Psique Antigua

PSIQUE ANTES DE LA MODERNIDAD1
Alberto Rosa Rivero

(Universidad Autónoma de Madrid)
Parte I
CONCEPCIÓN DE PSIQUE.
Primeras reflexiones occidentales sobre qué es el mundo y
cómo somos los humanos.
¿Cuándo se engendró Psique?, ¿quiénes fueron los responsables de su
concepción? La respuesta no es fácil. Cualquier intento de responder de forma
inmediata implica suponer ya de salida quién es Psique. Algo que hemos dicho que
vamos a abstenernos de hacer; pues nuestro objeto, recordemos, es aproximarnos a
Psique a través de lo que los demás han dicho de ella, no de lo que nosotros podamos
creer, o creer saber, que es Psique. Para responder a esta pregunta no vamos, entonces, a
entrar en disquisiciones sobre en qué momento de la evolución se puede empezar a
hablar de psiquismo, ni en qué homínido se puede hablar ya de una psique humana. Lo
que vamos a hacer aquí es fijarnos cuándo y cómo se empieza a hablar de ella. Algo que
sólo podemos hacer escuchando los ecos que nos llegan de las voces pronunciadas en el
pasado, fijándonos, al mismo tiempo, en quiénes eran quienes emitieron esas voces y
dónde y cómo hablaron.
El objeto de este capítulo es, pues, presentar los primeros discursos sobre Psique
o, de manera más precisa, cómo se dieron las condiciones para que pudiera empezar a
hablarse de Psique. Para ello vamos a viajar a tiempos remotos para observar cómo
Psique pudo germinar en el lenguaje y a desarrollarse en él. Esto nos llevará a fijarnos
en sus progenitores: los hombres que empezaron a hablar de ella, así como en las
situaciones que les llevaron a darle su primer ser. Así, nos situaremos en un ámbito
temporal que abarca desde los orígenes de la civilización hasta el periodo que hoy
conocemos como la antigüedad clásica, moviéndonos en el espacio geográfico del
Mediterráneo oriental, desplazándonos en ocasiones aún más al este, y nos fijaremos en
cómo la aparición de diversos elementos culturales fueron configurando el material
genético que finalmente llegó a constituir la morfología de Psique recién nacida. En
definitiva, vamos a narrar cómo se conforman los elementos que hicieron posible la
aparición de la primera psique “de papel” sobre la cual se empezó a edificar la noción
que ahora tenemos de ella.
1. De la actuación sobre el mundo a los primeros discursos sobre el mundo. La

aparición de los primeros saberes.
Si nuestro intento aquí es relatar una historia de la psicología, entendemos que

nuestro punto de origen debe estar en el mismo inicio de la historia. Una historia cuyo
origen lo vamos a situar en el punto en el que lo hacen los historiadores; es decir,
1
Manuscrito no publicado. Sólo para uso de los alumnos de Historia de la Psicología de la UAM. (2016)
Concepción de Psique 2
cuando éstos, para construir su visión de un pasado humano, pueden empezarse a usar
documentos que nos han llegado de entonces, cuando no sólo tienen que recurrir al
examen de datos arqueológicos. Debemos pues comenzar dando cuenta del origen de la
civilización y de la escritura misma; vamos a empezar hablando de la cuna de Psique.
1.1. De la aldea neolítica a la civilización.

Hace unos diez mil años las hordas de cazadores-recolectores, que encontraban
su sustento ramoneando en la maleza y los bosques y cazando en los territorios
adyacentes a su refugio, aprendieron a cultivar algunas de las especies de plantas
silvestres (entonces no las había de otro tipo) y a criar en cautividad algunas de las
especies de animales que cazaban. Un paso de gigante que se conoce como la
Revolución Neolítica. En ese momento ya no resultaba siempre imprescindible moverse
de un territorio a otro cuando se agotaban los recursos de la zona que se explotaba.
Además, la agricultura y ganadería permitía producir una cantidad de alimento que
hacía posible sostener a mayor cantidad de gente, con lo que el tamaño de los grupos,
hasta entonces de pocas decenas de individuos, pudo crecer.
Hay zonas del planeta que ofrecen condiciones especialmente favorables para la
agricultura, por su clima y por sus condiciones físicas. Estos son los valles de zonas
cálidas en los que las inundaciones periódicas de los ríos aportaban agua para los
cultivos y nutrientes para las plantas. De este modo, en el Creciente Fértil (la
Mesopotamia situada en el actual territorio de Iraq), en el bajo valle del Indo, en los
estuarios de los grandes ríos chinos y en el valle de Nilo se establecieron cantidades
crecientes de población y hace unos siete mil años las primitivas aldeas se
transformaron en las primeras ciudades. La aglomeración de un número de personas
hasta entonces desconocido hizo aparecer nuevos problemas, con lo que hubo que
agudizar el ingenio para poder hacerles frente. Por un lado, había que darle de comer
cada vez a más gente, con lo que había que hacer más eficiente los sistemas de
producción de alimentos. Esto llevó a experimentar con nuevas semillas, a dividir los
campos para diferentes tipos de producción, a construir canales para el riego, a diseñar
nuevas herramientas y a idear sistemas de transporte para llevar de manera más eficiente
los productos hasta donde debían consumirse. Para defenderse de las plagas o de las
sequías, que podían amenazar gravemente la existencia de los habitantes de la ciudad, se
construyeron almacenes con la comida que sobraba, lo que, a su vez, hizo posible
intercambiar esos productos sobrantes con otras ciudades próximas, o cada vez más
lejanas. Estas actividades, crecientemente complejas, hizo necesario que los habitantes
de la ciudad se especializaran en su trabajo. Así surgieron diversas profesiones y con
ellas clases sociales y castas. Surgieron campesinos, artesanos, comerciantes, pero
también soldados para defender la ciudad y su territorio de quienes querían arrebatarles
los productos tan duramente producidos, policías para hacer que se cumplieran las
reglas de convivencia que regían a una sociedad cada vez más compleja, jueces para
solventar las disputas que pudieran producirse entre los ciudadanos, funcionarios que
recogieran los impuestos que permitían vivir a quienes se dedicaban a las labores de
administración y defensa y, por supuesto, los jefes de esos funcionarios y soldados: los
gobernantes. Pero cuando un grupo se hace complejo, se hace preciso no sólo darle de
comer o defenderlo, sino darle cohesión, crear un sentimiento compartido de
pertenencia, de lealtad mutua, compartir un “nosotros” común, establecer no sólo reglas
de convivencia, sino también una concepción de la identidad colectiva que contribuya a
preservar al grupo y a sus miembros frente a otros. Esto que parece fácil y natural
cuando se trata de una familia nuclear o extendida, o un clan; cuando se comparten
lazos de sangre y experiencias y relatos sobre el pasado común, resulta menos evidente
y es más difícil cuando la sociedad se va haciendo más compleja. Entonces, junto a los
elementos acarreados del pasado conjunto, junto a los derivados de toda estructura de
grupo (liderazgo, obligaciones mutuas, actividades compartidas, ética del
agradecimiento y del honor, etc.) o de los elementos compartidos (necesidades, objetos
materiales, lenguaje) aparecen discursos explicativos de quién es ese “nosotros”, de
dónde viene y adónde va o debe de ir. En definitiva, discursos explicativos del ser
colectivo que, a su vez, se ligan con los discursos explicativos del ser de las cosas y del
mundo mismo. Son modos de explicar la realidad y la existencia, de prever el futuro, de
reducir la incertidumbre, de compartir una visión del mundo y de la vida, el sufrimiento
y la muerte y, además, de justificar cómo son las cosas y la estructura social. Así surgen
los mitos, las epopeyas y los poemas épicos que utilizan la rima como procedimiento de
ayuda para el recuerdo, toda vez que estas historias han de pasar de boca en boca
recitadas de memoria. Estas sociedades, entonces, utilizan el tiempo de ocio, el que les
dejan las necesidades de supervivencia más inmediatas, a celebrar su ser colectivo y a
justificar la división del trabajo que en ellas se establece. Así se establecen ritos de paso
y de pertenencia, de homenaje a los héroes o a los dioses y, junto a ellos, el arte (la
poesía, el teatro, la pintura, la escultura, la arquitectura, etc.). Para poder llevar a cabo
estas actividades aparece otra clase social dedicada a asegurar esa ligazón entre los
miembros del grupo, para religarlos entre sí. Aparece la religión (una forma de
institucionalizar esa visión compartida del mundo, de la vida y de la muerte, de la
estructura social, de la ética y del futuro) y, con ella, la clase sacerdotal. Una clase que,
al igual que la militar, la funcionarial o la de los gobernantes, se dedica en exclusiva a
su labor y debe ser sostenida por los recursos allegados por quienes trabajan la tierra, al
igual que éstos son los que deben suministrar el sustento a comerciantes y artesanos.
Nos hallamos pues en un momento en que las tareas a realizar en este grupo
complejo son ya muy diferentes a las que se llevaban a cabo en la horda de cazadores-
recolectores. Aparecen actividades, necesidades muy diferentes, lo que lleva a una
división del trabajo y a la aparición de nuevos instrumentos, unos para producir bienes
materiales (comidas, herramientas) y otros para regular la interacción social (leyes,
mitos, religión, arte). Conforme la sociedad se va haciendo más complicada también lo
es lo que hay que hacer en ella, especialmente, por parte de quienes tienen que mantener
en la memoria todo lo que hay que hacer (cuánto trigo hay en el granero, quién tiene
deudas con quién, qué regla hay que aplicar ante una disputa, dónde estaban los límites
de un campo con el vecino antes de que el desbordamiento del río alterara el paisaje de
esa zona, etc., etc., etc.). Empiezan entonces a aparecer instrumentos de ayuda para la
realización de esas tareas. Se crean ayudas de memoria, en forma de representaciones de
la autoridad, de representaciones simbólicas de los castigos que amenazan a los
delincuentes, símbolos del valor de los bienes y servicios (el dinero), sistemas de
notación para el registro de los bienes almacenados o enviados en una expedición
comercial, etc. El resultado es la aparición de la escritura. Un sistema que permite fijar
de forma externa las consecuencias de la actividad colectiva. Junto a este nuevo
instrumento aparece un nuevo tipo de artesano, el escriba, quien debe aprender
trabajosamente los secretos de un saber esotérico, a escribir (primero en piedra, luego en
barro, en pieles de animales, en papiros o en papel) un conjunto de signos arbitrarios e
incomprensible para quienes no están entrenados en este arte.
Esas ciudades compiten entre ellas, se hacen la guerra y unas ganan y otras
pierden. Las vencedoras constituyen reinos que agrupan varias ciudades y luego
imperios, cuando algunos de esos reinos conquistan a los demás. Eso hace que la
administración se haga más compleja, que unos lenguajes, unas religiones, unos mitos,
unas notaciones escritas se impongan sobre otras hasta hacerlas desaparecer. Al mismo
tiempo que las clases se hacen más nítidas, más especializadas y profesionales y,
también, que la ortodoxia se haga más rígida, que los códigos se hagan más tajantes,
que las tecnologías de la identidad se hagan más eficientes al objeto de garantizar la
cohesión del imperio frente a las amenazas interiores y exteriores.
La clase sacerdotal, por la naturaleza de sus funciones, casi diríamos que
también por su horario de trabajo, era la más firme candidata para el desarrollo de un
nuevo tipo de actividad y de instrumentos: el saber teórico. Ellos tienen como
obligación la creación de símbolos y discursos y la observación de la sociedad y de sus
conexiones con la naturaleza. Así observan el cielo y el movimiento de las estrellas, las
crecidas de los ríos, los registros de los cambios en el mundo y en el grupo, generan
explicaciones sobre ello y las comunican a la sociedad en la que viven para la mejor
previsión del futuro. Así surge la astronomía (mezclada con la astrología), las primeras
matemáticas (útiles para prever el movimiento de los astros, pero también para llevar la
administración del dinero), la geometría (para medir las parcelas y reconstruir sus
límites tras las crecidas de los ríos), los preceptos morales sobre las relaciones grupales,
y todo ello ligado entre sí a través de relatos sobre el origen y la constitución del mundo
y del grupo. Estos saberes, expresados en lo que hoy llamaríamos una mezcla de mito,
religión y ciencia, ayudan a prever el futuro, reduciendo la angustia de la incertidumbre
ante lo por venir y la muerte, y llegan a cristalizar en una ortodoxia religiosa que actúa
como cemento para unir los heterogéneos elementos de lo que ya cabe denominar
civilización. No tiene nada de particular que la clase sacerdotal, depositaria del mundo
de los símbolos y, por tanto, del saber acumulado por el grupo a través de las
generaciones, resulte imprescindible para el poder político, pues es la detentadora no
sólo de las tecnologías de identidad y de lealtad, sino también de saberes
imprescindibles para el funcionamiento de la propia máquina estatal: los procedimientos
para el registro de la experiencia, de la administración, de las leyes y de las reglas de
comportamiento social. En definitiva, para el control de las conciencias de los súbditos.
Pero hay otras clases sociales que también se ven obligadas a la observación de
la naturaleza y de sus congéneres, y deben hacerlo contrastando fuentes muy diversas,
además de que, por la propia naturaleza de su labor, precisan de registros externos y de
apoyaturas simbólicas: son los artesanos y los comerciantes. Un grupo de los primeros
van a ser los encargados de ir desarrollando sistemas simbólicos, los que representan al
poder político, a los dioses o a las fuerzas de la naturaleza; son ellos quienes diseñan las
monedas, los que distribuyen los espacios y construyen los palacios, los templos o las
plazas. Los comerciantes, por su parte, han de registrar los contenidos de sus almacenes,
las deudas que contraen o las que otros les deben, confeccionar los inventarios de los
bienes transportados por las caravanas que contratan o los buques que fletan; pero,
además, visitan otros imperios y encuentran a gentes con lenguas, costumbres, sistemas
políticos, religiones, símbolos y sistemas de notación muy diferentes. De este modo,
actúan como difusores de innovaciones tecnológicas, pero también simbólicas, al
mismo tiempo que se ven forzados a ser más tolerantes con la diversidad, al precio de
aparecer como más díscolos ante las ortodoxias.
Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, China, India, son casos, cada uno con sus
peculiaridades, del desarrollo civilizatorio, casi en paralelo en el tiempo, que acabamos
de describir. En todos estos casos se construyeron imperios y civilizaciones de larga
duración (alguno, como es el caso de China, ha llegado hasta nuestros días con una
evolución ininterrumpida). En ellos se produjeron avances técnicos y desarrollos de
formas de saber importantísimos. Se construyeron edificios y ciudades que asombran, se
produjeron obras de arte de una belleza que nos siguen dejando sobrecogidos, se
establecieron sistemas sociales muy complejos y estables y se diseñaron sistemas
simbólicos extremadamente sofisticados, se inventó la matemática y la geometría, se

desarrollaron códigos legales. Pero, a pesar de todo ello y de la enorme deuda
civilizatoria que con ellos tenemos, cuando miramos a la edad antigua y buscamos el
origen de la civilización occidental contemporánea inequívocamente miramos a Grecia,
¿por qué?
Ya hemos dicho que estos primeros grandes imperios se sitúan generalmente en
valles de grandes ríos. Son imperios basados en la explotación de la tierra, que ocupan
grandes extensiones de terreno y desarrollan una compleja administración y clases
gobernantes, militares, funcionariales y sacerdotales muy poderosas y socialmente muy
bien interconectadas entre sí. Casi sin excepción eran imperios teocráticos en los que el
emperador se presentaba como perteneciente a la casta de los dioses, con lo que mito,
religión y política estaban entrelazadas por una tupida trama, fijada en una ortodoxia
muy rígida, que hacía parecer que orden social, naturaleza y religión estaban
firmemente trabadas entre sí. Pero no todas las primitivas ciudades-estado
evolucionaron de la misma manera, especialmente en zonas marginales de las regiones
geográficas a las que nos hemos venido refiriendo. Visitemos brevemente algunas de
ellas.
1.2. Fenicia y la aparición de la escritura alfabética2.

En el borde occidental del Creciente Fértil, a orillas del Mediterráneo y
protegido por la cadena de los montes del Líbano, había un conjunto de ciudades-
estado, conocidas en su conjunto como Fenicia, dedicadas fundamentalmente al
comercio. Seguramente su situación geográfica hacía propicia esa dedicación. Por una
parte, encajonadas entre el mar y los montes, y con desiertos un poco más allá de ellos,
se sentían más volcados al mar que a la tierra. Por otra parte, estaban relativamente
alejados de los otros imperios, quienes además seguramente estaban más interesados
por el servicio comercial que podían prestarles estas ciudades que por la posesión de
una tierra que, en cualquier caso, no era muy pródiga en sus dones, en comparación con
los beneficios que ofrecía el comercio. Las gentes que vivían en estas ciudades eran
hábiles constructores de buques y diestros navegantes. A principios del primer milenio
antes de Cristo ya habían establecido colonias por todas las orillas del Mediterráneo y
atravesado las llamadas Columnas de Hércules, fundando Cádiz, en el extremo
occidente, y comerciando incluso con las Islas Británicas. En el norte de África
fundaron una colonia, Cartago, destinada a configurar un imperio protagonista de una
de las grandes guerras de la antigüedad. Su aportación más importante al desarrollo del
conocimiento puede aparecer a primera vista modesta, pero sus consecuencias han
demostrado ser impresionantes. Inventaron la escritura alfabética.
Hasta entonces cada cosa o cada concepto tenía un símbolo, y ya se sabe que las
cosas y los conceptos pueden ser muy diferentes en una u otra cultura. Esta era una de
las razones que contribuía a que la escritura fuera altamente complicada y esotérica,
permaneciendo confinada en la casta de los escribas. En algún momento alguien pensó
en Mesopotamia que ese símbolo podía designar no sólo a una cosa, sino a los sonidos
con los que se designaba a la cosa al hablar, así empezaron a desarrollarse silabarios
(sistemas de notación que recogen el sonido de las sílabas). Los fenicios inventaron las
vocales, con lo que los signos del silabario se filtraron hasta convertirse en consonantes
Desde entonces se escriben en occidente las palabras que suenan en la boca, no se
interpretan jeroglíficos. Además, los signos que designaban a esa abstracción que son
las letras (las letras no suenan, lo que suenan son las sílabas) eran muy fáciles de
2
Una explicación más pormenorizada de los orígenes de la escritura y de sus efectos psicológicos,
sociales y políticos puede encontrarse en Cole y Scribner (****), Olson (****) y Ramírez (2000ª y b).
escribir. Las consecuencias fueron tremendas. Por una parte resultaba muy fácil que
cualquiera pudiera aprender a escribir y a leer, con lo que la lectoescritura salió del
estrecho gremio de los escribas iniciando una democratización que aún necesitaría de un
par de milenios para generalizarse. Por otro lado, el mensaje escrito era nítido y directo,
idéntico a lo que se decía. El lector sólo necesitaba traducir al habla oral los sonidos
registrados en un soporte físico para que sonaran del mismo modo que pretendía quien
lo había escrito. Pero además, y sobre todo, esta nueva forma de notación se liberaba de
la tiranía de lo concreto, ya no era preciso buscar una imagen, o un garabato, para
referirse a un concepto, que necesariamente siempre tiene un grado de abstracción, sino
que el propio ejercicio de aprender a escribir y leer era él mismo un ejercicio de análisis
y síntesis del lenguaje, una reflexión sobre el lenguaje mismo.
Un grupo próximo al de los fenicios, no sólo geográficamente - nos referimos a
los griegos - adoptó rápidamente la invención de las vocales y las incorporó a su sistema
de notación propio. Este invento fue uno de los elementos que hizo posible el origen de
la filosofía occidental y con ella el nacimiento de Psique.
1.3. Grecia Clásica y la aparición de la filosofía.

