.
838
VIEIRA David Gueiros, op cit, p. 374 – 375. Vieira destaca o ano de 1872 como o ponto de
partida do que ela chama de “campanha anti-Roma”, isto é, a mobilização de liberais e maçons contra a
Igreja Católica depois que o episcopado suspende de suas ordens o padre José Luiz de Almeida Martins,
por sua notória vinculação à Maçonaria. Ainda conforme Vieira, a união dos protestantes à facção liberal-
maçônica foi toda baseada na crença de que com a crise desencadeada com a Questão dos Bispos se daria
muito em breve a separação entre a Igreja e o Estado, o que não se sucedeu. Ver op cit, p. 375.
839
270
presbiterianos e batistas (conforme explicitado por Crabtree840, John Mein841 e,

principalmente, pelo próprio Ginsburg) igualmente favorece a formação e
consolidação desse discurso anticatólico. Infelizmente Ginsburg não deixa claro
em seu relato se a sua adesão à Maçonaria se deu antes de sua chegada ao
Brasil ou durante os anos que viveu no país. Mas, por outro lado, revela em todo
itinerário de sua missão que o apoio da Irmandade foi fundamental para que ele
pudesse percorrer o país e enfrentar a hostilidades dos padres seculares e de
elementos encastelados na justiça e na polícia ou de políticos que tinham
simpatias pelo clero católico.
As relações sociais que Ginsburg estabeleceu no Brasil revelam muito do

tipo de estratégia missionária do nosso personagem. Sua preocupação em
alcançar as “famílias ilustres” das regiões por onde ele passava decorrem em
parte da própria imposição de um país onde oitenta por cento da população não
saber ler e escrever o que impunha o trabalho de levar a Bíblia justamente
àqueles segmentos letrados que constituíam também as camadas privilegiadas
da sociedade. Por outro lado, porém, há ainda um propósito de se usar essas
relações como meio de acesso a determinados lugares a fim de se evitar reações
violentas por parte do clero católico secular e assegurar, desse modo, a
liberdade de movimento que o missionário precisava, além do que, por meio
desse processo de conversão das elites dirigentes, se esperava também
conquistar as camadas mais baixas da sociedade. Essa estratégia de
evangelização “das cimalhas para a base”, também está na práxis missionista
estabelecida na Conferência do Panamá como destacada por Luiz Longuini
Neto: a conversão das nações latino-americanas passava pela conversão de
suas elites842.
Diante de tudo isso, podemos afirmar que Ginsburg foi um missionário

que seguiu a prática eclesial do protestantismo de sua época e a reproduziu no
seu trabalho de fundação de igrejas, notadamente nos estados do Rio de Janeiro
e de Pernambuco, bem como na constituição do STBNB do Recife. Ao se manter
adstrito a essa conformação, Ginsburg mostra que está em rota de aproximação
840
CRABTREE A.R; op cit, I, p. 47 – 48.
841
842
NETO Luiz Longuini, op cit, p. 97.
271
com outros missionários de diferentes denominações, ainda que suas posições

landmarquistas não lhe deixem estreitar maiores laços de colaboração e diálogo
com os representantes das igrejas que praticam o batismo infantil. Por outro lado,
contudo, é inegável que também a realidade brasileira acabou, de certa forma,
influenciando sua atividade missionária, forçando-o a um permanente jogo de
acomodações, negociações e transigências que tem sua expressão mais
acabada na “aquisição” de Curindiba de Carvalho, com todo o seu histórico de
violências e associação com o mandonismo político do norte fluminense, bem
como no rumoroso episódio com o juiz de Direito de Bom jardim, na zona da
mata norte de Pernambuco. Mesmo se considerando o mau juizo que se formou
na América do Norte e na Europa acerca das características morais coletivas da
sociedade latino-americana em geral e brasileira em particular, motivada
principalmente por conta do racismo inerente no discurso missionista dessa
época843, e conforme expressa por missionários como Lucy Guinness e Robert
Speer e que Ginsburg também repete em seu relato, é fato de que as suas
mediações junto com os diferentes extratos da sociedade brasileira do período
inicial da República demonstra que ele, senão relevou, ao menos demonstrou a
possibilidade de ser flexível em sua intransigência confessional, ao admitir
concessões a esses grupos como forma de assegurar o desenvolvimento do seu
trabalho missionário regular.
As relações sociais estabelecidas por Ginsburg são, portanto,

principalmente, relações de poder. Contudo, essas relações, a exemplo
daquelas cultivadas por Simonton e Kalley, não foram além do interesse mais
imediato e não produziram consequências duradouras no âmbito da História
Social Brasileira, ao menos do ponto de vista de se estabelecerem como regras
institucionais, ou até mesmo da História do Protestantismo Brasileiro. Pelo
contrário: a partir dos anos 20 a Igreja Católica volta a exercer forte influência
sobre as altas rodas paulistanas e cariocas primeiro através do Centro Dom Vital
e do Apostolado Leigo, e depois, por meio dos congressos eucarísticos e das
universidades católicas. Em resumo, o projeto inicial de uma reforma moral da
sociedade brasileira baseado na educação e em um amplo proselitismo foi a
debalde na medida em que as denominações protestantes todas foram se
843
272
ajustando em seu processo de adaptação a um Estado infenso a mudanças, ou

