UNIDAD 4

LOS

PROBLEMAS
DE LA
CRISTIANDAD

MODERNA

INTRODUCCIÓN
La mayor parte de los libros de texto sobre la historia del cristianismo no sólo tiene una
perspectiva noratrántica (europea o norteamericana), sino que representa una aproximación
triunfalista a los hechos históricos. Lo primero significa que muy excepcionalmente estos libros se
ven librados de representar una comprensión colonial e imperialista del avance del testimonio
cristiano en el mundo. Lo segundo hace que cándidamente caigan en una distorsión más o menos
importante en la reconstrucción de los hechos históricos. Una historia del cristianismo heroica, en
la que los grandes protagonistas son varones blancos de clase media que hablan inglés o alemán y
controlan una buena cantidad de recursos materiales y humanos, no siempre coincide con la
rigurosa realidad de los hechos históricos. Esto es particularmente cierto en relación con el período
histórico que estamos considerando en este volumen (1750 al presente).

Probablemente, como en ningún otro período de la historia del testimonio cristiano, el período
de la cristiandad moderna está plagado de mitos históricos, que es necesario reconocer y corregir.
Cuando la historia del cristianismo no se aborda de manera crítica, su enseñanza se torna en algo
aburrido, como ocurre con cualquier otra historia. Esto es peligroso porque la historia es el único
campo del saber en el que los estudiantes lejos de adquirir sabiduría pueden anular su inteligencia.
Todos creemos firmemente que la historia del cristianismo es importante, porque quizás más que
ningún otro campo de estudio tiene que ver con nosotros, los que nos confesamos cristianos y
seguidores de Cristo Jesús. De hecho, entender nuestro pasado es fundamental para desarrollar
nuestra capacidad de entendernos a nosotros mismos y al mundo que nos rodea. Necesitamos,
pues, conocer nuestra historia, porque ello nos permitirá ser más efectivos en nuestro testimonio
cristiano presente. Pero la historia del cristianismo que estudiemos debe ser una historia humana,
real y, en consecuencia, llena de conflictos y problemas, de victorias y fracasos, de virtudes y
pecados.

Los mitos históricos nublan nuestra aproximación a la verdad histórica. Muchos libros de texto
sobre la historia del cristianismo utilizan el pasado para justificar o sancionar positivamente el
presente. Esto ocurre especialmente con el cristianismo denominacional, que mira a los dos mil años
de testimonio cristiano pasados con los cristales de sus presuposiciones denominacionales
presentes. De este modo, el pasado deja de interpelar al presente, y el presente se lee y evalúa a la
luz de un pasado idealizado o inexistente. El problema es que al no comprender adecuadamente su
pasado, muchos cristianos quedan anulados para poder pensar y actuar efectivamente sobre su
presente y su futuro.

Uno de los problemas más serios en este proceso de distorsión en la comprensión de la historia
del cristianismo es la heroificación de sus personajes. Se trata de un proceso degenerativo (como la
calcificación de los huesos), que hace de seres humanos vulgares y vulnerables, héroes
superdotados y poderosos. Los personajes de la historia del cristianismo pasan de ser simples
mortales a transformarse en verdaderos seres angelicales, más allá de toda contingencia y limitación
humanas. El énfasis cae generalmente en sus triunfos y no en sus fracasos, en lo que lograron y no
tanto en lo que les costó hacerlo, en las metas que alcanzaron y no en la carrera con obstáculos que
tuvieron que correr.

El testimonio cristiano a lo largo de los siglos—y especialmente en los últimos dos siglos y
medio—no se presentó sin tener que confrontar serios problemas externos e internos. El estudiante
habrá notado que cada uno de los cuatro volúmenes hasta aquí publicados de este curso de historia
del cristianismo termina con una Unidad que trata de los problemas que agobiaron a la cristiandad
del período. Por cierto, es imposible considerar todos los problemas que confrontaron a los
cristianos en su afán por testificar de Cristo al mundo. Incluso los problemas que se presentan no
son los más importantes ni los únicos. Por otra parte, problemas y dificultades, desde una
perspectiva cristiana, son grandes oportunidades para el logro de los ideales cristianos. De allí que
el enfoque de estas cuestiones no necesariamente es negativo, sino que se consideran a estos
desafíos como puertas abiertas para que la fe en Cristo madure y se exprese de modo más efectivo
en cumplimiento de los propósitos del reino de Dios.

En la presente Unidad vamos a considerar apenas cuatro de estas esferas de desafío, que
continúan reclamando una aproximación crítica de parte de los cristianos comprometidos con el
reino de Dios.

CRISTIANISMO Y POLÍTICA
Por mucho tiempo y en razón de su condición de minoría en Europa primero y en los campos
misioneros después, los cristianos protestantes mantuvieron una actitud de abstencionismo
político, cuando no de hostilidad hacia todo lo que tuviese que ver con la política. Por el contrario,
en el catolicismo, el poder institucional de la Iglesia en Europa quiso proyectarse a todos los
territorios en los que las potencias católicas europeas establecieron su control colonial. Sea como
fuere, las cuestiones políticas tuvieron, especialmente en el período bajo estudio, una ingerencia
muy significativa en el desarrollo del testimonio cristiano alrededor del mundo. La relación a veces
tensa entre cristianismo y política representó una de las áreas de mayor conflicto en el período
histórico que estamos considerando.

_ El catolicismo romano
Como vimos en el volumen 2 de esta Serie, la “cristiandad” nació en el siglo IV, con el emperador
romano Constantino y su “conversión” en 312. Más tarde, en 380, el emperador Teodosio decretó
que todos los pueblos del Imperio debían profesar la fe del apóstol Pedro. De este modo, el
cristianismo, que por mucho tiempo había sido la fe de una minoría pobre y perseguida, llegó a
transformarse en la religión establecida de Roma. De una federación de pequeñas comunidades, la
Iglesia se transformó en la expresión institucional de una religión de masas. Al ser bautizadas en su
infancia, las personas pasaban a ser miembros de la Iglesia única y ciudadanos del Imperio único (en
Occidente). La adhesión a la fe dejó de ser una cuestión de conversión personal, para transformarse
en una parte de la cultura de todos los súbditos del Imperio. Los rituales pomposos en las grandes
basílicas reemplazaron las celebraciones comunitarias de los primeros siglos, y el modelo para la
organización de la Iglesia pasó a ser el del Imperio. Una jerarquía vertical reemplazó a la estructura
de autoridad simple y horizontal de la iglesia apostólica, que había estado basada sobre necesidades
funcionales. Fue así que se produjo una profunda separación entre el clero y los laicos, que puso fin
a la amplia variedad de ministerios que caracterizó a la iglesia primitiva.

Las primeras comunidades cristianas habían sido expresión de la religión de los pobres, mientras
que la aristocracia, las clases medias altas y la intelligentsia permanecieron mayormente
impermeables a su mensaje. Pero para el siglo V, los miembros de estas clases habían asumido
posiciones claves en la jerarquía eclesiástica, y fueron ellos los que dieron origen al Papado a
mediados de ese siglo. De este modo, la autoridad “divinamente ordenada” de la Iglesia sobre todos,
incluso el emperador, fue reconocida. Consiguientemente, el emperador terminó por verse a sí
mismo como un vicario temporal de Dios. El “brazo secular” del Estado se ocupó de imponer la
disciplina de la Iglesia, y de combatir y castigar severamente a los herejes y paganos. Respaldada
por los edictos imperiales, la Iglesia llevó a cabo su tarea evangelizadora desde una posición de
poder.

A lo largo de toda la Edad Media, este matrimonio de la Iglesia y el Estado fue visto como parte
del plan divino. La cosmología de la época concebía a las jerarquías eclesiástica y social como
reflejando la de los cielos. Ellas eran parte de un orden creado no por el esfuerzo humano sino por
Dios, de modo que rechazar o desafiar este orden era algo impensable. Cuando los ejércitos de
Carlomagno extendieron las fronteras del Sacro Imperio Romano, lo hicieron convencidos de que
estaban llevando la salvación de Cristo a los territorios que todavía eran paganos. Siglos más tarde,
los “Reyes Católicos” de España entenderían el sometimiento de los pueblos del Nuevo Mundo
(“nuevo” sólo para algunos europeos) exactamente de la misma manera.
 El paradigma de cristiandad. En la lógica del paradigma de cristiandad, la fe era soberana. Las
empresas mundanas no tenían significado en sí mismas, y todos los aspectos de la vida humana
estaban sujetos a la tutela eclesiástica. Fuera de la Iglesia no había salvación, y la primera tarea del
Estado era la de garantizar la misión trascendente de la Iglesia. El reino terrenal no tenía metas
independientes, ya que todas las cosas estaban subordinadas a un valor absoluto: la salvación
celestial. El propósito de esta vida tenía que encontrarse en la vida venidera, y la Iglesia, como
representante del reino sobrenatural y depositaria de su verdad salvadora, tenía prerrogativas a las
que toda autoridad terrenal debía sujetarse.

La hegemonía abrumadora y absoluta de la Iglesia fue desafiada primero por la Reforma. Pero
si bien los protestantes rechazaron las pretensiones de Roma, no cuestionaron seriamente la lógica
del paradigma de cristiandad. Los golpes mortales a este paradigma fueron dados por el Iluminismo
en el siglo XVIII y su consecuencia política, la Revolución Francesa. El Iluminismo proclamó la
autonomía de la razón humana, y rechazó el tutelaje de la fe celebrando la “audacia del
conocimiento”. A esto habría que añadir los movimientos revolucionarios que se proponían el
destronamiento de las monarquías absolutas y el establecimiento de nuevos gobiernos basados en
el consentimiento de los gobernados. Las autoridades de la Iglesia vieron a todos estos desarrollos
como la obra de Satanás. Concibieron a la libertad religiosa como la promoción de la apostasía y
consideraron a la creación de los Estados liberales como un asalto al cielo mismo. Los Papas
respondieron con anatemas, juicios por herejía y alianzas desesperadas con fuerzas políticas
orientadas a la restauración del ancien régime.

En tiempos más recientes, el Papado no ha abandonado su pretensión de reforzar el paradigma

de cristiandad. Pero se trata de una cristiandad algo diferente de la vieja o medieval, más adaptada
a las condiciones del tercer milenio. La jerarquía romana sabe que la recristianización del mundo y
especialmente de Occidente no va a ser lograda por una Iglesia que todavía se mueva en el mundo
oscuro y subterráneo de las catacumbas, sino por una institución que masivamente se muestre
altamente centralizada, doctrinalmente uniformada, que merezca el respeto de los líderes del
mundo y que sea capaz de establecerse ella misma y su mensaje como elementos indispensables
para la preservación de la civilización occidental y de la paz mundial.

Para ello, la Iglesia Católica considera como elementos claves en su estrategia el poder de los
medios masivos de comunicación, que Papas como Juan Pablo II supieron utilizar con sorprendente
efectividad, y la presencia de una élite de laicos disciplinados para llevar a cabo las tareas requeridas
para la consolidación de la posición de la Iglesia en la sociedad contemporánea. Para esto último,
Juan Pablo II parece haber apoyado fuertemente dos organizaciones fundamentalistas de fuerte
connotaciones políticas y económicas: el Opus Dei, que recibió privilegios únicos y especiales
durante su Papado; y la organización italiana Comunione e Liberatione, que está abriendo ramas en
muchos países. Los “grupos de choque” papal más tradicionales, como los jesuitas, ya no parecen
contar con el respaldo y la confianza papal. Sea como fuere, Juan Pablo II continuó con su visión de
una Iglesia que cumplía su misión en el mundo desde una posición de poder y que para alcanzar sus
fines debía estar en buenos términos toda vez que fuese posible con las autoridades políticas y con
las élites económicas. Con Benedicto XVI, el conservadurismo, dogmatismo y regresión del papado
se ha profundizado. La agenda de Benedicto XVI parece ser, evidentemente, una profundización y
actualización del paradigma de cristiandad.

Las crisis del siglo XIX. Los acontecimientos políticos y las profundas transformaciones sociales
que se produjeron en Europa a lo largo de los siglos XIX y XX fueron desafíos de tal envergadura para
la Iglesia de Roma, que le quitaron protagonismo y la distanciaron de la realidad. Desde los días de
la Revolución Francesa, la Iglesia no logró reponerse de la caída del absolutismo monárquico, con el
que se sentía más cómoda, y de las nuevas formas políticas que comenzaron a explorarse
(monarquías parlamentarias, democracias liberales, etc.). Coincidente con este proceso político, se
fue profundizando la Revolución Industrial y se fortaleció la burguesía como clase dominante, con
la creación de un proletariado como clase dominada, que comenzaba a organizarse en defensa de
sus derechos. El nacionalismo crecía junto con el anticlericalismo. El pensamiento nacional cobraba
cada vez más preponderancia sobre los dogmas y las leyes proclamados por la Iglesia, que además
agravó su desfase histórico al comienzo de este período apoyando sin éxito la restauración del
ancien régime.

Al entrar al siglo XIX, las nuevas nacionalidades europeas, nacidas con el fervor romántico y
burgués, se habían organizado de tal manera que alteraron el mapa político y sacudieron las viejas
alianzas entre el poder civil y el eclesiástico. En su desesperación, al ver que el poder político se le
escapaba de las manos en una Europa crecientemente secular y anticlerical, el papa Pío IX proclamó
en 1864 el Syllabus errorum, que en sí mismo era testimonio de cuán políticamente desubicado
estaba el líder del catolicismo. Ya nadie le prestaba atención, muchos menos la burguesía que estaba
embelezada con el progreso científico y rendida al deísmo racional y librepensador. El proletariado,
por su parte, estaba mucho más preocupado por cómo sobrevivir frente a la explotación y opresión
de que era objeto. En consecuencia, escuchaba con más atención a los predicadores de los diversos
movimientos políticos y sociales (socialismo, anarquismo, sindicalismo, marxismo, etc.) que a los
predicadores de la Iglesia.

El poder y la influencia políticos del catolicismo disminuyeron todavía más con la apropiación
de los Estados Pontificios por parte de las tropas italianas y en 1870 cuando éstas penetraron la
Puerta Pía, obligando al papa Pío IX a declararse “prisionero en el Vaticano”. La Iglesia quedó, de
este modo, arrinconada en unos pocos edificios en la ciudad de Roma. Para salir del encierro y
recuperar algo del poder perdido, no se le ocurrió al Papa mejor idea que convocar al Concilio
Vaticano I. Los padres conciliares afirmaron la autoridad del Papa (dogma de la infalibilidad papal),
pero esto quedó como una cuestión interna de la Iglesia, sin ningún peso o efecto político. Tanto es
así que un Estado tan poderoso como Prusia en ese momento, bajo el liderazgo de Otto Bismark
(1815–1898), rechazó terminantemente la decisión. A partir de León XIII, los Papas procuraron
cambiar levemente de estrategia política. Ya que parecía imposible frenar la avalancha de las nuevas
ideologías (capitalismo, socialismo, marxismo, evolucionismo, liberalismo, etc.), por lo menos había
que intentar darles un matiz cristiano a algunas de ellas. Es así como el Papa intentó la
“cristianización” del capitalismo, la ideología que tenía más cercana a su pensamiento. Con ello
pretendía proclamar un orden cristiano basado en la justicia social, según lo expresó en su encíclica
Rerum novarum (1891), que trata de la condición de los obreros. Pero sus palabras pastorales no
fueron satisfactorias ni suficientes. León XIII fue un hábil reformador, que aceptaba en un sentido
limitado la expresión “democracia cristiana”, y reconocía con reservas el llamado “régimen
popular”, pero rechazaba de plano el socialismo como meta y camino para la justicia social.

La identificación y compromiso de la Iglesia Católica Romana con las formas absolutistas de

gobierno y su rechazo a los movimientos liberales y revolucionarios dominaron su acción política
hasta bien entrado el siglo XX. En su encíclica Graves de communi (1901), el papa León XIII, el “Papa
de los obreros”, proclamó principios que respaldaban el status quo y brindaban el consuelo celestial
a los trabajadores oprimidos y explotados.

Graves de communi: “… la democracia cristiana, por el hecho mismo de ser cristiana, debe
ser fundamentada en los principios establecidos por la fe divina, atendiendo de tal suerte al
bien de las clases inferiores, que procure de manera conveniente la perfección de las almas,
destinadas a los bienes eternos. Nada, pues, debe ser tan santo para la democracia cristiana
como la justicia. Debe mantener íntegro el derecho de propiedad. Debe asegurar la
diversidad de las clases sociales, propia de toda sociedad bien constituida; debe querer,
finalmente, para el Estado la forma y el carácter que Dios, su autor, ha impreso en éste.…
De modo semejante debe ser quitado de la democracia cristiana el segundo inconveniente,
esto es, que atienda de tal modo a las clases inferiores, que queden como preteridas las
clases superiores, cuya utilidad no es menor en orden a la conservación y perfeccionamiento
del Estado … Hay que evitar igualmente que bajo la denominación de democracia cristiana
se oculte el propósito de sacudir toda obediencia y de oponerse a las autoridades
legítimas.… Que [los obreros] se guarden siempre de las revoluciones y de los
revolucionarios; que respeten inviolablemente los derechos ajenos; que den a sus señores
la obediencia y el trabajo debidos; que no sientan aversión a la vida doméstica, fecunda en
tantos bienes; que cultiven en primer lugar la religión y que busquen en ésta el consuelo en
medio de las contrariedades de la vida.”

Las contradicciones del Papado. Durante el pontificado de Pío X, en los primeros años del siglo
XX (1903–1914), tuvo lugar el enfrentamiento entre modernistas e integristas en la Iglesia europea.
Las aguas se dividieron entre quienes querían adaptar a la Iglesia a las ideas modernas y quienes
querían a toda costa mantenerla anclada a las actitudes y posiciones de su más remoto pasado.
Todas estas discusiones intestinas pusieron en evidencia que la Iglesia había dejado de ser un bloque
monolítico y que algunos sectores estaban más abiertos a las nuevas ideas. Muy significativo sobre
las contradicciones en las que se debatía el pontificado fue el hecho de que, por un lado, Le Sillon,
un movimiento francés comparable a un partido demócrata cristiano moderno y moderado, fue
condenado por Pío X, en 1910. Este Papa se opuso encarnizadamente a los modernistas, pero no
tuvo problemas en dar muestras de comprensión y aceptación de algunas nuevas ideas levantando
el non expedit que pesaba sobre los católicos italianos y que, desde hacía decenios, no les permitía
ser elegidos para puestos políticos ni ser electores.

También contradictorios fueron los intentos de Benedicto XV de espiritualizar el poder

temporal. La Primera Guerra Mundial le dio la oportunidad de tomar algunas iniciativas tendientes
a recobrar la presencia activa de la Iglesia en el mundo. La continuidad de esta política durante la
posguerra facilitó una corriente de distensión y acercamiento entre la Santa Sede y algunas naciones
europeas, como Gran Bretaña, Países Bajos y Francia, y el establecimiento de relaciones con los
nuevos Estados de Europa oriental, como Hungría, Checoslovaquia y Yugoslavia. Quizás el hecho
político más relevante de su pontificado fue que alentó la formación del primer partido político de
tendencia demócrata cristiana en Italia. El Partido Popular italiano fue fundado en 1919 por Luis
Sturzo (1871–1959), más conocido como Don Sturzo, quien tras ser ordenado sacerdote inició
actividades políticas destinadas a interesar a los católicos en la política y a infiltrarla con las ideas de
la Iglesia. El Partido Popular Italiano fue el inmediato precedente del partido que dominaría la
escena política italiana durante casi toda la segunda mitad el siglo XX, y fue la primera organización
política de masas del catolicismo, el Partido Demócrata Cristiano de Italia. Fue sobre las bases del
Partido Popular que se creó años más tarde el Partido Demócrata Italiano.

Con Pío XI, las posibilidades de acción política del Papa se multiplicaron, al apelar éste al uso de
los medios masivos de comunicación con tal fin. El Papa abandonó su aislamiento y comenzó una
vasta operación diplomática, que elevó a medio centenar el número de nunciaturas y legaciones
acreditadas ante gobiernos extranjeros y dio como resultado la firma de más de cuarenta
concordatos, a veces con potencias indiferentes e incluso hasta cierto punto hostiles. Se trataba de
acuerdos de poder a poder que, si bien alejados de la antigua alianza entre trono y altar, le ofrecían
al Papa un cierto reconocimiento de poder político. En esa vasta y continuada actividad diplomática,
uno de los principales objetivos de la Santa Sede fue el reconocimiento por parte de los gobiernos
de la Acción Católica, impulsada y organizada por Pío XI. Esta organización laica se transformó en un
agente político bastante efectivo, en razón de que estaba totalmente en manos de laicos católicos,
si bien bajo supervisión de los obispos. Esta organización, que perduró hasta la crisis posterior al
Concilio Vaticano II, simbolizaba la nueva actitud de la Iglesia. Hasta entonces, los laicos habían
ocupado una posición eclesial de segunda clase, cuando no de tercera. Pero ahora, a través de la
Acción Católica, tenían la oportunidad de actuar como una verdadera fuerza de choque político a
favor del Papa. No fue menor en ella la formación de cuadros dirigentes de las futuras democracias
cristianas, que en sus inicios estuvieron dirigidas mayormente por clérigos. La Iglesia, aislada del
mundo durante mucho tiempo, se encontraba ahora, a través de sus laicos organizados,
nuevamente conectada con la realidad política.

Catolicismo y totalitarismo. Cuando por fin la Iglesia decidió participar del juego político
europeo a través de sus laicos, la atmósfera se enrareció con el surgimiento de los totalitarismos
ideológicos más crueles que haya conocido la humanidad. En primer lugar, los acontecimientos que
conmovieron al mundo en las primeras décadas del siglo XX cambiaron radicalmente el paisaje
político y socioeconómico de Europa, y la Iglesia se vio obligada a tomar posiciones determinantes
para su futuro. El triunfo del comunismo en la Revolución Rusa (1917) puso una verdadera cortina
de hierro a sus pretensiones de expansión en Europa del Este. Además, la Iglesia rechazaba al
comunismo por su ateísmo declarado y militante. En segundo lugar, más cercanos a su propia sede,
los totalitarismos de derecha representados por el fascismo y el nacionalsocialismo amenazaron su
propia existencia y testimonio.
 La Iglesia Católica Romana se vio forzada a tomar posición frente a estos movimientos que
demandaban lealtad total. La encíclica Quadragesimo Anno de Pío XI (1931) fue una de las primeras
expresiones del Papado en contra de cualquier ideología de izquierda, particularmente el
socialismo, y se inclinaba por un capitalismo moderado y el pensamiento de una burguesía liberal.
Pero no tuvo más remedio que ceder frente al fascismo italiano y abandonar a su suerte al Partido
Popular, cuyo fundador (Don Sturzo) debió exiliarse primero a Gran Bretaña y después a Estados
Unidos, donde organizó en 1940 el Partido Demócrata Cristiano. Más por temor que por otra cosa,
el papa Pío XI y Benito Mussolini firmaron los Pactos de Letrán (1929), por los que la Santa Sede
reconocía a Roma como capital del Estado italiano y éste al Vaticano como Estado soberano e
independiente. A esto siguió una suerte de coexistencia de conveniencia, a pesar de las severas
limitaciones que el totalitarismo fascista comenzó a imponerle a la Iglesia.

Mientras tanto en Alemania, el nacionalsocialismo resultó mucho más peligroso y agresivo que
el fascismo italiano. Adolfo Hitler (1889–1945), una vez en el poder, inició su escalada dictatorial
disolviendo todos los partidos políticos, entre ellos el Zentrum católico y protestante, y empezó una
política de persecución. En 1937, la gravedad de la situación llevó a Pío XI a condenar al
nacionalsocialismo con su encíclica Mit brennender Sorge (“con angustiosa inquietud”). Hizo lo
mismo en relación con el comunismo, al que consideraba “intrínsecamente perverso”, con su
encíclica Divini Redemptoris (1937), en la que defiende los derechos humanos sobre fundamentos
cristianos. Por otro lado, las persecuciones sufridas por la Iglesia en México, como consecuencia de
la Revolución Mexicana (1910–1917) y especialmente la Revolución Cristera de 1929, además de los
conflictos que tenían lugar en España con motivo de la Guerra Civil (1936), hicieron que el Vaticano
no simpatizara con los movimientos revolucionarios.

Divini Redemptoris: “El hombre tiene un alma espiritual e inmortal; es una persona dotada
admirablemente por el Creador con dones de cuerpo y de espíritu; es, en realidad, un
verdadero microcosmos, como decían los antiguos; un ‘pequeño mundo’ que supera
extraordinariamente en valor a todo el inmenso mundo inanimado. Dios es el último fin
exclusivo del hombre en la vida presente y en la vida eterna; la gracia santificante, elevando
al hombre al grado de hijo de Dios, lo incorpora al reino de Dios en el cuerpo místico de
Cristo. Por consiguiente, Dios ha enriquecido al hombre con múltiples y variadas
prerrogativas: el derecho a la vida y a la integridad corporal; el derecho a los medios
necesarios para la existencia; el derecho de tender a su último fin por el camino que Dios le
ha señalado; el derecho, finalmente, de asociación, de propiedad y del uso de la
propiedad.… La sociedad no puede despojar al hombre de los derechos personales que le
han sido concedidos por el Creador … ni imposibilitar arbitrariamente el uso de esos
derechos.”