La Grecia clásica se conforma en un espacio geográfico que se expande por un
territorio mucho más amplio que la actual República griega, abarcando también el sur
de la Península Itálica, Sicilia y el borde occidental de la península de Anatolia. A
finales del segundo milenio antes de Cristo una oleada migratoria arrasó la cultura
micénica anterior y se instaló en este territorio, alcanzando su apogeo político y cultural
hacia la mitad del milenio siguiente.
Era un pueblo que traía consigo un panteón de dioses antropomorfos, los cuales
venían a ser una encarnación animista de fuerzas de la naturaleza y cuyo
comportamiento era similar al de los humanos, regido por el deseo, la envidia y todas
las pasiones que a uno pueda ocurrírsele. Ellos y ellas, además, de regir las fuerzas de la
naturaleza (el sol, las tempestades, los rayos, las cosechas, etc.), interferían con las
acciones de los hombres. Este panteón tenía un carácter abierto, permitiéndose la
incorporación de nuevos dioses importados de sus vecinos. En comparación con las
culturas próximas puede decirse que la religión griega era tolerante e incluso laxa,
aunque también tenía su clase sacerdotal, sus ritos y su ortodoxia.
Los aqueos establecieron diferentes ciudades-estado independientes, que a veces
luchaban entre sí, se aliaban unas contra otras, se unían para defenderse de los
extranjeros (como en el caso de las guerras contra los persas) o formaban
confederaciones con la primacía de alguna de ellas (como la llamada talasocracia
ateniense). Estas ciudades, de tamaño pequeño para los estándares de la modernidad,
tenían una actividad económica en donde, además de la explotación de la tierra (en
buena parte descansando sobre mano de esclava), tenía una gran importancia la
navegación y el comercio, lo que les hacía bastante cosmopolitas. En sus navegaciones
competían con los fenicios, estableciendo también colonias por todo el Mediterráneo.
Su forma política variaba de una a otra ciudad, además de modificarse con el paso del
tiempo, pasando de la monarquía, a la tiranía (sin el significado de ahora, se refería a un
gobernante con poderes absolutos) o a la democracia, entendiendo a esta última de una
manera no siempre coincidente con el significado que ahora le damos a la democracia
representativa moderna.
Hacia la altura de los siglos VI y V antes de Cristo en muchas de estas ciudades
había una clase social de terratenientes y de comerciantes con bastantes recursos
materiales como para tener el suficiente tiempo libre para dedicarse a la contemplación
y al muy mediterráneo arte de la tertulia. Además, eran gentes habituadas a la
negociación y a la discusión, tanto en el comercio como en el ágora, la plaza pública,

que en ocasiones se convertía en algo parecido a un parlamento, a una especie de
concejo abierto en donde se discutían los problemas que preocupaban a la comunidad.
Esta importancia concedida a la discusión, al arte de la persuasión, hizo surgir
una profesión nueva, la del profesor, la de aquél que se dedicaba a hablar sobre las
cosas, a transmitir conocimientos, a enseñar cómo hablar y convencer a los demás y,
para ello, luego de que existiera el trabajo de profesor particular, a fundar instituciones
de enseñanza, como tendremos ocasiones de comentar más adelante. Eran personas
preocupadas por la sabiduría (sofía en griego) y por la transmisión de ese saber, por lo
que se les llamaba sofistas (sabio que profesionalmente se dedica a instruir en la
sabiduría) o filósofos (que ama la sabiduría). Todo ello, naturalmente, dirigido a quienes
demandaban estos servicios, generalmente las clases más ricas. De hablar sobre las
cosas se pasó a escribir sobre las cosas y así, en un proceso que no llevó mucho tiempo,
para la escala temporal que hasta ahora venimos manejando, llegó a aparecer la filosofía
misma. Como suele ser habitual, de la necesidad surge la función y de ésta la estructura.
Lo característico de estos profesores griegos es que no eran profesionalmente ni
sacerdotes ni militares, ni tampoco sufrían la amenaza directa de represión, mientras que
no se pusieran demasiado impertinentes con el poder o se empeñaran en desafiar
frontalmente la tolerancia que se les otorgaba, como hizo Sócrates.
1.4. ¿De qué podían hablar los griegos cuándo hablaban sobre Psique.
Cómo enseguida veremos, los griegos fueron quienes dieron a Psique su nombre,
además de atribuirle un conjunto de propiedades con las que aún seguimos batallando.
Esto lo hicieron hablando sobre ella, pero para poder hablar sobre algo hacen falta
palabras, por eso para crear a Psique lo hubieron de hacer con los elementos que les
daba su léxico. Un léxico que conocemos a través de la literatura que de ellos nos ha
llegado y que los expertos en filología clásica han escudriñado.
Nuestras fuentes son pues la poesía, el teatro o la filosofía misma. Estas fuentes
parecen señalar que existe una clara evolución de Psique dentro de la misma cultura
griega, aunque parece que nunca sabremos, más allá de las hipótesis, de si se trata de
una evolución de Psique misma o de las formas en las que los griegos hablaban sobre lo
que podían darse cuenta de sus propias psiques; aunque lo más probable es que las dos
cosas vayan más juntas de lo que a primera vista pudiera parecer, y ello no sólo para los
griegos de entonces, sino también para las gentes de todos los lugares y de todas las
épocas.
Empezaremos, pues, por fijarnos en lo usos que algunos términos psicológicos
recibían antes de que apareciera la filosofía.
Psijé, el término de donde Psique toma su nombre, en su origen tiene un
significado bastante más modesto del que después le hemos dado. Quería decir
fundamentalmente algo así como principio vital, lo que hace que un ser material esté
vivo. Cuando alguien muere la psique lo abandona, aunque curiosamente esa muerte no
acabe con el individuo, sino que lo traslada al Hades (el reino de la muerte), adonde
llega cruzando la laguna Estigia en la barca de Caronte, y allí sigue viviendo con su
apariencia corporal, aunque su cuerpo esté enterrado en su tumba.
Lógos es otro término que entre sus usos tiene algunos directamente
psicológicos. Se utiliza para significar palabra o expresión lingüística, pero también
orden, razón, inteligencia, juicio o pensamiento. Nuestro término lógica y el sufijo –logía
encuentran su origen en esta palabra griega.
Noos recibe usos más cognitivos, diríamos hoy. Se usa como refiriéndose a la
inteligencia, la mente, o el pensamiento, pero también para la memoria, razón, intelecto e
incluso significado. El prefijo no- (como en noción) deriva de él.
Frén (y el verbo de él derivado frenó) se refiere tanto al diafragma como a la
envoltura del corazón o, por extensión a las vísceras, pero también al corazón, o incluso a
significados prácticamente sinónimos con los de psijé (como alma), de noos, o a los
afectivos de zímos que ahora veremos, de donde toma también a veces el sentido de
voluntad. Como verbo significa también traer a razón, conocer, informar, enseñar, corregir,
dar muestras de prudencia. Está en el origen de la raíz freno- que tendrá un largo uso en la
psicología posterior frenopático, frenología, con significados que muchas veces hacen
referencia a aspectos físicos, a los nervios.
Zímos tiene un uso más bien oréctico, vinculado con los aspectos más emocionales.
Se usa para referirse a lo que hoy denominamos ánimo, aliento, afecto, pasión, fuerza,
energía, deseo, impulso, o incluso temperamento o forma de ser. Es el vocablo que da
origen al adjetivo tímico.
Persona encuentra su origen en el teatro, es la máscara que utilizaba el actor en el
teatro primitivo cuando, actuando en solitario, debía representar de manera sucesiva a
diversos personajes en sus diálogos con el coro.
En el terreno moral hay algunas conexiones curiosas que hoy nos resultan algo
extrañas. Agazós significaba bueno, en el sentido de valioso, recto, noble, pero también de
útil. Se conecta también con el término que generalmente traducimos por virtud (areté) que
resumía en una sola palabra excelencia, valor, mérito, gloria, prosperidad, dicha,
perfección de cuerpo y/o espíritu. Unos significados que casi coinciden con los de la
palabra kalós que generalmente traducimos por belleza, pero que para ellos significaba
también nobleza, de ánimo, pero también como aristocracia. Parece pues que para los
griegos clásicos bondad, virtud, valor, reconocimiento y belleza eran cuestiones que
caracterizaban al individuo, pero en los que se mezclaban aspectos sociales corporales y
psicológicos. Cualidades que pueden adquirirse pero con más facilidad cuando uno es de
alta cuna.
Por último, siguiendo en el terreno moral hay que señalar que los guardianes de la
justicia son los dioses, ellos son los encargados de que no haya maldad sin castigo, lo que
sugiere que no se fiaban mucho de la capacidad de sus congéneres para actuar de forma
justa.
Parece pues que, por lo menos en principio, los griegos disponían de un buen
número de términos (no hemos pretendido ser exhaustivos) de carácter psicológico, pero
no siempre, como luego veremos con más detalle, hay una clara distinción de lo que más
tarde se llamará cuerpo y alma (tendían a ser poco dualistas), mientras que las nociones
morales están mucho menos preocupadas por lo que después será la responsabilidad moral
individual y están mucho más volcadas en los aspectos sociales. En parte la tragedia
clásica cumplirá una labor en la formulación más expresa de estos principios morales.
Estos fueron algunos de los mimbres con los que urdieron su discurso sobre Psique.
2. La filosofía griega pre-clásica.
La filosofía aparece en Grecia, entonces, en la forma de una práctica de

intercambio de saber, de diálogo, lo que lleva a la existencia de grupos de gentes que
comparten ideas. Los pertenecientes a estos grupos se llamaban a sí mismo compañeros
(etairoi), aunque se denominaban con el nombre del maestro alrededor del cual se
congregaban (por ejemplo, los heracliteanos), llegando a constituir comunidades en
donde se compartían no sólo las ideas, sino también la vida y las preocupaciones. Pero
estos grupos tardaron en constituirse en instituciones claramente establecidas, para ello
habrá que esperar a la Academia de Platón o al Liceo de Aristóteles. Este carácter de
actividad compartida hizo que la filosofía griega se caracterice por su carácter dialógico
y abierto, al mismo tiempo que, al mantener su vista puesta en los asuntos que
preocupaban a las gentes en su vida, los filósofos no dudaban en involucrarse en
política, o en otros aspectos de la vida civil o militar.
Platón es el primer autor del que se dispone de un amplio corpus de obras
completas que hayan llegado hasta nosotros. De los filósofos anteriores a él sólo nos
han llegado fragmentos originales, además de referencias a ellos ofrecidas por fuentes
clásicas posteriores al momento en que vivieron. Por eso, junto a algunos otros motivos
que ahora no son del caso, la historiografía de la filosofía distingue un periodo
presocrático, que en ocasiones incluye al propio Sócrates, y el periodo clásico y luego el
helenístico y el religioso, ya en la época del imperio romano. En este capítulo nos
centraremos solamente en las contribuciones anteriores a Platón, las cuales, típicamente3
se clasifican en contribuciones cosmológicas y antropológicas; es decir, las
preocupadas por el estudio del universo y del hombre, cuyos representantes se suelen
denominar fisistas y sofistas.
2.1. La naturalización del pensamiento sobre la naturaleza.

La primera ocupación de estos filósofos iniciales fue el estudio de la naturaleza
misma. Lo que buscaban es lo que pudiera explicar su ser último, más allá de sus
apariencias mudables; en definitiva, buscaban el principio inicial (fisis) del que
derivaban todas las cosas. Tales de Mileto (fl. 5854 a.C.) pensaba que este principio
estaba en el agua. Por otra parte, Tales fue considerado como un sabio por la gente de su
época. Entre sus logros estuvieron el establecimiento de teoremas en geometría, la
predicción de un eclipse y el descubrimiento de las propiedades del imán. Además fue
políticamente activo, contribuyendo a la formación de una confederación de ciudades de
la Jonia. Anaximandro, contemporáneo y conciudadano de Tales, pensaba, por su parte,
que el ser de las cosas se derivaba de un principio abstracto que denominó ápeiron
(infinito) que da origen a todo, es indestructible y divino; algo así como una materia en
la que aún no se han diferenciado los elementos, añadiendo, además, que todas las cosas
se rigen por las mismas leyes, con lo que establece la unidad del mundo y de sus
principios explicativos, algo que ahora ya solemos dar por supuesto, pero que entonces
no lo era. Su discípulo Anaxímedes pensaba que la fisis estaba en el aire (pneuma), cuyo
movimiento anima al mundo entero y es origen de todas las cosas a través de los
procesos de condensación (frío) y rarefacción (calor) en un ciclo eterno de movimiento.
El último de los filósofos jonios presocráticos fue Heráclito (fl. 504-501 a.C.), uno de
los pensadores más profundos y oscuros de esta época, pero, a su vez, más interesantes.
Para él la realidad está en continuo cambio y no se somete a los deseos de quien la
investiga, de manera que se nos muestra en continua mudanza, escapándose cada vez
que tratamos de apresarla. De ahí que haga hincapié en la necesidad de una
investigación continua, dando lugar a una visión dialéctica de la investigación y de la
visión misma del mundo que nos resulta accesible. Dos aforismos, a él atribuidos,
resumen lo fundamental de su filosofía: “todo fluye, nada permanece” y “el conflicto (la
3
Cfr. Abbagnano (1973), vol. I, pp. 8-9.
4
A la hora de datar la cronología de los autores de esta época se suele citar la época de su florecimiento
(cuando supuestamente tenían alrededor de 40 años de edad), pues a menudo se desconocen las fechas de
su nacimiento y muerte.
contraposición, la dialéctica) es el padre de todas las cosas”. Su postura suele

contraponerse a la de su contemporáneo Parménides.
Frente a los jónicos, a los que acabamos de referirnos, cuya preocupación
radicaba en localizar cuál era el elemento inicial del que provienen todos los demás, la
escuela eleática (radicada en Elea, situada en la actual región de la Campania italiana)
tiene como aportación principal el establecimiento del ser como problema metafísico.
La figura más destacada de este grupo fue Parménides, quien establece una distinción
entre la apariencia de las cosas y su ser auténtico. Para él, sólo se puede pensar lo que
es, y lo que es no puede no ser, existe necesariamente. Además, el ser es inmutable, de
manera que prácticamente niega el tiempo, al que considera como una especie de
presente continuo, como señala su aforismo: “El ser nunca ha sido ni será, porque es
ahora todo él, uno y continuo”. Así pues, considera la existencia, y todas las cosas,
como algo perfecto, acabado, inmutable y finito, además de perfecto y cognoscible; lo
cual, además, ofrece un horizonte de verdad con la que confrontar cualquier
conocimiento. En definitiva, plantea un programa filosófico de búsqueda racional de la
verdad, más allá de las apariencias, hacia verdades universales que considera posibles
de alcanzar. Una postura que contrasta fuertemente con la de Heráclito.
Empédocles (fl. 450 a.C) de Agrigento continúa con las preocupaciones de los
fisistas, pero, al mismo tiempo, ofrece una teoría empirista del conocimiento. Para él la
realidad está constituida por cuatro elementos fundamentales: agua, aire, tierra y fuego;
los cuales están animadas por dos fuerzas contrarias: el amor, que tiende a unirlas, y la
discordia, a separarlas. Ambas fuerzas (no necesariamente principios éticos) se alternan
en el eterno ciclo cósmico. Lo que conocemos es consecuencia de cómo los elementos
naturales inciden sobre nuestro cuerpo, de manera que nuestro conocimiento, en último
término, proviene de los sentidos, de manera que lo que no sentimos no lo podemos
conocer. Así Empédocles no establece diferencia entre el conocimiento sensible y el
intelectual.
En una línea, hasta cierto punto similar, se sitúan los atomistas Leucipo (cuya
existencia no es segura) y Demócrito, ya contemporáneo de Platón. Para ellos las cosas
estaban compuestas de partículas indivisibles: átomos, (de a –partícula negativa- y
tomos –división; o sea, lo ya no divisible más), de manera que sólo existe la materia
(estas partículas) y el vacío. Las cualidades de las cosas dependen de la forma en que se
ordenan los átomos, al mismo tiempo que estos átomos están agitados por una fuerza
que es la que produce el cambio. Este movimiento es el mismo que explica el
conocimiento, pues la fuerza de los átomos al entrar el contacto con el cuerpo de los
hombres es la que produce las imágenes de las cosas (eidola). Nuestro conocimiento
intelectual luego trabaja con esas imágenes, pero, aunque no tenemos ninguna manera
de saber si esas imágenes se corresponden con las cosas tal como ellas son, nuestro
conocimiento intelectual nos dice que “en realidad sólo hay átomos y vacío”. En
definitiva, una postura materialista, unida a una epistemología empirista y hasta cierto
punto escéptica.
Pitágoras (571-532 a.C.) nació en Samos y, según dice la tradición, después de
viajar por Egipto y Oriente se estableció en Crotona, en la Magna Grecia, donde fundó
una escuela que unía la filosofía con la religión y la política, cuyos miembros debían
observar el celibato, abstenerse de ciertos alimentos y hacer voto de silencio por largos
periodos de tiempo. La figura de Pitágoras resulta misteriosa, por la gran cantidad de
leyendas que le rodean. Lo que sabemos de él procede, como en la mayoría de los casos
de esta época, de lo que cuentan autores posteriores que de él hablan, pero también de
escritos de miembros de su escuela, que se prolongó por cierto tiempo. Por eso cabe
hablar más de los pitagóricos que de Pitágoras mismo. Su aportación más fundamental
es la noción de que la sustancia de las cosas es el número, es decir, la proporción en la

medida de las cosas, como magnitudes espaciales. Como esas magnitudes se distribuyen
en el espacio en formas geométricas, éstas últimas constituyen el elemento fundamental
del que están hechas cosas. Además, el número no es considerado sólo como la
explicación del ser, sino también del deber ser, del orden de la perfección ideal.
Número, geometría, ética y estética se funden entonces entre sí. Además, el juego con
los números les lleva a creencias numerológicas mágicas (ellos juraban por el número
10, pues distribuyendo 10 puntos de manera equidistante entre sí aparecía un triángulo
equilátero de cuatro puntos por lado) y a una cosmología en la que los planetas, como
cualquier objeto al moverse, producían un sonido, los cuales todos juntos producían una
escala musical de una octava (la armonía celestial). Nosotros no podríamos percibir esta
música porque la oímos desde siempre y ya no la apreciamos. Si el universo externo es
armonía, también lo es el interno (los griegos entendían también al hombre como un
microcosmos) y con él la ética, simbolizada por la función exponencial en la que un
número se multiplica por sí mismo, por eso representaban la justicia por el número 4 (2
x 2), o por el 9 (el primer número cuadrado impar, 3 x 3). Esto se une al precepto
religioso de seguir a la divinidad y hacerse semejante a ella. Entre sus creencias estaba
también la de la inmortalidad del alma y su posterior transmigración a otro cuerpo
después de la muerte, algo recogido de la tradición órfica. Como resulta evidente, la
deuda de Platón con los pitagóricos es inmensa.
2.2. De la especulación a la transmisión del saber útil. La sofística.

Ya hemos indicado más arriba que sofista quería decir simplemente sabio y,
posteriormente, el sabio que se dedica profesionalmente a la enseñanza de su sabiduría a
cambio de una remuneración económica. Una profesión que se desarrolla sobre todo a
partir de la mitad del siglo V y hasta finales del IV, una vez concluidas las guerras
contra los persas, cuando Atenas se convierte en el centro de la cultura griega. Los
sofistas fueron los primeros en establecer el valor formativo del saber, elaborando el
concepto de paideía, un vocablo que significa fundamentalmente cultura, además de
educación, que no es otra cosa que aquello que convierte a un individuo en miembro
adulto de una comunidad, que lo transforma de su estado silvestre al civilizado, lo que
lo convierte en persona en tanto que ciudadano de nuestra cultura (en oposición al
bárbaro o extranjero). Pero los sofistas no se dedicaban ellos mismos a la especulación
cosmológica o metafísica, como los filósofos que ya hemos visto, sino que su intención
era práctica: instruir a quienes les pagaban y hacerlo en aquello que a éstos les
interesaba, a conducirse hábilmente en las actividades que debían realizar. Por ello su
aportación fundamental fue la retórica, el arte de persuadir. Una técnica que trataban de
forma abstracta, como un instrumento cuya validez se establecía de forma pragmática,
por los resultados que se alcanzaran, por eso no les preocupaba el valor de verdad de los
argumentos, sino su efectividad persuasiva. Dado que su interés estaba en enseñar
habilidades a sujetos humanos, y que éstas debían utilizarse en el entorno vital de
aquéllos - la vida social de sus comunidades en el ágora, los tribunales o el comercio -
resulta comprensible (hoy sigue siendo bastante común) que estos profesores tuvieran
buen cuidado de no entrar en una crítica de los valores de a quienes servían,
adaptándose a las circunstancias y haciéndose, por un lado, tolerantes con la diversidad,
pero, por otro, también, a menudo, conformistas y acríticos.
El material con el que trabajaban los sofistas eran sujetos humanos, a quienes
habrían de enseñar habilidades también humanas, dirigidas a influir sobre la conducta
de otros humanos. No puede, pues, resultar sorprendente que sus aportaciones
intelectuales tendieran a ensalzar el valor del hombre mismo. Así, quien resulta el
sofista más famoso, Protágoras (fl. 444), decía que “el hombre es la medida de todas las
cosas”, algo que le llevaba a sostener un relativismo moral y cultural, al mismo tiempo
que cognitivo, señalando que no podían sostenerse reglas universalmente válidas que
permitieran alcanzar la verdad, o que garantizaran un bien absoluto, al mismo tiempo
que se posicionaba en un agnosticismo religioso. Para él cada ciudad establece sus
normas de belleza o de justicia. En definitiva, algo así como que cada uno (individuo o
grupo) debe de establecer su verdad o sus normas estéticas y morales. Otro sofista
contemporáneo suyo fue Gorgias, quien presenta una tesis opuesta (aunque
curiosamente puede interpretarse también como coincidente) que puede parecer
demoledora, que resumimos del siguiente modo: nada existe, si existiera no sería
cognoscible por el hombre y, si fuera cognoscible, no sería comunicable. Su nihilismo
parece absoluto, pero en el fondo coincide con Protágoras en la negación de la
objetividad. Es precisamente la imposibilidad de cualquier objetividad lo que da fuerza
a la palabra, a la retórica, como motor explicativo de la acción humana, pues no puede
encontrar límites en ningún valor objetivo.
En una postura radicalmente antitética a la que acabamos de presentar se sitúa
Sócrates (470-399 a.C), quien difícilmente puede considerarse como un sofista, ya que
él mismo entendía su función no como la de enseñar, sino más bien como la búsqueda
de la verdad y el estímulo para que cada uno la buscara por sí mismo. Una investigación
que debe centrarse en uno mismo y en los demás, en busca de los límites del
conocimiento para hacerse justo. De ahí su lema, tomado del oráculo de Delfos,
“conócete a ti mismo”, un programa que se inicia con el reconocimiento de la
ignorancia propia (“sólo sé que no sé nada”), pues sólo desde este inicio puede
procurarse la sabiduría. Algo radicalmente opuesto al supuesto de la sofística de
transmitir saber sobre cómo convencer. Su instrumento de enseñanza es la ironía, la
interrogación continua tendente a poner de manifiesto la ignorancia de cada uno para
incitarle a la investigación. Frente al intento de convencer que guía al sofista, Sócrates
contrapone el afán de autenticidad, no la búsqueda del asentimiento. En definitiva, su
fin es la búsqueda del saber, de la virtud y la justicia. De este modo, no puede decirse
que Sócrates se fije en qué es la psique, pero sí delimita su ámbito de estudio (centrado
sobre todo en la moral y en la teoría del conocimiento) en el terreno de la
autodesarrollo, la autoconsecuencia y el autoconocimiento. No desarrolla una teoría
sobre la psique, pero sí marca una parte del territorio sobre el que trabajarán quienes
vendrán después de él.
3. De la magia y el saber artesanal a la aparición de la medicina griega.
Los griegos fueron también los iniciadores de una forma saber que, a través del
tiempo, llevó a la medicina como hoy la conocemos. En el curso de este desarrollo se
trataron un conjunto de temas y se construyeron un conjunto de conceptos, que dejaron
su huella en el proceso de constitución y desarrollo de Psique.
Como suele ser común en todas las culturas la demanda de alivio del sufrimiento
que provoca la enfermedad fue respondida de maneras diferentes. Por una parte, a través
de una mezcla de hechicería y de artes adivinatorias, por otra, con el desarrollo de
algunas técnicas de curación a base del uso de remedios naturales (hierbas, cocciones,
manejo de la dieta, normas de higiene, etc.) y con la invención de técnicas quirúrgicas,
y, a menudo, con una mezcla de las dos.
La Grecia antigua no fue una excepción. Por lo que sabemos, ya en la etapa
preclásica había una especie de gremio de sanadores, conocidos a veces como los
asclepíades, dedicados a la práctica del arte de curar. Parece que en su origen