pelo menos de mudanças que fossem além daquelas adstritas às periferias.
Essa postura coincide com a dinâmica das relações institucionais exercidas pela
denominação batista em seu processo de inserção dentro da sociedade
brasileira, dialogando com elementos que representavam os grupos dominantes,
reproduzindo suas práticas ou buscando a incorporação desses indivíduos
através de iniciativas educacionais. Com isso conquistou-se o espaço de
atuação dentro da sociedade, mas perdeu-se definitivamente a possibilidade de
se exercer uma influência efetivamente evangélica dentro desses mesmos
extratos sociais, algo que, aliás, como já vimos, também Émile Léonard havia
percebido nos anos 50844.
Ginsburg coloca-se como um missionário conversionista. Seu proselitismo

não tem quaisquer preocupações reformistas. Diferente de John James Ramson
ele se recusa a toda e qualquer forma de negociação ou mediação, nem está
preocupado com projetos de reforma social como Hugh Clarence Tucker,
Eduardo Carlos Pereira ou Erasmo Braga. Seu proselitismo é mais radical do
que o de Kalley e Simonton em parte por conta da liberdade de culto assegurada
pelo regime republicano e em parte pelas antipatias que nutre pela Igreja
Católica cujas origens podem ser encontradas desde sua primeira infância na
Polônia. Proselitismo e anticatolicismo são a chave para entender a dinâmica do
seu ministério de pregação, uma está ligada a outra, e de fato, uma se nutre da
outra.
Nisso se nota também que Ginsburg assume um padrão de evangelização

com a qual o Protestantismo Brasileiro se conformou: a conversão da sociedade
implicava imediatamente na transformação do país com a supressão dos antigos
valores moldados pelo Catolicismo em detrimento da nova visão de mundo
protestante, apresentada como mais progressista, mais “moderna”, o que
também não é algo propriamente seu, mas está na prática institucional do
missionismo de matriz anglo-saxônica e particularmente norte-americana dos
séculos XIX e XX845. O que não se contava era com a possibilidade de o próprio
Protestantismo não conseguir realizar essa operação, mesmo com a laicização
844
845
273
da sociedade, colocando-se, como percebeu Gouvêia de Mendonça, numa

situação de insularidade em relação aos demais grupos religiosos e ainda
também quanto a configuração social estabelecida nos estágios iniciais da
formação social brasileira. A sua relação de proximidade com a cultura de matriz
anglo-saxônica, particularmente a norte-americana e, ao mesmo tempo, sua
atitude de “confronto com a cultura brasileira”846, mas sem excluir possibilidades
de ajuste e acomodação como Ginsburg demonstrou em Macaé e Bom Jardim,
explicam a evolução subsequente do protestantismo de missão brasileiro. A
“cordialidade” brasileira suplantou o discurso individualista do protestantismo
missionário enquadrando as igrejas dentro de uma relação com o poder no qual
este último não só não é por ele influenciado, mas ao próprio protestantismo de
missão vem influenciar por meio de processos de acomodação e ajuste com as
instâncias e os grupos inseridos no poder. De fato, o conflito do Protestantismo
com a cultura brasileira, como percebido por Gouveia de Mendonça, não é, de
forma alguma, o conflito do Protestantismo com a estrutura social brasileira, e
tanto assim que as iniciativas reformistas, como as de Erasmo Braga nos anos
30 ou os grandes manifestos sociais como a declaração da IPB sobre a questão
social, de 1962, ou o Manifesto dos Ministros Batistas, de 1963847 são fatos
excepcionais. Um século depois de sua inserção no Brasil, o protestantismo
missionário estava adaptado e acomodado dentro do seu espaço social, como
lembra o deputado mineiro Paulo Freire (nenhum parentesco com o educador)
pastor da IPB, por ocasião do centenário da sua denominação, em 1959:
As minorias religiosas no Brasil conquistaram a posição de respeito, admiração e

acatamento que hoje desfrutam, à custa da fidelidade de suas testemunhas. Com
tenacidade, convicção e heroísmo, conseguiram romper o cerco que lhes queriam impor,
e hoje podem apresentar à pátria os frutos dessa abnegação e desse sacrifício. (...) verifica-
se (...) que os próprios membros do Congresso Nacional são alcançados nas suas lides
políticas pela influência desses bons cidadãos brasileiros que professam a fé reformada
(...). Acabou-se o tempo, no Brasil, que ser protestante era ser demônio. Hoje gozamos
da amizade, do respeito e da admiração de todos os homens de bem em nosso país. O
846
MENDONÇA Antonio Gouvêia de. FILHO Prócoro Velasquez, op cit, p. 25.
847
CADERNOS DO ISER, op cit, p. 34 – 38.
274
próprio governo não pode esquecer que já conta o país com cerca de 4.000.000 de
protestantes entre fiéis e congregações848.
O protestantismo havia conquistado seu espaço de respeitabilidade e