El papa Pío XII llevó a cabo su ministerio rodeado de estos totalitarismos y se vio amenazado
por ellos. Tuvo que convivir con el fascismo y el nazismo, y su pasividad frente a ellos ha sido
ampliamente repudiada, más allá de las iniciativas atenuantes de su parte, como ya hemos visto.
Estas ambigüedades y contradicciones, no fueron suficientes para liquidar el prestigio moral y
espiritual del Papa, pero sí mellaron su poder político. De todos modos, la crueldad y caos de los
regímenes totalitarios movieron a la Iglesia a inclinarse firmemente por formas democráticas,
nacidas de las ya lejanas revoluciones políticas. La defensa que el propio Pío XII hizo de la democracia
en su mensaje de Navidad de 1944, contrastó radicalmente con lo que sus antecesores en el siglo
XIX habían expresado. Es así cómo, al término de la Segunda Guerra Mundial, los líderes católicos
lograron que la democracia cristiana se impusiera en Italia y en otros países europeos, como
Alemania, Francia, Bélgica, Holanda y Austria.

El cambio fue tan notable que, el propio Pío XII, quien en cierto momento había denunciado con
alarma que “el gran escándalo del siglo es que las masas se hayan apartado de la Iglesia”, reconoció
tras la guerra que “el gran escándalo del siglo es que la Iglesia se haya apartado de las masas”. Con
ello quiso significar que gran parte de la Iglesia, al desentenderse de las masas obreras surgidas del
primer capitalismo, al aceptar la condición de clases dominantes y clases dominadas, al proponer
sólo como leve remedio unas formas paternalistas de asistencialismo o retoques secundarios en la
organización capitalista y sugerir a los trabajadores la resignación ante los sufrimientos como
alternativa a la reivindicación de sus legítimos derechos, parecía dar la razón a la acusación marxista
de que la religión era “el opio de los pueblos.”

Octogesima adveniens: “El hombre o la mujer cristiana que quieren vivir su fe en una acción
política concebida como servicio, no pueden adherirse, sin contradecirse a sí mismos, a
sistemas ideológicos que se oponen, radicalmente o en puntos sustanciales, a su fe y a su
concepción de la persona humana. No es lícito, por tanto, favorecer a la ideología marxista,
a su materialismo ateo, a su dialéctica de violencia y a la manera como ella entiende la
libertad individual dentro de la colectividad, negando al mismo tiempo toda trascendencia
al ser humano y a su historia personal y colectiva. Tampoco apoya la comunidad cristiana la
ideología liberal, que cree exaltar la libertad individual sustrayéndola a toda limitación,
estimulándola con la búsqueda exclusiva del interés y del poder, y considerando las
solidaridades sociales como consecuencias más o menos automáticas de iniciativas
individuales y no ya como fin y motivo primario del valor de la organización social.”

La Iglesia y las masas proletarias. Al tiempo del triunfo político de la democracia cristiana en la
Europa de posguerra, fue surgiendo un nuevo tipo de sacerdote: el sacerdote obrero. Estos agentes
pastorales ya no consideraban a Europa como evangelizada sino como campo de misión, teniendo
especialmente como objetivo de su prédica a los sectores menos favorecidos del sistema. Las
acciones de estos sacerdotes obreros, no siempre bien recibidas por el Vaticano, ayudaron a la
Iglesia a tomar conciencia de problemas que habían sido ignorados por mucho tiempo. Años antes,
muchos de estos problemas habían sido reconocidos por los integrantes de la Juventud Obrera
Católica, que los habían levantado como tema de debate interno después de la guerra. Muchos de
estos sectores católicos más populares, sentían que la Iglesia era pobre en lo cultural, burguesa en
lo social, atrasada en lo científico y, sobre todo, poco auténtica en lo religioso. Había quienes
consideraban que el catolicismo era sinónimo de conformismo y retraso, y que la Iglesia no aflojaba
en sus posturas conservadoras y su renuencia a la renovación integral.
 A las puertas de la década de los años de 1960, la sólida estructura vaticana aparecía inamovible
a los ojos del mundo. Fue entonces que subió al trono de Roma el papa Juan XXIII, quien convocó al
Concilio Vaticano II con el fin de renovar y transformar a la Iglesia milenaria. Juan XXIII murió al poco
tiempo, pero el proceso que había puesto en marcha ya era imparable. En su breve pontificado se
había perfilado como un extraordinario estadista, cuya labor había repercutido profundamente en
la vida de las naciones y en la conciencia de millones de católicos. Así, su afán de retirar a la Iglesia
y al episcopado de las confusiones político-religiosas había permitido que se formara en Italia el
primer gobierno de centro-izquierda, en el que colaboraban demócratas cristianos y socialistas.

Una de las consecuencias más importantes del Concilio Vaticano II fue considerar a la Iglesia
como el pueblo de Dios y no como una institución jurídica. Esto tuvo un gran impacto en muchas
partes del mundo, donde los resultados trascendieron los límites estrictamente religiosos, causando
una profunda conmoción social y política. En América Latina, la acción pastoral de algunos obispos
y muchos sacerdotes los llevó a identificarse con movimientos de liberación. La Iglesia se
descentralizó y con ello se potenciaron las Iglesias nacionales, y dentro de ellas las comunidades
que desarrollaban su actividad en contacto directo con los pobres y marginados, como fue el caso
de las comunidades eclesiales de base. Esto llevó más tarde a que la Iglesia hiciese una marcada
opción por los pobres, con lo cual redefinió los objetivos de su testimonio cristiano en el mundo.

La crisis posconciliar. El optimismo de las fuerzas progresistas y renovadoras muy pronto chocó
con la realidad de una institución que llevaba demasiado retraso respecto a la evolución social y
política del siglo XX. Se quería pasar de una estructura rígidamente jerarquizada, estrictamente
autoritaria, cerrada al debate interno, que exigía la obediencia ciega de los fieles, a una estructura
abierta y participativa, en la que los laicos cumplieran un papel protagónico y fundamental. Mientras
crecía la Guerra Fría y la polarización del mundo en dos bloques hegemónicos, la Iglesia parecía
tornarse cada vez más conservadora. Frente a un mundo cada vez más convulsionado (crisis de los
misiles en Cuba, guerra de Vietnam, rebeldía juvenil, consumismo sin freno, guerrillas en el Tercer
Mundo, etc.), la Iglesia parecía desbordada e incapaz de reaccionar, mientras las preguntas que
planteaba la realidad recibían de sus líderes respuestas divergentes. La Iglesia monolítica
comenzaba a mostrar sus grietas. De todos modos, el Papa dio su apoyo pleno a la democracia
cristiana y a una visión conservadora y de derecha a los más acuciantes problemas sociales, políticos
y económicos.

El conservadurismo fue creciendo durante el pontificado de Pablo VI. No obstante, el Papa, en

su encíclica Populorum progressio sobre el desarrollo de los pueblos (1967), llegó hasta justificar la
insurrección revolucionaria “en el caso de tiranía evidente y prolongada, que atentase gravemente
contra los derechos fundamentales de la persona y dañase peligrosamente el bien de la
comunidad.” Así y todo, la tendencia al conservadurismo se hizo evidente de múltiples maneras en
el largo reinado de Juan Pablo II, a pesar de su perfil populista. Este Papa supo crearse una imagen
pastoral moderna y de gran estadista utilizando hábilmente los medios masivos de comunicación,
realizando múltiples giras pastorales y reuniendo grandes multitudes. Este Papa insistió como
ningún otro antes que él en la proclamación de la dignidad y los derechos propios del ser humano,
y en condenar con singular energía los atropellos a los mismos. Este fue el tema que más repitió en
sus frecuentes viajes, en sus discursos ante las Naciones Unidas, la Organización Internacional del
Trabajo, la Organización de Estados Americanos y en su encíclica Redemptor hominis (1979). En un
discurso pronunciado el 22 de diciembre de 1978, Juan Pablo II declaró: “Donde no se respetan los
derechos humanos—me refiero a los derechos inalienables, inherentes al hombre en cuanto es
hombre—, no puede haber paz, porque toda violación de la dignidad personal favorece el rencor y
el espíritu de venganza.” A pesar de estas expresiones aparentemente progresistas, el siglo XX
terminó con las fuerzas conservadoras de la Iglesia tan vigentes como siempre.

La democracia cristiana. La eclosión política de los católicos no se dio hasta después de la

Segunda Guerra Mundial, cuando se agruparon en partidos democráticos y, solos o unidos con otras
fuerzas, asumieron un papel protagonista en los gobiernos de Francia, Holanda, Alemania, Bélgica,
Austria e Italia, país este último donde la proximidad de la influencia vaticana resultó determinante
para que comenzase a ejercer una hegemonía que duraría casi toda la segunda mitad el siglo XX. En
este período, las democracias cristianas fueron sostenidas por la prensa confesional y
decididamente apoyadas por organizaciones de apostolado laico, que funcionaban como red de
apoyo político, además de las recomendaciones de obispos y párrocos.

La democracia cristiana se presentó así en la inmediata posguerra como la fórmula ideal para
unir los poderes civil y eclesiástico en un régimen de gobierno plural y tal idea prevaleció mientras
los católicos se mantuvieron dentro de los mismos parámetros ideológicos, pero no cuando la
dinámica sociopolítica los llevó a aceptar el pluralismo político. Cuando en plena Guerra Fría, las
rígidas estructuras sociales tradicionales comenzaron a ser cuestionadas, se desencadenó un fuerte
proceso de secularización que apartó el hecho religioso del ámbito público y lo situó en los términos
de la opción individual. Esto exigió a los partidos demócratas cristianos un replanteamiento
ideológico y un reacomodamiento de su acción para conservar su identidad. De este cometido,
aunque en Europa y América Latina continuaron existiendo numerosos partidos de clara vocación
cristiana, muy pocos consiguieron salir plenamente airosos, como los partidos demócratas cristianos
de Italia, Chile y Venezuela.

Los casos de las democracias cristianas italiana, chilena y venezolana fueron asimismo
emblemáticos del carácter y repercusiones de las distintas fuerzas que operan en el seno de la Iglesia
Católica. Así, en Chile, el claro rechazo de la Curia a los abusos del régimen de Augusto Pinochet y
su ayuda a los perseguidos de la dictadura fueron algunos de los factores que indirectamente
contribuyeron a paliar los efectos negativos del inicial apoyo de la democracia cristiana chilena al
golpe que derrocó al presidente Salvador Allende en 1973, de modo que posteriormente pudiera
presentarse como la más importante fuerza política de alternativa. En Italia, el derrumbe de la
democracia cristiana en la década de los años de 1990, como consecuencia de la corrupción de
muchos de sus líderes y sus implicaciones con la mafia, ha repercutido en los mismos pilares del
Estado italiano y sembrado la confusión y el escepticismo en el electorado.

Finalmente, el 23 de enero de 1994, se presentó en Roma el nuevo partido italiano Centro

Cristiano Democrático, de tendencia derechista y que se formó a partir de la disolución de la
Democracia Cristiana, partido que durante décadas dominó la escena política italiana con la ayuda
de la Iglesia. En estas circunstancias, los partidos demócratas cristianos, entendidos como
extensiones políticas de la Iglesia, tendieron a una regeneración de sus estructuras y de su papel en
la sociedad de tal forma que, más allá de las profesiones doctrinales y las proclamaciones de
principios, pudieran convertirse en programas referenciales éticos cuya acción incidiera tanto en el
ámbito de las actitudes personales como en el de la acción comunitaria. De acuerdo con esto, en el
primero de los ámbitos, el perfil del nuevo político demócrata cristiano está determinado por la
vocación de servicio y el carácter responsable de la administración de la cosa pública, y en el
segundo su actuación está inspirada por la meta de la solidaridad y la justicia sociales. De todos
modos, la Iglesia continúa inclinada hacia posiciones políticas e ideológicas de centro-derecha y de
fuerte tinte conservador.

_ El protestantismo evangélico
La relación de los protestantes evangélicos con la esfera política, desde una perspectiva histórica
y a nivel mundial, en el período bajo estudio y hasta no hace mucho tiempo, se ha caracterizado por
dos actitudes básicas: ambigüedad y abstención.

Ambigüedad. Frente a la pregunta “¿Cuál ha sido la actitud histórica de los protestantes

evangélicos en sus relaciones con la política?”, la respuesta es que no existió tal cosa como una
actitud histórica, sino múltiples y diversas actitudes sobre el particular. Tal actitud no ha sido neta,
precisa o clara; mucho menos, uniforme, centralizada y consistente. La relación ha sido incierta y
asumiendo posturas diferentes según las circunstancias, el momento histórico y el contexto
geográfico particular. No es posible detectar una sola pauta evangélica de relación histórica con la
esfera política, sino que se percibe una discontinuidad y diversidad persistente. Esto se ve en las
expresiones extremas de compromiso y descompromiso, junto con cierta variedad de modelos
alternativos.

Compromiso político. Por compromiso político se entiende esa actitud según la cual una persona
o grupo de personas asume una determinada responsabilidad respecto a un curso de acción o el
logro de un objetivo o meta particular en la esfera política. Como resultado de una actitud
comprometida en la acción social y política, la libertad de elección y el número de alternativas
posibles se ven limitados. Pero este renunciamiento se da en función de objetivos que se espera
poder alcanzar. A su vez, el grado de compromiso está determinado por la validez de los fines en
cuestión, según la particular evaluación de los mismos por parte de los evangélicos. Si en un
determinado momento los evangélicos entendían que una cierta causa representaba
adecuadamente su ideal de vida y no contradecía sus principios éticos y teológicos, se ofrecieron a
luchar por ella y a defenderla con pasión. La Confesión de Fe de Nuevo Hampshire, aprobada por
los bautistas norteamericanos en 1830, declaraba como necesario el deber de cumplir con las
responsabilidades civiles, “excepción hecha en aquellas cosas que se opongan a la voluntad de
nuestro Señor Jesucristo, quien es el único señoreador de la conciencia, y el Príncipe de los reyes de
la tierra.”
 En realidad, la mayor parte de las denominaciones evangélicas, a lo largo del período formativo
del denominacionalismo en Norteamérica (mediados del siglo XVIII a mediados del siglo XIX)
manifestaron actitudes de compromiso político. En muchos casos, la lucha por la libertad religiosa
y la separación de la Iglesia y el Estado, principios que finalmente quedaron consagrados en la
Constitución de los Estados Unidos, fueron el resultado de este compromiso. Durante el período del
Gran Avivamiento, los evangélicos fueron muy afectados por la efervescencia religiosa y política. Es
en este período en el que surgen algunos líderes, que resultaron prominentes en la elaboración de
principios que más tarde se incorporaron a la legislación norteamericana. La contribución de
hombres como Isaac Backus (1724–1806), historiador, predicador y político bautista fue notable, en
un contexto de grandes controversias doctrinales y políticas en torno a la cuestión de la libertad
religiosa y la separación de la Iglesia y el Estado. Otro notable líder de este período fue Juan Leland
(n. 1754), pastor y predicador itinerante que utilizó sus contactos con Jaime Madison y Tomás
Jefferson para abogar por la separación de la Iglesia y el Estado.

En el período de la Revolución, los evangélicos norteamericanos respaldaron al bando más

cercano a sus intereses y origen. Así, pues, hubo realistas y patriotas, pero la mayoría fue
revolucionaria, y algunos de ellos tuvieron participación activa en la guerra, pues la consideraban
como una causa a favor de la libertad. Sin embargo, la mayor influencia de los evangélicos se hizo
sentir en la elaboración de la Constitución de los Estados Unidos. Esta influencia se vio reflejada en
la política interior y exterior de la nueva nación a lo largo del siglo XIX. Pero, otra vez, de manera
ambigua. En la Guerra con México (1845–1848), que terminó en la anexión de dilatados territorios
mejicanos, mientras muchos evangélicos del sur apoyaron la usurpación, otros en el norte se
opusieron.

La Guerra Civil (1861–1865) creó un gran debate en la mayor parte de las denominaciones
evangélicas norteamericanas, que siguieron las líneas de confrontación establecidas entre el norte
y el sur del país. En buena medida, estas diferencias tenían que ver con la separación que se estaba
produciendo en las iglesias. Según Richard Hofstadter, “las iglesias bautistas y los metodistas (las
denominaciones de más rápido crecimiento entre 1800 y 1850) parecían ser las más susceptibles a
los cismas.” Incluso, los que participaron activamente en la guerra lo hicieron por motivaciones
diferentes. Los evangélicos del norte fueron más liberales no sólo en materia religiosa, sino también
en política. En el sur, el liberalismo político y religioso declinó después de 1825 y dio lugar más tarde
al fundamentalismo y la intolerancia. En el caso de la Guerra Hispano-Americana por Cuba (1898),
al principio las iglesias evangélicas mostraron cierta moderación. Sin embargo, Roland H. Bainton
señala que “cuando el senador Proctor visitó Cuba y regresó con informes del desgobierno español,
las iglesias hicieron batir el tambor de una guerra santa para la vindicación de los oprimidos.”
Bainton continúa comentando: “Esto era cierto en general en relación con los congregacionalistas,
los presbiterianos, los bautistas, los metodistas, los discípulos y los unitarios. Los episcopales, los
luteranos y los católicos romanos estuvieron más atemperados.”

En el siglo XX, los evangélicos norteamericanos han mostrado bastante interés por
comprometerse en cuestiones políticas. Así lo han puesto de manifiesto, especialmente al atacar
males sociales, expresar su simpatía hacia las clases trabajadoras y sus luchas, y actuar radicalmente
en defensa de la libertad religiosa y en contra de toda amenaza al principio de la separación de la
Iglesia y el Estado. No obstante, muchas de las controversias más irritantes entre evangélicos se han
dado precisamente en torno a cuestiones sociales y políticas. En las dos guerras mundiales los
evangélicos norteamericanos respaldaron decididamente a su país, registrándose muy pocos casos
de objetores por causa de conciencia entre sus miembros. El número de capellanes evangélicos en
las fuerzas militares fue considerable. De igual modo, los evangélicos apoyaron los proyectos de
cooperación internacional, como el proceso que llevó a la organización de las Naciones Unidas. En
general, los evangélicos norteamericanos se han inclinado a posturas políticas conservadoras y han
respaldado la ideología del destino manifiesto norteamericano. Esto se expresó con gran claridad a
lo largo de las décadas de la Guerra Fría, cuando cierta escatología evangélica demonizó al bloque
soviético y China, y exaltó el papel mesiánico de los Estados Unidos como la gran defensora de la
paz y la justicia, y de la democracia y la libertad.

Charles F. Denton: “Los evangélicos norteamericanos generalmente representan el

elemento social estadounidense más conservador económica y políticamente. Si no son
miembros del Partido Republicano, entonces son miembros del Partido Demócrata sureño
o discípulos de George Wallace, el gobernador del estado de Alabama. Su ideología incluye
la convicción de que los Estados Unidos es el mejor país del mundo y debe ser emulado por
los países subdesarrollados.”

CUADRO 23 - Propósitos de la Coalición Cristiana

1. Representar a los cristianos ante consejos locales, legislaturas estatales y el Congreso de los
Estados Unidos.

2. Capacitar a los cristianos para una acción política efectiva.

3. Informar a los cristianos de cuestiones de actualidad y su legislación.

4. Denunciar males sociales en nombre de los cristianos en la arena pública y en los medios.

5. Protestar contra la intolerancia anticristiana.

En años más recientes, la expresión máxima de la participación de los evangélicos

norteamericanos en la política de su país es, sin dudas, el desarrollo de lo que se conoce como la
“derecha evangélica”. Se trata de grupos como Mayoría Moral (Jerry Falwell) y la Coalición Cristiana
(Pat Robertson, Ralph Reed), los cuales son considerados como la Derecha Religiosa o la Derecha
Cristiana. Generalmente cuentan con grandes recursos económicos, influencia y poder, y han
desarrollado diversas estrategias para llegar a todas las esferas del poder político. Jugaron un papel
muy importante en el resonante éxito electoral de los republicanos en 1994, y han sido un factor
fundamental para el avance del conservadurismo y las manifestaciones de derecha en los gobiernos
republicanos que siguieron, hasta George W. Bush. Enarbolando la bandera de la libertad religiosa
y la defensa de los valores de la familia, estos grupos se han caracterizado por su efectividad en
intrigar en las más altas esferas de los tres poderes de la república estadounidense.

Robert Zwier: “La audiencia o membresía fundamental de estos grupos era de

aproximadamente 50 millones de evangélicos en el país, y en particular el ala
fundamentalista de esa comunidad. El propósito desde el principio fue movilizar a un grupo
de personas que tradicionalmente habían evitado la política, en razón de que la veían como
una ocupación sucia y corrupta, … convenciendo a las personas de que el compromiso
político era una responsabilidad dada por Dios.”

Descompromiso político. La gran mayoría de los evangélicos en todo el mundo ha manifestado

una alta dosis de descompromiso político en el período bajo estudio. La expresión común, “Los
evangélicos no nos metemos en política” ha sido utilizada como manifestación terminante y
definitiva en cuando a esta cuestión. De igual modo, a nivel institucional, los evangélicos en todo el
mundo han sido muy cuidadosos en aclarar que sus acciones “políticas” han respondido a
motivaciones puramente religiosas o espirituales, y no a intereses políticos. En general, no se
consideró a la esfera de la acción política como campo propicio para el cumplimiento de la misión
cristiana. El concepto de la mayoría era que las iglesias evangélicas debían permanecer al margen
de las lides políticas. Incluso en el nivel individual, era común considerar a la política como una
realidad totalmente fuera de la responsabilidad de un buen cristiano. En otras palabras, para la gran
masa de evangélicos de este período parecen aplicables las palabras de H. Richard Niebuhr, quien
se refiere a este tipo de cristianismo como uno “que resueltamente rechaza los reclamos de lealtad
de la cultura” y que “traza una clara línea de separación entre la hermandad de los hijos de Dios y
el mundo.”

Esta actitud de descompromiso político que ha caracterizado a muchos evangélicos alrededor

del mundo, especialmente fuera de Europa y los Estados Unidos, tiene antecedentes históricos,
teológicos y hermenéuticos. En el primer caso, el de los antecedentes históricos, es interesante
notar la actitud de los evangélicos hacia la política en América Latina o en otros contextos con
mayorías religiosas dominantes. Históricamente, la condición de minoría religiosa les restó
oportunidades para una participación mayor. En un contexto dominado por la Iglesia Católica
Romana, como era América Latina; o bajo la influencia del Islam, como en el Cercano Oriente, partes
de Europa Oriental, Asia y África del Norte; o sumidos en el animismo y religiones ancestrales, como
en la mayor parte de Asia y el África sub-sahariana, las oportunidades para la participación política
escaseaban o no existían. Y esto no sólo por cuestiones religiosas, sino también políticas, ya que
muchos de estos territorios estaban sometidos al sistema colonial europeo. En el mejor de los casos,
muchos líderes evangélicos tenían cierta admiración por los líderes laboristas ingleses que se
presentaban como cristianos. Pero, en general, no eran pocos los que compartían la opinión del
pastor bautista argentino Juan C. Varetto (1879–1953), en su comentario de un folleto titulado
Socialismo y religión, que usa argumentos parecidos a los católicos romanos de la época, que él
combatía con tesón.

Juan C. Varetto: “Muy diferentemente a lo que ocurre en el ambiente latino, aquellos

leaders del partido obrero [sic. laborista] se presentan como creyentes en el cristianismo,
de modo que nos parece un libro llamado a prestar buenos servicios a la causa de la verdad,
entre nosotros donde casi todos han creído que las teorías económicas del socialismo son
incompatibles con los principios cristianos. Es bueno hacer saber a los que se interesan en
estos asuntos, que es un criterio completamente extraviado el que ha llevado a los
dirigentes de los movimientos obreros, a convertirse en campeones de la incredulidad, a tal
punto que socialismo, en los países que han sufrido las influencias funestas del clericalismo,
es sinónimo de ateísmo.”

En el segundo caso, no es posible hablar de una teología evangélica en sentido sistemático o de

aplicación a la esfera política, en la mayor parte del mundo. El juicio de José Míguez Bonino sobre
el protestantismo latinoamericano se puede aplicar a los evangélicos en África, Asia y Oceanía: “No
ha creado nada teológicamente; simplemente refleja lo que ocurre en otras partes,”
particularmente en Europa y los Estados Unidos. No obstante, hay ciertas perspectivas teológicas
evangélicas, que constituyen el substrato básico para la actitud de descompromiso que los
caracterizó en la esfera política.