practicaban un saber que se transmitía de padres a hijos, por lo que se hablaba, primero,
de una familia, y luego de varias, si bien con el tiempo se abrió a la admisión de
aprendices que adquirían las destrezas de este arte (tekné) a través del trabajo práctico
con el maestro a quien asistían. Al principio estos médicos se desplazaban de unos
lugares a otros, como una especie de buhoneros de la salud. Con el tiempo llegaron a
establecerse escuelas para la práctica de este arte, en donde debían ser aprobados los
aprendices, aportando ante la ecclesía (el cuerpo de gobierno) el nombre de su
instructor, tal como recoge Jenofonte ya en el siglo V (a.C.). Además existía la
institución de médico de la ciudad, así como la de médico militar.
Por otra parte, existía otra forma de prácticas sanatorias, de tipo teúrgico
(mágico-religioso), que se practicaban por una casta sacerdotal, la dedicada al culto de
Asclepio, un médico mítico divinizado. Se discute si estos templos cumplieron también
una función como instituciones para la transmisión de un saber curador, y si tuvieron
alguna relación con las escuelas a las que acabamos de referirnos.
La discusión sobre la fisis, la naturaleza de las cosas, a la que nos hemos referido
en el apartado anterior, afectó también a la propia naturaleza humana. El estudio de la
físis llegó a denominarse fisiología (en el sentido de discurso sobre la físis) y fisiología
humana cuando se refería al estudio del hombre como ser natural, aunque su sentido
estaba aún bastante lejano al de su uso actual5. No tiene, pues, nada de particular que a
la hora de hablar de esa naturaleza humana se le aplicaran un conjunto de principios
generales atribuidos también a la naturaleza, como son los de armonía, proporción o
equilibrio propios de la cosmología, la estética y la ética griegas. A finales del siglo VI
(a.C.) la tekné de los médicos se apoyaba ya en esta fisiología; dicho de otra manera,
esta práctica artesanal se veía ya afectada por un saber teórico.
Se suele considerar como iniciador de este cambio a Alcmeón de Crotona (fl.
500 a.C.), un médico filósofo que al mismo tiempo realizaba disecciones de animales.
Por un lado realizó aportaciones anatómicas importantes, como el descubrimiento de los
nervios principales que consideraba como conductos que transmitían al cerebro (el
centro de la vida) las modificaciones de los órganos corporales, al mismo tiempo que
considera al hombre como un ser pneumático (con hálito vital) distinto a los demás
animales por su inteligencia, pues puede comprender y no sólo sentir. Por otra parte,
estableció una teoría de la salud basada en el equilibrio entre las fuerzas físicas
(isonomía, igualdad de las fuerzas, de las leyes) y la enfermedad como el predominio
(monarquía) de alguna de ellas. La siguiente cita de Aecio recoge el núcleo de la
argumentación de Alcmeón a este respecto.
“Afirma Alcmeón que la salud está sostenida por el equilibrio de las fuerzas: lo
húmedo y lo seco, lo frío y lo cálido, lo amargo y lo dulce, y las demás. El
predominio de una de ellas es causa de enfermedad. Pues tal predominio de una de
las dos es pernicioso. La enfermedad sobreviene, en lo tocante a su causa, a
consecuencia de un exceso de calor o de frío; y en lo que concierne a su motivo, por
un exceso o defecto de alimentación; pero en lo que atañe al dónde, tiene su sede en
la sangre, en la médula, o en el encéfalo. A veces se originan las enfermedades por
obra de causas externas: a consecuencia de la peculiaridad del agua o de la comarca,
5
En esta época no existía la distinción actual entre fisiología y anatomía (aná – hacia atrás – y tomos –
división, por tanto división en partes originales), pues ésta última requeriría de la disección de cadáveres,
cosa que parece que por causas religiosas no se practicó hasta la etapa helenística. En estos momentos
sólo se estudiaban cadáveres de animales.
o por esfuerzos excesivos, forzosidad o causas análogas. La salud, por el contrario,

consiste en la bien proporcionada mezcla de las cualidades.”6
El culmen de la medicina griega se personaliza en Hipócrates, quien nació en la isla

de Cos hacia el año 460 a.C. y murió en Larisa cuando tenía alrededor de 85 años. Se
formó como médico con su padre y con Heródico de Selimbria, relacionándose también
con Gorgias y con Demócrito. Su éxito profesional fue enorme y su fama se extendió
por toda la antigüedad. Las obras que hoy se conocen como Corpus Hippocraticum
seguramente recogen escritos de muy diverso origen con una explicación relacionada
con su enseñanza directa muy variable, iniciándose con Sobre la naturaleza del hombre
cuyo autor fue su yerno Pólibo. Estos escritos, considerados hoy como de autoría
colectiva, fueron compuestos entre los siglos V y IV a.C., y constituyen en su conjunto
lo que hoy entendemos como el legado hipocrático.
Hay un conjunto de características comunes a estos escritos. Estaban siempre
guiados por el espíritu de observación y por el intento de dar a éstas una explicación
racional, basada en la idea de físis (la naturaleza de las cosas), la cual articula siempre
los principios universales de la naturaleza, con la forma particular que ésta toma en cada
entidad concreta. Además, la físis tiene una dinámica propia que resulta cognoscible y
explicable, lo que hace posible la fisio-logía. La fisis puede alterarse por causas internas
(del cuerpo) o por causas externas (del ambiente), y corregirse esas alteraciones,
también de forma espontánea, o por intervención humana. El papel del médico estaba,
precisamente, en intervenir de forma favorable para producir la curación, a través de su
conocimiento (logos) de la físis. Una intervención que requiere de los sentidos, de la
inteligencia y de la mano del médico, guiados por su conocimiento teórico (episteme) y
su arte (tekné), todo ello guiado por un metrón (hoy diríamos un protocolo canónico)
basado en la observación que el médico con sus sentidos hace del cuerpo enfermo,
fijándose en los signos (semeia) que muestran el estado de la físis.
La físis humana, pues, es un caso particular de la de la naturaleza misma, que los
hipocráticos entendían a partir de la teoría de la naturaleza de Empédocles cuyos cuatro
elementos se entienden como emparejamientos de cuatro cualidades (lo caliente, lo
húmedo, lo frío y lo seco). En el cuerpo humano estas cualidades aparecen en la forma
de cuatro humores (elementos irreductibles que aparecen en forma de fluidos
corporales): la sangre (caliente y húmeda), la flema (fría y húmeda), la bilis amarilla
(caliente y seca) y la bilis negra (fría y seca). La diferente proporción de los humores en
cada caso producía diferentes constituciones. Éstas diferencias podían ser grupales (las
diferencias de sexo o las “raciales”) y las individuales (el temperamento), de manera
que la proporción entre los humores podrían explicar la tendencia a ciertas
enfermedades físicas o psíquicas. Igualmente, a lo largo de la edad cambiaría la
proporción de los humores (la juventud caliente y húmeda, y la vejez seca y fría).
La enfermedad se considera que tiene su origen en una úlcera (algún tipo de herida,
lo que hoy llamaríamos una alteración anátomo-patológica) que puede ser resultado de
una causa externa (resultado de la alimentación, herida, esfuerzo, veneno, emoción
fuerte, clima, etc.) o interna (disposición –sexo, raza, temperamento-, edad, herencia,
etc.). Esa alteración produce que un humor se separe de los otros y se haga evidente, por
ejemplo, en una pústula; aunque en otros casos no se haga tan aparente (p.e., una
inflamación o fiebre).
El médico inicia su diagnóstico, primero, tratando de distinguir si se halla ante un
sano o un enfermo - lo que hacía a través del método de las semejanzas o las diferencias
6
Citado por Laín Entralgo (1982), p. 79. Ésta es la fuente principal utilizada para esta sección.
- y de dilucidar si la enfermedad seguía una necesidad forzosa o azarosa, pues en el

primer caso el curso de la enfermedad no podría verse alterado, mientras que en el
segundo estaba abierto a su intervención. Luego, buscaba la etiología de la enfermedad,
la clasificaba y establecía en qué momento de su curso estaba en ese caso concreto,
basándose siempre los signos que observaba y, finalmente, elaborando una conjetura
que guiaba su acción posterior. Este diagnóstico se basaba no sólo en la observación del
enfermo, sino que incluía, también, un interrogatorio que incluía cuestiones como su
alimentación, sus hábitos, su educación, sus sueños, su inteligencia, su emotividad, su
memoria, o su pasado. Finalmente, era también importante la conversación,
entendiéndose que el diagnóstico era sólo efectivo cuando era compartido por el
enfermo, algo que se teorizaba sobre la base de que el logos (la palabra) era una parte
importante de la físis humana. Con todos estos elementos el médico realizaba su juicio
razonado que le llevaba al diagnóstico final que trataba de compaginar tanto la
consignación del trastorno a una nosología, como la consideración de las
particularidades de cada caso individual. En definitiva, el médico construía una historia
clínica (historia, en griego, quería decir “conocimiento obtenido mediante
investigación”).
El tratamiento posterior podía ser dietético (alimentación, ejercicio, régimen de
vida, también higiene preventiva), farmacológico (medicamentos para ingerir o para
aplicar sobre las heridas), quirúrgico (sobre todo traumatológico) o, también incluso
psicoterapéutico, centrado en este último caso, sobre todo, en procurar la serenidad del
enfermo y la distracción de la preocupación sobre su enfermedad, la mejora de su ánimo
y la búsqueda de situaciones que le consolaran, complazcan y alegren.
Algunos de los escritos del Corpus Hippocraticum se refieren explícitamente a la
psique, entendiéndola como una parte del cuerpo, más sutil que las restantes, que crece
a lo largo de la vida, que puede pasearse por el cuerpo (reflexión, como “paseo de la
psique”) y que posee como funciones el pensamiento, la inteligencia, la conciencia, la
afectividad y la capacidad estimativa (distinguir el bien del mal, lo agradable y lo
desagradable, lo útil y lo inútil). Además, se distingue entre la vida vegetativa y la vida
sensitiva, además de reconocer la influencia mutua entre lo psíquico y lo corporal.
La influencia futura de las aportaciones hipocráticas fue inmensa, apareciendo
frecuentes referencias a ella en las obras de los filósofos griegos clásicos, además de
impregnar toda la práctica médica hasta la aparición de la medicina moderna.
4. Los genes de Psique y el proceso de su fecundación.
Como hemos visto a lo largo de este capítulo, para que Psique aparezca en el
papel fue preciso, primero, que existiera la escritura, y que ésta se desarrollara de
manera que pudiera plasmarse en ella reflexiones provenientes del diálogo. Cuando tal
cosa sucedió, el vocabulario de que se disponía se refería a partes del cuerpo, a
emociones, a funciones que se atribuían a los hombres en el ejercicio de su trabajo e
interacción social, o en el arte, como la poesía o el teatro.
Pero para que Psique pudiera existir como entidad de la que se pudiera hablar,
primero había que fijar su naturaleza; dicho de otra manera, decir qué clase de entidad,
qué tipo de cosa es. Para ello hubo que empezar fijando una concepción de la
naturaleza. A esto se dedicaron los fisistas en su empeño de fijar, primero, cuál es el
principio que explica todas las cosas. Un empeño que no puede dejar de admirarnos,
pues establecieron que las cosas son materiales y que su comportamiento puede
explicarse por principios naturales, aplicables por igual a todas las cosas, como dijo
Anaximandro. Al mismo tiempo aportaron el modo de relacionar las cualidades

sensibles con la materialidad de las cosas, establecieron principios para el cambio, ya
fueran de tipo abstracto y basado en metáforas antropomorfas (como el amor o el
aborrecimiento), ya tomados de la experiencia con el mundo (la condensación y la
rarefacción), o atribuidos a entidades medio naturales, medio abstractas, como el
pneuma. Al mismo tiempo, inauguraron el debate metafísico, sobre si las cosas tienen
un ser permanente, siempre determinado, como decía Parménides, lo que permitiría
enarbolar un principio de verdad inamovible; o, por el contrario, que lo único
permanente es el cambio, lo que haría que solamente pudiéramos discutir y confrontar
nuestros puntos de vista situados para acordar una verdad siempre provisional y
consensuada, como señalaba Heráclito. Una discusión que conduce directamente a la
teoría del conocimiento, a si podemos conocer las cosas a través de nuestra experiencia
de ellas, como sostenían empiristas como Empédocles o Demócrito, aunque dejando
abierta la cuestión sobre la certeza de ese conocimiento. Una brecha relativista ampliada
por los sofistas quienes plantearon la inquietante cuestión, con la que aún batallamos, de
que si dado que todo conocimiento se expresa en lenguaje - y se transmite y se
argumenta con él – puede existir algún medio externo al lenguaje mismo para establecer
lo que se considera verdadero, bello o justo. Un punto de vista que, de ser aceptado,
llevaría a considerar que sólo el acuerdo social, mediado por el lenguaje, tiene la medida
de todas las cosas.
Esta inquietante postura, como ya hemos señalado, fue contestada, primero por
Parménides, quien fija el ser, al precio de negar el tiempo, junto con lo que le da su
sustancia misma: el cambio. Los pitagóricos ahondaron en esta posición esencialista
apoyándose en una abstracción: el número originado como signo de la medida de la
extensión de las cosas. Este nuevo instrumento les llevó a considerar que en la
proporción de la medida de las cosas estaba la propia explicación de su ser y de su
cambio: su forma misma. Así, aritmética y geometría explicarían el mundo. La materia,
entonces, pierde la primacía del ser, que ahora pasa a residir en la forma. Incluso
aquello que concede la vida a la materia, la psijé como principio vital, puede existir
independientemente del cuerpo, encarnándose en individuos diferentes conforme la
muerte agota una tras otra de sus envolturas materiales. Aquí estamos a un paso del
nacimiento de Psique como entidad independiente, aunque todavía no hay un discurso
que le atribuya características más allá de esa existencia independiente e inmortal, capaz
de dar vida a un cuerpo inerte sin ella. Sócrates será quien haga hincapié en que el
propio sujeto es capaz, mirando dentro de sí, de investigar en el conocimiento de la
verdad, de la moral y de la belleza, lo que es un germen de las funciones que luego
tendrá Psique.
Por último, la tradición hipocrática estudiará al hombre como una forma de ser
de las cosas, en continuidad con la naturaleza y con los otros animales, aunque
señalando que la naturaleza de los humanos depende también de la palabra, y
considerando que la psijé es una parte de la naturaleza de ese ser vivo, cuya vida sigue
un ciclo vital dirigido por las fuerzas naturales hacia la muerte, sólo aplazable por la
acción del médico cuando las causas de la enfermedad son azarosas y no necesarias.
En definitiva. A finales del siglo V a.C. estaban dados todos los elementos para
el nacimiento de Psique. Su embrión, psijé, todavía no había alcanzado una entidad
suficiente como para ser considerada como un ser independiente por derecho propio,
pero alrededor de ella se iban tejiendo un conjunto de características, funciones y
propiedades que pronto le darían consistencia convirtiéndola en una entidad
independiente. Pero el alumbramiento de Psique tuvo lugar en el siglo siguiente y su
larga infancia, propia de toda criatura humana, se prolongará por bastantes más. Su
parto será el objeto del relato del que se ocupa el capítulo siguiente.
Parte II
NACIMIENTO DE PSIQUE.
La psique en la filosofía clásica.
El capítulo anterior se centró en las condiciones que hicieron posible la aparición

de los elementos que constituirán a Psique. Algo así como un repaso de sus ancestros y
del material genético que éstos transmitieron; incluso nos hemos referido al proceso de
su concepción, cómo fue engendrada. Pero Psique, como toda criatura humana, tuvo un
largo proceso de gestación y una infancia aún más prolongada. En este capítulo
narraremos el alumbramiento de Psique y sus primeros pasos como entidad de papel. Si
su nacimiento cabe fecharlo en el siglos IV (a.C.), su infancia se prolongarán durante
un largo periodo de tiempo, prácticamente durante dos milenios, durante los cuales
viajó por un espacio geográfico aún más amplio que el de sus ancestros. Si bien nació
en Atenas, su primera infancia vio también los paisajes de Alejandría, Túnez, Bagdad,
Samarcanda, Córdoba, París, Oxford, Praga, Valencia, Úbeda o Italia, por citar sólo
algunos de los lugares por los que pasó.
Comencemos pues el relato con el momento en el que ve su primera luz, cuando
su nombre aparece ya como entidad independiente, dotada de naturaleza propia, cuando
sus propiedades aparecen ya claramente sobre el papel, cuando se muestra ya como un
ser con identidad propia.
1. El nacimiento de Psique.
Si nos preguntáramos quiénes fueron los padres de Psique, sin duda habría que
contestar que Platón y Aristóteles, aunque esta respuesta requiere ser matizada. Algo
que vamos a hacer enseguida. Pero, antes, vamos a fijarnos en cómo era la casa en la
que nació.
Cuando nace Psique, en los dos primeros tercios del siglo IV (a. C.), la antigua
gloria ateniense estaba ya en irresistible declive. El periodo glorioso que siguió a la
victoria sobre los persas, con el predominio de Atenas en los mares y el comercio, y los
grandes logros artísticos del siglo V (a.C.) con Pericles al frente de la ciudad, se vieron
enturbiados por la larga guerra del Peloponeso, de la que finalmente Atenas salió
derrotada por Esparta. De capital imperial pasó a ser, muy debilitada, una ciudad más
entre otras muchas. Su decadencia culminó cuando, ya pasada la mitad del siglo IV
(a.C.), toda Grecia fue unificada por Filipo, rey de Macedonia, cuyo hijo Alejandro, de
quien Aristóteles fue preceptor, expandiría la cultura griega por todo Oriente, abriendo
el periodo helenístico.
1.1. Psique recibe sus atributos. La obra de Platón.

Platón (428-347 a.C.) era miembro de una familia aristocrática ateniense con una
larga historia de implicación en la política, a la cual pensó dedicarse en su juventud.
Pero la muerte de Sócrates, de quien era discípulo, le asqueó. Pasó entonces a meditar
sobre cómo mejorar la vida del estado, aplazando su participación activa para cuando
estuviera maduro para ello. Viajó por la Magna Grecia (sur de Italia) y Sicilia, donde
entró en contacto con comunidades pitagóricas y, tras diversas aventuras (entre ellas el
ser capturado como esclavo), volvió a Atenas y fundó la Academia (387, a.C.) como
una de esas comunidades de vida dedicadas al estudio, pero jurídicamente como
asociación religiosa, que era lo que permitían las leyes de la ciudad. Más tarde asesoró
al tirano de Siracusa, con quien tuvo una relación tumultuosa, debiendo al fin abandonar
la ciudad cuando el tirano fue derrocado. Posteriormente tuvo una experiencia política
más exitosa y menos comprometida, pues fue una especie de asesor a distancia de dos
discípulos suyos que consiguieron el gobierno de Asso. Murió en Atenas a los 81 años
de edad. La Academia sobrevivió a su fundador en varios siglos, hasta que el emperador
Justiniano la cerró, junto con otros centros “paganos” el año 529 (d.C.).
De Platón nos han llegado una Apología de Sócrates, treinta y cuatro diálogos y
trece cartas, si bien se discute la autoría de algunas de estas obras. Él nunca escribió
tratados que expusieran sus sistema filosófico, sino que prefirió el género del diálogo
que recogía resultados provisionales de su investigación que luego retomaba en escritos
posteriores. Esto era resultado de la decisión expresa de seguir el estilo socrático, según
el cual la investigación era el resultado del discurso de la psique consigo misma. El
diálogo reproduce, entonces, tanto el lento y fatigoso ejercicio de la investigación, como
su carácter social en el que se asocian los esfuerzos de quienes lo cultivan. Fiel a este
espíritu, Platón mismo veía en sus escritos una pura ayuda para la memoria en el intento
de continuar en la investigación. Nosotros, por problemas de espacio, nos veremos
forzados a no ser fiel a este espíritu y presentar una especie de resumen de su postura
psicológica, aunque a lo largo de este volumen volveremos a referirnos a algunas de sus
contribuciones.
La influencia de Parménides, de Pitágoras y de Sócrates es muy evidente en la
obra de Platón. Sus escritos recogen estas influencias a menudo en forma poética y
mítica, al mismo tiempo que utiliza el recurso de darles voz a otros filósofos y sofistas
anteriores a él como personajes en sus diálogos.
Para Platón, en la estela de Parménides, la psique es una entidad realmente
existente y, por tanto, indivisible, inmortal y eterna y, además, - fiel también al
significado original de la palabra – es el principio de la vida misma, de la suya y de la
de los cuerpos que anima; por otra parte, la psique, como decían los pitagóricos,
transmigra de un cuerpo a otro, por consiguiente, ha visto ya todas las cosas y ha nacido
muchas veces. Como, además, la naturaleza es una sola (principio de la unidad de la
naturaleza), y la psique participa de esa naturaleza, cuando llega a ella alguna idea se
acuerda de lo que ya sabía. Por eso, el conocimiento, el aprendizaje mismo, es recuerdo
de lo que ya estaba en la psique; pero ese recuerdo no es inmediato, requiere de
esfuerzo; en definitiva, la anámnesis (recuerdo intencional) es investigación, a través de
hipótesis, cuando no se sabe la solución de un problema, encadenándose razonamientos
hasta alcanzar un recuerdo verdadero que nos suministre certeza.
Esta anámnesis supone que el conocimiento es previo a lo que los sentidos
puedan ofrecernos. ¿En qué consiste ese conocimiento?, ¿sobre qué se soporta? La
respuesta de Platón es su teoría de las ideas. Lo que conocemos son ideas, no las cosas
que podemos captar con los sentidos, que siempre se nos aparecen como mudables. El
conocimiento debe avanzar más allá de las apariencias sensibles, trascender al cuerpo
mortal, que es más un estorbo que una ayuda para la investigación, e ir a la búsqueda
del ser en sí, la idea. Las ideas constituyen los criterios para juzgar las cosas sensibles
(la idea de igual o diferente, la de justo o bello, etc.), por eso son también ellas mismas
valores. Y, lo que es más importante, las ideas son las causas de las cosas naturales, la
razón de lo que son. Por eso, la psique misma es también una idea. El mito de la caverna
resume esta doctrina. Lo que la sensibilidad nos ofrece es similar a las sombras que se
proyectan sobre el fondo de una cueva cuando se está encadenado de espaldas a la boca
de ésta. Son sombras mudables e imperfectas del ser de las cosas mismas. Estas últimas
son copias de entes matemáticos, los cuales, a su vez, son copias de sustancias eternas
que constituyen el mundo del ser, que es el mundo de la unidad y el orden absoluto; por
eso los entes matemáticos y las figuras geométricas reproducen el orden y la perfección
del mundo del ser. Esta es la razón por la cual recurrimos a la medida para juzgar la
realidad de las cosas. En definitiva, una metafísica idealista, basada en el supuesto de
que disponemos de una entidad (la psique) con un conocimiento innato del mundo todo,
que se puede actualizar mediante el uso de la investigación racional, en la forma de una
matemática asimismo innata, la cual, además, coincide con la ordenación racional del
mundo mismo, con lo que el círculo se cierra. Platón así conjuga a Parménides,
Pitágoras y Sócrates en un sistema metafísico y epistemológico unificado. Y lo hace
siguiendo el legado socrático de buscar el conocimiento verdadero, la armonía, la
belleza, el bien y la justicia.
La búsqueda que acabamos de mencionar es resultado de la insuficiencia del
hombre mismo que busca completarse, por eso busca al ser en sí y se asocia con otros
para conseguirlo, en una relación que va más allá de lo intelectual. Esa fuerza que busca
la perfección y el completamiento es el amor (eros). El amor busca la belleza, el bien, la
sabiduría, referida a los cuerpos, pero también a las psiques y, por encima de ellas, la de
las instituciones y las leyes, la de las ciencias y, coronándolas a todas, la idea de la
belleza en sí misma, que es eterna, perfecta, siempre igual a sí misma y fuente de toda
otra belleza. El amor, entonces, guía a la psique en el camino de su perfección.
Pero la psique humana está encarnada, por lo que no puede seguir sólo lo que le
dicta el amor a la idea de la belleza. Para expresar cómo se comporta la psique Platón
recurre a otro mito; el del auriga y el carro. La psique es como un auriga que conduce
un carro de dos caballos, uno muy bueno y otro muy malo. La psique trata de conducir
el carro hacia la región donde habita el ser, la región por encima del cielo, donde se
puede contemplar la verdadera sustancia, el reino de la razón y la belleza absoluta. Pero
esta contemplación es breve, pues el caballo malo le impulsa de nuevo hacia abajo,
volviendo a encarnar a la psique en otro cuerpo, olvidando, más o menos (en la
diferencia entre la fuerza de los caballos reside la explicación de por qué unos hombres
tienen más tendencia a la búsqueda de la sabiduría que otros) lo que ha visto, pero la
contemplación de las formas de belleza en el mundo despierta de nuevo el deseo de las
sustancias ideales. Eros, entonces, vuelve a actuar como impulso para la búsqueda del
ser, convirtiéndose en procedimiento racional para la investigación, en dialéctica. Esta
dialéctica, según él, no se parece a la sofística, pues no busca persuadir, sino ser ciencia
del ser en sí y, a la vez, ciencia del alma, para persuadirla de conducirse hacia el ser. De
este modo, Platón, no sólo ofrece una teoría de la psique, sino que también esboza una
psicología, un método sobre como estudiar a la psique misma, que, como no podía ser
de otra manera, dados los presupuestos de su filosofía, tiene los mismos fundamentos
que la investigación sobre cualquier otra forma del ser, como ya hemos visto más arriba.
Pero Platón no es un místico, aunque a veces lo parezca, su interés por la política
no terminó con la muerte de Sócrates. Para él, una vez elaborada su filosofía, el punto
más alto de ésta no estaba en la mera contemplación del bien como causa suprema, sino
en la utilización de los conocimientos del filósofo en la fundación de una sociedad