visibilidade social, como também deixa enfatizado o lacônico testemunho do
citado pastor João Dias de Araújo, que escreve nos anos 70: “gostaria de
reafirmar que as relações entre as Igrejas Evangélicas e o atual governo (regime
militar) são as melhores possíveis. As igrejas são verdadeiras aliadas do
Governo, mesmo aquelas que são indiferentes e apáticas aos aspectos políticos
da vida brasileira”849.
Também foi possível notar que, não obstante a situação de quase total
insularidade do meio batista em relação às demais igrejas protestantes naquele
momento histórico, ela reproduziu, através da atividade missionária, o discurso
das agências denominacionais e sociedades bíblicas norte-americanas
enfocado na premissa da superioridade da sociedade anglo-saxônica modelada
pelo cristianismo protestante e eurocêntrico em relação ao mundo latino-
americano e católico. A narrativa de Salomão Ginsburg confirma que sua
preocupação não estava em promover reformas sociais, mas exclusivamente em
converter moralmente uma sociedade ao qual se atribuíam deformidades morais,
embora isso não impedisse o Protestantismo Brasileiro e o batista em particular,
de absorver essas mesmas “deformidades”, adaptando-se assim às relações de
poder e mesmo até reproduzindo o próprio discursos delas dentro de um amplo
processo de acomodação dentro das estruturas de poder oficiais.
São Paulo, abril – julho de 2017.
848
FREIRE Paulo. 1º Centenário da Igreja Presbiteriana do Brasil, p. 5.
849
ARAUJO João Dias de, CADERNOS DO ISER, op cit, p. 31.
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387 p.
286
287
288
289
290

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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

Edson Douglas de Oliveira

UM JUDEU BATISTA NO BRASIL

Relações entre Protestantismo,

Estado e Sociedade no período da Velha República

Com base na narrativa do missionário batista

Edson Douglas de Oliveira

UM JUDEU BATISTA NO BRASIL

Relações entre Protestantismo,

Estado e Sociedade no período da Velha República

Com base na narrativa do missionário batista

MESTRADO EM HISTÓRIA SOCIAL

Dissertação apresentada à Banca Examinadora

Essa pesquisa só foi possível mediante o apoio da Coordenação de

São Paulo, 17 de julho de 2017

Edson Douglas de Oliveira.

Á Fundação São Paulo (FUNDASP), pela possibilidade de realizar a

São Paulo, março de 2017.

Edson Douglas de Oliveira.

CAPÍTULO I: Salomão Ginsburg, o “judeu errante”: primeiros tempos e

2. Os anos na Inglaterra (1885 – 1889). A conversão de Ginsburg. 33

2.1. O significado da conversão. 36

2.2. Preparativos da Missão. 38

2.3. Atividades em Portugal (1889 – 1890). Posicionamento de Ginsburg

3. Primeiros movimentos de Ginsburg no Brasil. 45

3.1. Situação do Brasil à época da chegada de Ginsburg. 45

3.1.1. Situação política e jurídica. 46

3.1.2. Situação econômica e social. 49

3.1.3. A Igreja Católica nos primórdios da República. 50

4. Atividades de Ginsburg na IEF (1890 – 1891). 55

4.1. Missão em Pernambuco e na cidade do Rio de Janeiro. 55

4.2. Ginsburg e a hinologia: o “Cantor Cristão” (1891). 58

4.3. Transição da IEF para a Igreja Batista (1891). 59

4.4. Primeiros movimentos na Igreja Batista: proselitismo entre os

5. Salomão Ginsburg na Bahia (1892). 62

5.2. Ginsburg e a questão de gênero na PIB da Bahia. 64

5.3. Proselitismo e doutrinação. 69

5.4. Ginsburg e a Maçonaria. 72

6. Estado do Rio de Janeiro no final do século XIX. 77

6.1. Ginsburg no estado do Rio (1893 – 1900). A questão da identificação

6.2. A região norte fluminense na época de Ginsburg. 82

6.3. Ginsburg em Campos (1893). 84

6.4. Ginsburg em São Fidélis (1894 – 1895). 86

6.5. Ginsburg em Macaé (1898). 92

7. Salomão Ginsburg em Pernambuco (1900 – 1909). 95

7.1. Situação geral do estado. 97

7.2. A região da zona da mata norte de Pernambuco no começo do século

7.3. Ginsburg e o seminário batista do Recife (1902). 104

7.4. Atividades de Salomão Ginsburg na zona da mata norte de

7.5. Ginsburg em Nazaré da Mata (1897). Atividade missionária em Bom

7.6. A perseguição contra os batistas em Bom Jardim. 111

7.7. Polêmicas na imprensa e queima de bíblias. 117

7.8. Ginsburg e Antonio Silvino. 121

7.9. Ginsburg em Limoeiro (1909). 125

1. Classificação do Protestantismo Brasileiro. 129

1.1. Protestantismo de Imigração. 129

1.2. Protestantismo de Missão ou de Conversão. 130

2. O Protestantismo de Missão no Brasil. 132

2.1. Congregacionalistas. 132

2.2. Presbiterianos. 133

2.3. Metodistas. 135

2.4. Batistas. 137

3. O campo eclesial batista: questões doutrinárias. 141