Por un lado, la idea de la separación del mundo. Esta ultramundanalidad tiene su origen
teológico en la tradición avivamientista heredada de los evangélicos anglo-sajones a través de la
empresa misionera. Según tal tradición, la conversión personal marca una partición apocalíptica en
la vida del individuo. El lenguaje de la evangelización, la enseñanza, la predicación y la pastoral hace
una clara distinción entre creyentes y no creyentes, la iglesia y el mundo, la luz y las tinieblas, la
santidad y la pecaminosidad. “Donde prevalece esta comprensión de la nueva vida, el resultado es
una extraordinaria transformación personal, pero también un gran renunciamiento al mundo.” El
talante anabautista ha prevalecido en las iglesias libres, que son las que han marcado el perfil de la
mayor parte del protestantismo evangélico alrededor del mundo. El aislamiento del mundo y de las
cosas “mundanas” (como las cuestiones políticas) servía para reforzar la identidad personal y grupal.
La conversión era interpretada como una ruptura radical con el pasado, no sólo con el pecado, la
inmoralidad y la deshonestidad, sino también con la pobreza, la dependencia y el rechazo en el que
se había vivido. La ultramundanalidad celestial fue abrazada con facilidad por personas que cada día
experimentaban una ultramundanalidad terrenal en el seno de la sociedad. La ética que esta actitud
generaba era una ética conducente a una vida disciplinada y laboriosa, que resultaba en cierto
progreso social para los creyentes, que no estaban dispuestos a arriesgarlo comprometiéndose en
aventuras políticas. En muchos casos, esta actitud negativa hacia el mundo llevó a lo que el sociólogo
Christian Lalive d’Epinay calificó como “huelga social”.
 Por otro lado, las ideas de evangelio y evangelización. Ha habido una tendencia a “espiritualizar”
el evangelio desligándolo de toda implicación social y política. Esto está ligado a un énfasis
individualista en la interpretación de la fe cristiana, lo cual produce una teología de consumo
interno, local, intimista, que mira hacia adentro de la comunidad de fe, niega la realidad del mundo
y no responde a los interrogantes básicos de la existencia social. De este modo, el cambio social es
el resultado de la suma de los cambios de los componentes individuales de la sociedad. La idea es
que es necesario cambiar al individuo para que éste cambie a la sociedad. El pecado queda reducido
a su dimensión puramente individual, sin consideración de la dimensión social que el pecado tiene,
conforme a la enseñanza bíblica.

Además, está la idea prevaleciente en las denominaciones evangélicas que son

fundamentalistas y dispensacionalistas, de una visión negativa del mundo como algo caído, cuya
pecaminosidad está reflejada en sus estructuras y modo de vida, y que no tiene remedio. El
resultado de esta comprensión de la realidad es el enajenamiento y alejamiento del mundo. Como
señala Carl F. H. Henry: “al tornarse ultramundano en espíritu, el fundamentalismo no sólo ha
descuidado la exposición de la filosofía cristiana y de una ética personal y social constructiva, sino
incluso se ha tornado desconfiado de tales intereses.” En este sentido, la política es considerada
como “cosa del mundo” y como una práctica sucia y peligrosa. La reflexión teológica termina
mirando hacia adentro de la iglesia y se transforma en una “teología de la bóveda” (o de la cripta) y
justificadora de los intereses de la comunidad religiosa. Las expectativas humanas e históricas son
trasferidas al plano meta-histórico de las realizaciones escatológicas, privando de este modo al
evangelio de uno de sus elementos más dinámicos: su pertinencia y contemporaneidad.

En el tercer caso, están las raíces hermenéuticas que explican la actitud de los protestantes
evangélicos hacia la política. La centralidad de la Biblia en la fe evangélica es uno de sus elementos
fundamentales. En su acercamiento al texto bíblico se pueden notar varios factores, que dan razón
del descompromiso de muchos evangélicos en materia política. Por un lado, se destaca el literalismo
de su aproximación hermenéutica y la práctica del uso de pasajes bíblicos como textos de prueba.
Cierta deficiencia exegética llevó fácilmente a conclusiones teológicas y éticas inadecuadas. Si a esto
se agrega la tendencia muy marcada en los evangélicos de leer la Biblia casi exclusivamente de
manera devocional, es comprensible que el texto bíblico no sirviera para interpelar la realidad y que
la realidad no llegara a interrogar al texto bíblico.

Además, está el problema de una equivocada hermenéutica de la realidad social y política. Al

carecer de instrumentos críticos de evaluación de la realidad circundante, muchos evangélicos han
observado con gran ingenuidad e indiferencia el contexto en que servían. Las cuestiones de libertad,
justicia, paz, derechos humanos, democracia, ecología parecían ajenas al evangelio que se creía y
predicaba. El reino de Dios fue traspolado al más allá, renunciando a toda posibilidad de trabajar
para su manifestación en medio de las circunstancias humanas e históricas. Muchos evangélicos se
esforzaron para ser buenos ciudadanos del cielo con toda sinceridad y honestidad, pero se olvidaron
de su compromiso de ser buenos ciudadanos de la tierra en razón de su condición de hijos de Dios.
 Abstención. La pregunta aquí es: ¿Por qué los protestantes evangélicos han manifestado, en
general, una actitud de abstención en relación con el compromiso político? Cuando se contrastan
las actitudes de los evangélicos en Estados Unidos con las de sus correligionarios en el resto del
mundo, se pueden percibir ciertas diferencias marcadas. Una primera observación muestra que el
compromiso político de los evangélicos norteamericanos en los dos últimos siglos ha sido mayor
que el de sus pares en América Latina, África, Asia u Oceanía. En estos últimos casos, el
abstencionismo parece haber sido lo característico. En estas observaciones generales se pueden
señalar varios factores que dan razón de tal actitud de abstención.

Razones misiológicas. Por razones misiológicas se entienden aquellas que están relacionadas
con una particular metodología y estrategia misionera. Más concretamente, esto tiene que ver con
las actitudes políticas asumidas por aquellos que participaron de la gran empresa de las misiones
modernas desde Europa y Estados Unidos hacia el resto del mundo. La actitud del misionero hacia
la política en el campo de misión fijó un modelo que, consciente o inconscientemente ha sido
transmitido a los creyentes. Y aquí ocurrió algo paradójico, ya que muchas de las denominaciones
que salieron a ultramar se destacaron por cierto compromiso político en sus metrópolis. Pero no
fue ésta la actitud que transmitieron y enseñaron los misioneros en ultramar. ¿Por qué ocurrió esto?

Primero, muchas sociedades y agencias misioneras prohibían expresamente a sus agentes

misioneros alrededor del mundo todo tipo de involucramiento en cuestiones políticas. La condición
de extranjeros, de representantes del colonialismo europeo o el imperialismo norteamericano,
junto a las actitudes xenofóbicas o nacionalistas locales, no permitieron a los misioneros participar
y enseñar la necesidad de un compromiso político, no a pesar de la fe sino por causa de la misma.

Segundo, en razón de su condición de extranjeros y las más de las veces sin una preparación
previa adecuada, los misioneros se encontraron muy fuera o alejados de la cultura y la vida nacional
como para participar activamente en las cuestiones políticas, o tan siquiera como para opinar sobre
el particular. En muchos casos, los mismos nacionales recomendaban a los misioneros no
involucrarse en política ni emitir opiniones de carácter político que pudieran comprometer su
ministerio y la obra en general.

Tercero, en muchos lugares se veía al misionero como un invasor, un perturbador del orden
establecido, un elemento disociador de la cultura o corruptor del estilo de vida aceptado, alguien
cuyo objetivo era desestabilizar y destruir las viejas costumbres y los modos tradicionales. De este
modo, los misioneros hicieron todo lo necesario (o dejaron de hacerlo) por mostrarse lo más
potables posible a los ojos de los locales. El compromiso político no parecía una actitud prudente
en este sentido.

Cuarto, la mayoría de los misioneros evangélicos europeos y norteamericanos no tenían mucho

interés en la cuestión política, ya que generalmente pertenecían a los estratos de clase media baja
en sus naciones de origen, con poco acceso a los centros de poder. Además, su objetivo principal
era una misión de evangelización, fundación y desarrollo de iglesias, y la capacitación de líderes
nacionales. No les quedaba tiempo para desarrollar otras inquietudes que no fuesen sus
compromisos eclesiocéntricos. Aquí se puede aplicar a otros campos misioneros lo que Charles F.
Denton señaló en relación con los misioneros que trabajaron en América Latina: “Niegan la
posibilidad de un papel socio-económico para el evangélico latinoamericano y mantienen que el
papel del cristiano es obedecer exclusivamente la Gran Comisión, es decir, predicar y enseñar.” De
todos modos, de una u otra manera, las ideas políticas del misionero fueron transmitidas a los
nacionales, envueltas en el ropaje del lenguaje religioso.

Lamberto Schuurman: “No quedan dudas de cuál es el ropaje, el de una cosmovisión

capitalista que pide aceptar ciertos moldes inevitables de la sociedad como característica
de la vida cristiana, por ejemplo, la iniciativa privada, la obligatoria distinción entre ricos y
pobres (los bendecidos y los predestinados), el indiscutido valor del trabajo como vocación
esencial del hombre, y el consiguiente énfasis en los vicios de los que no se entregan
totalmente al rendimiento.”

El problema es que el misionero no sólo se abstuvo de toda acción política, por las condiciones
apuntadas, sino que, a través de su enseñanza y ejemplo, transfirió una actitud abstencionista a los
líderes que preparaba o a los nuevos convertidos. Por ignorar o no valorar adecuadamente la
tradición evangélica de compromiso responsable, el misionero no transmitió a las personas con
quienes trabajó este elemento importante de la herencia protestante. El mensaje que comunicó con
su actitud de abstención fue que participar en política era algo peligroso, o al menos, no conveniente
para el avance de la obra.

Razones ideológicas. ¿Cuál ha sido el marco ideológico en el que históricamente los evangélicos
se han desarrollado? La respuesta a esta pregunta no es sencilla, pero es posible afirmar que se han
sentido más a gusto con el esquema de una ideología liberal burguesa, en la que se mezclan
tendencias que sostienen formas de organización políticas basadas en ideas democráticas, un
Estado laico, y en lo económico adhieren al liberalismo capitalista típico del siglo XIX en Europa
occidental y Norteamérica. Lo central en esta ideología liberal es su idea de libertad, entendida en
términos individualistas, que pone bajo la responsabilidad del individuo toda definición política a
nivel de programa o tendencia ideológica o partidaria. La iglesia se coloca a distancia de los
conflictos y se muestra ajena a las crisis que la rodean. Se justifica esta actitud señalando a la
relatividad de las opciones históricas en contraposición con la universalidad y trascendencia de las
decisiones espirituales.

Otro reflejo de la ideología liberal burguesa es el concepto de democracia, según la

interpretación norteamericana de la misma. El camino democrático es considerado el camino del
evangelio y, en consecuencia, la opción cristiana por excelencia. Los evangélicos respaldaron sin
mayor reflexión crítica los ideales democrático-liberales. La ideología liberal se manifiesta, además,
en la subscripción acrítica de las normas socio-económico-políticas de la clase media en ascenso,
que coinciden con los ideales del capitalismo liberal burgués. La cosmovisión capitalista liberal sólo
se da en un contexto donde los moldes existentes no son cuestionados o al menos donde prevalece
una aceptación a-crítica de los mismos. Según Schuurman, tales moldes incluyen “la desigualdad, el
saber rendir, el énfasis en el individuo, la ausencia de una crítica fundamental de la sociedad,” entre
otros factores. Estos moldes determinan el esquema capitalista liberal como un fenómeno cultural.
En consecuencia, el cristianismo de aquellas iglesias que aceptan como propio tal esquema “se ve
acompañado por un caudal ideológico que no le permite cuestionar las bases mínimas de la
sociedad.” De allí su abstencionismo político que le es tan característico. Tal forma de capitalismo
liberal encontró amplia expresión en las filas evangélicas, y con ello también la actitud de abstención
en materia política.

Al aliarse al liberalismo burgués a fin de encontrar un espacio para su desarrollo en contextos

misioneros de ultramar, los evangélicos se pusieron del lado de la ideología capitalista. La falta de
distancia crítica los llevó no sólo a aceptar tal esquema ideológico, sino también a sacralizarlo como
expresión auténtica del evangelio. Como indica Samuel Escobar en relación con los evangélicos en
general: “el modo de vida norteamericano, el capitalismo, la llamada libre empresa y la democracia
liberal, han venido a ser … algo así como la manifestación social y política del reino de Dios en la
tierra.” A su vez, Lamberto Schuurman señala que: “El pietismo halló en la teología norteamericana
un aliado ideológico muy idóneo para sacralizar el status quo y vindicar su autenticidad cristiana en
un desempeño netamente individual y personalista.” José Míguez Bonino describe, en este sentido,
al protestantismo latinoamericano en general, “como una cobertura ideológica de la incorporación
de América Latina a la órbita del capitalismo industrial en su expansión mundial.” El protestantismo
evangélico en América Latina, África, Asia y Oceanía se desarrolló mayormente con este trasfondo
ideológico, que generó uno de los factores que alimentó la actitud de abstencionismo político
prevaleciente.

Razones políticas. En muchos lugares, los evangélicos estaban dispuestos a comprometerse con
un partido o línea política que de algún modo expresara sus ideales o principios políticos, como la
libertad religiosa o la separación de la Iglesia y el Estado. Pero estos partidos generalmente eran
inexistentes en territorios sometidos al control colonial o al imperialismo de turno. Esta actitud
pasiva fue acompañada por la realidad de una gran ignorancia de las cuestiones políticas. El
desconocimiento del ejercicio político y la construcción de estereotipos sobre la política fácilmente
desarrollaron actitudes de distanciamiento, rechazo y prejuicio respecto a todo lo que tuviera que
ver con la política. Además, el proceso de democratización de los territorios colonizados por los
europeos y más tarde controlados por el imperialismo norteamericano fue muy lento, y en algunos
casos, todavía no está completado. Autocracias, dictaduras, totalitarismos de todos los signos,
tribalismos, centralismos y un sin fin de otras expresiones ajenas al ideal democrático, han
continuado manifestándose en buena parte del planeta incluso hasta fines del siglo XX.

En muchos casos, las condiciones de minoría religiosa desalentaron muchos intentos de

compromiso político responsable. Según algunos, no valía la pena intentar una acción política ya
que su efecto resultaría nulo o carecería de significación social. No obstante, a fin de quebrar el
complejo de minoría, muchos evangélicos han adherido con entusiasmo a la idea de la formación
de partidos políticos evangélicos, como contrapartida de las experiencias católicas romanas en
Europa y América Latina. En este último continente, estos intentos terminaron en fracaso,
especialmente en la segunda mitad del siglo XX. No obstante, se pueden citar varios casos de
evangélicos en América Latina (Guatemala), África (Liberia) y Asia (Corea del Sur) que han alcanzado
la primera magistratura en sus países en años recientes.
 Razones jurídicas. En algunos países, los protestantes evangélicos se han visto impedidos de
participar activamente en cuestiones políticas en razón de las limitaciones o prohibiciones de las
leyes vigentes. Especialmente en países de acceso restringido (por ejemplo, la mayor parte de los
países musulmanes), el compromiso político evangélico ha sido totalmente imposible. Incluso en
aquellos contextos en los que hoy hay una amplia tolerancia religiosa, los evangélicos continúan
considerándose ciudadanos de segunda clase o están marginados de la arena política. Por otro lado,
con el crecimiento del nacionalismo en tiempos modernos en la mayor parte del mundo, los
evangélicos han confrontado limitaciones legales bajo la sospecha de ser “agentes del imperialismo
yankee” o representantes de una cultura y religión ajena a la propia o tradicional. En muchos casos,
las comunidades evangélicas todavía se ven sujetas a discriminación cuando no a persecución
abierta. En otros casos, los más elementales derechos civiles les están vedados. Todavía hoy, miles
de evangélicos alrededor del mundo se ven sometidos a vejámenes y persecuciones en razón de su
fe. Se los considera fuera de la ley, cuando no delincuentes a quienes hay que reprimir, encarcelar
e incluso ejecutar. En otros casos, las leyes les prohíben todo tipo de comunicación de su fe, el
derecho de asociación y reunión, y la práctica pública de su culto.

Razones históricas. Por razones históricas se entienden las particulares circunstancias internas
de las diversas denominaciones evangélicas en distintos lugares del mundo, que determinaron una
actitud de abstención en la esfera política. En general, los primeros convertidos de las diversas
denominaciones evangélicas fueron personas de poco impacto social. Generalmente personas de
poca educación y de acceso restringido a las esferas de poder. La falta de líderes calificados para el
debate y la acción política ha sido muchas veces la causa del abstencionismo generalizado. En
muchos medios evangélicos en el Mundo de la Mayoría, palabras como “debate”, “discusión”,
“crítica”, “análisis” siguen teniendo todavía un sentido peyorativo y “poco espiritual”. En el caso de
algún tipo de participación, se ha tratado de personas de sólida formación universitaria, profesional
o autodidactas bien preparados. De igual modo, a medida que la dirigencia evangélica se ha ido
nacionalizando y desarrollando en su formación académica y teológica, la participación ha sido
mayor.

El complejo de minoría religiosa debe ser tomado en cuenta aquí. Este complejo nació de la
circunstancia de que la mayoría de los evangélicos pertenecía al proletariado urbano o rural. La
participación de esta clase social en la transformación y control del proceso político en la mayor
parte de los países del mundo ha sido mínima. Según Christian Lalive d’Epinay, en su análisis del
protestantismo chileno: “vemos que 1) la clase social determina cierto nivel de conocimiento
político, pero que 2) dentro de cada clase social, el hecho de ser protestante está en relación con el
hecho de tener una información muy inferior a la de los otros grupos de la misma clase.” La
adaptación de la mentalidad de clase baja a una sociedad religiosa que es ultramundana en su
orientación resulta, según Lalive d’Epinay, en una actitud de apolitización. Tal actitud es lógica, bajo
tales circunstancias, en este tipo de comunidad porque, por un lado, “sacralizan una estructura
donde la persona debe renunciar a su facultad de reflexión crítica y de decisión creadora para
delegarla totalmente al detentor de la autoridad.” Y, por el otro lado, “porque aíslan al hombre de
la sociedad ambiente y le impiden de hecho cualquier forma de integración en la colectividad
nacional.”

En general, los evangélicos, en razón de su actitud conservadora, han respaldado al status quo,
particularmente a aquellos órdenes sociales que consideraban perfectos o por lo menos tolerables.
No obstante, no necesariamente esto se ha traducido en un abstencionismo absoluto, que los
llevara a un abandono de sus responsabilidades socio-políticas. Por el contrario, “les ha llevado
también a afirmar el respeto por la autoridad establecida, con lo cual se constituyeron en partidarios
militantes de la ley y el orden.” En otras palabras, su apoliticismo se transformó, en realidad, en un
respaldo político al status quo. Como señala Christian Lalive d’Epinay al referirse a los evangélicos
en general: “… si se preconiza una responsabilidad social, se quiere distinguirla radicalmente de
cualquier responsabilidad política. La consecuencia necesaria es que una estrategia social a-política
necesariamente sirve al statu quo ante. El hecho de no pronunciarse o actuar frente a la realidad
política significa que se la acepta tal como se da.”

José Míguez Bonino: “Nadie puede evitar que su vida pese en la política—por acción o por
inacción.… La grave consecuencia de esta actitud es que el creyente, pensando que se
mantiene ‘neutral’, apoya, de hecho, el orden injusto imperante. En la práctica ocurre a
menudo que estos creyentes, hostigados por la creciente polarización, terminan apoyando
posiciones políticas conservadoras, inspiradas en los intereses de su clase o grupo social
más bien que en el evangelio.”

Como resultado de esta actitud conservadora y burguesa, que favorece la estabilidad social y
económica a cualquier precio, muchos evangélicos han apoyado a partidos o ideologías ubicadas en
la centro-derecha o definitivamente en la derecha del espectro político. No es extraño, entonces,
que haya habido evangélicos que han expresado su apoyo a diferentes golpes de Estado militares y
subsiguientes dictaduras en diversas partes del mundo (especialmente en América Latina y África).
Al hacerlo así, no sólo han sacrificado su vocación profética en situaciones de opresión, sino que
también se han asociado inconscientemente a los intereses de las potencias mundiales de turno.

Razones eclesiológicas. En general, los protestantes evangélicos han sostenido una eclesiología
de doble significado, entendiendo a la iglesia como universal o católica y como congregacional o
local. El énfasis ha favorecido la comprensión de la iglesia como una congregación local de creyentes
ligados por un pacto voluntario. Esta eclesiología no deja mucho espacio (o ninguno) para una
relación dinámica y creativa con la política, particularmente a nivel corporativo. La iglesia local es
muy pequeña e insignificante, carente de representatividad y fuerza social como para establecer
una relación de diálogo, protesta, participación, cuestionamiento u orientación respecto del poder
político. Su inserción histórica como comunidad cerrada es tal, que llega a perder su ubicación en el
mundo y queda diluida como una diminuta comunidad de fe en el océano de las transacciones
históricas de los seres humanos. Es por esto que su efecto sobre la sociedad llega a ser casi nulo, si
consideramos el papel que una comunidad local puede jugar en la sociedad.

Además, al aislarse del mundo exterior, la iglesia local se concentra en sí misma, mira hacia
adentro y vive para sí. La comunidad de fe se organiza como un grupo cara a cara. El amor al prójimo
y la responsabilidad hacia los demás se limita al “hermano en la fe”. Y “la comunidad evangélica
misma se define como una estructura social que pretende tener el monopolio de la vida entera de
sus miembros, apartándoles de la sociedad en que viven.”

Los miembros de las congregaciones locales, como típicos representantes de la clase media baja
o proletaria, carecían de todo poder y prestigio social. En tal condición de marginación, no tenían
otra aspiración de poder que la que le ofrecía la elástica estructura eclesiástica de la congregación
local. La lucha política en la pequeña sociedad congregacional para obtener algún “cargo”
eclesiástico (anciano, diácono, maestro, etc.) era suficiente para agotar toda ambición política y
satisfacer el ansia de poder. El manejo de la cosa pública quedaba así abandonado a los especialistas
y profesionales de la política, a quienes sólo se los respaldaba con esporádicas oraciones, conforme
al precepto bíblico, en la certeza de que de todos modos ostentarían el poder con corrupción e
injusticia.

Por otro lado, el concepto de una iglesia meta-histórica (iglesia universal), cuyo único nexo
relacional es la común fe en Cristo como Salvador y Señor, pero que carece de manifestaciones
históricas concretas, pone fuera de toda posibilidad la interacción con el poder político. Todas las
expectativas de cambio social, búsqueda del poder o transformación estructural, son derivadas para
su realización a este plano meta-histórico, frente a la frustración de “pueblo pequeño” de la
congregación local.

Razones éticas. Frente a la cuestión del compromiso político, como ya se indicó, una de las
respuestas más frecuentemente oídas entre los evangélicos es que la política es sucia. Este concepto
presupone una valoración de carácter ético. Tal valoración se fundamenta generalmente en las
acciones dudosas en las conductas erróneas de quienes han ejercido el quehacer político. “Para ser
político hay que ser deshonesto,” es un axioma para muchos evangélicos. Según quienes así piensan,
la política es un campo vedado para el creyente. Además, el ejercicio político es concebido como
contaminante en sí mismo y como algo que necesariamente pone en peligro la integridad moral del
cristiano. La vocación política puede ser válida para los incrédulos, pero no debe ser el negocio de
los creyentes.

La ambición de poder y lucro personal, junto con el abandono de las convicciones cristianas han
sido algunos de los factores que se han señalado como los peligros del compromiso político.
Agregado a esto está el hecho de las imprecisiones y contradicciones que han caracterizado al
quehacer político en muchos países. El fraude electoral, el caudillismo, la deshonestidad
administrativa, y la falta de integridad de muchos dirigentes políticos han hecho que muchos
evangélicos llegaran a considerar la política como un negocio turbio o una actividad vedada para un
fiel cristiano. Entrar en tal esfera significaba el riesgo casi cierto de perder la fe o, al menos, de
lastimarla seriamente.

Asociada a esta idea está aquélla que señala que la actividad política roba a la iglesia el tiempo
que el creyente debiera dedicarle. Según un concepto muy común, el creyente debe consagrar a la
iglesia todo su tiempo libre. Este concepto centrípeto de organización hace que el creyente
encuentre difícil cualquier compromiso responsable en la esfera política. Cuando alguien se
involucra en un partido político, sindicato u otro organismo de carácter civil, resta necesariamente
tiempo a su congregación local. No es extraño que se condene a este tipo de actividades como
“cosas del mundo”. De esta manera, las comunidades de fe evangélicas “revalorizan la ideología
básica de la estructura de poder paternalista, y se constituyen como sociedades centrípetas y
exclusivas, con una visión maniqueísta de su alrededor.”

Ligado a estos factores se agrega una mala interpretación del principio de la separación de la
Iglesia y el Estado. La esfera pública ha sido entendida como puramente “laica” en su carácter y, en
consecuencia, como totalmente ajena a la pureza “espiritual” de la fe. Como resultado de esta idea,
el creyente debe abstenerse de todo aquello que pudiera comprometer esa fe.

José Míguez Bonino: “La religión se concibe como reducida al ámbito individual e interior,
a la ‘relación del alma con Dios,’ o a ‘la salvación personal.’ Cuando más, se considera que
el hombre convertido resultará, por su laboriosidad y honestidad, un aporte positivo a la
sociedad. Pero todo intento de relacionar la fe y la doctrina cristiana con la esfera pública
será considerado una ‘intromisión.’ … A veces esta actitud de retraimiento se aplica a todas
las esferas de la cultura, reunidas bajo la calificación global y peyorativa de ‘mundo’.”