basada en el bien y la justicia. Si el filósofo ha logrado salir de la caverna y contemplar
el ser, luego debe retornar a ella, a su propio mundo, y ayudar a los demás. El estado (la
polis), entonces, debería estar gobernado por gente despierta y guiada por lo verdadero,
no por gentes que se pelean por las sombras y por la mera ansia de poder.
Cuando Platón habla del estado pone su fundamento en la justicia, la cual no se
funda en el derecho del más fuerte, sino en que cada uno atienda a la tarea que le es
propia. Para ello considera que deben existir tres clases: los gobernantes (cuya
característica debe ser la prudencia), los guerreros (cuya virtud es la fortaleza) y los que
ejercen otras actividades (campesinos, comerciantes, artesanos, etc.). Por último, la
templanza, compartida por todas las clases, debe regir la relación entre estos tres grupos.
De este modo, prudencia, fortaleza y templanza son las columnas sobre las que se
sostiene la justicia. El régimen político resultante de la aplicación de estos principios
sería el de la aristocracia de los mejores, frente a la oligarquía de los ricos, la timocracia
de los arrogantes o la democracia que conduce al libertinaje y, al final, frecuentemente a
la tiranía.
Lo que acabamos de decir no es válido sólo para el estado, sino para cada
individuo en particular, también. Esto es así, porque cada psique particular tiene tres
partes: a) la racional, por la que usa su razón y domina los impulsos, b) la irascible, al
servicio de la racional para llevar a cabo lo que ésta considera justo, y c) la
concupiscible, por la que se atiende a los impulsos corporales. Cada una de estas
psiques reside en una parte del cuerpo (respectivamente en la cabeza, el pecho y el
vientre) pero para que haya armonía es preciso que el alma racional controle a las otras
dos, lo que no siempre es fácil. Ni que decir tiene, que la psique racional es la única
inmortal. De nuevo nos encontramos aquí con un esbozo de explicación de las
diferencias entre distintos individuos.
Como vemos, Platón construye un impresionante edificio teórico cuya sombra se
proyecta sobre toda construcción intelectual posterior. Todo este edificio descansa sobre
Psique, pues ella, inmortal, es quien es capaz del conocimiento verdadero, de buscar la
sabiduría, el bien y la belleza, el amor mismo. Y eso es posible, porque participa del ser
del mundo mismo, porque en ella están ya, de modo innato, no sólo las ideas que dan
fundamento a todas las cosas, sino los procedimientos que, rectamente usados, pueden
conducir a la sabiduría auténtica y a la justicia en este mundo. Esos procedimientos son
los de la matemática y la geometría que forman los principios que constituyen a las
cosas mismas y, además, a nuestra razón. Un programa que resonará de nuevo cuando
en la modernidad se constituya la idea de ciencia que hoy conocemos. Pero, además,
Platón no sólo crea a Psique como un ente de papel, sino que le da un conjunto de
características que hacen que su nombre, ya desde los romanos, se le conozca con el
término alma (del latín ánima), entendiéndosela como una entidad diferente a la del
cuerpo, separable de él y responsable de todas las funciones intelectuales superiores,
dejando el resto de las funciones psíquicas, desde entonces inferiores (por poco nobles),
al cuerpo corruptible que, además, estorba a los elevados intereses de la razón. Diríamos
que Platón creó la psique, pagando como precio la introducción del dualismo, un
espectro con el que aún seguimos luchando.
1.2. Psique refina su estructura. La aportación de Aristóteles.

Aristóteles (384-323 a.C.) nació en Tracia de una familia cuyo padre era médico
de la corte del rey de Macedonia. A los 17 años ingresó en la Academia de Platón, que
abandonó a la muerte de su maestro, después pasó varios años en Assos y en Mitilene,
periodo en el que se apartó de la doctrina platónica. En 342 se trasladó a Pella, en
Macedonia, para instruir a Alejandro, entonces príncipe heredero. Cuando éste subió al
trono volvió a Atenas, fundando el Liceo, una escuela que seguía el modelo de la
Academia, pero que en contraste impartía lecciones con lo que hoy llamaríamos un
currículo fijo. De hecho, buena parte de la obra de Aristóteles está constituida por los
textos dedicados a esa enseñanza. A la muerte de Alejandro dejó Atenas, exilándose y
muriendo al poco tiempo.
La deuda de la cultura occidental con Aristóteles es inmensa. Él sistematizó el
saber de la antigüedad y puede decirse que estableció una ordenación disciplinar, de una
extensión auténticamente enciclopédica, que ha llegado a nuestros días. Si Platón es
quien establece la filosofía con un pie firme, apoyado en los trabajos que Psique debe
hacer para conocer y, así alcanzar la belleza y la justicia, alumbrando de este modo la
organización social y política, Aristóteles separa distintas disciplinas y, además, las
desarrolla. No sólo hace filosofía, sino que dentro de ella distingue la Retórica, la
Lógica, la Ética y la Metafísica, además de establecer la Física, la Historia de los
Animales, hacer escritos Sobre la Psique, la Economía o la Política o la Poética, temas
todos ellos que son, al mismo tiempo, títulos de obras suyas. No sólo da nombre a
disciplinas que ya no lo perderán nunca, sino que traza sus límites y las sistematiza. Una
obra inmensa que abarca los ámbitos de la filosofía, pero también de lo que hoy
llamamos ciencias naturales, formales, biología, ciencias sociales y crítica literaria.
Así, Aristóteles pone las bases sobre las que se construirán las ciencias
modernas, y entre ellas la psicología. Pero para que podamos comprender su concepción
de la psique necesitamos previamente referirnos a algunos aspectos de su filosofía sin
los cuales resultaría imposible explicarla.
Aristóteles distingue entre dos ámbitos de conocimiento: lo referido a lo posible
(lo que puede ser, independientemente de que lo sea de un modo u otro), y el de lo
necesario, lo que no puede ser de modo distinto a lo que es. El dominio de lo posible
está abierto a la acción (praxis) y a la producción (poiesis, que quiere decir creación); es
el dominio de la técnica, de la ética o de la política (disciplinas prácticas) y del arte
(disciplinas poiéticas). El dominio de lo necesario es objeto de los saberes especulativos
o teoréticos (la matemática, la física y la filosofía primera o metafísica). Todas ellas
tienen por objeto abstraer a las cosas de todas sus determinaciones particulares, para
ascender a su ser fundamental sobre la base del principio de contradicción - es imposible
que una cosa sea y no sea al mismo tiempo - que actúa como principio básico tanto
lógico como ontológico.
Está, pues, de acuerdo con Platón en que el conocimiento es el de las ideas que
dan (explican) su ser a las cosas, pero se separa de él cuando sostiene que las ideas no
son previas (no originan) a las cosas, sino que están encarnadas en ellas, pudiéndose
alcanzar como resultado de la abstracción (una operación de la psique) que realizamos
sobre las cosas; lo cual no es óbice para que sean las ideas las que permiten explicar por
qué las cosas son como son necesariamente. Es esta concepción la que le permite
distinguir entre sustancia y accidentes. La sustancia es lo que hace que algo sea lo que
es, lo que explica el ser necesario de esa cosa, como distinta a otras. En este sentido, la
sustancia es la forma de los seres materiales, la que la hace pertenecer a una especie de
cosas, es el concepto (lógos) de esa cosa. Así podríamos decir que la “humanidad”, es lo
que hace que un hombre sea un hombre, al mismo tiempo que el concepto que lo
explica; si no participa de la humanidad ningún objeto es humano, aunque lo parezca,
como es el caso de una estatua o un cadáver. Por el contrario los accidentes están en la
cosa, pero no determinan su ser necesario; alguien puede ser gordo o flaco, rubio,
moreno o calvo, pero eso no es lo que hace que sea un hombre (que participe de la
especie “hombre”), aunque sí son rasgos propios de ese hombre particular.
Este punto de vista es lo que hace que Aristóteles haga fuerte hincapié en la
necesidad de la observación de las cosas (su empirismo), pero, al mismo tiempo, insiste
también en la necesidad de una explicación racional y especulativa. A la hora de
estudiar las cosas particulares hay que explicar lo que esa cosa es, pero también cómo
ha llegado a ser lo que es y cómo puede llegar a ser otra cosa. Esto le conduce a
formular su teoría de las cuatro causas. Todo lo que cambia (todo ser natural), tiene una
causa eficiente, que ha producido que llegue a ser lo que ahora es, tiene también una
forma, lo que le hace ser lo que es; además, tiene materia, la cual contiene en sí misma
la potencia (dínamos) de todas las posibles formas que puede llegar a tomar esa materia.
De este modo, una semilla (que tiene materia y una forma determinada en un momento),
contiene la potencia de convertirse en una planta adulta (mediante la fuerza eficiente del
sol, del agua y de la tierra), pero también en alimento de los pájaros. Ni la materia ni la
forma se crean, son eternas, cosa válida tanto para las cosas naturales como también
para las resultado de la industria del hombre. Si un artesano toma barro y hace una
vasija cilíndrica, usa una materia y le da una forma, pero no crea ninguna de las dos,
ambas existen previamente, aunque la forma no pueda existir en la cosa sin encarnarse
en materia, aunque esa forma se pone en acto (energeia) como resultado de la acción
eficiente. A estas tres causas (eficiente, material y formal) añade una cuarta, la causa
final (télos), la función, el para qué de esa cosa, lo que la convierte en útil. La sustancia,
lo que cada cosa es necesariamente, viene determinada por estas cuatro causas,
residiendo su potencia en la materia y su actualidad en la forma.
Así la potencia está en la materia y el acto en la forma. Distingue también entre
potencia pasiva (la madera puede arder), de la activa, la de producir un cambio en sí
mismo o en otro. La potencia pasiva es propia de la materia, la potencia activa es
propia del principio de acción o causa eficiente. Esta potencia activa puede considerarse
como movimientos (kinesis) y como acciones (praxis). Estas últimas son movimientos
que tienen su fin contenido en sí mismos (ver, pensar, entender), mientras que el
movimiento no cabe confundirlo con la acción, pues alcanza su objetivo fuera de sí
mismo, como es el caso de caminar (hacia un lugar), aprender (una destreza), construir
(un objeto). La acción perfecta, la que contiene en sí misma su finalidad perfecta (télos)
sin ninguna potencia posterior, la que le convierte en su ser final, es lo que Aristóteles
llama entelequia (la que consigue actualizar el ser final, telos, de ese ser particular,
ente), a diferencia del movimiento que sólo acerca a ese fin.
El objeto del conocimiento es entonces la forma y sus causas, quedando la
materia como mero principio necesario pero incognoscible, como materia prima a la que
no se puede llegar si está desprovista de forma. El objeto de la investigación es entonces
determinar la forma y sus causas (eficiente y final) de los entes naturales en los que la
sustancia da forma a la materia. Pero como la sustancia es precisamente lógos, es un
concepto, podríamos conocerla si dispusiéramos de órganos para ello. Y eso se puede
hacer observando los seres naturales y razonando sobre ellos. Esto es lo que hace que
Psique se convierta, también para Aristóteles, en una encrucijada central en su sistema
teórico.
Psique es entendida por Aristóteles como parte de la física, como un ser natural
pues es forma incorporada a la materia, es la sustancia que hace que un cuerpo esté
vivo, definiéndose como entelequia, es decir: “el acto primero de un cuerpo que tiene
vida en potencia”. Psique, entonces, es la entidad que da la vida, pero es un entidad que
no tiene materia, cuyo ser es actuar puro. Es forma, es principio de acción, es logos. Lo
que cabe estudiar, entonces, cuando uno se dirige a Psique como objeto de estudio, es lo
que hace: sus funciones.
Cuatro son las funciones que Aristóteles atribuye a Psique:
a) Función vegetativa. Es propia de todos los seres vivientes, de las plantas, los
animales y los hombres. Es la potencia nutritiva y reproductiva.
b) Función sensitiva. Existe en los animales y los hombres. Comprende el
movimiento, la sensibilidad, la imaginación y la memoria.
Aristóteles especifica cinco sentidos (vista, oido, olfato, gusto y tacto), que
suministran sensaciones específicas, las cuales se unen en el sensorio (o sentido)
común, suministrando una imagen del objeto idéntica al objeto mismo. De este
modo, la sensación en acto coincide con el objeto sensible. La imaginación, a su
vez, es resultado de la puesta en acto de lo que la sensación ofrece en potencia.
La memoria es una forma de imaginación, que funciona según tres principios de
asociación (similaridad, contraste y contigüidad) por los cuales una sensación
llama a otra. Es involuntaria y automática. Además, estas asociaciones se
fortalecen con la repetición y se ven afectadas por factores emotivos (amor,
repulsión, miedo), además de por la ordenación, de manera que se recuerda
mejor lo ordenado que lo desordenado.
c) La apetición (el deseo) es también una función propia de los animales y de los
hombres, muy vinculada a la función sensitiva, pues es una consecuencia de ella,
ya que toda sensación provoca agrado o desagrado, provocando una reacción
que es la causa eficiente inmediata del movimiento. El objeto que provoca el
movimiento es, entonces, el motor de éste.
d) Función intelectiva. Reservada sólo al hombre. Es la que permite conocer las
sustancias, las verdades universales. Aristóteles distingue entre el intelecto
agente o activo, que es el que conoce, y el intelecto pasivo o potencial que es el
que contiene el conocimiento resultado de los actos del intelecto agente. La
comprensión intelectual - que actúa sobre la base de lo que los sentidos nos
informan, pero a la que añade el razonamiento - nos ofrece la verdad misma.
Como él mismo nos dice “el conocimiento intelectual en acto es idéntico con su
objeto”. Una afirmación que suele denominarse como punto de vista realista7.
Pero, además, la función intelectiva, en el caso humano, transforma también a la
función mnemónica y a la apetitiva, haciendo así posible, en el segundo caso, la
voluntad como transformación del deseo en resolución de acción después de la
deliberación racional y, en el primero, el recuerdo voluntario, guiado por la
razón. De este modo, el humano puede no sólo aprender de la experiencia (por
asociación), sino aplicar su intelecto a la resolución de problemas y, además,
aunque no puede dejar de desear lo que desea, puede controlar su
comportamiento, abriéndose así a la responsabilidad moral.
Si el intelecto activo es capaz de producir conocimiento verdadero, se hace
entonces importante investigar sobre el modo en el que procede este intelecto
para alcanzar conocimiento verdadero. Eso es, precisamente, lo que Aristóteles
hace en su Lógica.
La lógica aristotélica estudia el fundamento de la verdad y de todo conocimiento

intelectual. Por eso, puede decirse que actúa como puente entre su metafísica y su
psicología. Si el objeto del conocimiento universal y necesario (aquel al que se dedica la
investigación teórica) es la sustancia, y ésta, como ya hemos visto es lógos
(razonamiento, pero también lenguaje), su lógica es también teoría del lenguaje y del
7
Se denomina realismo a la postura que sostiene que conocemos lo que cosas (re, en latín cosa)
verdaderamente son. Hay otras posturas diferentes, como el idealismo que sostiene que las ideas son el
fundamento de las cosas (Platón sería su representante prototípico), o el relativismo, que sostiene que
todo conocimiento depende del punto de vista que se adopte.
razonamiento. Pero, además, dado que el conocimiento, para ser verdadero, ha de ser
idéntico con el objeto que pretende conocer, su Lógica es, también, un estudio del ser de
la sustancia. Ello es lo que permitirá que el concepto (resultado del trabajo del intelecto)
pueda ser verdadero. Por eso, la lógica estudia el lenguaje apofántico (de faíno, lo que
ilumina, declara, explica; desde fuera, apó), el que revela el ser.
Siguiendo este empeño, Aristóteles distingue entre el léxico concreto de cada
lenguaje, que es convencional y distinto entre una lengua y otra, y el hecho de que las
palabras se refieren a “afectos del alma que son los mismos para todos y constituyen
imágenes de objetos que son los mismos para todos”. Dicho de otra manera, el
vocabulario es distinto, pero hay una unidad en la sintaxis, de manera que el lenguaje
apofántico no es convencional, es universal, lo que es preciso es buscar su fundamento
para justificar el saber teórico. La cuestión, entonces, es cómo combinar una palabras
con otras para producir conocimiento. Al estudiar cómo se hace esto, de hecho se está
investigando, al mismo tiempo, la estructura del conocimiento y la del ser mismo.
Por una parte, para que se pueda decir verdad es preciso que en una expresión se
atribuya un predicado a un sujeto y que lo que así se diga corresponda a lo que puede
observarse (p.e., el perro es blanco), lo que sería un enunciado empírico. Pero no se
puede atribuir verdad o falsedad a los términos mismos, sino a las combinaciones entre
ellos. Por eso, Aristóteles comienza haciendo una ordenación de los términos en
categorías, que al mismo tiempo es una ontología , distinguiendo las siguientes:
Las categorías aristotélicas.

Categoría Ejemplo
1 sustancia perro
2 cantidad dos
3 cualidad blanco
4 relación mayor
5 lugar en el campo
6 tiempo ayer
7 posición sentado
8 estado o haber cansado
9 obrar ladrar
10 padecer pelado
Más adelante, procede distinguiendo entre enunciados declarativos (o

proposiciones) y otras expresiones como las órdenes, peticiones, etc., ya que estas
últimas no tienen una función epistémica (de conocimiento). Entre las primeras
distingue las afirmativas de las negativas y las universales de las particulares. Una vez
clasificadas las proposiciones, pasa a considerar la combinación entre ellas en el
proceso de razonamiento, cuya expresión más típica es la deductiva en forma de
silogismo, definido como “un discurso en el que planteadas unas cosas, se siguen otras
por necesidad”. Continuando, luego, con una clasificación de sus tipos y con un examen
de los modos en que producen una validez necesaria, con especial énfasis en las
características que deben cumplir sus premisas. En definitiva, lo que busca es cómo
justificar que a partir de la intuición inicial de la sustancia, pueden construirse
argumentaciones teóricas verdaderas de carácter universal y necesario que vayan más
allá de situaciones particulares. Para poder aproximarnos a cómo lo hace precisamos
volver al dominio de lo psicológico.
Ya hemos señalado que el intelecto tiene la capacidad de intuir los primeros
principios, pero eso no quiere decir que pueda conocer de manera innata. Precisa de la
sensación y del recuerdo, y cuando este último se repite, decimos que adquirimos
experiencia. Sobre la base de ésta última es como se llega a intuir la sustancia, que es
idéntica en un conjunto de objetos. Pero, a partir de aquí el intelecto ya no puede
proseguir actuando por intuición, tiene que aprender a razonar, lo que se consigue
estableciendo hábitos del intelecto. Lo que pretende la lógica es precisamente dilucidar
mediante investigación cómo deben ser esos hábitos para que la razón pueda proceder
hasta alcanzar un conocimiento válido. Por eso la lógica no es innata, sino que precisa
de investigación para descubrir los principios, éstos sí pertenecientes al orden de lo
trascendental, que permitan establecer los procedimientos para guiar al intelecto en su
esfuerzo para alcanzar un saber verdadero.
Precisamente Aristóteles distingue entre la lógica y la dialéctica, por el carácter
necesario de los principios de la primera, mientras que los de la segunda son solamente
probables. Precisamente su Retórica estudia los argumentos que se manejan en las
discusiones jurídicas, políticas, etc., con lo que la saca del ámbito de las ciencias
teoréticas, situándola en el terreno de la persuasión en contextos particulares. De este
modo, la dialéctica pasa de ser el terreno para ascender al conocimiento, como era para
Platón, a ser un arte, no vinculado directamente al conocimiento, sino dirigido a la
persuasión. Aspecto que Aristóteles examina con su habitual perspicacia, pero
distinguiéndola claramente del proceso de construcción del saber verdadero.
De este modo, Aristóteles nos ofrece toda una cartografía psíquica, creando,
además, la noción de funciones de la psique; es decir, estableciendo lo que la psique es a
través de lo que la psique hace, y para qué sirve lo que hace. Lo que, a su vez, tiene que
ver con su propia noción del cambio (su teoría del acto y la potencia), ofreciéndonos
una sutil manera de enlazar el presente con el futuro, pues una facultad es la capacidad
de hacer algo no actual, que está por venir. De Aristóteles se ha dicho muchas veces que
era un naturalista, que construía su sistema teórico a través de la cuidadosa observación
de la naturaleza. Pero, al mismo tiempo, también es un discípulo de Platón. Para él la
forma sigue siendo lo que hace que una cosa sea lo que es, incluso las transformaciones
de las cosas son un modo de adquirir una forma pre-existente. Pero, en cualquier caso,
Aristóteles nos dice una cosa muy importante: la psique es lo que la psique hace, la
psique es real, es un ente, es una cosa, pero su ser no es material, es acción pura sin
materia. Una afirmación que a algunos puede sorprender, pues no es muy lejana a la
afirmación del siglo XX de que Psique es conducta, es decir, lo que un organismo vivo
hace.
1.3. Psique recién nacida. El legado de Platón y Aristóteles.

La influencia de la obra de estos autores es difícil de exagerar. Literalmente han
amueblado la cabeza de los occidentales con un conjunto de concepciones de las que
difícilmente podemos prescindir. Pero, precisamente porque sus ideas han sido muy
usadas, muchas veces los malentendemos completamente. Ambos son griegos y
compartían con sus contemporáneos una cosmología muy distinta a la nuestra. Para
ellos el mundo era eterno, moviéndose en un ciclo perpetuo sin principio ni fin. De ahí
que tuviera sentido plantearse qué es lo que da sustancia a las cosas que aparecen y
reaparecen una y otra vez. Psique, entonces, es una de las muchas sustancias eternas,
pero precisamente aquélla que hace posible la vida, el movimiento, el deseo de conocer
y de la belleza, de completarse a sí misma, sin nunca llegar a conseguirlo. Una idea
bastante lejana de la del alma judía, cristiana o islámica, aunque éstas tomará mucho de
sus elementos de los autores que acabamos de mencionar. Entre las cosas que le faltan
están la idea de individualidad y de subjetividad, y eso a pesar del énfasis socrático en la
autognosis (conocimiento de uno mismo), que aparece principalmente como un
principio cognitivo y moral. Habrá que esperar aún un poco para que Psique (universal)
se convierta en la psique de cada uno.
En definitiva. Si puede decirse que Platón fue quien alumbró a Psique,
Aristóteles fue quien le dio una morfología compleja, estableció funciones y la puso en
relación con todas las ramas de saber en el seno de un edificio teórico muy sofisticado.
Como tendremos ocasión de ver enseguida, la obra de estos dos autores viene a ser algo
muy parecido a los cimientos sobre los cuales se construye un edificio (el del saber
teórico y, dentro de él el de la psicología), de manera que, aunque sufra muchas
reformas, o incluso sea reconstruido muchas veces, no puede nunca ignorar los
fundamentos sobre los que descansa. No debe, pues, sorprendernos que estas ideas,
muchas veces objeto de poco aprecio por viejas (y supuestamente archiconocidas),
vuelvan a aflorar una y otra vez a lo largo de los siglos por venir, adornándose con
elementos pertenecientes al paisaje cultural de cada época, poniéndose al servicio de
instituciones diversas o, inspirando nuevas formas de contemplar el mundo y de
concebir a Psique misma, pero que siempre dejan ver detrás de sus añadidos la firme
estructura que las subyace. No en vano los adjetivos platónico o aristotélico vienen a ser
los ancestros de racionalismo y empirismo, idealismo o materialismo, estructuralismo o
funcionalismo, susceptibles de ser utilizados, unas veces como banderas bajo las que
cobijarse, y otras como proyectiles para arrojarse unos a otros.
2. Psique se preocupa por sí misma y se convierte en la psique individual.
Alejandro, el discípulo de Aristóteles que helenizó todo el oriente del

Mediterráneo, transformó radicalmente el mundo antiguo. Las antiguas polis griegas
quedaron relegadas a pequeñas ciudades dentro de un espacio cultural muchísimo más
amplio, con su vigor en buena parte agotado. El antiguo ciudadano de la polis se
convirtió en súbdito de una monarquía que ocupaba ya un espacio geográfico que
excedía a la antigua helenidad. Esto conduce a una disolución de la diferencia entre el
griego y el bárbaro (antes considerado como culturalmente inferior, sólo bueno como
esclavo) y a la transformación del sentimiento de ser miembro de la polis a ser cosmo-
polita (ciudadano del mundo). Un ejemplo de este espíritu fue el mandato de Alejandro
a sus oficiales de que se casaran con mujeres de los territorios conquistados.
Otra muestra de este cambio es el desplazamiento del centro cultural hacia
Alejandría, una ciudad prácticamente creada de la nada, que Alejandro pretendió fuera
el centro de su imperio y que tuvo que conformarse, a su muerte, con serlo del Egipto
Tolemaico. Hacia el año 200 a.C. esta ciudad disponía ya de la mejor biblioteca de la
Antigüedad, de una especie de instituto de investigación (el museo) y de los mejores
intelectuales de su tiempo. En cierta manera se puede decir que la Grecia Clásica murió
de éxito, pues su lengua, su arte y su cultura se convirtieron en signo de distinción para
las élites imperiales, y sus naturales en maestros de los hijos de los grupos dirigentes de
las nuevas entidades políticas. El mundo antiguo se helenizó, primero, y se romanizó,
después, cuando Roma misma se había ya, en parte, helenizado.
El nuevo mundo imperial, si bien muestra una cierta continuidad cultural, ofrece
también contrastes importantes con el de la helenidad que ya hemos visitado. El
establecimiento de una unidad política, y la creación de un gobierno fuerte, con su
administración, favoreció la construcción de vías de comunicación, el comercio, la
movilidad geográfica, el crecimiento de las ciudades hasta tamaños desconocidos hasta
entonces, y el mestizaje y la difusión cultural. Por otra parte, el ciudadano, ahora ya
despojado de su posibilidad de participar en el autogobierno de la polis, se convierte
(quizás por haber sido antes ciudadano) en individuo, en un ser autónomo cuya
individualidad se disocia del ámbito del ejercicio del poder en el dominio público, pero
que puede ejercerlo en otro privado, dentro del cual sigue reclamando el ejercicio de su
capacidad de decisión. Si a ello unimos la progresiva creación de un código jurídico,
cada vez más general y unificado, nos encontramos ante un cambio muy significativo.
Aparece así la individualidad y la idea misma de libertad.
Hacia los inicios de la era cristiana podemos hablar de un imperio, el romano,
que se extiende desde el Rin y el Danubio hasta el Sahara, y desde el extremo occidente
(Britannia e Hispania) hasta las fronteras de Persia y el desierto arábigo, con una lengua
común, el latín, y una cultura cuya helenización se profundizará aún, aunque pronto
aparecerán nuevo elementos que contribuirán a alterarla profundamente.
Entre los nuevos elementos culturales que aparecen en este momento están
instituciones como la escuela, la ley y la ciudadanía. Ellos contribuyeron a crear la idea
de responsabilidad individual, de derechos y obligaciones, de deber para con la
República, aunque ésta tenga un príncipe (el primer ciudadano, que también es
emperador, que en latín sólo quería decir inicialmente general del ejército), que más
tarde se convertirá ya en lo que hoy entendemos por emperador en el sentido
monárquico, aunque siempre con cierto cuidado por legislar, por regular la vida civil del
estado. De hecho, los grandes códigos legales romanos son precisamente del final del
periodo imperial. Como muestra de la importancia de la ley romana para este cambio de
mentalidad baste señalar que, mientras los griegos entendían que el crimen cometido
por un individuo debía de pagarlo su grupo familiar, generando una espiral de agravios
colectivos, los romanos establecieron que era responsabilidad individual y que el
castigo debía ser proporcional al daño causado, valorándolo en términos de la utilidad
que debía cumplir lo dañado. Un criterio utilitario que aún usamos, y que, además, evita
los círculos de venganza a través de la mediación del magistrado cuya sentencia,
además, está reglada por la ley.
Es en este periodo, de decadencia griega, pero de esplendor helenístico y
romano, cuando surgen un grupo de doctrinas filosóficas conocidas como filosofías
morales que tienen interés para el empeño que aquí tenemos en biografiar el desarrollo
de Psique. Entre ellas están el cinismo, el epicureismo y el estoicismo. Esta última tuvo
especial importancia, por su mayor influencia histórica y su aportación a las
características de Psique y, además, porque fue algo así como la filosofía oficial romana
hasta la imposición del cristianismo.
2.1. Psique reclama su autonomía. El cinismo.

El Cinismo representa un llamamiento a vivir de acuerdo con la naturaleza
propia y así encontrar la libertad. Diógenes, contemporáneo de Alejandro y su
representante más conspicuo, insistía en que los dioses habían dado a los hombres todos
los medios de vida precisos para ser feliz, a condición de que se percataran de cuáles
son auténticas necesidades de su naturaleza. Esto le convierte en la más anticultural de
las filosofías de la felicidad helenísticas, pues prescinde de todo conocimiento teórico
(matemáticas, física, etc.) y señala que el comportamiento, el ejemplo y la acción
sustituyen a la mediación conceptual.
Para Diógenes las necesidades auténticamente esenciales son las que provienen
de la animalidad, renunciando así a todo lo superfluo para la vida que ofrece el
progreso. Para él esta forma de vivir permitía la autarquía (autosuficiencia) y con ella la
libertad, la cual se expresaba a través de la libertad de palabra y de acción, hasta
extremos de descaro y arrogancia, al mismo tiempo que se complementaba con la apatía
y la indiferencia por los placeres, los cuales deberían sustituirse por el ejercicio y el
fortalecimiento físico. Ni que decir tiene que su desprecio por la riqueza, la política y
las convenciones de la vida pública era absoluto, debido a su convicción de la inutilidad
del poder, dado que la felicidad proviene del interior del hombre y no de fuera de él. La
consecuencia es la negación de todo patriotismo y un anarquismo y cosmopolitismo
extremo.
2.2. Psique se retira a lo privado en busca de la felicidad. El epicureismo.

La escuela epicúrea se establece en Atenas hacia el año 307-306 (a.C.),
situándose en un jardín o huerto a las afueras de la ciudad. Esta localización permaneció
hasta el siglo I (d.C.), haciéndose también presente en Italia hasta aproximadamente esa
misma fecha, produciendo un escrito tan importante como el De Rerum Natura de
Lucrecio, quizás el poema filosófico más grande de todos los tiempos.
Toda la filosofía de Epicuro (341-270 a.C.) está dedicada a la búsqueda de la
felicidad. Su mensaje se puede resumir en los siguientes asertos: a) la realidad es
cognoscible con los recursos intelectuales humanos, b) el mundo permite la felicidad del
hombre, c) la felicidad es la carencia de dolor y de perturbación, d) para alcanzar la
felicidad y la paz cada uno sólo precisa de uno mismo, y e) para ello no hace falta ni el
poder y la riqueza, cada uno es autárquico. A este mensaje se añade la idea de igualdad,
con lo que el Jardín (nombre con el que sería conocida su escuela) está abierto para todo
el mundo, sin distinción de sexo, origen o clase, llegando a establecerse escuelas
epicúreas en otros lugares a los cuales Epicuro enviaba epístolas morales con una
especie de espíritu misionero.
La filosofía epicúrea está altamente elaborada, compaginando la lógica, la física
y la ética, con indudable interés para el desarrollo de ideas psicológicas.
Según esta doctrina, la sensación es la que nos permite conocer la verdad sin
intermediarios, pues es una afección pasiva que nos alcanza como consecuencia de la
estructura real del mundo, sin que en ella medie la razón. La experiencia ya pasada
actúa como prolepsis, como anticipación de las sensaciones por venir, de manera que
nuestra experiencia nos permite saber que podemos esperar por adelantado de
situaciones ya conocidas. A esto se unen los sentimientos subjetivos de placer y dolor,
pero, a diferencia de las sensaciones, que también son subjetivas, sirven para diferenciar
lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo y, por consiguiente para elegir el curso de
nuestra acción. Estos tres elementos: sensaciones, prolepsis, y sentimientos de placer y
dolor, se me imponen como evidencia inmediata, lo que garantiza su valor de verdad.
Frente a este saber inmediato (sin mediación) están las opiniones mediadas por el
razonamiento, las cuales sólo pueden ser aceptables cuando están apoyadas por la
evidencia empírica.
Epicuro desarrolla una física con la intención de fundamentar su ética. Para ello
se apoya en los atomistas, elaborando una ontología puramente materialista en la que
todo lo existente está compuesto de materia, en forma de átomos que se comportan al
azar, y de vacío. Este movimiento al azar de los átomos le libera del determinismo y le
permite defender la posibilidad de distintas posibilidades actualizables sin que tenga por
qué existir un proyecto, una inteligencia o una finalidad previa.
Psique misma está compuesta de átomos y, por tanto, como el resto de todas las
cosas es resultado de una agregación, que le da su ser, y, cuando se desagrega, deja de
existir, muere. Por consiguiente, el alma, como el resto de las cosas, que son agregados
de átomos, es mortal.
Si su física, y su psicología, son materialistas, también lo es la ética. La
naturaleza nos comunica claramente qué es el bien: el placer. Pero éste no es entendido
al modo dionisíaco, como un frenesí hedonista, sino como la ausencia de dolor en el
cuerpo (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxia), dando mucha mayor

importancia a esta última. De este modo, la sabiduría práctica elige los placeres que no
acarrean dolores y perturbaciones posteriores, aunque proporcionen un gozo
momentáneo, con especial predilección por los placeres naturales y necesarios (comer
cuando se tiene hambre, beber cuando se tiene sed), propugnando una especie de
ascética, dejando de lado todos los placeres vanos, no naturales y no necesarios
(riqueza, poder, honor) y poniendo en un lugar subalterno los prescindibles, comer un
manjar, o beber un licor, alertando de que son fuente de infelicidad porque pueden
plantearse como deseos sin límite.
Respecto al dolor físico plantea una posición optimista. Si el dolor es leve, es
soportable y puede ser soportado por la alegría de ánimo, si es agudo pasa con rapidez y
si es muy fuerte pronto lleva a la muerte. Esta última no es algo que haya que temer,
pues no es más que la disolución del compuesto que constituye al hombre, con lo que se
deja de existir y de sentir, por lo tanto cuando llega no sentimos nada.
Si nos movemos ahora al ámbito de la política, la posición epicúrea es
claramente utilitarista. Derecho, ley, justicia y estado sólo tienen sentido en relación a
su utilidad para la felicidad, como contrato para lo útil, es una condición necesaria, pero
no suficiente para la vida moral.
Esto nos muestra la profundidad del cambio que se ha producido desde el
planteamiento platónico, desde el estado como modelo del funcionamiento humano (que
además da sentido a éste), se ha pasado a un individualismo total, a partir del cual habría
que fundar el propio principio constitutivo del estado como pacto.
2.3. Psique sirve para guiar la conducta por el deber. El estoicismo.

La escuela estoica tiene una larga trayectoria, iniciándose con la fundación de la
Stoa el año 300 a.C. en Atenas, prolongándose hasta el emperador Marco Aurelio, ya en
el s. II d.C. Su propuesta residía en utilizar la investigación teórica para la búsqueda de
la felicidad y la virtud y en este empeño realizaron aportaciones importantes en el
campo de la lógica y la teoría de los signos, pero también se detuvieron en el estudio de
Psique.
Para ellos la psique era cuerpo. Entre las partes de la psique están la razón (la
parte rectora), los sentidos, el principio espermático (que permite la reproducción) y el
lenguaje. De la psique provienen las representaciones y el instinto, pero también la
libertad. Ya Platón y Aristóteles entienden la libertad como ser causa de sí, pero
recordemos que para ellos esto es un atributo de la idea o de la sustancia. Los estoicos la
consideran como una propiedad de la psique, inventando el término autopragia
(autodeterminación), pero atribuyéndosela sólo al sabio como resultado del
conocimiento que le enseña a conformarse al orden del mundo. Esto lo entienden como
estar en armonía con la naturaleza, entendida como un orden natural, perfecto y
necesario que sigue un curso a cuyo destino hay que conformarse. Este conformarse al
orden racional no implica pasividad, sino mandato moral, pues de él surge el deber que
se convierte en la piedra angular de su ética. El bien mismo es resultado del deber, y su
búsqueda es la virtud, que identifican con la sabiduría, la prudencia, la justicia, mientras
que los males son sus contrarios. Eso deja en un terreno neutro (ni bueno ni malo) a
cuestiones como la vida, la salud, la belleza o la riqueza, que son indiferentes, pero que
no por ello dejan de tener valor, en tanto que son dignas de elección, conforme a la
razón. Así introducen el concepto de valor que tendrá una larga trayectoria. Por otra
parte, niegan todo valor a las emociones (patos), pues son entendidas no como algo que
cumpla una función, sino como fuente de opiniones formuladas con ligereza y, por
consiguiente, fuente de error. Al deseo, la alegría y el temor del necio, contraponían la
voluntad, la alegría y la precaución del sabio, resultado del equilibrio racional, que le
previene de la tristeza, pues conoce la perfección del universo. El sabio, pues, busca la
indiferencia a toda emoción, la apatía. Todo ello les lleva a creer en una ley universal
que entienden como el fundamento de la ley natural que debe fundamentar toda ley de
cualquier estado.
En definitiva, los estoicos, como el resto de las filosofías morales de su tiempo,
cambian la orientación de la investigación filosófica misma. El objetivo ya no es
conocer como valor intrínseco, sino conocer para saber cómo comportarse, cómo dirigir
la conducta propia de manera que se alcance la felicidad. Así reivindican la libertad y
plantean como problema cómo usarla racionalmente en términos de armonía con las
leyes de la naturaleza.
En definitiva, para las filosofías morales helenísticas Psique ya no es una entidad
universal abstracta, sino que opera utilitariamente en cada individuo y sirve para guiar a
la conducta. No es muy desajustado decir que estas escuelas de pensamiento crearon al
sujeto psicológico preocupado por cómo conducirse, por cómo actuar, reivindicando su
libertad, aunque con diferentes énfasis en cómo hacer uso de ella.
3. Psique es cuerpo. La medicina helenística.
La medicina griega, como ya hemos recogido en el capítulo anterior, tiene una

larga tradición que ya se sistematiza con el Corpus Hippocraticum. Pero esto representó
solamente el inicio de su andadura naturalista, que continuó en la época helenista con
aportaciones de importancia.
La última gran figura médica de la Antigüedad fue Galeno (130-200 d.C.),
quien, además, de continuar desarrollando el legado hipocrático, incorpora las ideas de
la filosofía griega (Platón, Aristóteles y los estoicos) y establece una sistematización de
la medicina antigua que pervivirá como la doctrina médica oficial hasta ya entrada la
modernidad.
Galeno nace en Pérgamo en el seno de lo que podríamos llamar una familia de la
alta burguesía helenística. Se forma en filosofía, matemáticas y medicina, viajando por
las mejores escuelas de medicina de la época, actuando como médico de gladiadores en
Pérgamo y enseñando en diversas escuelas de medicina. Viaja a Roma y allí se
relaciona con los niveles sociales más altos, llegando a ser médico personal de los
emperadores Marco Aurelio y Cómodo. Trabaja prácticamente en todos los terrenos de
la medicina y la cirugía, siendo además un prolífico tratadista, no sólo en medicina, sino
además en filosofía. Por otro lado, Galeno es un griego genuino, que se resiste a
latinizarse, especialmente en su literatura.
Entre las contribuciones más duraderas del pensamiento galénico están sus
tratados de anatomía, realizados a base de cuidadas observaciones sobre cadáveres de
animales, cerdos, ovejas, gatos, perros, leones, incluso un elefante, pero su animal
favorito para el estudio era el mono (macacus innus). Esto, que se debía a la prohibición
de realizar necrosias sobre cuerpos humanos, hizo que sus errores de trasposición al
cuerpo humano (que él mismo temía) fueran severamente criticados en el Renacimiento,
cuando se inician los estudios anatómicos de cadáveres (de delincuentes ajusticiados).
La base del sistema teórico galénico está en el concepto de “humor” ya
desarrollado por Hipócrates. Estos humores se originan en el cuerpo a partir de los
alimentos, por efecto del calor innato (una propiedad del cuerpo) y de la digestión. Su
fisiología se basa en cuatro conceptos dinámicos: psique, facultad (dynamis), espíritu
(pneuma) y calor innato.
La psique, que sigue siendo entendida como el principio vital, surge de la mezcla
de las cuatro cualidades (frío, caliente, húmedo, seco), manteniéndose la división
tripartita de Platón (racional, irascible y concupiscible), cada una de las cuales, reside,
respectivamente, en el cerebro, en el corazón y en hígado. De este modo, la psique es
considerada como un principio exclusivamente natural, que da su naturaleza al hombre,
y que se explica, ella misma, por el equilibrio humoral.
La psique se expresa en sus facultades (dynameis), que actúan como causa
eficiente (potencia) para todo movimiento corporal. Esto hace que Galeno multiplique el
número de estas facultades para dar cuenta de cada uno de los movimientos que dan
vida al individuo (la vida es entendida como automovimiento). Estas facultades se
dividen en cuatro principales: las naturales (que permiten crear materia a partir del
alimento, el crecimiento y la reproducción), las vitales (funciones cardiorrespiratorias y
de producción de calor), las psíquicas (la sensibilidad y la locomoción) y, finalmente,
las que caracterizan el ser de cada individuo como totalidad, lo que abre la puerta a
múltiples especulaciones sobre la explicación del ser de cada persona. De estas
facultades principales se derivan otras secundarias, teniendo en cuenta, además, que
cada parte del cuerpo tiene también sus facultades, de manera que las generales toman
una forma particular en cada caso. El resultado es una enorme multiplicación de las
formas que toma este principio explicativo.
Para la puesta en ejercicio de sus actividades específicas, las facultades deben
estar activadas por un principio exterior, a éste lo denomina Galeno espíritu (pneuma,
aire, soplo, hálito), que no es algo inmaterial, sino sustancias materiales sutiles, capaces
de atravesar las partes sólidas del cuerpo, lo que les permite penetrar en ellas y
desarrollar las potencias que les caracterizan. Vendría a ser una especie de fluido sutil
capaz de transmitir fuerza y que explicaría de forma física los movimientos corporales
que se observan en forma de facultades. Habría entonces tres tipos de pneuma: el físico
o natural (que se originaría en el hígado, crearía la sangre y se encargaría de la creación
de la digestión de los órganos de generación y del calor); el vital (que surge del corazón,
regulando el calor innato del cuerpo a través del fluir de la sangre, y la nutrición del
pneuma psíquico); y el psíquico (originado en el cerebro y que corre también por los
nervios, haciendo posible la sensación y el movimiento). En último término, estas
diversas formas de pneuma son sustancias materiales físicas.
El calor innato es un principio general que permite la vida, es producido por la
alimentación y la respiración, distribuido por la sangre y regulado por el cerebro. Para
explicarlo acude a la metáfora del fuego y a su necesidad de disponer de combustible y
de aire para que pueda arder.
La influencia del naturalismo aristotélico en Galeno se deja ver también en su
nosología. Agrupa sus observaciones naturalistas sobre la enfermedad, en géneros y
especies de enfermedades, fijándose no en sus síntomas, sino en las características
esenciales que le dan su ser en relación con el del cuerpo del enfermo. Es decir, por un
método más explicativo que puramente fenoménico, aunque tampoco renuncia a las
descripciones por síntomas. Así, distingue cuatro tipos de enfermedades simples:
enfermedades humorales (cuando se altera el equilibrio de los humores o se corrompe
uno de ellos), las enfermedades de partes similares (arterias, nervios, huesos, cartílagos,
ligamentos, membranas, que son producidas por tensión o relajación inmoderadas),
enfermedades de partes instrumentales (cerebro, corazón, pulmón, hígado, bazo, ojos,
estómago, riñón), y enfermedades por continuidad de unos órganos a otros (idiopáticas
cuando sólo se afecta una parte del cuerpo, y simpáticas cuando una parte enferma por
influencia de otra, pudiendo en este último caso llegar a afectar al cuerpo entero).
Su terapéutica se basaba en la dieta, en la farmacología y, en casos extremos en