CRISTIANISMO Y EDUCACIÓN
La educación cristiana tiene sus raíces en la Biblia y ha acompañado al desarrollo del testimonio
cristiano a lo largo de los siglos. La religión de Cristo ha estado estrechamente vinculada con la
enseñanza. Del momento que la fe cristiana está fundada sobre la autoridad moral y espiritual de
textos que son considerados como sagrados y divinamente inspirados, la necesidad de la lectura de
los mismos ha sido universal. En la fe cristiana, cada creyente debe ser capaz de tener acceso a las
enseñanzas de la Biblia, las que debe leer regularmente e interpretar adecuadamente, para extraer
de sus páginas el modelo de vida a seguir. Es por esto que el cristianismo es una religión docente
por definición.

De hecho, la Reforma Protestante del siglo XVI significó un avivamiento de los estudios en todos
los niveles. La base inicial de la Reforma fue una universidad y uno de sus primeros frutos fue la
revisión del currículo. Los grandes reformadores fueron conocidos como “magisteriales” en razón
de su vinculación como docentes universitarios. En verdad, el aula de clases fue el primer medio que
utilizaron para difundir su mensaje. La erudición y el conocimiento de las lenguas y textos bíblicos
fueron considerados como muy importantes para respaldar la autoridad pastoral. El protestantismo
fomentó el desarrollo de un clero bien capacitado.

Uno de los resultados más notables de los grandes avivamientos a lo largo del siglo XVIII fue la
creación de agencias orientadas a la promoción de la educación popular, la formación cristiana y la
difusión de la fe evangélica, como la Sociedad de Tratados Religiosos (1799), que hoy se conoce
como Sociedad Unida de Literatura Cristiana, y la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (1804). La
educación cristiana se desarrolló hasta alcanzar una nueva dimensión con la introducción de las
escuelas dominicales, que comenzaron en 1769 con la educadora metodista Ana Ball, y que más
tarde fueron popularizadas y desarrolladas por Roberto Raikes, un laico anglicano, como ya hemos
indicado.

En este apartado se prestará atención a los desarrollos educacionales ligados con el

protestantismo. Si bien el catolicismo y la ortodoxia han considerado la educación como cuestión
fundamental, por cuestiones de falta de espacio en este volumen, dejaremos de lado la
consideración de sus contribuciones.

_ Educación pública
La doctrina protestante del sacerdocio de todos los creyentes es de algún modo la piedra
fundamental para el concepto protestante de educación. Si todos los creyentes deben tener acceso
libre a la lectura y comprensión de las Escrituras, entonces es necesario que puedan estar en
condiciones de leerla. Ya Martín Lutero insistía en la necesidad de proveer a todos los creyentes de
una adecuada educación. En su tratado A los consejeros de todas las ciudades en Alemania que
deben establecer y mantener escuelas cristianas (1524), el gran reformador respondía a las
objeciones de los padres que pensaban que las escuelas eran sólo para los que querían ser
sacerdotes, monjes o monjas. Según Lutero, era menester preocuparse no sólo por el estómago de
los hijos sino también por su alma: “Considero, además, que entre los pecados exteriores que
comete el mundo ninguno es tan grave ante Dios ni merece pena tan severa como precisamente el
que cometemos con nuestros hijos si no los educamos.” Felipe Melanchton organizó y puso en
práctica la reforma educativa luterana.

Una actitud similar tuvo Juan Calvino, quien comparaba a la iglesia con una madre y decía que
los creyentes debían estar a su cuidado: “Porque nuestra debilidad no sufre que seamos despedidos
de la escuela hasta que hayamos pasado toda nuestra vida como discípulos.” Calvino fundó escuelas
en Ginebra para dar a todos los miembros de la comunidad una educación elemental en la que se
unían elementos culturales y religiosos. El programa de educación incluía, al igual que con Lutero,
los sermones, los himnos, los catecismos, la instrucción de los padres en el hogar, la sana lectura y
las escuelas obligatorias para ambos sexos.

Los antecedentes. La teoría moderna de la educación tiene en Juan Amós Comenio (1592–1670)
a su fundador. Este obispo moravo, de una fe profundamente evangélica, fue un fiel continuador de
la tradición protestante inaugurada por los grandes reformadores del siglo XVI, como Lutero y
Calvino. Comenio fue el más grande educador y pedagogo del siglo XVII y uno de los más grandes
de la historia de la educación. Sus trabajos llamaron la atención del mundo de su tiempo, hasta el
punto que el Parlamento inglés lo invitó en 1641 a ir a Londres a aplicar sus ideas. Para él, la Biblia
era la autoridad suprema y la norma de todo conocimiento. Hay en la enseñanza de Comenio
elementos que se relacionan con el énfasis moderno de la filosofía cristiana de la educación sobre
la unidad de toda la verdad en Dios. Comenio fue uno de los escritores más creativos en cuanto el
método educativo y anticipó algunas de las teorías más progresivas de tiempos más recientes,
especialmente a través de su obra fundamental de pedagogía, su Didáctica magna.
 Lorenzo Luzuriaga: “Comenio ha sido el fundador de la didáctica y en parte de la pedagogía
moderna. Pero además ha sido un pensador, un místico, un reformador social, en suma, una
personalidad extraordinaria. Su nombre figura a la altura de los de Rousseau, Pestalozzi y
Froebel, es decir, de los más grandes de la educación y de la pedagogía. La pedagogía de
Comenio es una conjunción de ideas religiosas y de ideas realistas. Continúa en cierto modo
la corriente religiosa de la Reforma y la empirista del Renacimiento. La parte religiosa se
refiere más a los fines de la educación y la realista a los medios. El fin de la educación para
él es la salvación, la felicidad eterna. Pero esta educación no está encuadrada en una
determinada confesión religiosa sino que es una religiosidad extraconfesional, íntima. En
realidad, los fines de la vida y por tanto de la educación son para todas las cosas, artes y
lenguas; la virtud o buenas costumbres, que incluye no sólo las buenas maneras sino el
dominio de las pasiones, y la piedad o religión, por la que entiende la interna veneración
por la cual el alma del hombre se une al Ser supremo.”

CUADRO 24 - Contribución de Juan Amós Comenio a la educación

1. La humanidad como uno de los objetivos de la educación: el ser humano no puede llegar a
ser verdaderamente humano si no es educado.

2. La educación debe aplicarse a todas las personas sin distinción y en los mismos
establecimientos: una escuela unificada.

3. La idea del método educativo conforme a la naturaleza, es decir, conforme al desarrollo del
ser humano (infancia, puericia, adolescencia y juventud): enseñanza graduada.

4. La educación debe ser continuada: debe desarrollarse en forma unitaria desde la escuela
materna a la universidad.

5. La educación debe ser integral: la escuela común o primaria debe incluir materias y ejercicios
que enseñen la escritura, la lectura, el cálculo y la medida, pero también música, lo más
esencial de la Biblia, así como del orden económico y político, lo principal de la cosmografía y
lo más general de las artes mecánicas.

Escuelas y universidades. Con la fundación de las colonias norteamericanas en el siglo XVII, el

impulso que la Reforma Protestante había dado a la educación llegó también al Nuevo Mundo. La
influencia de Calvino a través de los puritanos ingleses y en las colonias holandesas se hizo sentir.
Hasta finales del siglo XVIII todas las escuelas y universidades norteamericanas, con excepción de la
Universidad de Pennsilvania, tenían sus raíces en el cristianismo evangélico. Muchas de las
instituciones educativas fundadas a lo largo del siglo XIX también tenían orígenes cristianos
evangélicos.

Con el surgimiento del racionalismo y el Iluminismo francés a finales del siglo XVIII, se inició un
giro importante hacia el secularismo. Poco a poco se fue excluyendo de la educación pública toda
instrucción y práctica religiosa. La separación de la iglesia y el Estado, en razón de las influencias del
deísmo, quedó establecida en la primera enmienda de la Constitución de los Estados Unidos, y con
ello los elementos religiosos fueron desapareciendo de los claustros escolares.

La mayor parte de las instituciones superiores de educación habían sido fundadas en Nueva
Inglaterra por los congregacionalistas. Los bautistas fundaron en 1764 la Universidad Brown, en
Providencia. Las universidades más prestigiosas de los Estados Unidos se fundaron con el propósito
fundamental de capacitar pastores: Harvard en 1636, Yale en 1701 y Princeton en 1746. Después de
los avivamientos de 1800 estas escuelas se transformaron en verdaderos focos de erudición
cristiana. Como resultado de estas iniciativas, se fundaron numerosos seminarios para la
capacitación del clero protestante.

Educación popular. Hacia fines del siglo XVIII, el anglicano Andrés Bell (1753–1832) y el
cuáquero José Lancaster (1788–1838) habían desarrollado sendos sistemas de educación popular
mutua y económica, por los cuales la educación se llevaba a cabo a través de estudiantes avanzados.
Los niños más avanzados enseñaban por grupos a otros de edades homogéneas y menos educados.
Esto ocurrió en un tiempo en que la Revolución Industrial daba lugar a la concentración de grandes
masas humanas en los centros fabriles y urbanos, y planteaba la necesidad de dar a esas masas
alguna educación más sólida que la puramente asistencialista. Esto dio por resultado que el Estado
comenzara a intervenir poco a poco en la educación (1833) respaldando los proyectos educativos
de entidades como las iglesias o fundaciones que tenían un carácter benéfico o humanitario (por
ejemplo, la anglicana National Society for Promoting Education y la disidente British and Foreign
School Society).

CUADRO 25 - Principales ideas educativas de Pestalozzi

1. La educación humana debe estar basada en la naturaleza espiritual y física del niño.

2. La educación como desarrollo interno, como formación espontánea, aunque necesitada de

dirección.

3. La educación partiendo de las circunstancias en las que se encuentra el ser humano.

4. La educación social y de la escuela popular frente a la anterior concepción individualista y
clasista de la educación.

5. La educación profesional, subordinada a la educación general.

6. La educación institucionalizada como base de la formación intelectual y espiritual.

7. La educación religiosa como importante, pero de carácter íntimo y no confesional.

Un devoto pedagogo protestante suizo, Juan Enrique Pestalozzi (1746–1827), puso en práctica
la teoría de Juan Jacobo Rousseau en cuanto a la necesidad de mostrar simpatía hacia el niño como
un elemento esencial para el proceso educativo y trabajó especialmente en la educación de niños
pobres. Se considera a Pestalozzi como el fundador de la escuela primaria popular. En 1780 publicó
Velada de un solitario, obra en la que ya están en germen sus ideas pedagógicas más esenciales.
Sigue a ésta su novela popular Leonardo y Gertrudis (1781), que tuvo un éxito enorme, y a ella le
sigue otra obra del mismo carácter, Cristóbal y Elisa. Su obra metodológica más importante fue
Cómo Gertrudis enseña a sus hijos (1801). Además, fundó varias instituciones educativas de gran
impacto e influencia en diversos lugares.

Kenneth S. Latourette: “Nuevamente debe decirse que entre los años 1500 y 1800 fue
básicamente en razón del impulso cristiano que en Europa occidental se proveyeron
escuelas para las masas y que fue a través del impulso cristiano que se crearon y pusieron
en práctica nuevas teorías y procedimientos educativos. Fue por el movimiento cristiano
que surgió la convicción entusiasta que procuró para todos la puerta abierta para al menos
el comienzo del desarrollo intelectual, que enriqueció el curso de estudio con nuevos temas,
que abrió una serie de conocimientos humanos avanzados para la mente del hombre y de
la mujer promedio, y que inauguró la tendencia que procuró el desarrollo del individuo a
través de la educación formal. Del cristianismo, si bien reforzado por otras influencias, vino
el ideal de que la educación debe estar centrada en el estudiante más que en el propósito
de regimentar la mente y la voluntad humanas en conformidad con patrones impuestos.”

Uno de los pedagogos que mejor expresó el carácter cristiano de la educación popular fue el
norteamericano Horacio Mann (1796–1859). Movido por su espíritu cristiano y humanitario, se
dedicó a una profunda labor reformadora durante doce años, en los que realizó “campañas” anuales
para explicar al pueblo el sentido y la importancia de la educación pública en los Estados Unidos.
Promovió una educación universal, no confesional y gratuita para todos. Publicó su famoso Common
School Journal, revista en la que desarrolló temas que afectaban a las escuelas. Fundó la primera
escuela normal de maestros de los Estados Unidos. Además, introdujo las ideas pestalozzianas en la
educación, estableció la enseñanza religiosa extraconfesional, mejoró la situación del magisterio,
protegió a los niños de la explotación del trabajo, entre otras iniciativas.

_ Educación cristiana
La educación cristiana moderna comenzó como escuelas para la educación de niños pobres y
maduró en lo que se conoce como escuelas dominicales. El movimiento de las escuelas dominicales
se remonta a 1783, cuando Roberto Raikes (1735–1811), un periodista anglicano de Gloucester,
Inglaterra, estableció una pequeña escuela para atender a los niños abandonados y analfabetos de
los barrios pobres, que trabajaban en las fábricas de la ciudad. Raikes, amigo de los hermanos Juan
y Carlos Wesley y de Jorge Whitefield publicó un artículo en el que presentaba su obra. Su proyecto
fue muy bien recibido por la gente con el resultado de que comenzaron a establecerse escuelas
dominicales por toda Inglaterra. Juan Wesley, con su producción de literatura de bajo costo y su
promoción de las escuelas dominicales, le dio un fuerte impulso al movimiento y a la educación de
las masas.

En las primeras escuelas dominicales se enseñaba a leer y a escribir utilizando el texto bíblico.
El currículo consistía mayormente de lecciones simples en lectura y silabeo en preparación para la
lectura de la Biblia. También se memorizaban versículos y pasajes de las Escrituras e himnos. El
programa fue copiado en otros lugares. A veces, se agregaba al programa dominical una instrucción
en escritura y aritmética los días sábados. De este modo, comenzó un importante movimiento
educacional, de suerte tal que para 1795 la Sociedad para el Apoyo y Aliento de las Escuelas
Dominicales había ayudado a fundar más de mil escuelas.

Raikes vio la coronación de sus esfuerzos con la fundación de la Sociedad de la Escuela Dominical
de la Iglesia de Inglaterra en 1786 por Guillermo Richardson, el vicario evangélico de St. Michaelle-
Belfrey, en York, y con la creación en 1803 de la Unión de la Escuela Dominical de Londres, que contó
con un amplio apoyo de las iglesias evangélicas y se estableció para promover las escuelas con
maestros voluntarios. Esta organización publicó planes de lecciones simples, catecismos, manuales
de silabeo y otras ayudas. Las Uniones se desarrollaron en Irlanda y Escocia. En 1862 se llevó a cabo
en Londres una Convención General de la Escuela Dominical, en la que se decidió extender el
programa al continente europeo. El movimiento de la escuela dominical en Gran Bretaña marcó un
paso significativo hacia una educación gratuita para todos. Un siglo más tarde de sus comienzos, el
movimiento ya estaba difundido por todo el mundo, gracias a las misiones modernas.

Muy pronto, el movimiento se extendió por toda Europa continental y Norteamérica. A menos
de diez años de su aparición en Inglaterra ya había varias escuelas dominicales en Estados Unidos,
donde en 1791 se estableció la Sociedad del Primer Día, en Filadelfia. Esta Sociedad educaba a
personas de ambos sexos y de cualquier edad, que no podían costear su educación, y lo hacía con
maestros pagos que usaban la Biblia como libro de lectura. Estas escuelas tenían el propósito
adicional de controlar las actividades de los niños. El trabajo infantil en las plantas industriales había
colocado a numerosos niños bajo condiciones de trabajo abusivas. El único día libre que tenían era
el domingo, que usaban para vagabundear por las calles y cometer todo tipo de delitos o ser víctimas
de ellos. Con las escuelas dominicales, los niños eran sacados de las calles y sus peligros, se les
enseñaban modales y virtudes cristianas; aprendían a guardar el Día del Señor, a higienizarse y a
comportarse de maneras más aceptables.

Hasta más o menos 1815, la mayor parte de los niños que asistían a las escuelas dominicales en
Norteamérica eran niños pobres y el objetivo principal era la alfabetización. Cuando la educación
pública comenzó a popularizarse con el correr del siglo XIX, las escuelas dominicales se
especializaron cada vez más en la enseñanza del texto de la Biblia. Poco a poco las escuelas
dominicales se fueron transformando en el ministerio educativo para la enseñanza bíblica de las
iglesias evangélicas. Se redujo el tiempo de las clases, que quedaron asociadas con el culto público
de las iglesias. Los alumnos comenzaron a representar a todas las edades y todas las condiciones
sociales. La mayor parte de las personas que servían como maestros lo hacían de manera voluntaria
y generalmente no contaban con una preparación pedagógica especial para este tipo de enseñanza.

Poco a poco el estudio del texto bíblico se fue transformando en la actividad central de las
escuelas dominicales. Con ello comenzó la práctica de la memorización de versículos bíblicos, a los
que se denominó como “textos de oro”. Muchas escuelas utilizaban un sistema de recompensas con
tickets o estrellas. Se entregaba una estrella azul cada diez versículos memorizados, seis estrellas
azules por una roja, y eventualmente se podían canjear las estrellas rojas por medio centavo cada
una para comprar libros o tratados de la escuela dominical.

Las escuelas dominicales se popularizaron rápidamente fuera de Inglaterra y Norteamérica,

mayormente gracias a la labor de las misiones modernas de las denominaciones de estas potencias
imperialistas. En 1889 se celebró en Londres la primera convención mundial de las escuelas
dominicales. Para comienzos del siglo XX, las escuelas dominicales estaban funcionando en todo el
planeta, allí donde hubiera una congregación evangélica, contando con millones de alumnos.
Después de la Primera Guerra Mundial, el movimiento de las escuelas dominicales ha tenido un
desarrollo fluctuante. Durante los años 1926–1947 la asistencia mermó; pero luego volvió a
ascender hasta 1960 cuando se inició otro descenso, que continúa hoy especialmente en las
denominaciones históricas.

_ Educación teológica
La formación teológica y ministerial de personas con un llamado divino para el servicio cristiano
ha existido a lo largo de la historia del testimonio cristiano. Sin embargo, es durante este período
de nuestro estudio que la educación teológica se ha sistematizado y estructurado de una manera
particular. La educación teológica que se desarrolló durante la modernidad consistió básicamente
en la comunicación de un conjunto sistematizado de conocimientos en cuanto a Dios y su relación
con el mundo a personas orientadas a servir en los ministerios pastoral, misionero o evangelizador.
 Como producto de la modernidad, surgió el modelo de la educación teológica centrada en
instituciones formales, a las que se denominó “seminarios”. El origen de muchas de estas
instituciones educativas se encuentra en las universidades en Inglaterra y Europa continental, y en
los colleges fundados en América del Norte. En estas instituciones, la formación general se
combinaba con algo de instrucción religiosa, pero con un fuerte énfasis teórico. En la Norteamérica
colonial gradualmente se fueron separando los contenidos religiosos de los generales y se formaron
seminarios teológicos, especializados en la formación ministerial.

El primero de estos colegios que se transformaron en seminarios fue, como vimos, el Harvard
College (1636), cuyo propósito fundamental fue el de educar al clero puritano congregacionalista.
Al principio se había considerado adecuado un plan de estudios generales, pero en 1721 se agregó
en Harvard un curso de divinidades. En Yale se hizo lo propio en 1755. Hasta entonces, lo más común
era que los ministros desarrollaban sus estudios teológicos como aprendices junto a un pastor
experimentado. En 1784, la Iglesia Reformada Holandesa estableció en Nueva Brunswick (Nueva
Jersey) lo que bien puede ser el primer seminario teológico para la capacitación pastoral en los
Estados Unidos. Más parecido a un seminario moderno fue la institución establecida en 1791, en
Baltimore, por el obispo Juan Carroll, para la capacitación de sacerdotes católicos romanos. Los
presbiterianos unidos comenzaron su seminario en Ohio en 1794, mientras que los moravos
establecieron su escuela de teología en Pennsilvania en 1807. A estos seminarios siguieron muchos
otros, dedicados de manera especial a la formación de pastores.

En veinte años (1808–1828) se fundaron diecisiete escuelas teológicas. Hacia 1860 ya había
cincuenta instituciones de este tipo en Estados Unidos, que ofrecían una educación teológica más
amplia, profunda y sistematizada. Para 1880 había en los Estados Unidos no menos de ciento
cuarenta y dos seminarios representando a todo el espectro protestante.

CUADRO 26 - Seminarios en los Estados Unidos

LUGAR AÑO DE DENOMINACIÓN

FUNDACIÓN

New Brunswich, Nueva Jersey 1784 Reformado holandés

Baltimore, Maryland 1791 Católico romano

Xenia, Ohio 1794 Presbiteriano unido

 Nazareth, Pennsilvania 1807 Moravos

Andover, Massachussetts 1808 Congregacional

Princeton, Nueva Jersey 1812 Presbiteriano

Hartwick, Nueva York 1815 Luterano

Harvard, Massachussetts 1815 Unitario

Bangor, Maine 1816 Congregacional

Hamilton, Nueva York 1819 Bautista

Auburn, Nueva York 1821 Presbiteriano

Yale, Connecticut 1822 Congregacional

Alexandria, Virginia del Norte 1823 Episcopal

Este modelo de preparación ministerial tuvo una enorme influencia sobre la filosofía de
educación y el currículo de las instituciones que siguieron desarrollándose a lo largo del siglo XIX. La
meta de la educación teológica puritana de Harvard a lo largo del siglo XVIII había sido la de producir
pastores-teólogos o un “clero ilustrado” y servidores públicos. Una vez que se establecieron las
instituciones de Harvard y Yale, los estudiantes obtuvieron suficiente teología como para servir
como líderes públicos, pero el estudio técnico de la teología y la preparación para el ministerio
fueron dejados para los años posteriores a la graduación. Después que los unitarios tomaron el
control de Harvard en 1805, congregacionalistas más ortodoxos organizaron el primer seminario
estadounidense en 1808, que fue el Seminario Teológico Andover. Este seminario estableció un
modelo de educación teológica que sería de influencia hasta el día de hoy.

Bruce Shelley: “Como pioneros en la educación en seminarios, los fundadores de Andover

establecieron los elementos esenciales de la experiencia de seminario para los dos siglos
siguientes, justo hasta nuestro tiempo. Enfatizaron los fondos adecuados, el estudio erudito
de la teología cristiana, un cuerpo docente profesional y especializado, y una biblioteca de
buen tamaño. El currículo de tres años se enfocaba en tres áreas de estudio: Biblia, historia
de la iglesia y teología. Cuatro años más tarde [1812], los presbiterianos en Nueva Jersey,
establecieron el Seminario de Princeton.”

El modelo de la educación teológica residencial, con los estudiantes viviendo y estudiando en

un campus (con dormitorios, comedor, aulas, biblioteca, etc.), fue transplantado sin mayores
cambios a los cuatro rincones del planeta a través de las misiones modernas. Esto resultó en la
fundación de una cantidad astronómica de seminarios denominacionales en todo el mundo para la
capacitación del clero local. En estas instituciones se seguían al pie de la letra las currícula,
metodologías, administración y filosofía educativa que prevalecían en las metrópolis protestantes.
Los profesores eran misioneros, las instituciones dependían totalmente de los recursos
provenientes de Estados Unidos o Europa, los estudiantes estaban totalmente becados y aislados
de su contexto, e incluso los libros de texto estaban publicados en los idiomas de los misioneros y
no en las lenguas locales.

Este modelo de educación teológica residencial prevaleció hasta después de la Segunda Guerra
Mundial, cuando a fines de los años de 1960 aparecieron los primeros programas de educación
teológica por extensión en Guatemala (Seminario Presbiteriano) y en los años que siguieron fueron
surgiendo otras alternativas de educación teológica y formación ministerial. No obstante, el modelo
residencial continúa siendo el más difundido para la formación del clero protestante en todo el
mundo. En razón de su costo elevado, la crisis de las misiones modernas, y los cambios en el
desarrollo de la obra protestante en todo el orbe, el modelo residencial está en decadencia y no ha
sido suficiente para capacitar al liderazgo evangélico que las congregaciones locales necesitan,
especialmente en el Mundo de la Mayoría. De hecho, en América Latina más del ochenta por ciento
de todos los hombres y mujeres al frente de una congregación evangélica carecen de la más mínima
formación bíblico-teológica, y si algo han recibido no es de los seminarios residenciales en las
grandes ciudades sino a través de programas alternativos.