la cirugía. Se daba también importancia a la sangría (flebotomía), con el objeto de
restaurar el equilibrio humoral en el caso de infamaciones agudas, fiebres altas y dolores
intensos. Para su práctica debía de tenerse en cuenta la edad del paciente (prohibida en
los niños de menos de 14 años), el tipo de enfermedad, la constitución del paciente,
clima, ambiente, etc.
Para Galeno la función del médico es trabajar sobre el cuerpo, el cual funciona
según principios naturales aquí presentados de forma sumaria. Por eso, para él, la
enfermedad es siempre necesariamente corporal, sin que la medicina pueda decir nada
sobre lo que no es somático. Eso no quiere decir que no reconozca la existencia de
afecciones del ánimo, pero la acción sobre éstas las entiende como una tarea de la
filosofía moral, ámbito que él mismo trabajaba. Ya Platón y Aristóteles habían hablado
de enfermedades de la psique, llegando a hablar de un proceso de purificación
(katharsis) de ésta mediante la palabra. Pero Galeno atribuye estas afecciones a las
pasiones y, por consiguiente, su corrección depende del uso de la razón, de alcanzar la
medida óptima, la virtud, lo que es una cuestión más moral que médica, basada en un
cierto optimismo sobre el uso de la razón. Aquí Galeno se nos muestra como un filósofo
moral de su tiempo, muy influido por el estoicismo y las filosofías morales de su época,
sin que haya nada parecido a una visión de enfermedad mental propiamente dicha, para
cuya aparición habrá que esperar hasta el siglo XIX.
En definitiva, Galeno perfecciona la medicina antigua, conectándola con la
anatomía, y dotándola de todo un arsenal de principios explicativos tomados de la
filosofía y los saberes naturalistas de la antigüedad. Además, sistematiza su saber en un
conjunto de escritos verdaderamente impresionante que abarcan todos los ámbitos de la
medicina, extendiéndose también a la filosofía moral. Su huella será muy profunda, se
prolongará durante toda la edad media y el renacimiento hasta la aparición de la
modernidad.
4. Psique recién nacida.
Podemos, pues, decir, que en el periodo helenístico Psique es una criatura recién
nacida, pero ya bien formada. Se ha constituido como entidad de papel a través de
discursos elaborados desde la filosofía con la intención de explicar el conocimiento, la
vida social, la moralidad y la política y, también, la felicidad individual y, a veces, la
más difícil armonía colectiva. Pero también Psique es un principio explicativo biológico
y, por consiguiente, tiene que ver con la vida y con la salud, por eso se convierte
también en materia de estudio para la medicina. Nos encontramos, pues, con que sus
primeros retratos aparecen en escritos producidos desde estas prácticas epistémicas
entonces incipientes. Son escritos realizados a mano sobre rollos de papel y que sólo
podían reproducirse mediante copia manual realizada por escribas; un procedimiento
lento y caro, lo que convertía a esta forma de saber en algo muy restringido, al alcance
de muy pocos. No tiene nada de particular que la acumulación de saber, que requiere
que se registren innovaciones sobre la base de las tradiciones conservadas, fuera
también lenta, pues depende de la misma velocidad de reproducción y difusión de los
escritos.
Psique, de ser en su origen un principio vital (lo que da vida a la materia) pasa
pronto a ser el órgano para el conocimiento del mundo y para gobernar la acción de los
individuos y los grupos. En sentido estricto nace al mismo tiempo que el conocimiento
teórico, pues Psique es la entidad de cuyo trabajo depende la posibilidad de conocer: la
cognición. Pero, al mismo tiempo, nunca pierde su carácter de entidad natural: Psique es
propia de todo ser vivo, existiendo en las plantas, los animales y los humanos, si bien en
el caso de éstos últimos tiene la capacidad de alcanzar la verdad trascendental, aunque
para ello tenga que trabajar de firme. Con Platón y Aristóteles esta psique de papel tiene
ya estructura y funciones claras, alcanza un lugar en la vida pública lo suficientemente
importante como para que la política la tenga en cuenta (o, al revés, incluso para
justificar la ordenación social). Con las filosofías morales se convierte también en el
órgano, para discriminar entre lo bueno y lo malo, para guiar el comportamiento hacia la
felicidad individual, en el instrumento para la autodeterminación individual y la
administración de una libertad responsable con la comunidad y lo que hoy llamaríamos
la historia. Pero todo ello sin perder de vista, como pone de manifiesto Galeno, que
Psique sigue siendo un ser de este mundo, que no sólo está encarnada en el cuerpo, sino
que es cuerpo mismo. Pero al ser lo que hace que ese cuerpo esté vivo, se mueva,
conozca y se autodirija, es también objeto del pensamiento moral, es también, hasta
cierto punto, extrasomática.
Psique, así, se sitúa en una posición incómoda. Es corporal, pero, al mismo
tiempo, no se agota sólo en la materia, sino que es acción, es autodominio, es
posibilidad. Está encarnada, pero es también algo más que carne. Esta ambigüedad
sobre el ser de Psique será causa de muchos de los avatares que sufrirá a lo largo de su
vida. Para unos Psique es parte de la física, mientras que para otros es una entidad
inmaterial. Enseguida veremos como, ya en el último periodo de la Antigüedad, Psique
intenta desencarnarse, sublimarse, para convertirse un ser de otro mundo. La historia de
cómo esto fue posible la relatamos en el capítulo siguiente.
Parte III
EL BAUTISMO DE PSIQUE.
El alma entre la cristianización y el Renacimiento.

Una de las consecuencias de la unificación política romana alrededor del
Mediterráneo fue la movilidad geográfica de la población. Ello condujo, entre otras
muchas cosas, a la difusión de prácticas culturales muy diversas, entre las cuales
estuvieron las religiosas, lo que se vio favorecido por la relativa tolerancia que existía
sobre esta materia. Así comenzaron a hacerse populares un conjunto de nuevas
religiones venidas de oriente, entre ellas la de Mitra, de origen persa, que veneraba a un
dios nacido de una virgen, cuyo culto consistía en una comida ritual, compuesta de pan
y vino, alrededor de una mesa situada en el templo o mitreo. Entre estas religiones
orientales estuvo una evolución del judaísmo, conocida como cristianismo, que pronto
traspasó los límites del grupo étnico en el que surgió y, como en el caso de las demás,
ganó adeptos entre los ciudadanos romanos. La expansión de estas religiones, además,
se vio favorecida por la difusión de visiones filosóficas preocupadas por la ética, como
el estoicismo, y por la creciente influencia del neoplatonismo que, por entonces,
empezaba a tomar tintes místicos adquiridos también por conexiones con doctrinas
orientales.
Roma alcanzó su máxima extensión y poderío durante los siglos I y II, pero su
inestabilidad se iba haciendo crónica. Por una parte los golpes de estado se iban
haciendo más frecuentes, el ejercito se había hecho mercenario, enrolándose bárbaros en
su seno. Además, probablemente por una serie de cambios climáticos que fueron
desecando el Asia Central, se produjo un gran desplazamiento de población hacia el
oeste y el sur, lo que produjo una creciente presión en las fronteras imperiales. A partir
del s. III las ciudades habían perdido población, la propiedad del campo se había ido
concentrando en forma de latifundios con trabajadores en régimen de servidumbre y una
economía basada en el trueque. Esto producía un declive del comercio y del intercambio
monetario, vaciando más las arcas del estado y haciéndolo más vulnerable. El resultado
fue un largo periodo de anarquía y bandidaje. Restaurado el orden, Domiciano dividió
en imperio en dos el año 293, con sus respectivas capitales en Roma y Bizancio (luego
Constantinopla), subdivididas, a su vez, en diócesis que agrupaban a las provincias. A
pesar de estos intentos la inestabilidad, las guerras civiles y las presiones fronterizas
volvieron a reproducirse. A principios del s. V el imperio de occidente se colapsó
definitivamente bajo las sucesivas invasiones de suevos, vándalos, alanos, godos,
francos, anglos, sajones, lombardos y hunos. El imperio de oriente (ya bizantino)
intentó una reconquista en el s. VI, pero ésta, aunque exitosa, fue efímera. Occidente
perdió la unidad política y entró en un fuerte declive económico. Sin embargo, del
esplendor imperial quedaron muchas cosas: la estructura administrativa de la iglesia
(superpuesta a la civil imperial), las obras públicas y la tecnología, los códigos de
justicia, el latín como lengua de la Iglesia y de la administración y, sobre todo, el
recuerdo del imperio, como unión de estado e Iglesia, siendo esta última la que daba la
legitimidad.
1. Psique adquiere conciencia. El Neoplatonismo.

El neoplatonismo se desarrolla en buen aparte en Alejandría y viene a ser una
interpretación de Platón en clave religiosa, recuperando también elementos de la
tradición pitagórica y de la aristotélica.
La idea del ser originario, de la verdad y la belleza desarrollada por Platón, se
transforma ahora en una entidad personal y trascendente, es decir, en la idea de Dios,
superior incluso a la idea de bien. Para el filósofo judío Filón de Alejandría (s. I d.C.),
esta entidad divina se identifica con el ser (Yahvéh, el que es), quien tiene tres
potencias: la primera, compuesta por la bondad, la segunda, por el poder y, la tercera,
(resultado de la composición de las dos anteriores) la sabiduría, el Logos, el Verbo de
Dios, la imagen más perfecta de Dios mismo. Así, en esta reinterpretación de Platón,
Logos está en el origen del mundo, es la sede de las ideas, de las que proceden las cosas
cuando se unen con la materia, creada también por Dios. Cuando a esta concepción se
unen las ideas platónicas de eros como búsqueda del ser, resulta que el fin del hombre
es la unión con Dios, para lo que debe liberarse de la sensibilidad, del cuerpo y de la
razón, saliendo fuera de sí mismo (éxtasis, saliendo de sí), en una especie de furor
dionisíaco, parecido a la ebriedad.
Plotino (s. 205-270, d.C.) representa el punto culminante del neoplatonismo
antiguo. Para él Dios también coincide con el ser, con el principio de unidad platónico,
de él emana, primero, el intelecto (la razón), la sede de las ideas platónicas, y, luego, el
alma del mundo, que es verbo (palabra, discurso) y acto del intelecto, que gobierna el
mundo como providencia. Dios, intelecto y alma del mundo constituyen el mundo
inteligible, mientras que el mundo corpóreo requiere también de la materia, entendida
esta última por Plotino como privación de la realidad y del bien. Por último, las almas
particulares son partes del alma del mundo, estando todas ellas unidas como los
miembros de un mismo organismo. Es sobre esta unidad de las almas de donde surge un
concepto que hace que Plotino se haga importante para una historia del crecimiento de
Psique: la conciencia. La conciencia es algo que estaba ya en la preocupación de los
estoicos, pero con Plotino toma una importancia central, pues para conocer no hay que
salir de sí, basta con mirar al interior de uno mismo, la reflexión, la introspección. Es
esta reflexión interior la que permite llegar a Dios, liberándose de toda relación corporal
y purificándose de la exterioridad a través de las virtudes (inteligencia, sabiduría,
templanza, fortaleza y justicia) y utilizando la música, el amor y la filosofía como
métodos para alcanzar a Dios. Plotino, pues, establece a la conciencia como el territorio
para la investigación filosófica y plantea un método, la reflexión o introspección (mirar
hacia dentro) como manera de alcanzar el saber. Ambas son cuestiones de largo alcance
para lo que siglos después sería la psicología.
Plotino era él mismo politeista (creía que la unidad de Dios tenía que manifestarse
de múltiples formas), pero su doctrina nos sitúa ya en los umbrales de lo que será la
primera filosofía cristiana.
2. Psique ante el cambio a la cosmología cristiana: Creación, Historia y alma

cristiana.
El cristianismo pasó de ser una de las muchas religiones orientales a religión oficial
del Imperio Romano con el Edicto de Milán, promulgado por el emperador Constantino
el año 323. Pero antes pasó por ser una religión de clases bajas y, poco a poco, fue
ascendiendo en la escala social romana. Como se proclamaba la única religión
verdadera, y se negaba a participar en el culto de los emperadores divinizados, fue en
ocasiones perseguida, además de ridiculizada por las clases cultas romanas. Dado que
uno de los mandatos de esta nueva religión era la conversión de los descreídos, pronto
apareció la apologética, como un primer intento cristiano de establecer una justificación
teórica de la religión, llegando a producir escritos dirigidos al propio emperador, ya en
el siglo II. La apologética evolucionó enseguida hacia la patrística, la primera filosofía
cristiana, que, al mismo tiempo, establecía la primera doctrina, diríamos que “oficial”de
la Iglesia, que se convirtió en ortodoxia, cuando el cristianismo pasó a ser la religión del
estado, de manera que las desviaciones a estas ideas oficiales se convirtieron en herejías
que debían perseguirse, tanto por ir en contra del Estado, como por estar en desacuerdo
con el saber revelado, cuyos únicos intérpretes autorizados ocupaban la jerarquía
eclesiástica.
Aurelio Agustín (354-430) fue el primer gran filósofo cristiano. Vivió en el actual
territorio de Túnez en el periodo final del imperio romano de occidente. Llegó a ser
obispo de Hipona, muriendo cuando esta ciudad estaba sitiada por los vándalos. Estuvo
muy influido por Plotino, compartiendo con él la idea de que el fin de toda filosofía es
establecer la relación entre el alma y Dios, al extremo de que estas dos entidades
constituyen el objeto a estudiar para alcanzar conocimiento. Su orientación para ello es
claramente religiosa más que filosófica, pero al hacerlo introduce algunas cuestiones
importantes para el desarrollo de Psique tal como hoy la conocemos.
El fin de la vida humana es volver a Dios. Eso es posible porque la naturaleza
humana es imagen de la naturaleza divina. “Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en
cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda cómo en
estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una mente única, y cómo la
distinción es inseparable, y, sin embargo, existe”8. Estos tres aspectos (ser, saber,
querer) corresponden a tres facultades del alma humana: memoria, inteligencia y
voluntad; las tres están unidas en la sustancia del alma, siendo un reflejo de la trinidad
divina. De este modo, la propia estructura del hombre hace posible buscar a Dios en el
interior de uno mismo.
El platonismo de Agustín se muestra también en su metafísica. Dios ha creado todas
las cosas por la palabra, el Verbo, Lógos o hijo de Dios (como dice el inicio del
evangelio de San Juan), es quien tiene en sí las ideas (las formas o las razones
inmutables de las cosas), de las cuales nacen y mueren los objetos que vemos. Dios no
sólo ha creado las cosas, sino al tiempo mismo, separándolo de la eternidad (la
permanencia constante sin tiempo) estableciendo así un antes y un después y un
presente en el gozne entre ambos. El tiempo está fluyendo constantemente, pero, a pesar
de ello, nosotros distinguimos entre un tiempo largo y un tiempo corto, entre el pasado y
el futuro. ¿Cómo podemos medirlo? La respuesta está en el alma. Tenemos memoria
para el pasado, expectación para el futuro y atención para el presente. Estas tres
capacidades del alma permiten la tensión de la vida subjetiva que conserva dentro de sí
el pasado y tiende a un futuro a través de su acción presente. Agustín, al incorporar al
neoplatonismo la idea de creación, junto con la de salvación, rompe la noción clásica de
un mundo eterno e inventa, simultáneamente, la subjetividad y la historia,
sosteniéndolas sobre la actividad del alma. Entendiendo a la historia como la lucha entre
la carne y el espíritu que se da en la subjetividad de cada uno en busca de su fin último,
la patria celestial, cuya consecución es lo que da sentido a la vida. De este modo se
produce un isomorfismo entre la vida individual y la del mundo, partiendo de una
creación y volviendo a Dios con la muerte corporal o con el Apocalipsis. La vida, así, se
convierte en historia, tiene un fin y un sentido guiada por el amor divino, que se hace
presente en cada uno en el amor del alma para con Dios.
Pero esta orientación de la vida y de la historia hacia Dios tiene también algunas
otras consecuencias. Los únicos objetivos del conocimiento que merecen la pena son
Dios y el alma, que actúa como medio de llegar a Él. Siendo éstas las únicas fuentes
seguras del conocimiento, lo que pone al mismo nivel la revelación divina, que alcanza
directamente al alma, y los conocimientos empíricos, que a través de la sensibilidad se
muestran en la conciencia. Esta concepción inaugura la visión medieval del mundo que
concibe la vida como un tránsito hacia la vida eterna y al estudio de Dios como el único
legítimo, subordinando a este fin toda otra forma de investigación.
Agustín es considerado como el último filósofo clásico, al mismo tiempo que el
primer filósofo cristiano y medieval. Su legado, intelectual y religioso, impregnará toda
la Edad Media. Por otra parte, añade algunas cosas a Psique de las que conviene
recapitular las más importantes. No sólo retoma muchas cosas de los neoplatónicos,
sino que a la conciencia añade la subjetividad y algo nuevo: el tiempo y la historia y,
con ellas, la noción de sentido de la existencia.
Ahora ya no se trata sólo de un sujeto humano sea capaz de alcanzar conocimiento
verdadero por las facultades del alma y de la sensibilidad; ya no es tampoco suficiente
la consecución de la paz individual por la aceptación del destino o de las leyes de la
naturaleza, ni incluso basta con que la conducta se guíe por la búsqueda de la justicia, la
virtud y la felicidad individual o colectiva. Ahora se trata, ni más ni menos, de que la
vida tiene un significado preciso que, además, es trascendental. No se trata de que cada
uno tenga que buscar individualmente su propio camino hacia la felicidad (ya sea
entendida como ataraxia o como apatía), sino que todo el mundo (ahora ya entendido
8
Confesiones, XIII, 11 (citado por Abbagnano, o.c.).
como la creación de Dios) tiene como fin la vuelta a su origen divino (que además es
racional, pues Dios mismo es logos). A partir de este momento no sólo la vida de cada
hombre tiene sentido, la búsqueda de Dios, sino que la vida social misma tiene un
significado objetivo, una regla para medirse y una dirección, tender hacia la ciudad de
Dios, el reino de la gracia divina.
Ahora, Psique se nos ha convertido en alma cristiana, imagen de Dios mismo, tiene
una estructura semejante a la de Él y, por consiguiente, tiene dentro de sí todos los
principios que le permiten alcanzar el conocimiento seguro. Podría decirse, por una
parte, que apenas hay nada nuevo respecto a lo que ya había anunciado Platón; pero, por
otra, que Agustín recoge también las aportaciones de los estoicos y del neoplatonismo,
construyendo una doctrina mística aunque también racional, pero siempre volcada a lo
trascendente y buscando algo “que no es de este mundo”. En cualquier caso, lo que no
puede negarse es que el espíritu naturalista de Aristóteles fue dejado de lado. Como
veremos, su recuperación tardará bastante en producirse.
3. Las casas del alma. El mundo medieval y sus concepciones de Psique.
Con la caída del Imperio de Occidente, las clases dirigentes latinas fueron
sustituidas por gobernantes de las nuevas etnias (los bárbaros venidos del norte y del
este), quedando la administración en buena parte en manos de eclesiásticos, que eran los
únicos que podían dedicar tiempo a instruirse en las escuelas de los monasterios, únicos
remansos de paz en aquellos turbulentos tiempos. Allí se establecieron escuelas de
copistas que conservaban y copiaban libros sagrados, pero también manuscritos que
conservaban el saber de la antigüedad. A las invasiones que antes mencionamos se
unían las incursiones de los paganos vikingos, con lo que la inestabilidad era constante.
Suele hablarse de una mentalidad medieval, sostenedora de la estructura social y
política, además del modo de pensar de sus gentes. Una forma de pensar fundamentada
en el estoicismo y en neoplatonismo, con algunos elementos aristotélicos subordinados.
El mundo es entendido como una estructura perfecta y necesaria en la que cada cosa y
cada uno tiene su sitio y su función predeterminados, a los que debe plegarse, de manera
que su libertad debe usarse para esta conformidad. Las instituciones políticas y
eclesiásticas son guardianes de este orden natural e instrumentos de su funcionamiento.
Esto es lo que hace que apareciera como natural que esas instituciones fueran
guardianas de la disciplina que debía guiar cualquier tipo de indagación racional.
En Oriente las cosas no iban mucho mejor para los romanos. Mahoma (571-632)
fundó una nueva religión, el islamismo, en el sur de Arabia, que pronto inició una
expansión imparable. A principios del s. VII había ya derribado el imperio persa (el
gran rival de Roma en el este) y, enseguida, ocupó Siria, Palestina, Egipto y el norte de
África y, a principios del siglo siguiente Hispania. De este modo, las partes más cultas
del imperio de oriente quedaron bajo dominio musulmán. El Imperio Romano de
Oriente lograría resistir hasta principios del siglo XV, pero bajo la enorme presión
militar de árabes, búlgaros y turcos, siendo estos últimos quienes finalmente ocuparán
su territorio, llegando luego hasta el corazón de Europa, sitiando Viena dos veces, ya en
el s. XVI y en el XVII.
3.1. La concepción medieval del mundo.

La visión medieval del mundo es deudora de las aportaciones de la Antigüedad,
mezclándose en ellas la especulación cosmológica con las observaciones astronómicas y
el cálculo matemático. Basándose, por un lado, en las variaciones del brillo relativo de
los planetas y en la medición de los tamaños aparentes del sol y la luna en los eclipses,
y, por otro, en el tamaño de las sombras de los objetos en diversas localizaciones de la
superficie terrestre, los astrónomos, geógrafos y matemáticos de la antigüedad habían
establecido ya entonces la concepción de una tierra esférica, los conceptos de latitud y
longitud, y una estimación de los tamaños relativos del sol, la luna y la tierra y las
distancias entre ellas.
Un discípulo de Platón, Eudoxo de Cnido (490-356 a.C.) expuso un sistema
astronómico que compaginaba ideas de su maestro con los elementos que acabamos de
señalar. Su concepción, que perduraría durante mucho tiempo, es la de que cada
movimiento simple de un astro estaba explicado por la rotación de una esfera (el
círculo y la esfera eran figuras perfectas según Platón) cuyo centro coincidía con el de la
tierra, que permanecía estática. Este sistema necesitaba de un número importante de
esferas concéntricas, cuyos ejes de rotación se encastraban en las esferas
inmediatamente superiores. Así, Eudoxo necesitaba de veintisiete esferas, una para las
estrellas fijas, tres para la luna y otras tantas para el sol y cuatro para cada uno de los
planetas entonces conocidos, de manera que pudieran explicar sus movimientos
aparentes mediante composiciones de movimientos circulares. Conforme las
observaciones se fueron haciendo más precisas el número de esferas hubo de
multiplicarse para dar cuenta de los movimientos observados, si bien a veces se
plantearon soluciones intermedias que creaban grupos de esferas interconectadas con el
fin de simplificar y ordenar el sistema. En el siglo V d.C. Proclo, un astrónomo
bizantino, estableció un sistema de nueve esferas, una para cada planeta (Luna, Sol,
Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno), otra para las estrellas fijas y otra externa
que constitúa el Primum Mobile. Pero, ¿por qué se movían estas esferas? Dionisio9
supuso que era a consecuencia del impulso que sobre ellas ejercían los seres angélicos
mencionados en las escrituras (serafines, querubines, tronos, dominaciones, virtudes,
potestades, principados, arcángeles y ángeles, mencionados en orden descendente). De
este modo, había un orden jerárquico de seres celestiales, jerarquía supralunar que
continuaba en el mundo sublunar (el de la materia corruptible) con las jerarquías
sociales y eclesiásticas.
Esta visión, aunque fue la más extendida, no gozaba de total unanimidad. Por
una parte, había quienes sostenían que Dios al crear el mundo le había conferido un
ímpetu a las esferas que no se agotaba con el paso del tiempo, del mismo modo que a
los objetos pesados sublunares les había dotado de la tendencia a caer en tierra (según el
supuesto de la física aristotélica). Esta teoría del ímpetus suponía la existencia del vacío,
un concepto cuya posibilidad de existencia suscitaría no pocas discusiones durante la
Edad Media. Por otro lado, nunca llegaron a desaparecer del todo algunas creencias
arcaicas que consideraban a la tierra como una superficie plana rodeada de aguas
inferiores y por una esfera de aguas superiores, o, incluso, la idea de que la estructura
del universo se modelizaba sobre la del tabernáculo, pero éstas últimas visiones eran
consideradas ya entonces como menos fundamentadas.
En definitiva se trataba de una visión de un universo creado estático y perfecto
desde el principio, girando alrededor de la tierra, y constituido por diversas esferas
jerarquizadas por orden de perfección, que incluían entes espirituales y materiales
también jerarquizados. El espíritu era el causante de los movimientos del universo y de
los seres vivos, mientras que los objetos del mundo sublunar sólo se movían bien fuera
por la aplicación de una fuerza aplicada desde fuera, o por una causa final, la de
9
Un neoplatónico discípulo de Proclo que es conocido también como el Pseudodionisio, al habérsele
confundido por algún tiempo con Dionisio el Aeropagita.
recuperar su estado natural, el estar apoyado sobre la tierra, tal como señalaba la física
de Aristóteles.
3.2. La aportación islámica.

El islamismo hizo aparecer una nueva civilización, con una enorme pujanza y
capacidad expansiva. No sólo se trataba sólo de que Oriente Próximo y Medio, Persia y
Egipto fueran las regiones con mayor tradición cultural del mundo helénico y romano,
sino también que la inicial centralización del poder favoreciera, de nuevo, el
crecimiento de las ciudades y el comercio; ambas cosas, junto con la imposición de una
nueva lengua franca, el árabe, y una religión unificada (aunque tolerante con las otras
existentes, principalmente la judía y la cristiana), hicieron posible que floreciera una
brillante cultura. Entre las instituciones que se fundaron estuvieron las madrazas
(escuelas islámicas) en las que se instruía en religión, enseñando árabe y a leer y a
escribir, pero que pronto se convirtieron en centros también de transmisión y creación
de saber. La filosofía antigua empezó así a ser recuperada, sobre todo a partir de
traducciones de obras griegas tomadas en los territorios capturados al imperio bizantino,
que abarcaban desde la filosofía a la medicina, pasando por las matemáticas, astronomía
y geografía. En cualquier caso, predomina una concepción neoplatónica del mundo,
algo que se compartía con la cultura judía y la cristiana.
Por otra parte, la expansión islámica alcanzó hasta la India, con lo que se
enriquecieron también con la importación de conocimientos allí desarrollados
previamente. Así se importan, entre otras cosas, conocimientos de medicina, astronomía
y matemáticas, destacando el uso de un sistema de numeración que occidente se
conocería como números árabes, pero que es de origen indio, que incluía el cero y
permitía realizar las operaciones matemáticas de un modo mucho menos prolijo que el
sistema romano de numeración a través de letras10. Así hacia el s. IX ya se empiezan a
utilizar términos como álgebra o algoritmo, aunque su significado todavía no coincida
siempre con el que hoy le damos. Habrá que esperar hasta los siglos XII y XIII para que
estas innovaciones alcancen al occidente cristiano.
Tres centros culturales islámicos tuvieron especial relevancia histórica. Bagdad,
Samarcanda y Córdoba. En los dos primeros realizó su labor un intelectual de primera
línea: Avicena (Ibn-Sibna, en árabe) (980-1037), un médico-filósofo que recupera las
enseñanzas de los hipocráticos y Galeno, además del espíritu naturalista aristotélico
desde una concepción neoplatónica y religiosa, una de sus contribuciones más
importantes fue el intento de localizar en el cuerpo las funciones de la psique que había
listado Aristóteles, al mismo tiempo que las reformulaba en forma de facultades. Otra
novedad que introduce es la de considerar que el intelecto agente no tiene un carácter
personal, sino que pertenece al alma del mundo, lo que refuerza la certeza de que los
resultados de su labor son verdaderos. Sin embargo, esto se hace al precio de sacarlo del
sujeto individual y, por consiguiente, afectando a la responsabilidad moral y, lo que
resultaba más preocupante, poniendo en duda que el alma sea inmortal, pues la parte de
ella que produce el pensamiento racional está fuera del sujeto individual.
En Córdoba, la capital del califato centrado en Al-Andalus fue otro centro de
importancia capital. Allí trabajaron en el siglo XII el más destacado intelectual judío de
la Edad Media, Maimónides (rabino y filósofo) y Averroes (en árabe Ibn-Rushd). A
ellos se debe la reintroducción de la obra de Aristóteles en el Occidente cristiano, que en
10
La importancia del modo de notación se puede comprobar intentando realizar algunas operaciones
matemáticas sencillas sobre el sistema de numeración romano (p.e. dividir 1.128 entre 8, expresándolo
como MCXXVIII entre VIII), sin operar nunca con números árabes.
parte se conoce primero en traducciones al árabe, o a través de las obras de estos

intelectuales, junto con la vuelta del espíritu de investigación naturalista. Precisamente
la interpretación que Avicena hacía del intelecto agente situado por encima del
individuo será conocida en París como Averroísmo, y fue una de las causas de las
discusiones intelectuales de la Baja Edad Media.
3.3. La escolástica.
En occidente se alcanza una relativa estabilidad con el llamado renacimiento
carolingio (siglo IX), estabilidad que se va asentando con la cristianización de los
pueblos nórdicos y eslavos y la progresiva implantación de feudos jerarquizados en
reinos, con el emperador de Sacro Imperio Romano y el Papa en la cúspide. A la altura
del s. XII la situación política y económica permite que, de nuevo, las ciudades crezcan,
se reinicien obras públicas y, con ellas la construcción de catedrales, sedes episcopales
que venían a ser como un monasterio en la ciudad. Estas catedrales tenían anejas, como
sucedía en los monasterios, una escuela que, pronto recibiría el nombre de universidad.
En estas escuelas se enseñaba en latín (que seguía siendo la lingua franca) y se
formaban los eclesiásticos y lo que, poco a poco, vendría a ser la clase funcionarial de
los estados que poco a poco se iban asentando. El currículo docente se agrupaba en dos
programas: el trivium (gramática, lógica o dialéctica, y retórica) y quatrivium
(geometría, aritmética, astronomía y música), a los que en el siglo XIII se añadió la
medicina, sobre todo importada de los árabes, con lo que se separa una forma de
medicina teórica (fisiológica, en el sentido griego que señalamos en el capítulo 2),
basada en las contribuciones de Hipócrates y Galeno.
En estas universidades sería donde se reiniciará la investigación filosófica en
occidente, correspondiendo a París un lugar central, aunque no exclusivo, en el inicio de
este proceso. De San Anselmo, San Buenaventura o Pedro Lombardo, que en el s. XII
planteaban que la fe se puede apoyar en la razón, pronto se pasó a Pedro Abelardo que
importó el averroísmo y denominaba a Aristóteles el príncipe de los filósofos. El punto
culminante se alcanza con Tomás de Aquino (1225-1274), quien plantea que se puede
llegar a la verdad por dos vías diferentes pero paralelas: la investigación racional y la
revelación, las cuales necesariamente han de converger, pues Dios no puede
contradecirse entre su obra y su revelación. Santo Tomás va a ser responsable de una
reinterpretación cristiana de Aristóteles que, tras la inicial resistencia de la Iglesia a
renunciar al monopolio de la revelación como única fuente de conocimiento seguro, se
convertirá en la filosofía oficial, pasando a ser enseñada en todas las escuelas, por lo
que la doctrina tomista llegó a adueñarse del término escolástica que antes designaba a
la enseñanza universitaria, en general, y que hasta entonces había estado más
preocupada por el entrenamiento en el comentario de los textos que transmitían la
verdad, que en investigarla de manera autónoma.
Tomás de Aquino sigue bastante de cerca la interpretación que Avicena hace de
Aristóteles, con la transformación de las funciones en facultades, pero también muestra
algunas diferencias, siendo la más importante de ella la vuelta del intelecto agente al
alma individual, haciéndola así de nuevo inmortal y acorde con la doctrina cristiana. Por
otra parte, Tomás realiza una ruptura con el agustinismo digna de reseñarse; por un
lado, el lugar natural del alma es el cuerpo, y éste no es un estorbo contra el que hay que
luchar para alcanzar conocimiento; por otra parte, y en consecuencia con lo anterior, el
conocimiento del mundo es siempre empírico, por vía de los sentidos, sólo podemos
conocer a Dios a través de su obra. De este modo, se vuelve a abrir la posibilidad de
investigación empírica y racional, despejando así el camino para el renacimiento. En
cualquier caso, la obra de Santo Tomás puede caracterizarse, en lo que a su tratamiento
de Psique se refiere, como una interpretación cristianizada de la aportación de

Aristóteles, pero entendida como instrumento a utilizar y reformar, no para seguirlo de
forma acrítica.
3.4. Técnica, conocimiento de la naturaleza y magia

Para los medievales el mundo había sido creado por Dios con una finalidad
diseñada por él. Por eso, su interés teórico estaba dirigido más a saber el para qué de las
cosas que el por qué o el cómo de su cambio. Al mismo tiempo, la recuperación de la
obra de Aristóteles ejerció una influencia hasta cierto punto contradictoria, pues, por
una parte, insistía en la importancia de la observación natural, pero, por otra, se
inclinaba más por la consideración cualitativa que la cuantitativa, mucho más propia de
las aproximaciones idealistas pitagóricas y platónicas. El resultado fue que los
medievales progresaron sobre todo en saberes prácticos, mientras que los resultados
teóricos habrán de esperar a una recuperación del pensamiento neoplatónico, una vez
que declinara la influencia aristotélica.
Los desarrollos tecnológicos medievales son ciertamente impresionantes. Se
inventan nuevos arreos para los animales de tiro, lo que permite la invención del arado
pesado y la roturación de tierras hasta entonces improductivas, al mismo tiempo, se
establece la rotación de cultivos, con lo que se pueden producir más alimentos y
sostener una población mayor. Se desarrollan también técnicas de trabajo de la piedra,
junto con poleas y mecanismos que permiten la construcción de edificios tan
impresionantes como catedrales, castillos y fortificaciones. Estos mecanismos, hechos
de resortes, poleas y ruedas dentadas, se adaptan también para transmitir y multiplicar la
fuerza del agua o del viento, y así moler el grano y hacer harina, sin que fuera preciso el
empleo de fuerza muscular como antes se hacía.
Se diseñan también nuevos aparejos para los buques - que permiten aprovechar
mejor la fuerza del viento -, esto, junto con la invención del timón de codaste (unido a la
quilla por goznes como una puerta, en lugar de un remo situado lateralmente y en
paralelo a la quilla), permite que ciñan (naveguen contra el viento) mejor y sean más
maniobrables y más grandes al mismo tiempo que puedan manejarse con menos
esfuerzo. Si a esto añadimos el uso de otros saberes prácticos de navegación (como el
uso de las estrellas para orientarse) y , luego, la incorporación de la brújula, importada
de oriente a través de los árabes, nos encontramos con que pueden emprenderse viajes
más largos, haciendo posible un considerable aumento del comercio, favoreciendo la
aparición de imperios comerciales, como Génova, Venecia, Pisa, o Aragón en el
Mediterráneo o la Confederación Hanseática en el Mar del Norte y el Báltico.
También aparecen observaciones sobre la naturaleza dignas de reseñar. Se
produjeron herbolarios y bestiarios con el objeto de describir y clasificar plantas y
animales, a menudo con fines prácticos como la farmacopea. La observación del
comportamiento de los animales y las técnicas para su entrenamiento también se
desarrollan, siendo particularmente interesantes los manuales de cetrería. Algunos
intelectuales, como San Alberto Magno (el maestro de Tomás de Aquino) llega también
a realizar observaciones biológicas naturalistas que superan las del propio Aristóteles.
El énfasis que San Francisco de Asís hacía sobre la naturaleza como modo de llegar a
Dios dejó también huella, pues la convierte en objeto legítimo de observación. Los
primeros protocientíficos medievales serán precisamente frailes franciscanos.
A medio camino entre estos saberes prácticos y la especulación filosófica están
también otro tipo de prácticas cercanas a la mística y al ocultismo, como la astrología
(que harían avanzar a la astronomía mediante la observación de las estrellas) o la
numerología cabalística (desarrollaría la interpretación de textos y la matemática), la
óptica (que llevaría a tallar cristales, construyendo lentes), o la alquimia (que buscaba
transformar la naturaleza de los elementos naturales). Todas estas prácticas, que en sus
desarrollos cristianos debían muchísimo a las aportaciones árabes y judías, tenían en
común la creencia de que había un orden natural que actuaba con una causalidad
eficiente sobre los eventos del mundo y que, conocida esta causalidad, podría
anticiparse el futuro y, eventualmente, actuar sobre él (por ejemplo, encontrando la
piedra filosofal que permitiera producir oro a partir de otros metales, o alcanzar la
panacea, la medicina que permitiera aliviar todos los males). Pero este orden natural se
creía gobernado por el espíritu, con lo que mediante la intervención de agentes
sobrenaturales malignos (el demonio) se podrían cambiar acontecimientos (magia
perversa o negra), mientras que conociendo las cualidades ocultas de las cosas se podría
utilizarlas en beneficio propio (magia buena, blanca o natural). Así, para estas gentes los
logros actuales de la tecnociencia serían inequívocamente atribuidos al desarrollo de
conocimientos de magia benéfica. De este modo, los avances que durante siglos se
produjeron en el conocimiento de la naturaleza mezclaban un pensamiento místico,
mágico y naturalista. Habrá que esperar hasta el siglo XVII para que la separación entre
estas formas de pensar se hiciera nítida.
En el s. XII la llamada escuela de Chartres había ya señalado que la naturaleza,
como parte del ciclo creador divino era objeto digno de ser investigado. Pero serán los
franciscanos de la escuela de Oxford quienes ofrezcan las contribuciones más
importantes. Esta escuela de inicia con Roberto Grosseteste (1175-1253), quien, por
razones más místicas que filosóficas, se interesa por el estudio de la luz, considerándola
el origen de todas las cosas. Pero lo más importante de su contribución son sus ideas
sobre el método que sostiene que el estudio debe comenzar con el análisis de los objetos
compuestos que nos ofrecen los sentidos, lo que permitiría aislar los principios que
actúan sobre ellos y, por tanto, remontarse a las causas. El paso posterior sería
recomponer el fenómeno para, finalmente, mostrar por deducción cómo el efecto
particular se desprende de la causa general. Un procedimiento que combina el método
inductivo con el deductivo.
Será Roger Bacon (1214-1294), discípulo del anterior, quien exponga con mayor
fuerza la importancia de la experiencia para alcanzar conocimiento. Según él, la
autoridad sólo nos transmite conocimiento si nos da razones de lo que nos dice, pero las
razones por sí mismas son incapaces de desterrar la duda, pudiendo a lo sumo producir
credulidad, que es una de las más comunes fuentes de error. Únicamente el
conocimiento de las razones y de las causas obtenidos por experiencia es capaz de
producir sabiduría. La experiencia es, entonces, la única fuente segura del
conocimiento. Esta experiencia puede ser externa (la que nos dan los sentidos) e interna
(la que se nos da por iluminación divina). Esta última incluye una forma de revelación
primitiva al hombre, que viene a ser el concurso de Dios a la posibilidad de conocer el
orden natural, que incluye a la lógica y a las matemáticas, dando por supuesto que todas
las determinaciones de las cosas (cualidad, relación, espacio, tiempo) dependen de la
cantidad, que es el objeto de las matemáticas. Es por ello por lo que esta disciplina es la
única capaz de dar demostraciones verdaderas y exentas de toda duda, de manera que
las matemáticas son las que permiten que las otras ciencias se constituyan y procuren
conocimiento cierto.
Pero Roger Bacon era un franciscano medieval y, consecuentemente,
agustiniano y místico, al mismo tiempo que filósofo, alquimista y mago. Para él la
revelación divina no se limitaba a lo que acabamos de señalar, que consideraba
únicamente como la forma más baja de revelación, a ella se sumaban también otros
grados de revelación, consecuencia de la gracia divina, que permitían alcanzar las
virtudes, los dones del Espíritu Santo, las bienaventuranzas, la paz de Dios y, por
último, el arrobamiento místico.
En definitiva, Bacon establece ya de forma expresa las bases que luego retomará
Galileo para exponer el método científico, pero lo hace desde una concepción
plenamente medieval y con objetivos plenamente medievales. Precisamente su
justificación del uso de las matemáticas se inserta en la visión neoplatónica del universo
que, también, estará en la base del desarrollo de la ciencia moderna.
3.4. La polémica de los universales y la crisis de la escolástica.