CRISTIANISMO Y EVANGELICALISMO
Desde la Reforma protestante, la palabra “evangélico” y sus derivados han expresado una
variedad de sentidos doctrinales y denominacionales, para denotar una determinada manera de ser
cristiano. El término es genérico y casi siempre es utilizado por los miembros de las iglesias
protestantes, que desean subrayar que su mensaje es positivo (el evangelio), y que el movimiento
evangélico no es una mera protesta en contra del catolicismo romano. Dentro del movimiento
protestante evangélico a nivel mundial hay diferentes sectores que se pueden distinguir por su
origen, sus expresiones teológicas y su realidad sociológica. Pero, en general, todos ellos coinciden
en dar gran importancia a las enseñanzas de la Biblia como base de su fe y práctica, y a la conversión
como una necesidad para un cristianismo auténtico. Los evangélicos son cristianos de todas las
denominaciones, que enfatizan la centralidad de la Biblia, la justificación por la fe y la necesidad de
una conversión personal. Muchos evangélicos militan en congregaciones independientes, pero
muchos también forman parte de las denominaciones históricas principales. La mayor parte de los
protestantes en el mundo son evangélicos.

Una buena síntesis de lo que significa ser evangélico se encuentra en el comentario de John R.
W. Stott al Pacto de Lausana (1974): “Los cristianos evangélicos creen que en y a través de Cristo
crucificado, Dios se sustituyó por nosotros y llevó nuestros pecados, muriendo en nuestro lugar la
muerte que nosotros merecíamos morir, en orden a que pudiésemos ser restaurados a su favor y
adoptados en su familia.”

Gary B. McGee: “En el sentido más amplio, el movimiento ‘evangélico’ comprende a

personas que creen en la salvación por la fe en Jesucristo y que presentan el evangelio a
otros. En el contexto de Norteamérica, el término denota a un movimiento del siglo XX
comprometido con las doctrinas históricas de la fe cristiana, la autoridad suprema de las
Escrituras en cuestiones de fe y práctica, la necesidad de una conversión personal, y el
imperativo de la evangelización mundial. En el cristianismo global, ‘evangelicalismo’
comprende un amplio espectro de cristianos, movimientos y organizaciones que
trascienden las líneas confesionales y eclesiásticas.”

Por “evangelicalismo” se entiende la actitud de fe y práctica propia de los evangélicos. El

evangelicalismo está en continuidad histórica con la Reforma Protestante del siglo XVI, pero se
remonta más directamente a los grandes avivamientos de los siglos XVIII y XIX. Los fundadores del
evangelicalismo fueron Juan Wesley (1703–1791), su hermano Carlos (1707–1788) y Jorge
Whitefield (1714–1770). El movimiento surgió dentro de la Iglesia de Inglaterra, siendo su primera
fase el “Club Santo” iniciado por Carlos Wesley en Oxford y presidido por su hermano Juan. Los
evangelicales ponían un fuerte énfasis en la justificación por la fe sola y una experiencia profunda y
personal en el poder salvador de Dios a través de Jesucristo. A esto se agregó el énfasis calvinista
sobre el nuevo nacimiento y el poder en la predicación.

El evangelicalismo hoy tiene que ver con aquellas expresiones religiosas dentro del
protestantismo que enfatizan la necesidad de la obra expiatoria de Cristo en la cruz para el perdón
de los pecados, y del nuevo nacimiento del individuo para el arrepentimiento y la fe en Cristo como
Señor y Salvador. El evangelicalismo proclama una ética rigurosa y estimula el voluntarismo, el
espíritu misionero y una fe y práctica cristiana centradas en la autoridad de la Biblia.

_ Antecedentes
 El primero en emplear la palabra “evangélico” para referirse a una determinada tradición
doctrinal fue Martín Lutero. Él utilizó la palabra para definir a aquellos cristianos que enfatizan la
justificación “sólo por la fe” y que utilizan la Biblia como su única regla de fe y práctica, en contraste
con el sistema eclesiástico y dogmático católico romano, que admitía el valor de las buenas obras
junto con la fe y de la tradición eclesiástica junto con la Biblia. A estos principios básicos, Lutero
agregaba la doctrina del sacerdocio universal de todos los creyentes, también en contraste con la
afirmación católico romana del sacerdocio exclusivo del clero ordenado. Esta es la razón por la que
teólogos católicos romanos como Erasmo de Roterdam, Tomás Moro y Juan Eck llamaban
“evangélicos” a los reformadores. El Tratado de Westfalia de 1648 y el Corpus evangelicorum de
1653 reconocieron a los reformadores como “evangélicos”. Este uso fue posteriormente reforzado
cuando en 1817 la unión de las iglesias luteranas y reformadas en Alemania se refería a ambos
grupos como “evangélicos”.

Desde entonces, la palabra ha sido aplicada generosamente a todos los protestantes en general,
sin limitarla a una tradición protestante particular. De este modo, en países predominantemente
católicos el término evangélico es el vocablo más popular para identificar a los cristianos
protestantes, más allá de cualquier tradición teológica particular dentro de las varias iglesias. Fue
en este sentido general que Calvino y sus seguidores fueron llamados “evangélicos”. En su obra
magna, la Institución de la religión cristiana, Calvino concuerda con Lutero en los planteos teológicos
básicos de la Reforma: solo Christo, sola gratia, sola scriptura, y sola fide. Con el tiempo se agregó a
estos principios la necesidad de una experiencia consciente y personal de conversión.

_ Significado
Una conversión personal. La necesidad de una experiencia evangélica de conversión personal
fue un artículo de fe entre los colonos puritanos en Nueva Inglaterra, en Norteamérica. Esto fue tan
vital que se crearon los vocablos evangelizar y evangelización para referirse a las maneras de
conducir a las personas a una comprensión y aceptación de su elección para la salvación eterna. No
obstante, cuando las primeras comunidades puritanas en suelo americano evolucionaron en la
segunda y tercera generación de creyentes, se multiplicó notablemente el número de miembros de
las iglesias que carecían de una experiencia personal de conversión. Por medio del Halfway
Covenant (pacto a mitad de camino) de 1657, se les permitió ser miembros de las iglesias a aquellos
ciudadanos de Massachusetts que jamás habían experimentado una conversión personal, si bien no
podían votar y carecían de derechos para ingresar al ministerio.

Este énfasis sobre una experiencia de conversión se hizo parte del folclore norteamericano y un
elemento esencial en los varios avivamientos que barrieron a la nación a lo largo de su historia. Se
esperaba que ocurrieran experiencias de conversiones vívidas y emocionales como fundamentales
para la salvación, a pesar de las diferentes interpretaciones del bautismo y la cena del Señor. Los
avivamientos extraordinarios con Jonatán Edwards en Northampton, Massachusetts, en los años de
1730 y la evangelización masiva de Jorge Whitefield unas pocas décadas más tarde tuvieron como
meta la conversión de muchos que ya eran miembros de las iglesias. La historia de Juan Wesley
antes y después de su experiencia de conversión en Aldersgate en 1738 demostró claramente la
diferencia entre la aproximación sacramental que él siguió antes de su experiencia y la
interpretación evangélica que siguió el resto de su vida.

Muchos historiadores se refieren al movimiento wesleyano en Inglaterra en el siglo XVIII como

“avivamiento evangélico”. Wesley mismo se identificó como evangélico, si bien nunca se separó de
la Iglesia Anglicana. Desde entonces, los anglicanos se han dividido en una iglesia alta o anglo-
católica y una iglesia baja o anglicanos evangélicos en la tradición de Wesley y de los reformadores
puritanos. De este modo, en Gran Bretaña, el vocablo evangélico adquirió un nuevo significado, es
decir, el de señalar a un partido particular dentro de una tradición eclesiástica existente.

CUADRO 27 - Declaración doctrinal de la Alianza Evangélica Mundial

1. La inspiración divina de la Biblia.

2. La Trinidad.

3. La depravación del ser humano.

4. La mediación de Cristo.

5. La justificación por la fe.

6. La conversión y la santificación por el Espíritu Santo.

7. El retorno de Cristo y el Juicio Final.

8. El ministerio de la Palabra.

9. Los sacramentos del bautismo y la Cena del Señor.

 Una postura conservadora. Con el tiempo, el término evangélico llegó a significar una postura
conservadora respecto a influencias liberales especialmente en cuestiones teológicas y éticas dentro
del protestantismo. En Nueva Inglaterra, el movimiento unitario liderado por Guillermo Ellery
Channing (1780–1842), Ralph Waldo Emerson (1803–1882) y Teodoro Parker (1810–1860) recibió
la oposición de líderes evangélicos como Timoteo Dwight (1752–1817) y Natanael G. Taylor (1786–
1858). En el mismo sentido, cuando Horacio Bushnell (1802–1876) promovió un nuevo “pacto a
mitad de camino” en 1857 con su libro Christian Nurture, fueron los evangélicos quienes se
opusieron sosteniendo firmemente la necesidad de una experiencia de conversión personal.

En Europa durante el siglo XIX, hubo fuerzas y eventos que ayudaron a definir el significado del
término evangélico según era aplicado por los protestantes. A la luz de una nueva amenaza por
parte del catolicismo romano y la pérdida gradual de un testimonio evangélico claro en los cuerpos
protestantes principales, se convocó a una reunión de evangélicos en Londres en 1846. En esta
reunión, que fue presidida por Tomás Chalmers (Escocia), Merle D’Aubigne (Suiza), Samuel S.
Schmucker (Estados Unidos) y G. Federico A. Tholuck (Alemania), se formó la Alianza Evangélica,
que iba a llevar la causa evangélica con victoria entrando al siglo XX. La Alianza Evangélica formuló
una declaración doctrinal cuyas nueve afirmaciones colocaron al movimiento evangélico en el
marco de la ortodoxia protestante tradicional.

_ Desarrollo
La declaración doctrinal de la Alianza Evangélica no gozó de aceptación por parte de los sectores
más liberales de las iglesias protestantes troncales. Las denominaciones más liberales siguieron su
propio camino creando su propia agenda. Esto llevó a la fundación del Consejo Federal de Iglesias
en los Estados Unidos y del Concilio Mundial de Iglesias. Por otro lado, los evangélicos más
conservadores se movieron en dirección del fundamentalismo.

El siglo XIX fue testigo del tremendo crecimiento de los metodistas y los bautistas en Inglaterra
y en los Estados Unidos. Este crecimiento fortaleció mucho la causa evangélica. Los metodistas, que
se esparcieron rápidamente por la frontera norteamericana, fueron más allá de la experiencia de
conversión común a todos los evangélicos, para enfatizar una crisis de posconversión, que Wesley y
sus seguidores calificaron como “total santificación”, “amor perfecto”, “segunda bendición” o
“perfección cristiana”. Junto con este énfasis en una espiritualidad interior, los wesleyanos también
enfatizaron la responsabilidad y la reforma social, tipificada por la famosa oposición de Wesley a la
esclavitud. Desde 1800, los metodistas se destacaron por la evangelización de masas y el énfasis en
la santificación.

El movimiento revivalista lanzado por Carlos G. Finney (1792–1875) a mediados del siglo XIX
llevó el mensaje evangélico a muchas ciudades y pueblos de los Estados Unidos. Finney, quien fue
el primer “evangelista profesional” de los Estados Unidos, predicó un perfeccionismo modificado.
La Teología de Oberlin promovida por Finney y Asa Mahan llegó a ser central para el mensaje del
evangelicalismo troncal norteamericano. Este énfasis moderó en buena medida el calvinismo de
línea dura que había caracterizado a buena parte de la teología protestante norteamericana desde
los días de Jonatán Edwards.

Una corriente diferente de la del perfeccionismo promovida por los metodistas y otros revivalistas
fue el movimiento fundamentalista que surgió hacia fines del siglo XIX, como reacción
CRISTIANISMO Y FUNDAMENTALISMO
Por razones de espacio, en el presente apartado vamos a considerar solamente al
fundamentalismo de raíces evangélicas. Si bien el fundamentalismo está también presente en el
catolicismo romano moderno, en movimientos como el Opus Dei; Tradición, Familia y Propiedad; y,
Communione e Liberazione, no podremos ahora prestar atención a los mismos. No obstante,
muchas de las características y rasgos generales del fundamentalismo protestante se aplican al
católico romano y al ortodoxo.

_ Un movimiento moderno
El fundamentalismo es una de las expresiones más acabadas de la cristiandad moderna. El
fundamentalismo cristiano es inseparable de la modernidad, y su origen se puede trazar a la
transformación básica del orden mundial, que se produjo con la irrupción del Iluminismo. Si bien
esta transformación comenzó en Occidente y tuvo su impacto mayor allí, se ha tornado en un
fenómeno mundial en razón de las posibilidades y consecuencias de la tecnología moderna. En un
sentido, el fundamentalismo es producto de la gran transmutación occidental que produjo una
nueva condición, la modernidad, y que creó una nueva actitud, el modernismo. El fundamentalismo
cristiano es una reacción a estos factores apuntados, y a su vez es una suerte de expresión de los
mismos.

El carácter moderno del fundamentalismo cristiano se ve manifestado en varios hechos.

Primero, fue necesaria la irrupción de la modernidad en la historia para producir al fundamentalismo
cristiano, ya que éste fue el producto de personas que se confrontaron con la modernidad, no les
gustó lo que vieron y se reagruparon o reconfiguraron su fe. Segundo, el fundamentalismo se centra
y gira en torno a conceptos de elección y opción; por eso, es innovador e inventivo, enfatiza la
inerrancia y una escatología premilenialista dispensacionalista. Tercero, es ecléctico y sostiene un
impulso hacia la “diferenciación”. Cuarto, se siente cómodo con la tecnología, a la que utiliza para
predicar contra el ethos científico que produce la tecnología. Y, finalmente, demuestra una
capacidad única para vivir entre personas con varias cosmovisiones diferentes, al mismo tiempo que
fuertemente sostiene la propia.

Por otro lado, la modernidad ha sido una amenaza para toda forma de religión en razón de su
énfasis positivo sobre lo humano en lugar de lo divino, sobre la racionalidad en lugar de la fe, sobre
la eficiencia en lugar de los valores, y sobre el significado en lugar de la verdad, sobre la cantidad en
lugar de la calidad, sobre la ciencia en lugar de la superstición, sobre el cambio en lugar de la
continuidad. El modernismo como reflejo subjetivo y la modernidad como condición objetiva, han
sido enemigos de la religión, eliminando a Dios de toda comprensión cognitiva del ser humano. De
este modo, el fundamentalismo cristiano es más que una determinada manera de ser cristiano o
religioso en el mundo moderno. Puede ser una verdadera cosmovisión con un fuerte matiz religioso
reavivado. Como tal, intenta restaurar una tradición de fe y acción a sus elementos más
fundamentales. Ese intento es reactivo y va contra todo lo que considera como alejamientos o
degeneraciones posteriores de los elementos fundacionales (en el sentido fenomenológico y
teológico). Esta es la razón por la que la mayor parte de los movimientos fundamentalistas cristianos
se definen en oposición a la modernidad o a algunos de sus expresiones características.

Robert Wuthnow: “Se preocupan por la secularización creciente de sus sociedades

anfitrionas, temen que el rechazo de Dios o de algún concepto comparable de lo divino esté
disparando efectos negativos sobre el mundo, y argumentan que un esfuerzo concertado
debe ser hecho para retener y revitalizar el compromiso con las verdades sagradas. Por esta
razón, los fundamentalistas han provocado el debate bastante más allá de sus propios
círculos en cuanto al carácter y el futuro de la religión en el mundo moderno.”

Generalmente, los fundamentalistas evangélicos insisten en una comprensión más pura,

verdadera o auténtica de un conjunto de símbolos cristianos sagrados y transmitidos por tradición.
La actitud de afirmación o negación va mano a mano con un intento de defender y proteger a la
Biblia de cualquier interpretación que les parezca mundana, difusa o liberal. Lo que los no
fundamentalistas consideran meramente como contexto (la experiencia y la historia humanas), los
fundamentalistas consideran como el texto (la Biblia inerrante), y lo que es meramente un texto
sujeto a interpretación para los no fundamentalistas no es otra cosa que contexto para los
fundamentalistas. Como afirma Robert McKinley: “El fundamentalista trata de acomodar el texto
vivido de la experiencia humana dentro del contexto divino del texto sagrado como una verdad
eterna; el ‘liberal’ religioso por otro lado trata de acomodar el texto sagrado escrito, editado y
compilado humanamente en el contexto del mundo según es experimentado bajo diversas
condiciones sociales e históricas.”

_ Definiciones
Definir al fundamentalismo evangélico no es tarea fácil, en razón de la gran variedad de
expresiones dispares. No obstante, se lo puede definir, en general, como una forma reavivada de la
religiosidad que intenta restaurar una determinada tradición de fe y de acción a sus elementos más
fundamentales. El fundamentalismo pretende hacerlo con una fuerte oposición a todo lo que
considera como distorsiones, corrupciones o alejamientos de esos elementos básicos. Los
movimientos cristianos fundamentalistas más militantes afirman que sus acciones están fundadas
en profundos compromisos religiosos y morales. Por ello, es importante observar primero la
fenomenología de tales movimientos religiosos y luego mirar a su lógica cultural, para finalmente
procurar entender los contextos sociales y políticos particulares en los que estos movimientos se
sitúan y contra los cuales producen sus consecuencias. En otras palabras, la sociología del
fundamentalismo no puede ignorar su teología.
 El fundamentalismo en religión y en cosmovisión puede ser definido, pues, como una forma
reavivada de religiosidad en la que un conjunto de creencias articuladas, escogido selectivamente,
es afirmado públicamente como completo y verdadero, y compulsivamente requerido a los
creyentes en su papel como agentes morales. Las creencias escogidas selectivamente son
consideradas como en necesidad de una restauración y se las percibe como estando bajo una
amenaza directa de corrupción por parte de valores y creencias que compiten con ellas. Los
problemas humanos de sufrimiento e injusticia en este mundo son atribuidos a tales distorsiones
de la fe fundamental. Estos elementos fundamentales de la fe son la columna vertebral de la fe que
se sostiene y no son negociables.

Martin E. Marty y R. Scott Appleby: “Estos ‘elementos fundamentales’ recuperados son

refinados, modificados y sancionados en un espíritu de un pragmatismo agudo: deben servir
como un baluarte contra la intromisión de los que están afuera, quienes amenazan con
arrastrar a los creyentes a una atmósfera cultural sincretista, a-religiosa o irreligiosa. Es más,
estos elementos fundamentales están acompañados en la nueva cartera religiosa con
pretensiones sin precedentes e innovaciones doctrinales. Por la fuerza de estas
innovaciones y las nuevas doctrinas de apoyo, los elementos fundamentales recuperados y
actualizados tienen el propósito de volver a ganar hoy la misma intensidad carismática, por
la que originalmente ellos forjaron la identidad comunal de las experiencias religiosas
reveladoras y formativas de hace mucho tiempo atrás.”

De todos modos, el vocablo “fundamentalismo” elude toda pretensión de una definición precisa
y definitiva. Según George M. Marsden, que ha estudiado el tema a fondo, el fundamentalismo es
primariamente un fenómeno protestante norteamericano. Según él, el fundamentalista es “un
evangélico que está enojado por algo”, alguien que “se opone de manera militante a las teologías
liberales modernas y a algunos aspectos del secularismo en la cultura moderna.” Esta definición
presupone que el fundamentalista es evangélico, es decir, se funda en tres puntos: sostiene la Biblia
como única regla de fe y práctica, cree que la salvación eterna viene sólo a través de la obra
expiatoria de Cristo, y da testimonio de esta fe a otros. George W. Dollar ofrece la siguiente
definición desde una perspectiva fundamentalista: “El fundamentalismo histórico es la exposición
literal de todas las afirmaciones y actitudes de la Biblia, y la denuncia militante de todas las
afirmaciones y actitudes no bíblicas.”

En un sentido general, el fundamentalismo puede ser definido como “una tendencia o un hábito
mental, que se encuentra dentro de las comunidades religiosas y paradigmáticamente incorporado
en ciertos individuos y movimientos representativos, que se manifiesta como una estrategia o
conjunto de estrategias, por las cuales creyentes acosados intentan preservar su identidad distintiva
como pueblo o grupo.” En un sentido estricto, es muy difícil definir al fundamentalismo y
generalmente es necesario agregar un calificativo o dos antes de hacerlo. El fundamentalismo es un
fenómeno global y mundial, que parece haberse extendido en las últimas décadas virtualmente a
todas las esquinas del planeta.

_ Historia
 Entre 1875 y 1914 el fundamentalismo evangélico creció en contextos separados, mayormente
como un conjunto esparcido de enseñanzas más bien que como un movimiento organizado. Muchos
nuevos inmigrantes en las ciudades estaban maduros para ser reclutados por evangelistas
itinerantes, en razón de que estas personas estaban desarraigadas geográficamente de sus
denominaciones tradicionales y de sus comunidades étnicas. Institutos bíblicos, como el fundado
en Chicago en 1886 por Dwight L. Moody surgieron para darle a los nuevos convertidos una
capacitación adicional para transformarse en evangelistas y líderes laicos. Con el comienzo del
nuevo siglo, numerosas personas participaron de conferencias proféticas para aprender lo que la
Biblia decía acerca del curso de la historia y la segunda venida de Cristo. Los líderes fundamentalistas
descansaron fuertemente sobre la página impresa, publicando Biblias, tratados y periódicos en
números crecientes.

Es así como el fundamentalismo protestante tiene sus orígenes en los Estados Unidos a
comienzos del siglo XX. Entre 1910 y 1915, un grupo de laicos protestantes norteamericanos (los
magnates petroleros Lyman y Milton Stewart) publicó una serie de veinte libros pequeños con el
título general de The Fundamentals: A testimony of the Truth (Los fundamentales: un testimonio de
la verdad). Estos libros circularon en millones de copias y le dieron el nombre al movimiento que se
había estado desarrollando dentro de varias denominaciones evangélicas a lo largo del siglo XIX.
Pocos años después, un editor bautista del norte escribió en su publicación que un
“fundamentalista” es una persona dispuesta a pelear por los fundamentos de su fe. Esto fue una
descripción y un llamado a la acción, y el nombre quedó instalado. Para la década de 1920, los
fundamentalistas ya se aplicaban este nombre y luchaban activamente contra el modernismo en
sus iglesias y la teoría de la evolución en sus escuelas.

Desde entonces, el fundamentalismo evangélico norteamericano se ha caracterizado por el

evangelismo, la inerrancia en la interpretación de la Biblia, el premilenialismo y el desarrollo de
actitudes separatistas y exclusivistas. Las batallas más dramáticas en las iglesias ocurrieron entre los
bautistas del norte y los presbiterianos del norte. Para 1919 el fundamentalismo se transformó en
un movimiento organizado. Ese año, 6.000 personas asistieron a la conferencia de la Asociación
Fundamental Cristiana Mundial en Filadelfia. Entre 1920 y 1925 coaliciones organizadas de
fundamentalistas asaltaron repetidamente las estructuras de las denominaciones bautista y
presbiteriana. Números crecientes de fundamentalistas comenzaron a oponerse a la enseñanza de
la teoría de la evolución en las escuelas. Su lucha culminó en 1925 con el famoso juicio de Juan
Scopes en Dayton, Tennessee. Paradójicamente, la oposición en estos años de liberales y
modernistas como el pastor Harry Emerson Fosdyck (1878–1969) y la Unión Norteamericana de
Libertades Civiles hizo mucho más a favor de la cristalización de la identidad del fundamentalismo
como un movimiento singular que los propios esfuerzos de sus propios líderes.

Después de 1925 el fundamentalismo comenzó a decaer, a pesar de que millones de

norteamericanos continuaron creyendo en doctrinas como la inerrancia bíblica y el inminente
retorno de Cristo. No obstante, para las décadas de los años de 1930 y 1940, a lo largo de la
Depresión y la Segunda Guerra Mundial, el fundamentalismo norteamericano se transformó y
reorganizó. Hasta 1925, los fundamentalistas se habían imaginado como los restauradores de la
civilización cristiana y los custodios de la religión ortodoxa. Pero desde entonces, tomaron
consciencia de que estaban fuera de la corriente cultural y religiosa troncal. Es aquí cuando sus
ataques comenzaron a orientarse más contra el humanismo secular que contra el modernismo
doctrinal. Fue entonces que comenzaron a surgir nuevas denominaciones e iglesias independientes
de corte fundamentalista, especialmente de origen bautista y presbiteriano. El resultado fue una
proliferación de pequeñas sectas. Grupos separatistas de presbiterianos, bautistas, metodistas y
pentecostales emergieron en abundancia. Realmente, el separatismo mismo se transformó en una
de las características distintivas del fundamentalismo. También se organizaron seminarios e
institutos bíblicos de esta orientación, al igual que casas publicadoras, radios y más tarde canales de
televisión.

Después de la Segunda Guerra Mundial surgieron grupos de evangélicos moderados, que

hicieron mucho por unificar y revitalizar el protestantismo conservador. Muchos de estos grupos
tuvieron al evangelista Billy Graham como su figura más representativa. Un buen número de
fundamentalistas se mantuvo al margen de estos desarrollos. A su vez, la Guerra Fría hizo de los
fundamentalistas norteamericanos celosos anti-comunistas y adherentes a-críticos de las políticas
del senador José McCarthy. Con el fracaso en la guerra de Vietnam, los fundamentalistas se tornaron
más hacia la política y la acción política, y el movimiento se volvió más social que religioso. Los temas
de lucha fueron: el lugar de la mujer en la sociedad, la estructura de la familia, los derechos civiles
de los homosexuales, la oración y la lectura de la Biblia en las escuelas públicas, el aborto, la
ingeniería genética, la pornografía y otros temas. Todo esto significó una suerte de resurgimiento
del fundamentalismo norteamericano a partir de los años de 1970. Representantes conspicuos de
este resurgimiento fueron líderes como Jerry Falwell y Pat Robertson, entre muchos otros.

Jerry Falwell: “Los fundamentalistas se ven a sí mismos como los herederos legítimos del
cristianismo neotestamentario histórico. Se ven a sí mismos como los defensores militantes
y fieles de la ortodoxia bíblica. Se oponen al liberalismo, el comunismo, y el evangelicalismo
de izquierda. Los verdaderos fundamentalistas sostienen fuertemente los mismos principios
básicos que estuvieron debatiendo hace setenta y cinco años atrás [1910]. Estos defensores
de la fe van desde los profesores bien educados hasta los predicadores más humildes.”

La forma predominante del fundamentalismo norteamericano ha sido la de una subcultura

sectaria, sostenida por una red activa de iglesias, escuelas y estructuras cuasi-denominacionales. De
un movimiento de reforma en los años de 1920, el fundamentalismo emergió más recientemente
otra vez como un movimiento de reforma social en la Nueva Derecha Cristiana. Las metas generales
se centran en restaurar en los Estados Unidos los “principios cristianos” sobre los que fueron
fundados. Esto significa, entre otras cosas, el reestablecimiento de la presencia misionera de los
Estados Unidos en el mundo, el reestablecimiento de la educación pública como educación moral,
y la protección de los valores tradicionales de la vida familiar. Las tácticas para lograr estos fines
incluyen la construcción de coaliciones con movimientos no fundamentalistas con ideales similares
y la negociación y compromiso político. En las márgenes del fundamentalismo también está
presente un movimiento de transformación radical conocido como Reconstruccionismo Cristiano.
 CUADRO 28 - Argumentos principales de la derecha religiosa norteamericana.

1. Los conceptos bíblicos de moralidad y libertad son centrales para el plan de Dios para el
pueblo y la nación.

2. El sistema de la libre empresa y la estructura política del capitalismo son ordenados por las
Escrituras y por lo tanto están relacionados con la moralidad bíblica.

3. Los Estados Unidos son un país escogido por Dios para ser un ejemplo de una nación
construida sobre la enseñanza bíblica de un sistema de libre empresa y de moralidad cristiana.
Su papel en el mundo es el de predicar el evangelio y esparcir los valores de la libertad y la
moralidad.

4. La iglesia y otras personas morales deben levantarse para salvar a los Estados Unidos
haciéndolo volver a sus principios económicos, políticos y espirituales.

Cabe destacar que en cada forma organizativa del fundamentalismo están presentes elementos
tanto modernos como anti-modernos. Por un lado, hay una aceptación de la tecnología, el
capitalismo y el logro individual. Pero, por el otro, hay un rechazo del pluralismo moral y cultural, el
conocimiento subjetivo y la segregación de la religión de la vida pública. La televisión ha sido un
recurso muy importante para la promoción del fundamentalismo norteamericano y está en proceso
el desarrollo de una teología y práctica más de “este mundo”. En Estados Unidos, el
fundamentalismo evangélico sigue creciendo en influencia especialmente en los estados del sur. A
su vez, a través de la obra misionera dinámica de denominaciones fundamentalistas como los
bautistas del sur, esta manera de ser cristiano se ha extendido a todo el mundo.

_ Naturaleza
¿Qué es el fundamentalismo cristiano? Para poder responder a esta pregunta es necesario
observar algunos elementos que regularmente son asociados con el fundamentalismo. Para precisar
la observación será oportuno distinguir entre lo que el fundamentalismo no es y lo que sí parece
ser.

Lo que el fundamentalismo no es. Primero, fundamentalismo no es lo mismo que

conservatismo, tradicionalismo, clasicismo u ortodoxia, si bien muchos fundamentalistas se asocian
con estos conceptos. Una buena manera de comenzar un estudio fenomenológico del
fundamentalismo es preguntarse por qué hay grupos que prefieren denominarse como
fundamentalistas y no usan los términos arriba apuntados. De hecho, muchos fundamentalistas
están en conflicto con sectores conservadores del cristianismo.

CUADRO 29 - Divisiones denominacionales por la controversia modernista-fundamentalista

DENOMINACIÓ AÑO DE GRUPO QUE SE NATURALEZA FIGURAS CLAVEFIGURAS CLAVE

N DIVISIÓN SEPARÓ DEL GRUPO conservador Liberal

Discípulos de 1927 Convención Conservador Isaac Erret - James

Cristo Cristiana John W. H.Garrison -
Norteamerican McGarvey Herbert L.
a de los Willett -
Discípulos de
Cristo

Convención 1932 Asociación Conservador John R. Straton Walter

Bautista del General de - Jasper C. Rauschenbush
Norte Bautistas Massee -
Regulares Harry Emerson
(American Fosdick -
Baptist
Convention)

1947 Asociación Conservador A. C. Dixon -

Bautista
Conservadora W. B. Riley -

Chester Tulga -

R. Ketchum -

Iglesia 1936 Iglesia Conservador J. Gresham J. Ross

Presbiteriana Presbiteriana Stevenson -
Machen -
en los Estados Ortodoxa
Unidos de Henry Sloan
Paul Woolley-
América Coffin -
(PCUSA)
 Iglesia 1973 Iglesia Conservador G. Aiken Taylor
Presbiteriana Presbiteriana -
en los Estados en América
Unidos (PCUS)

Iglesia Luterana 1976 Asociación de Liberal Jacob A. O. John Tietjen -

Sínodo de Luteranos Preus -
Missouri Evangélicos Arlis Ehlen -
Ralph
Bohlmann–

Segundo, el fundamentalismo no es algo fosilizado, estático o arcaico. Los fundamentalistas son

más bien dinámicos, representan tendencias contemporáneas, y apuntan a la satisfacción de
necesidades culturales emergentes. A veces lo hacen con tanto éxito que dejan al modernismo como
algo obsoleto. Y, de hecho, saben hacer un buen uso de la tecnología moderna para la difusión de
sus ideas (radio, televisión, prensa, Internet, entre otros medios).

Tercero, a pesar de algunas viejas definiciones en los diccionarios, muchos fundamentalismos

cristianos no tienen que ver necesariamente con la inerrancia bíblica, o con cualquier otro elemento
sustantivo como doctrinas o convicciones de alguna fe o creencia en particular. No obstante, los
fundamentalistas cristianos destacan algunas doctrinas como cardinales: el nacimiento virginal de
Jesús, la redención en la sangre, la resurrección física, la segunda venida de Cristo, entre otras.

Cuarto, el fundamentalismo no es el único movimiento popular de importancia cuyo

pensamiento y acción se aparta de las normas convencionales del racionalismo secular. En América
Latina es posible encontrar movimientos con actitudes similares, como la Nueva Era, los
movimientos de sanidad integral y de auto-ayuda, y las filosofías y religiones orientales.

Quinto, muchos fundamentalistas no se consideran anti-científicos o anti-racionales. Por

supuesto que no serían fundamentalistas si no se opusieran a los racionalismos científicos troncales.
Pero la mayoría de las expresiones del fundamentalismo cristiano pretenden ser alternativas y
ofrecer versiones “adecuadas” de la ciencia y la razón. Por eso, muchas veces se oponen a
movimientos existencialistas y personalistas porque los consideran anti-cientíticos y anti-racionales.
 Sexto, pocas veces los fundamentalistas se oponen a la tecnología como tal, o a muchos de sus
artefactos y recursos. En un sentido, la tecnología es la que ha hecho posible el fundamentalismo.
Es a través de ella que los reaccionarios contra las amenazas tomaron consciencia de los desafíos,
comunicaron rápidamente sus respuestas y pudieron movilizar a los partidos opositores. Desde la
medicina y las computadoras hasta los medios masivos de comunicación y la intriga política, los
fundamentalistas han abrazado la técnica y los productos inventados en los contextos científicos e
industriales, a los que ellos se oponen.

Séptimo, el fundamentalismo no está en decadencia, ni desvaneciéndose ni desapareciendo

como muchos observadores anticipaban hace tres o cuatro décadas atrás. Si bien el público al que
apela es limitado en número, el fundamentalismo parece mostrar un potencial de crecimiento
ilimitado en muchos países con una población en crecimiento. Las viejas predicciones de que el
fundamentalismo terminaría entrando en una etapa racionalista y secular no parecen cumplirse.

Octavo, los fundamentalistas no son siempre activistas, militantes, beligerantes o polemistas.

Muchos de ellos enfatizan la fidelidad religiosa en la vida privada o sectaria, generando respuestas
más bien pasivas a lo que les parece sumamente amenazador en la cultura. Muchos también se
adaptan bastante bien a las circunstancias que los rodean. En verdad, no hay un alejamiento muy
profundo del mundo en la mayoría de los fundamentalistas cristianos ni se los ve muy diferentes de
cualquier otra persona.

Noveno, los fundamentalistas no son siempre personas pobres y carentes de educación, que
racionalizan su condición de desesperanza como clase baja a través de un movimiento religioso. Por
el contrario, muchos de estos movimientos cuentan con suficientes recursos para su propagación,
predominan en la clase media y cuentan con algunos de los líderes cristianos más y mejor educados.

Lo que el fundamentalismo sí es. Primero, el fundamentalismo es siempre reactivo y

reaccionario. El fundamentalista actúa en base a sus impulsos y compromisos conservadores,
tradicionalistas, clásicos u ortodoxos, pero en respuesta a lo que percibe como desafíos o amenazas
de carácter profundo o crucial. Su reacción es contra alguna fuerza, tendencia o enemigo que
percibe como potencialmente o realmente erosionando, corroyendo o poniendo en peligro al
movimiento propio o a lo que estima como valioso.

Pablo A. Deiros: “Los fundamentalistas cristianos modernos, así como otros

fundamentalistas, son más que reactivos, al punto que asumen una actitud de ‘pelea’.
Primero, ellos pelean hacia atrás. La militancia es crucial para su identidad cuando luchan
contra la modernidad. Segundo, ellos pelean por. Poseen un sentido extraordinario de sus
propios fundamentos y de su carácter principista, al luchar para defender una cosmovisión
tradicional. Tercero, ellos pelean con. Esto es, se extienden hacia atrás a pasados reales o
presumidos en orden a conformar su medio ambiente presente, a partir de ‘fundamentos’
prácticos o doctrinales. Cuarto, ellos pelean contra los agentes de asalto sobre todo lo que
estiman precioso. Sus enemigos son malignos, y no meramente equivocados. Y, finalmente,
ellos pelean bajo Dios. Su causa es trascendente y no meramente temporal.”
 Segundo, el fundamentalismo opera siempre con una “recuperación selectiva” de la realidad
pasada, escogiendo o eligiendo ciertos elementos o principios “fundamentales”, “básicos” o
“esenciales”. Estos elementos o principios siempre provienen de etapas previas, presumiblemente
primigenias y puras, y en consecuencia normativas, de la propia historia sagrada. Se escoge una
etapa histórica, una serie de principios elaborados algún tiempo atrás, alguna práctica tradicional y
se la idealiza y eleva a la categoría de elemento normativo para el presente.

Tercero, el fundamentalismo hace que estos elementos recuperados tengan un cierto carácter
“escandaloso”, en el sentido etimológico del término griego, es decir, son como una piedra de
tropiezo u ocasión de provocación u ofensa. ¿Por qué es esto así? Porque estos elementos
fundamentales son utilizados para establecer fronteras y trazar límites, que atraigan a los propios y
excluyan a los demás demarcando así quiénes pertenecen al movimiento y quienes no. Por eso, los
fundamentalistas sospechan y se oponen a todo tipo de “espiritualización” o interpretación
“simbólica” o “metafórica” de las enseñanzas o acciones que surgen de la tradición religiosa o de
las Escrituras. Esto mismo explica la preocupación casi neurótica de los fundamentalistas por las
cuestiones de identidad religiosa o denominacional.

Cuarto, el fundamentalismo resulta siempre en un movimiento sectario o separatista. Es casi

imposible ver a fundamentalistas participando en entidades cooperativas, ecuménicas o
interreligiosas. Cuando se unen a otros es generalmente a otros partidos fundamentalistas de
tradiciones diferentes, incluso de religiones diferentes (como los fundamentalistas evangélicos
norteamericanos que apoyan a fundamentalistas judíos y sionistas en sus proyectos en Jerusalén).
El fundamentalismo resulta siempre en actitudes exclusivistas y elitistas, propias de quienes se
consideran como un pueblo elegido, escogido, ordenado y con un destino divinamente ordenado.

Quinto, el fundamentalismo es oposicional. En este sentido, tienen una cosmovisión maniquea.

No hay lugar para mediadores entre “el pueblo de Dios” y “el enemigo de Dios”, entre Dios y
Satanás, entre Cristo y el anticristo, entre los creyentes y los incrédulos. El fundamentalismo
necesita de enemigos para poder justificar su existencia. Si tales enemigos no existen en la realidad,
entonces hay que inventarlos. En América Latina, como en Norteamérica, el humanismo secular es
el enemigo por excelencia.

Sexto, el fundamentalismo es absolutista. Los peores oponentes del fundamentalismo son el

relativismo, el pluralismo y la ambigüedad. El autoritarismo es muy frecuente, ya sea que esté
centrado en una persona o en un dogma o una serie de principios que se consideran absolutos y de
acatamiento incuestionable. La defensa de la ortodoxia y la ortopraxis, hace necesario que los
partidarios compartan una base sólida de convicciones y estén dispuestos a aceptar un alto nivel de
control. Es casi imposible que un fundamentalista argumente, dialogue o concensúe algo con gente
que no comparte su sujeción a una autoridad determinada, ya sea la Biblia inerrante o el Papa
infalible.

Séptimo, el fundamentalismo es generalmente anti-evolucionista o anti-desarrollista. Cualquier

forma de proceso de desarrollo (sea hegeliano, darwiniano, o whiteheadiano u otro) en la esfera
que sea (política, social, económica, cultural u otra) es rechazado. El concepto de evolución o
desarrollo presupone elementos de opciones o alternativas, que privan al fundamentalista de su
autoridad y poder, y desestabilizan su universo fijo e inamovible.

Octavo, el fundamentalismo es uniformemente anti-permisivo en lo moral. Se configura

generalmente como una reacción contra el relativismo moral o el relajamiento de las pautas de
conducta. En todos los casos, es riguroso e incluso escrupuloso en la aplicación de los códigos
morales. La sobriedad es un elemento consistente entre los fundamentalistas, que no siempre se
caracterizan por su sentido de humor y tolerancia. Las artes no gozan de gran aceptación, a menos
que sea como instrumentos para la propagación de sus ideas.

Noveno, el fundamentalismo es consistentemente anti-hermenéutico en lo que hace a los

textos de la tradición religiosa propia. Esto es, sus defensores no creen que toda interpretación
ocurra dentro de un círculo en el que las presuposiciones propias colorean el significado que uno
extrae de la Biblia. Para ser fundamentalista es necesario tener una fe firme en una comprensión
del texto afirmativa, incuestionable, objetiva y unívoca. No debe haber lugar para el subjetivismo o
el relativismo, porque esto destruiría al movimiento. No se acepta la duda honesta y se rechaza todo
tipo de incertidumbre.

Décimo, el fundamentalismo se considera agente del poder, la persona o la fuerza sagrada, que
es el que le da vida al grupo. En su filosofía de la historia pueden referirse a un drama cósmico, pero
éste no va más allá de ellos mismos, que se consideran actores principales en este drama. En muchos
casos, Dios es considerado como alguien que necesita de representantes en la tierra y los capacita
con poder y autoridad para llevar a cabo la voluntad divina. Esta convicción fuerte de ser agentes
exclusivos de Dios para llevar a cabo su plan redentor en el mundo es lo que les da a los
fundamentalistas cristianos su empuje mayor.

Undécimo, el fundamentalismo presupone una comprensión teleológica de la historia, es decir,

los hechos se mueven hacia un fin determinado. Los fundamentalistas saben que la historia se
mueve en una determinada dirección y que tiene por delante un propósito o un “fin”. Algunos son
más fuertemente mesiánicos en su carácter; la mayoría son dispensacionalistas y milenaristas. Pero
todos ven el futuro como algo ya planeado en detalle y a la historia como moviéndose en una
dirección específica. No hay lugar para la incertidumbre en cuanto al futuro.

Duodécimo, el fundamentalismo es un movimiento moderno. Lo es por una serie de razones.

Por un lado, el fundamentalismo es un subproducto de la modernidad. El hecho más obvio en cuanto
al movimiento es que, a pesar de la impresión que deja, el fundamentalismo no es conservador. No
es simplemente una “religión bíblica”, “el evangelio simple”, “la ortodoxia cristiana clásica” o algo
por el estilo. Por supuesto que quiere ser fiel al principio de la sola Scriptura. Es más, el
fundamentalismo apela a ciertos temas clásicos y ortodoxos, a veces de manera más fiel que otros
cristianos. No obstante, no han contribuido mucho al desarrollo de una buena cristología o un
pensamiento trinitario, a pesar de rechazar generalmente los grandes credos históricos y las
conclusiones de los concilios ecuménicos. En realidad, el fundamentalismo es, como ya indicamos,
el resultado de personas que se han encontrado con la modernidad, no les gustó lo que vieron y han
reacondicionado su fe. En este sentido, el fundamentalismo cristiano, que surgió a fines del siglo
XIX, y comenzó a expresarse en las primeras dos décadas del siglo XX, se mostró reacio tanto a la
modernidad como a lo moderno.

Por otro lado, el fundamentalismo se centra y descansa sobre conceptos de elección. Para los
fundamentalistas (al igual que para todos los evangélicos) la fe no es una cuestión de tradición sino
de elección. En este sentido, se oponen a toda forma de cristiandad, que consideran como algo
tradicional, y afirman una propuesta más moderna. El fundamentalismo es innovativo e inventivo,
y se opone al tradicionalismo. Cuando surgió, la crítica bíblica y la teoría de la evolución fueron sus
dos desafíos mayores. La doctrina de la Escritura que desarrollaron fue en oposición al
evolucionismo. Es así como surgió la inerrancia como única manera de entender la Biblia. Según esta
teoría hermenéutica, los manuscritos originales, no los textos que ahora tenemos, no tenían errores
de ningún tipo y eran inerrantes en todos sus detalles. La inerrancia bíblica es uno de los temas más
obsesivos de los fundamentalistas, al punto que se transforma tanto en un arma como en una
doctrina en los conflictos denominacionales. Lo interesante es que, a pesar de su inerrancia y
literalismo bíblico, los fundamentalistas cristianos difieren entre sí sobre múltiples puntos de
doctrina (bautismo, orden eclesiástico, milenialismo y muchos más).

CUADRO 30 - Principios de la Mayoría Moral norteamericana.

1. Creen en la separación de la Iglesia y el Estado.

2. Son pro-vida, es decir, se oponen al aborto en todas sus formas.

3. Están a favor de la familia tradicional (y en contra de la homosexualidad).

4. Se oponen al tráfico ilegal de drogas en los Estados Unidos.

5. Se oponen a la pornografía.

6. Apoyan al estado de Israel y al pueblo judío en todo el mundo.

7. Creen que un fuerte programa de defensa nacional es la mejor prevención de la guerra.

8. Apoyan cierta igualdad de derechos para las mujeres (salario, educación).

9. Creen que la Enmienda de Igualdad de Derechos (ERA) en la Constitución norteamericana es

el vehículo equivocado para la obtención de igualdad de derechos para las mujeres.

10. Alientan a las organizaciones estatales de la Mayoría Moral a que sean autónomas y locales.

_ Características
Siguiendo el concepto desarrollado por Ludwig Wittgenstein en cuando a “parecidos familiares”
(en alemán, Familienähnlichkeit), es posible marcar algunos elementos distintivos que caracterizan
a la familia fundamentalista. ¿Cuáles son, pues, esos elementos similares que sintetizan el perfil de
cualquier manifestación o movimiento que merezca el calificativo de fundamentalista?

Son de origen reciente. Antes del advenimiento del mundo moderno no había
fundamentalismos. Los fundamentalistas pretenden tener orígenes antiguos o medievales, pero no
llegaron a cohesionarse como grupos importantes hasta bien entrada la era tecnológica, como fines
del siglo XIX para los cristianos protestantes. Al igual que los modernistas, los fundamentalistas
cristianos citan antecedentes, pero no tienen precursores.

Se oponen al ethos prevaleciente. Defienden un punto de vista minoritario en oposición a una

mayoría que es percibida como corrupta y contaminada. Pero lo hacen con inteligencia. Por eso,
muchas de sus percepciones son acertadas. Muchos de ellos, que originalmente sostenían una
postura conservadora y tradicionalista, se movieron hacia el fundamentalismo simplemente en
defensa de valores y prácticas frente a lo que percibieron como amenazas a su fe, su familia, su vida
comunitaria y su fe religiosa.

Se fundan en las Escrituras. Las normas de la lealtad fundamentalista derivan de una apelación
directa e inmediata a las Escrituras, si bien los términos de tal apelación muchas veces se expresan
en un lenguaje técnico que liga a los fundamentalistas unos a otros al tiempo que excluye a todos
los demás. En realidad, el apego a la Biblia como una suerte de salvavidas en medio de un mar
relativista convulsionado, se explica por el fracaso de la modernidad secularista en dar más
seguridad y estabilidad a la vida humana. Personas que no pueden tolerar la incertidumbre y una
existencia inestable, se adhieren fácilmente a movimientos que le ofrecen una cosmovisión más
clara, completa, segura y estable. Y que tienen una respuesta lista para todos los interrogantes.

Se muestran elitistas. El fundamentalismo apela a élites masculinas que están situadas no en

los niveles más altos sino en los niveles secundarios o marginales de sus propias sociedades. Este
elitismo es más el resultado de un cierto sentido de inseguridad y complejo de minoría, que una
convicción firme fundada sobre bases que pueden resistir el análisis crítico. La idea de ser parte de
un pueblo elegido con una misión mesiánica que cumplir en el mundo, contando con la asistencia
divina y un resultado exitoso asegurado, es expresión de este elitismo.

Son activos. Los fundamentalistas están muy orientados a la acción, siguiendo una agenda
programática que procura cambiar el ethos dominante al tiempo que se proyectan al poder y
procuran ganar prestigio en el sector público. Su activismo contiene una alta cuota de
resentimiento, ya que los fundamentalistas sienten que su herencia y sus convicciones no han
recibido suficiente atención, han sido despreciadas, malentendidas o resistidas. Es por eso que
activamente buscan caminos para contraatacar. Al principio, su resentimiento los aisla o aliena de
la sociedad, pero en cuanto adquieren alguna cuota de poder, se involucran de manera más
comprometida. En América Latina, la actitud apolítica o contraria a toda participación en la política
por parte de grupos fundamentalistas cambió radicalmente a medida que estos grupos fueron
adquiriendo acceso a los medios masivos de comunicación, al mundo de los ricos y famosos, a los
palacios legislativos y de gobierno. Una vez allí, han procurado ir por más: reformas constitucionales,
presidentes de su persuasión, oración y Biblia en las escuelas públicas, y privilegios de todo tipo para
su facción.

Son militantes. Si uno quiere determinar la característica clave que separa al fundamentalismo
del tradicionalismo o conservadurismo, es necesario prestar atención a la militancia del primero.
Esto se ve en cinco aspectos. Primero, el fundamentalismo lucha reactivamente. Como se indicó,
muchos fundamentalistas comenzaron como tradicionalistas que percibieron algún desafío o
amenaza a su identidad esencial, tanto social como personal. No se trata tanto de que reaccionan a
cuestiones periféricas o secundarias, sino que lo hacen frente a cuestiones que estiman ponen en
peligro la esencia misma de su fe y estilo de vida. Si pierden esto, pierden todo. Por eso, reaccionan
y lo hacen con un gran poder innovativo.

Segundo, el fundamentalismo lucha a favor de una causa. Generalmente, se trata de una

cosmovisión que han heredado o adoptado, y que permanentemente refuerzan. Si hay asaltos
contra las áreas más íntimas de la vida, como la familia, los fundamentalistas van a responder con
un contraataque en apoyo de tal institución. Junto con esto va una cierta comprensión de las
cuestiones de género, los roles de sexo, la crianza y educación de los niños, y cosas por el estilo. Los
fundamentalistas van a pelear por sus convicciones en cuanto a estas cuestiones que involucran la
vida y la salud, en un mundo dominado por el laboratorio y la clínica médica. La mayoría se puede
mantener pasiva por un tiempo, pero cuando las amenazas se incrementan, es probable que
reaccionen al punto que querer cambiar la política civil.

Tercero, el fundamentalismo lucha con algún arma. En su lucha, el fundamentalismo no carece

de recursos. Generalmente, estos recursos se encuentran en el pasado, en un momento idealizado
o en conceptos y condiciones que son seleccionados como fundamentales. Pueden pensar que están
adoptando la totalidad de este pasado puro, pero sus energías van al empleo de esas características
que mejor refuerzan su identidad, mantienen unido a su movimiento, construyen defensas
alrededor de sus fronteras, y mantienen al enemigo a distancia. Estos elementos fundamentales de
carácter práctico o doctrinal se tornan en íconos, fetiches o tótems en los rituales y el discurso de
quienes los emplean.

Cuarto, el fundamentalismo lucha contra otros. Pueden ser enemigos específicos o imaginarios,
pero de todos modos, sean internos o externos, se los estima como agentes de asalto sobre todo lo
que es estimado como precioso. El enemigo externo puede ser el incrédulo, el agente de poderes
sagrados antitéticos, el secularista o el modernista, el renovado o el carismático. Pero también
puede ser un miembro de las filas propias que busca el consenso, el término medio o una postura
conciliadora, en otras palabras, cualquiera que desee ser moderado. Muchas veces, el moderado es
quien padece los ataques más feroces.

Quinto, el fundamentalismo lucha bajo Dios. Sus participantes están convencidos de que son
llamados por Dios mismo para llevar a cabo sus propósitos eternos contra cualquier desafío que
pretenda oponerse. Este sentido de misión y de una suerte de destino manifiesto le da al
fundamentalismo una gran pasión y fuerza.

Cabe preguntarse si hay algún futuro para el fundamentalismo en el mundo globalizado. Una
posible respuesta a esta pregunta es que, mientras el mundo globalizado continúe moviéndose cada
vez más hacia un creciente y más oscuro cono de sombras de relativismo, dudas, incertidumbre e
inestabilidad, el fundamentalismo de todo tipo y en su más diversa gama de expresiones continuará
conquistando adeptos. La inseguridad básica que plantea la vida moderna es el mejor caldo de
cultivo del fundamentalismo, al igual que la incapacidad del ser humano de asumir con madurez su
responsabilidad por su propia existencia y futuro.

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

Podemos concluir, no sólo este período que hemos considerado sino toda la historia del
testimonio cristiano en el mundo, con una perspectiva hacia un futuro nuevo y lleno de esperanza.
Por cierto, esto tiene que ver con la cuestión de qué podemos esperar razonablemente bajo las
presentes circunstancias en relación con el futuro del cristianismo en todo el orbe. No se trata de lo
que queremos esperar ni de lo que debemos esperar. Optimismo y pesimismo no son categorías
bíblicas ni históricas. Sobre bases objetivas deseamos arribar a una conclusión cristiana acerca del
futuro del cristianismo. Por eso, lo que buscamos es la mayor aproximación posible a la verdad con
relación a nuestro interrogante, y esto es realismo cristiano.

_ Un futuro incierto
El análisis de la situación actual en todo el planeta no ofrece un panorama muy alentador.
Guerras, hambre, violación de los derechos humanos, terrorismo, pobreza, enfermedad,
analfabetismo, totalitarismos, materialización de la vida, secularismo, contaminación ambiental,
apatía ante los valores culturales, nuevas formas de fundamentalismos de todo tipo, en fin, la lista
es interminable, pero es bien conocida por todos. Todo esto y mucho más es evidencia de que la
humanidad no va precisamente en dirección a un futuro promisorio.
 Si la visión se orienta hacia el cristianismo institucionalizado, se perciben también rasgos no del
todo alentadores. Muchas personas nacidas y educadas en ambientes religiosos abandonan las filas
cristianas cuando no también su fe en Dios. En muchos lugares está decreciendo la asistencia a los
templos cristianos, hay deserción ministerial y da la impresión como que nada bueno está
ocurriendo en el cristianismo. Las estadísticas parecen señalar que el crecimiento demográfico es
mayor que las posibilidades de la iglesia de testificar su fe, lo que en el largo plazo podría significar
la desaparición del cristianismo o su inoperancia como minoría absoluta. En muchos casos, la iglesia
está en crisis. En parte esta crisis se debe a que los cambios vertiginosos ocurridos en el mundo en
los últimos años se han verificado en forma mucho más rápida que la capacidad de las fuerzas
cristianas para asimilarlos y ajustarse a ellos.

Un segundo motivo del progresivo empeoramiento de la situación del cristianismo ha sido el

conservadurismo tenaz de la mayoría de las grandes iglesias, que les impide hacer un aporte
auténticamente cristiano y creativo para la construcción de un mundo mejor, renunciando así a esta
empresa y transfiriendo a un futuro escatológico tal expectativa. Muchas de las ramas eclesiásticas
troncales de la cristiandad parecen estar más atrincheradas en actitudes defensivas de sus dogmas,
su liturgia, su orden eclesiástico y su prestigio, que en ir al mundo con atrevimiento a proclamar el
evangelio del reino.

Una tercera causa es que cada vez son más las personas que pierden su fe en Dios, al menos
aparentemente. En los últimos cincuenta años se ha estado hablando insistentemente de procesos
de secularización y descristianización. Han surgido infinidad de movimientos ateos militantes y el
agnosticismo parece multiplicarse. Con la posmodernidad y el fin de los metarelatos, el cristianismo
parece haber perdido los fundamentos de su autoridad espiritual y religiosa, y haber caído en el
remolino del relativismo predominante donde ya no hay una verdad sino una multiplicidad
astronómica de verdades diferentes. Si bien las estadísticas continúan afirmando que una mayoría
de la población mundial continúa creyendo en Dios o en un Ser Superior que trasciende a la creación,
los hechos concretos de la realidad no parecen expresar lo mismo.

A la luz de estos y otros factores, que sería largo enumerar, pero que son bien conocidos por
todos, hay muchos que son pesimistas respecto al futuro del cristianismo. J. Sperma Weiland, un
teólogo católico de los Países Bajos, aconsejaba en la segunda mitad del siglo pasado que no se
levantara ni un solo templo más, porque antes del año 2000 todas las iglesias estarían vacías y el
proceso de desacralización en Europa estaría completado. Otros han dicho que un problema más
apremiante que el de la unión de las iglesias, que ahora preocupa a varios, es si en el futuro
inmediato quedará en pie alguna iglesia.

_ Un futuro esperanzador
A la luz de las realidades arriba mencionadas, ¿qué esperanzas podemos abrigar con respecto
al futuro del testimonio cristiano en el mundo? La pregunta no es pesimista sino más bien realista
y, además, es bíblica, es decir, es coherente con el testimonio bíblico. Según la Biblia, Dios tiene la
última palabra en el curso de la historia y él interviene cuando se han agotado los recursos humanos.
En este sentido, es interesante notar el discurso escatológico de Jesús en Mateo 20 y Lucas 21,
especialmente lo que leemos en Lucas 21:28: “Cuando comiencen a suceder estas cosas, cobren
ánimo y levanten la cabeza, porque se acerca su redención”. En definitiva, el futuro del testimonio
cristiano es una cuestión de fe, que por tratarse de fe cristiana, es siempre fe “sin embargo y a pesar
de”. Cualquier otra interpretación del futuro del cristianismo, ya sea triunfalista o derrotista, es pura
ilusión, fantasía o ficción y, por lo tanto, no es objetiva, es decir, no responde a los hechos.

Por eso, a la pregunta sobre el futuro del cristianismo le cabe la respuesta del Cristo resucitado
a sus discípulos que lo interrogaban más o menos en la misma dirección: “No les toca a ustedes
conocer la hora ni el momento determinados por la autoridad misma del Padre” (Hch. 1:7). Es Dios
quien está detrás del testimonio cristiano y de la iglesia, y estos son instrumentos en la obra de
redención que él concreta en la historia de la humanidad. De modo que el futuro de la iglesia y del
cristianismo no depende de la obra del ser humano ni de las particulares condiciones históricas en
las que ésta se realiza, sino del poder de Dios. Desde un punto de vista humano, el cristianismo, tal
como lo conocemos hoy, no tiene muchas posibilidades de supervivencia. Pero Dios puede
confundir las mejores predicciones, como frecuentemente ha ocurrido en la historia.

Precisamente, es la convicción del cristiano fiel que hasta el fin de los tiempos, cuando el Señor
se manifieste en gloria, el evangelio seguirá siendo proclamado y la iglesia continuará cumpliendo
con su misión. Sin embargo, esto es lo que él espera del futuro a partir de su fe, lo cual no le dispensa
de la obligación de investigar de qué manera puede garantizarse un futuro mejor para la iglesia y el
cristianismo. En otras palabras, bajo qué presupuestos la iglesia y el cristianismo pueden continuar
cumpliendo con su tarea de servicio para la salvación de toda la humanidad. La definición de estos
presupuestos es responsabilidad de cada cristiano y de la comunidad de fe, bajo la guía del Espíritu
Santo, y a la luz del registro de la autorrevelación de Dios, que es la Biblia.

El futuro que confronta al cristiano hoy no es diferente del futuro que confrontaban los
apóstoles de Jesús y los testigos de los siglos subsiguientes, en lo que hace a sus demandas de
entrega a una misión de encarnación y servicio. Cada generación de cristianos se ve ante la invitación
del Señor de la historia para que se asocie con él en su misión de redención, apelando a todos los
recursos que èl mismo les ha entregado y basando su tarea sobre el poder que él imparte en razón
de la autoridad que él delega. En este sentido, entonces, el futuro del cristianismo se nos presenta
nuevo y lleno de esperanza, porque en esta dimensión, al igual que en la pretérita o en la presente,
el Señor resucitado es victorioso y comparte su victoria final con quienes le siguen fielmente.

Volviendo la mirada hacia atrás, después de haber recorrido la historia del cristianismo,
podemos estimularnos mutuamente, diciéndonos: “Por tanto, también nosotros, que estamos
rodeados de una multitud tan grande de testigos, despojémonos del lastre que nos estorba, en
especial del pecado que nos asedia, y corramos con perseverancia la carrera que tenemos por
delante. Fijemos la mirada en Jesús, el iniciador y perfeccionador de nuestra fe, quien por el gozo
que le esperaba, soportó la cruz, menospreciando la vergüenza que ella significaba, y ahora está
sentado a la derecha del trono de Dios. Así, pues, consideren a aquel que perseveró frente a tanta
oposición por parte de los pecadores, para que no se cansen ni pierdan el ánimo” (Hebreos 12:1–
3).

al liberalismo del protestantismo troncal. Los fundamentalistas se sintieron amenazados por los
desafíos científicos del darwinismo y otras ciencias emergentes que parecían constituir un ataque
contra el relato bíblico de la creación y otros materiales bíblicos. A fines de ese siglo habían surgido
movimientos que parecían confirmar esto, como la “alta crítica” bíblica en Alemania.

Con el cambio de siglo, quienes estaban a favor de acomodar la fe bíblica a las nuevas teorías
científicas comenzaron a llamarse “modernistas”. Los conservadores que se opusieron a este
movimiento se llamaron por primera vez “fundamentalistas” en 1920. El término se había hecho
famoso a partir de 1910 con la publicación de una serie de doce folletos, The Fundamentals, que
explicaban los fundamentos esenciales y no negociables de la fe cristiana. Estos fundamentos eran:
la deidad de Cristo, el nacimiento virginal, la expiación sustitutiva, la inerrancia de la Biblia, y el
retorno visible de Cristo. La serie había sido editada por A. Clarence Dixon (1854–1925) y Rubén A.
Torrey (1856–1928), y fue financiada por los millonarios petroleros Lyman y Milton Stewart. En 1919
se formó una organización amplia de defensores de la fe ortodoxa bajo el liderazgo de Guillermo
Bell Riley, un pastor bautista bien agresivo de Minneapolis. Esta nueva organización se llamó
Asociación Fundamentalista Cristiana Mundial (WCFA).

Las luchas entre los modernistas y los fundamentalistas fueron duras especialmente entre los
bautistas y presbiterianos, y eventualmente resultaron en divisiones, que llevaron a la integración
de iglesias bautistas “bíblicas” y “regulares”, y a la constitución de la Iglesia Presbiteriana en América
(más tarde la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa) fundada por Juan Gresham Machen (1881–1937). La
cúspide de la causa fundamentalista en Estados Unidos ocurrió en ocasión del famoso “Monkey
Trial” de 1925 en Dayton, Tennessee. Un maestro de escuela local, Juan T. Scopes, fue acusado de
enseñar la teoría de la evolución en escuelas públicas en violación de una nueva ley del estado. Los
fundamentalistas activaron fuertemente en condenar al maestro, pero debido al excelente trabajo
de la defensa, quedaron como un movimiento anti-intelectual que se oponía a la marcha del
progreso científico y académico. A partir de aquí, los fundamentalistas se retiraron de la escena
pública y se encerraron en una actitud crítica frente a todo lo que pensaban atentaba contra su
comprensión de la fe. El resultado fue la fundación de numerosos institutos bíblicos y una infinidad
de pequeñas denominaciones. Para los años de 1930 daba la impresión como que el modernismo
había ganado la partida en las denominaciones protestantes norteamericanas troncales.

Mientras tanto, surgió un nuevo y poderoso movimiento evangélico a partir de los remanentes
del movimiento de santidad que había producido el metodismo después de 1894. Este fue el
movimiento pentecostal que, como vimos, nació en 1901 en Topeka, Kansas, bajo el liderazgo de
Carlos Fox Parham. Este movimiento, que compartía la mayor parte de las presuposiciones básicas
del fundamentalismo, fue más allá de afirmar una segunda bendición de santidad y los cinco puntos
del fundamentalismo para enfatizar el ejercicio presente de los dones del Espíritu, especialmente
los de sanidad divina y el hablar en lenguas.
 El movimiento pentecostal recibió un ímpetu mundial a través de la Misión de la Calle Azuza en
Los Angeles, pastoreada por el predicador negro Guillermo J. Seymour. Desde 1906 hasta 1909 miles
de visitantes a la Misión fueron bautizados en el Espíritu Santo y esparcieron el mensaje pentecostal
alrededor del mundo. Para 1920 el movimiento se había cristalizado en tres corrientes: (1) los
pentecostales de santidad, que continuaron enfatizando la experiencia de una segunda bendición
de santificación; (2) los bautistas pentecostales, que enseñaban una teología de la obra terminada
de Cristo y que negaban la necesidad de una segunda bendición; y, (3) los pentecostales unitarios,
que negaban la doctrina de la Trinidad al tiempo que enfatizaban un unitarismo del Hijo, Jesucristo.

Pronto se hizo evidente que los pentecostales eran algo diferente de los fundamentalistas, que
a partir de aquí reafirmaron la vieja teoría cesacionista en cuanto a los dones del Espíritu. Esta teoría
negaba la posibilidad de dones sobrenaturales en tiempos modernos. En 1918, Benjamín B. Warfield
(1851–1921), por entonces profesor en el Seminario Teológico de Princeton, publicó un libro anti-
carismático titulado Counterfeit Miracles (milagros falsos), que planteó la oposición fundamental al
movimiento pentecostal emergente. El esquema dispensacionalista, aceptado por la mayoría de los
fundamentalistas, no admitía la enseñanza pentecostal de una “lluvia tardía” que traería la
restauración de las señales y prodigios antes del final de la historia y de la segunda venida de Cristo.
En 1928 la WCFA rechazó a los pentecostales como “fanáticos” y “no escriturales”.

Hasta la Segunda Guerra Mundial los evangélicos conservadores en los Estados Unidos
consistían de una minoría cambiante y derrotada en las denominaciones troncales. Eran
mayormente iglesias que se habían separado de las iglesias troncales, junto con las iglesias de
santidad y las pentecostales, además de los grupos fundamentalistas generalmente desorganizados
e independientes centrados en torno a líderes como Bob Jones y Carl McIntire. La imagen pública
del fundamentalismo en los Estados Unidos era la de personas legalistas y censuradoras que estaban
más interesadas en atacar a sus enemigos que en proclamar el evangelio cristiano.

En 1941, Carl McIntire intentó reunir a los fundamentalistas en una nueva coalición que él llamó
el Concilio Americano de Iglesias Cristianas (ACCC). Él consideraba esto como un movimiento en
contra del liberal Concilio Federal de Iglesias (FCC). Sin embargo, para este tiempo ya había muchos
evangélicos conservadores preparados para deshacerse de la imagen de fundamentalistas
peleadores y volver al evangelicalismo clásico ejemplificado por la Alianza Evangélica, que era
anterior a la controversia fundamentalista. Algunos líderes de este movimiento fueron: Haroldo J.
Ockenga y Carl F. H. Henry. Estos hombres llevaron a la creación de una nueva coalición evangélica
que enfatizó las afirmaciones básicas del fundamentalismo, pero con un nuevo nombre e imagen
que lo distanció de las desafortunadas asociaciones del pasado. Contra los deseos de McIntire, la
nueva Asociación Nacional de Evangélicos (NAE) se formó en 1942. Para mayor enojo de los
fundamentalistas, la NAE aceptó a los pentecostales y se rehusó a unir fuerzas con la ACCC. A partir
de aquí, la NAE se transformó en la expresión de un “nuevo evangelicalismo” y proveyó la base para
el crecimiento fenomenal del cristianismo evangélico en los Estados Unidos y en todo el mundo
después de la Segunda Guerra Mundial.
 El líder intelectual del movimiento fue Carl F. H. Henry, cuyo libro The Uneasy Conscience of
Modern Fundamentalism (1948), se transformó en el libro de texto del nuevo movimiento. Para
1948, Billy Graham comenzó cruzadas que pronto lo constituyeron en el evangelista más
sobresaliente de su generación. Graham trabajó en relación estrecha con la NAE y en 1956 ayudó a
Henry a establecer el órgano central del movimiento, la revista Christianity Today. Esta publicación
pronto se transformó en el contrapeso intelectual de la revista liberal Christian Century. Para los
años de 1960, con los fundamentalistas a un lado, la lucha por el liderazgo en las iglesias se dio entre
los nuevos evangélicos y el establecimiento liberal que todavía dominaba la maquinaria eclesiástica
en la mayoría de las denominaciones protestantes norteamericanas. Los fundamentalistas
quedaron al margen por algunos años, hasta que Jerry Falwell reavivó el movimiento
fundamentalista en los años de 1980. Durante este período, las campañas de Graham y el
crecimiento de las iglesias pentecostales estaban en agudo contraste con la declinación en la
membresía en las iglesias protestantes liberales. Otra señal de una fortaleza evangélica creciente
fue el crecimiento de la Convención Bautista del Sur, que para 1970 sobrepasaba en números a la
Iglesia Metodista Unida (más liberal), hasta transformarse en la denominación evangélica más
grande de los Estados Unidos.

El evangelicalismo atrajo la atención de los Estados Unidos y del mundo cuando Jimmy Carter,
un bautista del sur, fue elegido presidente en 1976. Como evangélico comprometido, Carter
popularizó la expresión “nacido de nuevo” en una nación que hacía tiempo había olvidado su
herencia evangélica. La religión de los “nacidos de nuevo” recibió también un fuerte impulso con el
surgimiento del movimiento carismático en las iglesias troncales. Este movimiento representaba la
incursión del pentecostalismo en las iglesias protestantes tradicionales después de décadas de
rechazo. El primer carismático que ocupó los titulares fue Dennis Bennett, pastor de la Iglesia
Episcopal San Marcos, en Van Nuys, California. En 1960, su experiencia de hablar en lenguas sacudió
el establecimiento religioso protestante. Pronto miles de ministros y laicos en todas las iglesias
protestantes troncales estaban hablando en lenguas e intentando permanecer en sus iglesias,
alentados por el líder pentecostal ecuménico David J. du Plessis, que les aconsejaba a “florecer allí
donde estás plantado.”

Para 1967 el movimiento carismático había entrado en la Iglesia Católica romana, introduciendo
el evangelicalismo en territorios hasta entonces impensados. Para 1979 una encuesta Gallup llevada
a cabo para la revista Christianity Today señalaba que el 19 por ciento de la población
estadounidense (44 millones de adultos y niños) se consideraban como cristianos “pentecostales”
o “carismáticos”. Parte de la explicación de este fenómeno era el advenimiento de la iglesia
electrónica, que vio su surgimiento con Pat Robertson y la Christian Broadcasting Network (CBN),
como alternativa a la televisión secular. Siguiendo el liderazgo de Robertson hubo varios
conductores de televisión evangélicos como Jim Bakker de Praise the Lord o People That Love (PTL)
y Paul Crouch de Trinity Broadcasting Network (TBN). Estos ministerios televisivos fueron
continuación del trabajo pionero de Billy Graham y Oral Roberts, quienes también ayudaron a
fundar la organización National Religious Broadcasters (NRB). Esta coalición de comunicadores
evangélicos surgió después de la Segunda Guerra Mundial, cuando el Concilio Federal de Iglesias
intentó ganar el monopolio de la comunicación religiosa en los Estados Unidos, lo que hubiera
dejado a los evangélicos fuera del juego.

La elección de Ronald Reagan en 1980 marcó un triunfo político que se tornó en un símbolo
nacional para los nuevos evangélicos. Algunos decían que los estadounidenses “nacidos de nuevo”
fueron los que lo habían puesto en la Casa Blanca. Sea como fuere, la posición de Reagan en cuanto
al aborto y la oración en las escuelas públicas fueron temas de la agenda evangélica. La derecha
religiosa fue la consejera espiritual del presidente en lugar del establecimiento religioso liberal. Esta
derecha evangélica ha continuado ejerciendo un gran poder político en décadas recientes. Si bien
durante las dos presidencias de Bill Clinton parecieron perder influencia, volvieron a ocupar un lugar
de poder con los dos mandatos de George W. Bush.

GLOSARIO

Absolutismo monárquico: forma de gobierno en la cual el poder reside en la persona del rey, a
quien deben obedecer todas las demás, sin rendir cuentas al parlamento o al pueblo. Se extendió
en Europa desde el siglo XVI y hasta la primera mitad del XIX, cuando las revoluciones burguesas de
1820, 1830 y 1848 acabaron con la Restauración del Congreso de Viena. Como excepción a esta
caducidad se debe citar al Imperio Ruso, donde los zares mantuvieron su práctica hasta la
Revolución Bolchevique de 1917.

Acción Católica: conjunto de organismos católicos romanos laicos por los que los seglares participan
en el apostolado de la iglesia. El papa Pío XI le dio una estructura orgánica en 1922. Se trata de una
asociación pública de fieles que tiene su origen en el seno mismo de la Iglesia Católica Romana, pero
que no asume como propio uno u otro campo de apostolado particular, sino la misma finalidad de
la Iglesia.

American Council of Christian Churches (ACCC): organización evangélica fundamentalista de

carácter militante, formada en 1941 por Carl McIntyre. La ACCC denunció la infiltración comunista
en la sociedad y en las iglesias protestantes troncales norteamericanas y proveyó de recursos para
los grupos anticomunistas en los años de 1950 en los Estados Unidos.

Anticlericalismo: doctrina, procedimiento o sistema opuesto al clericalismo, es decir, la influencia

del clero en los asuntos públicos. El anticlericalismo ha sido más fuerte y frecuentemente más
violento en América Latina que en cualquier otro lugar del mundo. Esto ha sido así especialmente
con el movimiento de independencia, incluso entre el clero bajo. Pero ha sido más virulento en
algunos movimientos revolucionarios que siguieron, como la Revolución Mexicana (1910–1917). Su
propósito ha sido establecer la supremacía del Estado sobre todas las religiones y eliminar las
influencias de la Iglesia sobre el gobierno y la política.

Burguesía: cuerpo o conjunto de burgueses o ciudadanos pertenecientes a la clase media, es decir,

aquellos que son propietarios o no pertenecen al proletariado o clase asalariada. Se trata de la clase
social acomodada de las ciudades, principalmente formada por capitalistas, fabricantes,
comerciantes, empresarios independientes en general, altos empleados y miembros de las
profesiones liberales, con análogos ingresos y posición social. Los campesinos y terratenientes no
están comprendidos en la burguesía.

Coalición Cristiana: organización del movimiento actual de la Derecha Cristiana del protestantismo
evangélico en los Estados Unidos, liderado por Pat Robertson y Ralph Reed. La Coalición Cristiana es
el grupo existente más grande y generalmente es más moderado que otras organizaciones de la
derecha política de corte cristiano.

Comunidades eclesiales de base: son grupos formados naturalmente dentro del catolicismo
romano, homogéneos en su constitución, y que por lo general se reúnen en casas de familia. Se
percibe en ellos la responsabilidad por el prójimo y la Biblia tiene un lugar central. Estas
comunidades se sostienen a sí mismas, se componen de adultos y se dirigen a los adultos. Su director
procede de ella misma y cada miembro está profundamente comprometido con el grupo. Superan
el institucionalismo, porque en ellas lo primero no es su estructura, sino su vivencia. Sin practicar el
proselitismo, crecen notablemente en el silencio y sin publicidad. La Iglesia Católica Romana
institucional ha alentado oficialmente su establecimiento, si bien ha sido cautelosa en orientar su
formación. La relación de estos grupos con las parroquias no siempre es clara, como tampoco lo es
el alcance de los mismos en cuanto a su membresía. La eucaristía está vedada a estas comunidades,
de modo que está en cuestión si son meros grupos comunitarios o congregaciones en el sentido
eclesiológico.

Concordato: acuerdo o convenio entre el Papa y un gobierno secular sobre la regulación de los
asuntos eclesiásticos. En un concordato se determinan principalmente los derechos y deberes
recíprocos de la Iglesia y el Estado, la situación legal del clero y de las órdenes religiosas, los
impuestos eclesiásticos, el apoyo financiero que se prestará a la Iglesia Católica Romana, la
protección de su propiedad, la cuestión educacional, la designación de los obispos, etc. Tiene valor
de tratado estatal.

Derecha cristiana: movimiento social en los Estados Unidos, que intenta movilizar a los protestantes
evangélicos y a otros cristianos conservadores en una acción política conservadora. La expresión se
usa como sinónimo de “derecha religiosa”.

Otros prefieren hablar de “cristianos conservadores”, pero muchos cristianos conservadores se

oponen a la Coalición Cristiana y organizaciones similares.

Escuela dominical: institución para la instrucción en cuestiones religiosas y morales, generalmente

llevada a cabo en las iglesias evangélicas como parte de la organización y programas eclesiásticos,
pero que a veces es también desarrollada por otras religiones o cuerpos filantrópicos.

Ethos: (del gr., costumbre, carácter, modo, hábito). En la antropología cultural es el conjunto de
ideas y creencias que la mayoría de las personas de un grupo étnicamente delimitable tiene acerca
de los problemas fundamentales. Designa una norma de vida o comportamiento que es aprobado
por la gente, y que expresa una escala de valores útiles para el cuerpo social. Señala al carácter,
sentimiento, naturaleza moral o creencias guiadoras, distintivos de una persona, grupo o institución.
El ethos es un elemento fundamental de la cultura propia; por ejemplo, el ethos burgués o el ethos
proletario.

Evangélico: término usado para referirse a un movimiento religioso, a denominaciones específicas

y a una doctrina religiosa. Los evangélicos creen en la importancia de la salvación personal a través
de Jesucristo generalmente por medio de una experiencia de nuevo nacimiento, en la autoridad de
la Biblia en materia de fe y práctica, y en la importancia de la comunicación del evangelio a todo el
mundo.

Fundamentalismo: el término deriva de una serie de panfletos que aparecieron entre 1910 y 1915
llamados The Fundamentals; o, Testimony to the Truth. The Fundamentals contenían declaraciones
conservadoras sobre cuestiones doctrinales y tenían el propósito de contraatacar lo que se percibía
como un desvío hacia una teología liberal o “modernismo” dentro del protestantismo. Quienes
suscribían estas doctrinas llegaron a ser conocidos como “fundamentalistas” y el término
“fundamentalismo” llegó a denominar a todo el movimiento.

Fundamentalista: término utilizado para describir a un movimiento religioso, denominaciones

específicas, iglesias y doctrinas religiosas. Los fundamentalistas creen en la importancia de
permanecer separados del mundo, en la verdad literal de la Biblia y una hermenéutica inerrante de
la misma, y en la importancia de la salvación personal. En muchos casos, la escatología es de carácter
dispensacionalista.

Huelga social: expresión acuñada por el sociólogo Christian Lalive d’Epinay que describe la actitud
de muchos evangélicos que consideran como impropio de la fe cristiana asumir cualquier
responsabilidad por el proceso social. La religión es vista como algo individual y propio de la esfera
privada. Ser cristiano significa reflejar una cualidad de vida particular, que se espera pueda redundar
en beneficio de la sociedad de manera indirecta. Pero todo intento de relacionar la fe con la esfera
pública es considerado como una “intrusión” que viola tanto el carácter “laico” de la esfera pública
como la pureza “espiritual” de la fe.

Intelligentsia: (del ruso intelligentsiya, inteligencia). Los miembros del estrato educado de la
sociedad, generalmente con ocupaciones profesionales o administrativas, que tienen interés en las
ideas y un cierto grado de conciencia de sí mismos como estrato social. Son los intelectuales que
forman una vanguardia o élite artística, social o política.

Literalismo: en hermenéutica bíblica se entiende por literalismo una interpretación basada en el

significado simple, común y natural de las palabras de la Biblia. El literalismo se identifica más con
el método gramático-histórico de interpretación que con el método alegórico. En realidad, el
literalismo presupone un rechazo de todo principio hermenéutico de carácter alegórico, dogmático
o racionalista.

Mayoría Moral: Grupo muy importante de la Derecha Cristiana de los Estados Unidos, de los años
de 1980, liderado por Jerry Falwell. La Mayoría Moral estableció oficinas y organizaciones
dependientes en todos los estados del país, pero fue básicamente una organización que actuaba vía
correspondencia directa y que logró recibir una sustancial atención por parte de los medios masivos
de comunicación.

Mito: relato altamente simbólico acerca de un hecho sobrenatural o extraordinario, a través del
cual un pueblo busca encapsular una idea religiosa. El mito es el medio por el cual lo intemporal se
torna narración en la boca de los seres humanos y lo trascendente se ubica en los límites del
discurso. Por este recurso, lo invisible deviene inteligible para el ser humano y, si no perfectamente
visible, por lo menos perceptible. Gracias al mito lo inefable puede relatarse y lo incomunicable se
comunica. Por esto mismo, algunos mitos son medios poderosos para presentar verdades
espirituales. El mito es continuamente relatado y considerado por su sabiduría, filosofía, inspiración
o practicidad.

National Association of Evangelicals (NAE): organización de denominaciones evangélicas, formada

por neo-evangélicos en 1942 y que todavía sigue activa.

Non expedit: locución latina que significa literalmente “no estar listo” o “no estar librado”, es decir,
no estar autorizado por el Papa para actuar de una determinada manera.

Paradigma de cristiandad: en un sentido general, es uno de los modos en que se expresa la relación
iglesia-sociedad. Históricamente, tiene su inicio con el emperador romano Constantino (siglo IV),
con su decisión de apoyar al cristianismo por sobre las demás religiones lícitas de su Imperio. Según
este paradigma, la Iglesia se ubica en la sociedad política para efectuar funciones eclesiales en la
sociedad civil, al punto que la una se confunde con la otra.

Parecidos familiares: (o semejanzas familiares). La frase se refiere a una idea filosófica propuesta
por Ludwig Wittgenstein en su obra Investigaciones filosóficas (1953). La idea misma toma su
nombre de la descripción metafórica de Wittgenstein de un tipo de relación que él argüía era
expresada por el lenguaje. Su punto era que las cosas que podían ser concebidas como conectadas
por una característica común esencial, podían de hecho estar conectadas por una serie de
similaridades o semejanzas superpuestas, en donde ninguna característica es común a todas. El
concepto de “juegos”, que Wittgenstein utilizó para explicar la noción, se ha transformado en el
ejemplo paradigmático de un grupo lingüístico que está relacionado por “parecidos familiares”.

Proletariado: término de origen socialista que indica a un grupo creciente y más o menos
permanente de asalariados con consciencia de clase. En una economía monetarista se afirma que
este grupo tiene un grado considerable de libertad y de movilidad social, pero su dependencia
económica del capital y de los capitalistas hace que su posición sea relativamente desesperante.
Proletariado se refiere, pues, a un tipo moderno de clase baja formado por asalariados que no
poseen los medios de producción, sino que venden su trabajo. Su situación es de dependencia
respecto a los poseedores del capital, con lo cual se fomenta el sentimiento de ser una clase
explotada y al margen de la sociedad.
Religión civil: un conjunto de creencias en cuanto a la relación entre Dios y el país, generalmente
centralizado sobre una relación especial. En los Estados Unidos, la religión civil es evidente en las
referencias frecuentes a las imágenes y símbolos religiosos en la vida pública.

Revolución Industrial: desarrollo tecnológico y científico con profundas consecuencias sociales,

políticas y económicas, que ocurrió con la aplicación de la mecanización al proceso productivo entre
1760 y 1820, especialmente en Inglaterra. Esto llevó a innumerables innovaciones técnicas, como la
máquina de vapor.

Totalitarismo: forma de sociedad en la cual el Estado controla y regula todas las fases de la vida,
que considera esenciales para perpetuar su poder y para llevar a cabo programas que
arbitrariamente considera son los mejores para la sociedad. El totalitarismo es una forma de control
centralizado por parte de una autoridad autocrática. En un régimen político totalitario, el ciudadano
está sometido a la autoridad absoluta del Estado.

Vicario: alguien que tiene las veces, poder y facultades de otro o le sustituye. En tiempos del Imperio
Romano, el vicario imperial era la dignidad que representaba al emperador y que ha habido después
en el de Alemania. El emperador “cristiano” como vicario temporal era considerado como
representante de Dios en la tierra.

SINÓPSIS CRONOLÓGICA
1769 Comienzo de las escuelas dominicales con Ana
Ball (Inglaterra).

1783 Roberto Raikes comienza el movimiento de las

escuelas dominicales.

1786 Sociedad de la Escuela Dominical de la Iglesia de

Inglaterra.

1791 Establecimiento de la Sociedad del Primer Día,

en Filadelfia.

1799 Sociedad de Tratados Religiosos.

1803 Creación de la Unión de la Escuela Dominical de
Londres.

1804 Sociedad Unida de Literatura Cristiana. Sociedad

Bíblica Británica y Extranjera.

1864 El papa Pío IX proclama el Syllabus errorum.

1870 Tropas italianas pasan la Puerta Pía. El Papa Pío

IX “prisionero” en Roma.

1891 Encíclica Rerum novarum del papa León XIII.

1901 Encíclica Graves de communi del papa León XIII.

1910 El papa Pío X condena al movimiento francés Le

Sillón.

1910 Comienza la publicación de The Fundamentals.

1910–1917 Revolución Mexicana.

1917 Revolución Rusa acabó con el régimen zarista.

1918 Revolución alemana depuso a los Hohenzollern.

1919 Luis Sturzo funda el Partido Popular en Italia.

1922 Benito Mussolini en Roma. Pío XI, Papa.

1929 Pactos de Letrán entre el papa Pío XI y Benito

Mussolini.

1929 Revolución Cristera en México.

1930 Rafael L. Trujillo en la República Dominicana.

1931 Encíclica Quadragesimo anno del papa Pío XI.

1936 Guerra Civil española.

1937 Encíclica Mit brennender Sorge del papa Pío XI.

1937 Encíclica Divini Redemptoris del papa Pío XI.

1939 Pío XII, Papa. Francisco Franco en España.

1940 Fundación del Partido Demócrata Cristiano en

Italia.

1949 Revolución china con Mao Tse Dung.

1958 Juan XXIII, Papa.

1959 Revolución cubana con Fidel Castro.

1963 Encíclica Pacem in terris del papa Juan XXIII.

1963 Pablo VI, Papa.

1967 Encíclica Populorum progressio del papa Pablo

VI.

1968 Encíclica Humanae vitae del papa Pablo VI.

1971 Encíclica Octogesima adveniens del papa Pablo

VI.

1973 Caída de Salvador Allende en Chile.

1975 Muerte de Franco. Juan Carlos I de Borbón, rey

de España.

1975 Juan Pablo II, Papa.

1979 Encíclica Redemptor hominis del papa Juan Pablo

II.

1980 Encíclica Dives in misericordia del papa Juan

Pablo II.
1981 Encíclica Laborem exercens del papa Juan Pablo
II.

1993 Encíclica Veritatis splendor del papa Juan Pablo

II.

1995 Encíclica Evangelium vitae del papa Juan Pablo II.

CUESTIONARIOS DE REPASO
Preguntas sobre el material básico (para los niveles 1, 2 y 3):

1. En la lógica del paradigma de cristiandad, la fe era soberana (CIERTO–FALSO).

2. ¿Cuál ha sido la actitud de la Iglesia Romana hacia el paradigma de cristiandad?

3. ¿Qué Papa es el autor del Syllabus errorum?

4. ¿Qué Papa es el autor de la encíclica Rerum novarum (1891)?

5. ¿Durante el pontificado de qué Papa tuvo lugar el enfrentamiento entre modernistas e integristas
en la Iglesia europea?

6. Una de las consecuencias más importantes del Concilio Vaticano II fue considerar a la Iglesia como
el pueblo de Dios (CIERTO–FALSO).

7. ¿Quién convocó al Concilio Vaticano II?

8. ¿Qué partido político recibió el apoyo papal después de la Segunda Guerra Mundial?

9. ¿Qué dos actitudes básicas han caracterizado la relación de los evangélicos con la esfera política?

10. ¿Qué dos expresiones extremas ha tomado la actitud de ambigüedad evangélica hacia la
política?

11. Enumerar los factores o razones que dan razón de la actitud de abstención en materia política
que ha caracterizado a los evangélicos?

12. La doctrina protestante del sacerdocio de todos los creyentes es de algún modo la piedra
fundamental para el concepto protestante de educación (CIERTO–FALSO).

13. ¿Quién fue Juan Amós Comenio y qué hizo?

14. ¿Quién fue Roberto Raikes y que hizo?

15. ¿Quién es un evangélico?

16. ¿Quién fue el primero en emplear la palabra evangélico para referirse a una determinada
tradición denominacional?

17. ¿Cómo se puede definir al fundamentalismo?

18. ¿Qué eran The Fundamentals?

19. ¿Qué elementos caracterizan al fundamentalismo evangélico norteamericano?

20. La forma predominante del fundamentalismo norteamericano ha sido la de una subcultura

sectaria, sostenida por una red activa de iglesias, escuelas y estructuras cuasi-denominacionales
(CIERTO–FALSO).

21. en cada forma organizativa del fundamentalismo están presentes elementos tanto modernos
como anti-modernos (CIERTO–FALSO).

22. Enumerar lo que el fundamentalismo no es según el autor.

23. Enumerar lo que el fundamentalismo sí es según el autor.

24. Explicar qué significa que el fundamentalismo esté centrado y descanse sobre conceptos de
elección.

25. ¿En qué cinco aspectos se ve el carácter militante del fundamentalismo?

Preguntas suplementarias (para los niveles 2 y 3):

1. ¿Quién fue Luis Sturzo y qué hizo?

2. ¿Qué encíclica de 1931 fue una de las primeras en contra del socialismo?

3. ¿Cuál fue la actitud de la Iglesia hacia los sacerdotes obreros después de la Segunda Guerra
Mundial?

4. El conservadurismo fue creciendo durante el pontificado de Pablo VI (CIERTO–FALSO).

5. ¿Qué es la Mayoría Moral en los Estados Unidos?

6. ¿Cómo se puede explicar la actitud de descompromiso que caracteriza a los evangélicos en la

esfera política?

7. ¿Quién fue Juan Enrique Pestalozzi y qué hizo?

8. Sintetizar en un párrafo breve el surgimiento de la escuela dominical.

9. Mencione tres universidades norteamericanas que comenzaron como seminarios para la

preparación del clero protestante.

10. ¿Qué se entiende por evangelicalismo?

11. ¿Qué dos elementos básicos definen el significado de ser evangélico?

12. ¿En qué sentido el fundamentalismo es un movimiento moderno?

13. ¿Qué es el fundamentalismo cristiano?

14. Enumerar las características de la familia fundamentalista siguiendo el concepto de “parecidos

familiares”.

15. ¿En qué sentido los fundamentalistas son militantes?

Tareas avanzadas (para el nivel 3):

1. Redactar un ensayo de 1000 palabras sobre el siguiente tema: “La actitud de mi iglesia hacia la
política”.

2. Reunir toda la información posible sobre programas de educación teológica y de formación

ministerial que haya en tu ciudad. Preparar una ficha técnica de cada programa o institución
indicando su nombre, dirección, programas que ofrece, número de profesores, número de alumnos,
tamaño de la biblioteca (si hay), modalidad de educación (presencial, semi-presencial, distancia,
extensión), énfasis (académico, bíblico-teológico, ministerial), impacto en la comunidad, carácter
(denominacional, de una iglesia local, interdenominacional, no denominacional).

3. Responder en forma de bosquejo y en no menos de diez ítems la pregunta siguiente: “¿Por qué
soy evangélico?”

4. A la luz de lo que el fundamentalismo no es y lo que sí es, según el autor, hacer una evaluación
de tu iglesia local y responder a la siguiente pregunta: “¿Es mi iglesia local una iglesia
fundamentalista?” Fundamentar la respuesta.

TRABAJOS PRÁCTICOS

TAREA 1: Definiendo el evangelicalismo.

Lee y responde:

Michael Horton: “Se pueden encontrar dos extremos en el proyecto de definir al

evangelicalismo. Por un lado, está el acercamiento infinitamente elástico que trata a esta
tarea como si fuese una cuestión de definir el ciberespacio—demasiado diverso para
caracterizarlo. Por el otro lado, están aquellos que están listos a reducir al evangelicalismo
a una de sus partes componentes. Para nuestros propósitos bien limitados, simplemente
declararé más bien que demostraré mi propia definición operativa. Debemos primero
distinguir entre el cristianismo evangélico como un conjunto común de convicciones (es
decir, el término usado como adjetivo) y el evangelicalismo como una red de iglesias y
especialmente de instituciones paraeclesiásticas en los Estados Unidos. A una la podríamos
llamar la definición teológica, a la otra la socio-histórica. Según la primera, “evangelical” se
refiere a los distintivos familiares de la Reforma magisterial en el siglo XVI, según están
reflejados también antes de ese movimiento y desde entonces. Según la definición socio-
histórica, uno se considera como evangélico si está en la tradición del pietismo y el
 revivalismo. Indudablemente, estas dos definiciones ya señalan a las tensiones entre las
posturas reformada/luterana y la wesleyana, con la primera leyendo al pietismo y el
revivalismo como decaimientos y la segunda leyéndolos como mejoramientos.

Una interpretación más socio-histórica puede considerar al evangelicalismo como una

crítica amigable de la Reforma y sus consecuencias. David Lim, resumiendo a otros eruditos,
describe al evangelicalismo como la forma del protestantismo ‘modificada después de la
Reforma por los movimientos europeos (tales como el pietismo, el puritanismo y el
metodismo wesleyano) y los norteamericanos (tales como el revivalismo, el
fundamentalismo y el pentecostalismo)’. Desde esta perspectiva, el evangelicalismo abarca
a esos movimientos que, mientras reconocen alguna continuidad esencial, de una manera
u otra consideran a la Reforma y sus confesiones como deficientes—ya sea en la práctica
(pietismo) como en la doctrina también (anabautismo y, más tarde, revivalismo). El debate
sobre el lugar de los pentecostales en la taxonomía de los movimientos evangélicos sólo
destaca la cuestión en cuanto a si el evangelismo existe realmente o si es meramente un
constructo que genera juegos de poder peligrosos e inútiles en cuanto al copyright.”

1. En tu opinión personal, ¿qué significa ser evangélico?

2. Si te consideras evangélico, ¿en qué sentido estás relacionado con las doctrinas y las prácticas
que resultaron de la Reforma protestante del siglo XVI?

3. ¿Qué elementos nuevos percibes en la doctrina y práctica de tu fe, que no estuvieron presentes
en líderes protestantes como Lutero, Calvino, o incluso Wesley?

4. ¿Consideras que los pentecostales son “evangélicos”? Fundamenta tu respuesta.

5. ¿Consideras que la Iglesia Universal del Reino de Dios es “evangélica”? Fundamenta tu respuesta.

TAREA 2: El cristiano católico y la política.

Lee y responde:

Octogesima adveniens: “Es cosa de todos sabida que, en los campos social y económico—
tanto nacional como internacional—, la decisión última corresponde al poder político. Este
poder político, que constituye el vínculo natural y necesario para asegurar la cohesión del
 cuerpo social, debe tener como finalidad la realización del bien común. Respetando las
legítimas libertades de los individuos, de las familias y de los grupos subsidiarios, sirve para
crear eficazmente y en provecho de todos las condiciones requeridas para conseguir el bien
auténtico y completo del hombre, incluido su destino espiritual. Se despliega dentro de los
límites propios de su competencia, que pueden ser diferentes según los países y los pueblos.
Interviene siempre movido por el deseo de la justicia y la dedicación al bien común, del que
tiene la responsabilidad última. No quita pues, a los individuos y a los cuerpos intermedios
el campo de actividades y responsabilidades propias de ellos, los cuales les inducen a
cooperar en la realización del bien común. En efecto, el objeto de toda intervención en
materia social es ayudar a los miembros del cuerpo social y no destruirlos ni absorberlos.

Según su propia misión, el poder político debe saber desligarse de los intereses particulares,
para enfocar su responsabilidad hacia el bien de todos los hombres, rebasando incluso las
fronteras nacionales. Tomar en serio la política en sus diversos niveles—local, regional,
nacional y mundial—es afirmar el deber del hombre, de todo hombre, de conocer cuál es el
contenido y el valor de la opción que se presenta y según la cual se busca realizar
colectivamente el bien de la ciudad, de la nación, de la humanidad. La política ofrece un
camino serio y difícil—aunque no el único—para cumplir el deber grave que el cristianismo
tiene de servir a los demás. Sin que pueda resolver ciertamente todos los problemas, se
esfuerza por aportar soluciones a las relaciones de los hombres entre sí. Su campo y sus
fines, amplios y complejos, no son excluyentes. Una actitud invasora que tendiera a hacer
de la política algo absoluto, se convertiría en un gravísimo peligro. Aun reconociendo la
autonomía de la realidad política, los cristianos dedicados a la acción política se esforzarán
por salvaguardar la coherencia entre sus opciones y el evangelio y por dar, dentro del
legítimo pluralismo, un testimonio personal y colectivo, de la seriedad de su fe mediante un
servicio eficaz y desinteresado hacia los hombres.”

1. Según el magisterio de la Iglesia Católica, el “bien común” es la meta y fin de toda gestión política.
¿Cuál es tu opinión personal sobre este planteo de la Doctrina Social de la Iglesia?

2. ¿En qué sentido el “poder político” puede servir para conseguir que el ser humano alcance su
“destino espiritual”?

3. ¿Hasta qué punto es es posible al poder político “saber desligarse de los intereses particulares”?
¿Cuál es la experiencia en tu propio país, provincia o ciudad?

4. ¿Es posible para un cristiano actuar como tal en la política? ¿Son excluyentes la política y la fe
cristiana comprometida con el reino de Dios? ¿Consideras que el ejercicio de la política puede ser
una oportunidad para el servicio a Dios y al prójimo desde un compromiso de fe cristiano?
TAREA 3: La religión civil en los Estados Unidos.

Leer y redactar un ensayo crítico de no menos de 500 palabras de los párrafos siguientes:

Clyde Wilcox: “Los Estados Unidos continúan siendo una nación con una religión civil
fuertemente establecida. La imaginería religiosa, el lenguaje y los conceptos permean el
discurso público, aparecen en los billetes, y están presentes en el juramento a la bandera.
Muchos cristianos ven a los Estados Unidos como de alguna manera escogidos por Dios para
cumplir su voluntad. Los puritanos frecuentemente comparaban su nuevo pacto con Dios
con el de Dios con Abraham y procuraban crear el ‘Nuevo Israel de Dios’. Esta infusión de fe
religiosa y propósito nacional persiste hoy.

Los investigadores han encontrado que muchos niños y adultos por igual concuerdan con
declaraciones tales como ‘Los Estados Unidos son hoy el pueblo elegido de Dios,’ ‘Yo
considero que feriados como el Cuatro de Julio son tanto religiosos como patrióticos,’ y
‘Debemos respetar la autoridad del presidente dado que su autoridad viene de Dios.’ En
muchas iglesias cristianas, las banderas estadounidenses cuelgan detrás del púlpito, a un
lado de la bandera cristiana, y los niños en las clases de la Escuela Dominical juran alianza a
ambas.

Quienes apoyan esta religión civil generalmente creen que el presidente tiene un papel
moral y profético así como político. Quizás por esta razón, los estudios han mostrado que
los estadounidenses votan por candidatos de trasfondos religiosos muy diferentes, pero
sólo una minoría votaría por un candidato sin ninguna filiación religiosa. El presidente
Reagan utilizó frecuentemente un lenguaje religioso en sus discursos, si bien pocas veces
asistió a una iglesia, y el presidente Clinton ha convocado a un retorno a los valores
religiosos en el debate público. Estas proclamaciones públicas del carácter religioso de la
nación están bien en consonancia con su religión civil.”

DISCUSIÓN GRUPAL
- La participación de los evangélicos en política ha sido tema de discusión en toda América Latina
en los últimos treinta años. Algunos creyentes consideran que es necesaria la creación de
partidos políticos evangélicos para poder llevar los principios cristianos al corazón mismo de la
nación. ¿Cuáles son los elementos a favor y en contra de esta estrategia, y cuáles han sido los
resultados en aquellos países en que se ha aplicado?

- Discutir las nuevas alternativas de educación teológica y formación ministerial que se están
desarrollando en América Latina hoy: educación teológica residencial, programas de educación
teológica por extensión, capacitación a distancia, programas semi-presenciales, sistemas de
 formación tutorial, educación ministerial práctica, etc. ¿Cuál sería la estrategia más adecuada
para el lugar en que están sirviendo?

- ¿Qué es más importante hoy: la identidad denominacional o la identidad evangélica? ¿Qué

elementos fundamentales definen la identidad evangélica?

- Muchos cristianos evangélicos en América Latina se califican como “fundamentalistas”. ¿Cuáles

son los aspectos positivos y los negativos de tal calificación?

LECTURAS RECOMENDADAS
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