En la misma tradición de la escuela de Oxford se inserta otro franciscano inglés,
Guillermo de Ockham (1290-1349), quien no sólo continúa sosteniendo que la
experiencia es el único fundamento del conocimiento, sino que, además, constituye los
límites que éste puede alcanzar. Esta idea es de gran importancia, pues la va a llevar
hasta el extremo de afectar la propia manera de entender lo que Psique hace y cómo lo
hace, lo que representa la primera auténtica innovación importante sobre lo psicológico
que se da desde la antigüedad clásica.
Según Ockham lo que conocemos son las cosas individuales, no las esencias.
Esto representa darle la vuelta tanto al planteamiento platónico como al aristotélico y, al
hacerlo, sustituir la aproximación metafísica por otra psicológica (avant la lètre). Esto
es lo que se conoce como la polémica de los universales y que venía ya desarrollándose
desde hacía más de un siglo. Como ya hemos examinado, para la tradición escolástica (y
aristotélica) el objetivo de la filosofía era dilucidar la naturaleza de las esencias de las
cosas pertenecientes a la misma “especie” (algo así como la “perreidad” que subyace,
determina y explica qué es ser perro), siendo el intelecto agente la instancia psicológica
que permitía alcanzar esa esencia. La postura de Ockham era radicalmente diferente.
Para él el entendimiento puede intuir directamente los objetos particulares que le ofrece
la sensibilidad, pues, como él dice, si no los conociera no podría formular juicios sobre
ellos (no podría decir que “el perro es blanco”). Por otra parte, el entendimiento conoce
también intuitivamente sus propios actos y todo lo que hace (placer, dolor, amor,
repulsión, pensar, percibir, etc), lo que es una forma de experiencia interior. De aquí
deduce que no es necesario predicar la existencia de ninguna especie que actúe de
intermediaria en nuestro conocimiento (la “perreidad” en nuestro ejemplo), puesto que
lo que conocemos son perros concretos de los que predicamos una cualidad concreta. La
consecuencia es la formulación del principio de economía epistemológica conocido
como “navaja de Ockham”, que no es otra cosa que la renuncia a recurrir a entidades
redundantes o inútiles cuando pueden ofrecerse explicaciones más sencillas (¿para qué
necesitaríamos la “perreidad” si ya conocemos a ese ser concreto que es peludo,
caliente, ladrador, etc.?). Pero, además, niega que los universales sean reales,
sosteniendo, por el contrario, que el concepto existe sólo subjetivamente y como
resultado de la acción del entendimiento, es decir, de la actividad del alma. La
universalidad del concepto estaría, entonces, en su función significativa, en su
intención, la cual le permite ir más allá del objeto concreto que significa (el signo
“perro” no sólo designa a este animal concreto, sino que es aplicable a otros muchos
animales que se le parecen). Dicho de otra manera, como resultado de la
intencionalidad, el concepto es un signo de la realidad, estando en lugar de ella en las
operaciones intelectuales en las que interviene (juicios y razonamientos). El que agrupe
unos objetos determinados bajo el mismo signo (p.e., “perro”) no puede fundamentarse
en lo que los objetos sean, sino en la semejanza entre esos objetos (los seres a los que se
ha venido designando como perros), por una parte, y, por otra, en la génesis del
concepto mismo, como símbolo predicable de muchas cosas. Es esto lo que le hace que
un signo sea capaz de significar la realidad “al modo que el humo significa el fuego, el
gemido del enfermo el dolor y la risa la alegría interior”11. Así la justificación del
conocimiento ya no depende de la capacidad abstractiva y de la intuición de las
esencias, sino de principios de asociación entre esos símbolos y las experiencias
sensibles (hábitos) cuya relación se establece a través de la intencionalidad.
Esta concepción del proceso de conocimiento abre camino a lo que será el
empirismo moderno, lo que se completa, además, con el modo en que Ockham entiende
la inducción. Al contrario que Aristóteles, no considera que la inducción12 deba ser
completa (observando todos los casos posibles para poder ascender a lo universal), sino
que llega a admitir el caso único, sobre la base del principio de las causas del mismo
género producen también efectos del mismo género, es decir, estableciendo el principio
de uniformidad causal de la naturaleza.
La concepción de la psique que se desprende de su obra es bien distinta de la de
sus antecesores y parece preludiar los aires modernos que más adelante examinaremos.
Ockham no nos dice qué es el alma, sino lo que de ella conocemos por nuestra
experiencia externa (la intuición de las cosas y de las cualidades, y de la relación entre
ambas, que es automática, sin intervención de la voluntad) e interna (que permite que
nos demos cuenta de que pensamos, percibimos, queremos, etc.). Pero no hay nada en
nuestra experiencia que nos diga que dispongamos de una pretendida sustancia
incorruptible a la que pertenezcan nuestros actos de conciencia. Por eso no podemos
afirmar que existe en base a la experiencia, ni tampoco mediante el razonamiento.
Dicho de otra manera, para Ockham lo que sabemos de la psique es lo que de ella
experimentamos y no se puede ir más allá de ello.
Por otro lado, defiende la existencia de la voluntad y, consecuentemente, de la
libertad, considerándola como fundamento de la valoración moral. La libertad para él es
la capacidad de elegir cosas concretas diferentes, de manera que se produzca uno u otro
efecto. Además, esta libertad de querer hacer algo es también observable
empíricamente, lo que para él es un argumento incontrovertible.
Por último Ockham indica claramente que no se puede demostrar la existencia
de Dios (discrepando de Sto. Tomás) y separando la fe (producto de la gracia) de la
razón y de la experiencia, lo que es otro signo de cómo estaban ya cambiando las cosas.
En concordancia con ello se opone a la autoridad absoluta del Papa o del concilio en el
terreno doctrinal (dice que eso sería solamente atribuible a la Iglesia como comunidad
de creyentes) y propugna la separación total del poder civil y eclesiástico, además de,
como buen franciscano, defender la pobreza de la iglesia y denunciar la riqueza del
papado, entonces radicado en Avignon. Esto le lleva a ponerse de lado del emperador en
sus disputas con el Papa Juan XXII, lo que le trajo no pocos disgustos también con los
pontífices que le sucedieron, llevándole a buscar la protección del emperador. Su
doctrina fue prohibida por la Iglesia, pero ello no impidió que se difundiera por la
universidades dando lugar a toda una escuela de ockhamistas que le sobrevivió a lo
largo del s. XIV poniendo en crisis a la escolástica.
4. Crisis bajomedieval y Renacimiento.
El largo periodo de tiempo conocido como Edad Media se extiende por todo un
milenio. Ya nos hemos referido, aunque con mucha brevedad, al paso del mundo
11
Summa totius log., I, I, 14 (citado por Abbagnano, o.c.).
12
Se entiende por inducción el producir una afirmación universal sobre la base de afirmaciones
particulares, al contrario de la deducción que haría una afirmación particular a partir de otra universal.
antiguo al medieval, a la alta edad media, y al tránsito hacia la baja edad media. Ahora
vamos a referirnos a los cambios que se producen en este último periodo, que acaban
conduciendo al Renacimiento.
En este periodo se produce un asentamiento de la situación política y económica,
con el consiguiente desarrollo de las ciudades y de su población, compuesta por
artesanos, comerciantes, prestamistas, etc., crecientemente organizados en gremios y
asociaciones. Esta situación contrastaba con la del campo, cuyos habitantes estaban
sometidos a la servidumbre de la nobleza. El sistema feudal estructuraba políticamente a
la sociedad, actuando como señores tanto miembros de la nobleza como del alto clero
(obispos y abades). El poder real se presumía que tenía una legitimidad emanada de
Dios, pero que administraba la Iglesia. Cuando los soberanos trataban de ejercer el
poder político se encontraban con la resistencia tanto de los nobles como de la Iglesia.
Esto llevó a los reyes a ejercer una política de apoyo a las ciudades, al objeto de
atraérselas a su bando, y a un intento de establecer una separación entre poder civil y
eclesiástico (cuyo poder temporal y militar no era pequeño), lo que condujo a no pocos
enfrentamientos, a menudo sangrientos. Por si esto fuera poco, en el siglo XIV Europa
se vio afectada por la plaga de la peste negra que mató más de un tercio de la población,
produciendo, además, una importante crisis económica
Gradualmente las monarquías consiguieron imponerse13, reduciendo a la nobleza
y pactando con el poder eclesiástico, aunque las relaciones con éste no siempre fueran
fáciles. Este proceso ocupa los siglos XIV y XV, en los que se produjo el llamado
Cisma de Avignon (llegó a haber hasta tres papas simultáneamente, cada uno apoyado
por diferentes reyes y nobles, en función de sus intereses) y guerras feudales de gran
crueldad y duración, como la guerra de los cien años entre los reinos de Inglaterra y
Francia ligados entre sí por toda una maraña de relaciones feudales. El resultado fue la
aparición de las monarquías modernas, caracterizadas por un fuerte poder real,
centralizado en la corte, que irán desarrollando una administración, un ejército y una
marina dependientes del soberano y sufragados por impuestos extraídos sobre todo de
las ciudades. La cuantía de estos impuestos se acordaban en asambleas (parlamentos,
estados generales, cortes) en los que el rey negociaba con los representantes de las
ciudades, del clero y de la nobleza, de acuerdo con los fueros de cada reino. Esto
condujo a una creciente importancia de la actividad política, al crecimiento del número
de personas involucradas en ella, y al desarrollo de la burocracia y la administración,
siendo precisas cada vez un mayor número de personas capaces de leer y escribir.
Paralelamente a estos cambios políticos surge también la teorización sobre la
política. Nicolás Maquiavelo reflexiona sobre la acción del príncipe y Jean Bodin sobre
la legitimidad del poder real y su contraposición a la tiranía, considerada como ajena a
la moral e ignorante de las necesidades de los súbditos, que se consideraban como
obligaciones a las que el monarca debía ajustar su conducta.
Una de las consecuencias de esta expansión de la alfabetización, siempre
restringida a las clases altas y a la burguesía, fue el desarrollo de la literatura en lengua
vulgar, es decir la que se hablaba en la calle, distinta al latín que continuaba siendo la
lengua de la Iglesia, de la burocracia, de la diplomacia y de la universidad. Esta
literatura, que en principio recogía por escrito los poemas épicos, sacros o amatorios
que recitaban los juglares, pasó a ser pronto forma directa de expresión, contribuyendo a
fijar estas lenguas vernáculas, a darles respetabilidad intelectual, y a expandir algunas
de ellas, a costa de otras. Así el inglés empezó a predominar sobre las lenguas gaélicas
13
El uso de la pólvora, cuyas fábricas acabaron siendo un monopolio real, junto con la artillería, muy cara
y por ello más fácilmente al alcance del rey, fueron factores importantes para asegurar el poder real con la
demolición de las fortalezas feudales.
de Gran Bretaña e Irlanda; el toscano sobre otros dialectos latinos en Italia; la lengua de
Île de France, sobre el occitano o el bretón en Francia, y el castellano, el catalán y el
gallego sobre otras lenguas en lo que hoy es el territorio español, por citar sólo algunos
ejemplos. La introducción de la imprenta de tipos móviles a mediados del s. XV abarató
de forma muy importante los libros, poniéndolos al alcance de capas más amplias de la
población, facilitando aún más la difusión de estos productos literarios, la de las lenguas
en las que se escribía y la difusión de los escritos producidos14. En pocos años las
lenguas no impresas decayeron rápidamente.
La Iglesia, como ya hemos mencionado, estaba en crisis. Por una parte, las
monarquías querían arrebatarle poder, por otra, su riqueza, corrupción e intolerancia le
alienaba del respeto de los intelectuales, del bajo clero y de parte del pueblo mismo.
Además, el absolutismo papal y el uso del latín, la hacía aún más lejana y opresiva para
algunas poblaciones. En este ambiente se presentan un conjunto de propuestas de
reforma de la Iglesia que pronto serán tachadas de herejías. Si bien en muchos casos el
propio poder civil (cuya propia legitimidad, recordemos, estaba apoyada por la Iglesia
misma) reprimió estas desviaciones, en otros, lo favoreció como manera de ganar poder
político. Así fue como triunfaron algunas de las iglesias protestantes, pero para eso
habrían de producirse un buen número de guerras que ensangrentarían Europa durante
los siglos XVI y XVII.
Nos encontramos, pues, que en el periodo que va del s. XIV al XVI se producen
unos cambios socio-culturales de enorme trascendencia. Se separa el poder político y
espiritual, se crean las grandes monarquías, se desarrolla la literatura en lengua vulgar,
aparecen nuevos géneros literarios (como la novela, que habla de la vida, de la biografía
de personajes individuales, sujetos a pasiones y deseos), se amplía el número de lectores
y la difusión de las ideas. A esto hay que añadir la influencia de la Reforma Protestante
con el énfasis que Lutero (un monje agustino) en la interpretación individual de las
escrituras como forma de revelación individual, libre de la interpretación oficial de la
Iglesia. Esto tuvo como efecto la traducción de la Biblia a las lenguas vulgares y a su
lectura individual. La consecuencia de todos estos procesos combinados es la aparición,
por primera vez, de una masa de lectores importante, con importantes consecuencias
para la difusión de la cultura escrita y para la constitución de tradiciones intelectuales,
las cuales ya no serán más paneuropeas (es decir, de la cristiandad), sino que pasarán a
constituir las bases de lo que luego serán las tradiciones nacionales, articuladas
alrededor de las lenguas vernáculas. Así la idea de un imperio cristiano, legitimado por
la iglesia se va poco a poco diluyendo. Las guerras de religión de los siglos XVI y XVII
consagran en su lugar, primero, que cada príncipe tiene derecho a imponer su religión a
los súbditos y, segundo, que cada principado es soberano, sin que pueda interferir el
emperador o la Iglesia. Europa se fracciona y, además, religión y estado se separan.
Otro factor importante a tener en cuenta en el tránsito del medievo a la
modernidad es la ampliación de los conocimientos geográficos. Ya en el siglo XIII se
producen intercambios con China (Marco Polo), y en siglo XV los descubrimientos
geográficos de portugueses y castellanos que circunnavegan África, llegando a la India,
y alcanzan el continente americano, hasta entonces desconocido. Las nuevas especies
vegetales y animales que aparecen, junto con las nuevas culturas y razas que se
descubren, causarán un fuerte impacto en la cultura europea de la época.
14
La primera impresión de un texto en Europa se hizo el año 1455. En 1500 ya se habían impreso 35.000
ediciones con veinte millones de ejemplares (uno por cada cinco habitantes). Para entonces ya había
imprentas en doscientas cuarenta y cinco ciudades. En el siglo siguiente se imprimieron entre 150 y 200
millones de libros. Esto representó una auténtica revolución.
Si a todo esto añadimos el creciente interés por la naturaleza, de cuya evolución

ya hemos hablado, y la idea de que la experiencia es fuente de todo conocimiento, fruto
de la contribución de la Escuela de Oxford, podrá entenderse el por qué entre los siglos
XIV y XVI se alumbra una nueva forma de ver el mundo basado en el individualismo y
el naturalismo: lo que se conoce como Renacimiento, una de cuyas características
centrales es el Humanismo.
Puede decirse que en estos años se produce un cambio de mentalidad, un tránsito
entre una visión del mundo teocéntrica y otra humanista y naturalista, que quienes
vivían en aquel momento entendieron como una vuelta al espíritu vitalista y de
investigación libre, propia de una antigüedad crecientemente idealizada. Puede hablarse
de un cambio de era, del medievo, a la modernidad, que implicaba pasar de una
concepción que contemplaba la vida terrenal como un valle de lágrimas en el camino
hacia la vida eterna, a otra que consideraba a la naturaleza como el lugar propio del
hombre, legitimando su estudio y considerando al hombre mismo como una criatura
natural, además de espiritual. Esto se pone de manifiesto en todas las formas de arte. La
pintura o la escultura ya no representan únicamente a figuras religiosas hieráticas, sino
que éstas van tomando vida y expresión, rodeándose de figuras vegetales y animales,
incorporando paisajes y perspectiva. Poco a poco, el arte deja de ser de tema
exclusivamente religioso, incorporando a la iconografía temas profanos (retratos) y
mitológicos, tomados de la antigüedad clásica. Lo mismo sucede en música. Más allá de
las músicas populares, aparecen géneros de cámara (ya no sólo de iglesia),
desarrollándose composiciones cultas para su uso en fiestas y conciertos palaciegos. La
literatura misma exalta la alegría de vivir, las virtudes y valores del individualismo,
como es el caso de la poesía, los cuentos y novelas, desde la procacidad y la ironía de
los Cuentos de Canterbury, de los poemas del Arcipreste de Hita, o de novelas como
Gargantúa y Pantagruel, hasta las virtudes épicas y caballerescas de las novelas de
caballería. La arquitectura también muestra cambios importantes. De ser casi
exclusivamente religiosa o defensiva, pasa a hacerse civil, construyéndose lonjas,
palacios, plazas y jardines que, progresivamente se van inspirando en los modelos de la
antigüedad grecorromana.
Todos estos cambios se hacen manifiestos también en la vida civil, económica y
en la misma tecnología. El crecimiento de las ciudades y la ampliación de los mercados
lleva a nuevas formas de organización del trabajo y, con ello, de la organización y
medición del tiempo. Los artesanos de las ciudades están organizados en gremios y
trabajan en talleres. El trabajo a destajo, que implica que se paga en función de lo que se
produce, se transforma en un salario pagado por tiempo de trabajo, pero esto implica
que el tiempo tenga que ser medido. El sistema de medición del tiempo empleado era
romano que dividía el día en 24 horas (12 diurnas y 12 nocturnas), lo que hacía que su
duración fuera variable en las distintas estaciones del año. Estas horas estaban marcadas
por el tañido de las campanas de las iglesias que señalaban distintas oraciones y también
marcaban el ritmo de la vida civil. La necesidad de utilizar una medida del tiempo
estable condujo a la invención de los relojes mecánicos, hechos con poleas y resortes,
como tantas otras herramientas de entonces. Estos relojes permitían medir el tiempo a
través del desplazamiento espacial de las manillas, con lo que el tiempo se redujo a la
dimensión espacial, siendo susceptible de medida. Algo que será muy importante para
el desarrollo de la física posterior.
Ya hemos mencionado la importancia de la influencia neopitagórica y
neoplatónica transmitida por la herencia agustiniana, que toma nueva fuerza en el
periodo que venimos estudiando con la aportación de los franciscanos de la Escuela de
Oxford. Recordemos que la obra de Agustín incluía la afirmación de que en la
naturaleza todo es “número, peso y medida”. Este lema toma nueva fuerza ahora,
inspirando, en línea con el espíritu empírico, pero también cabalístico, mágico y
alquímico, el intento de explicar la naturaleza por estos principios formales,
matemáticos y geométricos. El resultado es un énfasis por la experimentación y la
observación, pero también por la especulación matemática. Entre los frutos que surgirán
de este espíritu está la revolución copernicana, que sustituye la cosmología medieval
geocéntrica, por otra heliocéntrica, simbolizando con ello el carácter natural de los
humanos, sacándoles del centro de la creación y, así, mostrándolos como una parte más
de la naturaleza. Aparece así la idea de una filosofía natural, basada en la observación y
el uso de los sentidos como manera de entrar en contacto con el mundo, yendo mucho
más allá que del mero comentario de los clásicos. De lo que se trata de es de recuperar
el espíritu investigador de los clásicos, no de limitarse a comentar lo que ya ellos
dijeron. Pero todavía la preocupación religiosa y moral es predominante, aunque ahora,
con Bernardino Telesio (1509-1588), se va incluso a la búsqueda de un fundamento
natural a la moral. El paso siguiente será la formulación de la ciencia tal como ahora la
entendemos, pero ese paso se dará ya definitivamente en el siglo XVII.
5. Descubrimientos anatómicos de la medicina renacentista.
En la primera mitad del siglo XIV se inició en algunas universidades (la más
importante inicialmente fue Bolonia) la práctica de disecciones del cuerpo humano. Esto
se llevaba a cabo en invierno (no había refrigeradores para conservar los cadáveres) y
típicamente consistía en que un cirujano diseccionaba durante varios días seguidos el
cuerpo de un hombre y una mujer (empezando por la cavidad abdominal, debido a la
mayor rapidez de su descomposición), mientras que el profesor leía desde su cátedra
textos de anatomistas clásicos, como Galeno. Esta práctica condujo a que aparecieran
nuevos tratados de anatomía en donde se fue desarrollando una terminología
unificada15. Los mismos artistas tenían gran interés por los estudios anatómicos,
asistiendo a las disecciones y cumpliendo un papel destacable, no sólo en la difusión de
los nuevos descubrimientos, siendo participando activamente en ellos16.
Este modo escolástico y autoritario de realizar disecciones empezó a cambiar en
París en la segunda mitad del siglo XVI, cuando algunos profesores, en compañía de sus
alumnos, realizaban disecciones en privado con ánimo de investigación que
progresivamente se fue liberando del sesgo confirmatorio de los hallazgos de Galeno.
El gran anatomista renacentista fue, sin duda, Andrés Vesalio (1514-1564), un
bruselense que estudió en París y Lovaina, doctorándose en Padua, en cuya universidad
enseguida actuó como profesor de cirugía, efectuando él mismo las disecciones,
separándose así de la tradición que hemos señalado. Esta práctica le hizo popular entre
los estudiantes, lo que condujo a que el juez del tribunal criminal de Padua le entregara
los cuerpos de todos los ajusticiados, lo que le suministró material de observación sin
precedentes hasta entonces. Las observaciones que esto le permitió hacer condujeron a
su descubrimiento de las incorrecciones de la anatomía galénica y a afirmar,
correctamente, que los datos de Galeno estaban tomados de animales y no de cuerpos
humanos. Rápidamente se hizo famoso, enseñando primero en Bolonia y, luego,
convirtiéndose en médico del emperador Carlos V, primero, y luego de su hijo Felipe II,
algo de lo que luego se arrepentiría, pues de dedicarse a la anatomía tuvo que pasar a
15
Los tratados clásicos en muchos casos provenían de traducciones del árabe, lo que hacía que la
terminología utilizada por los traductores, a menudo legos en anatomía, fuera confusa.
16
Donatello y Leonardo da Vinci realizaban disecciones ellos mismos.
convertirse en experto en enfermedades gastrointestinales, gota y sífilis para poder

servir mejor a sus clientes. No obstante, sus conocimientos anatómicos se enriquecieron
con su práctica quirúrgica al servicio del ejército imperial, realizando también
innovaciones importantes en este terreno. Su obra principal fue De humani corporis
fabrica (1543), un tratado de anatomía lleno de ilustraciones y con una terminología
unificada, donde no sólo reunía sus observaciones y corregía los errores de Galeno, sino
que ponía énfasis en la necesidad de que los médicos estudiaran la anatomía como
fundamento para su arte, practicando ellos mismos disecciones como modo de
entrenarse en la observación del cuerpo humano. Su trabajo se difundió rápidamente,
apareciendo enseguida un importante número de nuevos estudios anatómicos
diseminados por toda Europa. De este modo, Vesalio inaugura la anatomía moderna,
basada en la observación y el uso de una terminología unificada.
El nuevo espíritu de observación, todavía respetuoso con la tradición galénica,
pero sin timidez en corregirla, se pone también de manifiesto en cómo Miguel Servet
corrige la teoría galénica sobre la doble circulación de la sangre, negando la conexión
entre los ventrículos y refiriéndose a que la sangre ha de pasar por los pulmones para
volver de nuevo al corazón. Pero esta afirmación no aparece en un tratado de medicina,
sino en su Christianismi Restitutio (escrita en 1546 y publicada en 1553), un tratado
sobre temas teológicos. Habrá que esperar hasta 1628 para que William Harvey ofrezca
una interpretación convincente y anatómicamente documentada de la doble circulación
sanguínea.
6. Magia, alquimia y medicina. La iatroquímica de Paracelso.
La tradición médica dominante es, y será todavía por bastante tiempo, la

galénica. Pero, como hemos visto, empieza ya a ser puesta en cuestión. Sin duda su
crítico más furibundo fue un alemán conocido como Paracelso. Su auténtico nombre era
Theophastrus von Hohenheim (1493-1541), pero adoptó este apodo, que eligió él
mismo, para señalar que se consideraba superior al médico romano Celso.
Paracelso es una figura que recoge en su persona la complejidad de los tiempos
en que le tocó vivir. Fue, al mismo tiempo, médico, alquimista y mago, además del
iniciador de concepciones que tendrán no poca influencia en el desarrollo de la tradición
intelectual alemana moderna, aunque siempre desde una mentalidad plenamente
renacentista y, por tanto, heredera de la crisis bajomedieval.
De joven trabajó en las minas de los Fugger (los conocidos banqueros del
emperador Carlos V), familiarizándose tanto con las enfermedades profesionales de los
mineros como con la mineralogía y la transformación de los metales, que tanto habría
de influir en sus posteriores aportaciones a la alquimia y a la medicina.
La alquimia encuentra su origen remoto en las prácticas artesanales de
transformación de la materia, como son la alfarería y la metalurgia, los cuales
estuvieron desde el principio ligados a rituales mágicos y a mitos de generación. Así,
mientras los alfareros utilizaban fórmulas mágicas para conjurar a los espíritus que
producían la rotura de sus piezas, quienes trabajaban los metales consideraban que éstos
eran resultado de un proceso de generación.
La alquimia propiamente dicha se inicia en el periodo tardorromano, con
influencia de la filosofía estoica. Para los alquimistas toda sustancia procedía de una
semilla que contenía su plan, esa semilla era su espíritu, separable de la materia. Ese
espíritu podría extraerse por destilado y luego ser condensado e insuflado a otras
materias, transmutándolas. Eso hacía que los espíritus destilados fueran considerados
como sustancias poderosísimas. El alcohol tuvo su origen en estos procesos de

destilación y de allí se derivaron los aguardientes y “aguas de vida” producidos en los
conventos medievales, a los que se atribuía un efecto revitalizador. Esta tradición se vió
también teñida de ribetes místicos, tratando de buscar la esencia espiritual que subyacía
a todas las cosas, como intentó hacer Raimond Llull.
Los metales eran así concebidos como sustancias vivas que progresaban hacia la
perfección del oro, de manera que su desarrollo podía acelerarse, separando su materia
de su espíritu (forma), una característica de la cual era su color (el dorado del oro). Por
eso, se trabajaba en la aleación de los metales bajos (cobre, estaño, plomo, hierro) para
tratar de alcanzar la materia primordial (exenta de forma) y luego poder añadir otras
materias que contenían la forma (el mercurio para conseguir plata, o una “semilla” de
oro, para que éste creciera, ocupando toda la masa). Junto a estas ideas iniciales, durante
la edad media se extendió la creencia, muy antigua, de que los metales eran resultado de
una generación entre principios masculinos (azufre) y femenino (mercurio), que se
producía en la naturaleza, pero que también podía aplicarse en el laboratorio. Esto
llevaba a la práctica de cerrar de cuando en cuando las minas para dar tiempo a que los
metales crecieran, algo que persistió hasta la aparición de la geología y la química
modernas, ya a finales del s. XVIII.
Paracelso es heredero de esta tradición, aplicando algunas de estas ideas a la
medicina. A diferencia de la tradición clásica - según la cual la enfermedad como tal no
existe (no existe la enfermedad, sino los enfermos), sino que es sólo una manera de
referirse a un estado del cuerpo cuyo origen está en el desequilibrio de los humores -
para él sí hay enfermedades, que resultan clasificables por la causa específica que las
produce, y los lugares y las alteraciones que las constituyen. Las consecuencias son muy
importantes de cara al tratamiento. Frente a la medicina galénica que buscaba tratar al
cuerpo como un todo, buscando la reequilibración de los humores, Paracelso busca el
remedio específico, el aislamiento del principio, de la semilla esencial, del arcano que
actúa sobre la causa de la enfermedad. Esta visión de la enfermedad contiene elementos
modernos, a los que se suma su llamada al examen mediante la observación naturalista,
yendo más allá de lo que se cuenta en los libros. Hay que leer a la naturaleza y no
conformarse con lo que dice en los libros.
Esta actitud de rechazo a la tradición Paracelso la pone en ejercicio de manera
bastante teatral. Por un lado gustaba de denominarse cirujano, en vez de médico17.
Cuando enseñaba en Basilea en 1527 creó un escándalo invitando a sus clases a
cirujanos y boticarios y, luego, quemando públicamente libros de Galeno y de Avicena,
ante el jolgorio de sus estudiantes y la desolación de sus compañeros de claustro y de
profesión. Algo que le traería bastantes disgustos, entre ellos el tener que abandonar la
ciudad algunos meses más tarde, cuando también fue rechazado por sus pacientes y
estudiantes. Al mismo tiempo, se negaba a escribir en latín, haciéndolo en alemán,
siguiendo en esto a su contemporáneo y compatriota Lutero.
Pero Paracelso, además de naturalista era también un mago y un místico. Para él
las cosas no son nunca lo que parecen, hay que remontarse a sus principios últimos para
poder explicarse lo que son. Esto es así también en la alquimia, en las enfermedades y
en la farmacopea. Paracelso busca penetrar en las fuerzas invisibles que hacen actuar a
la materia visible. Eso se consigue haciendo que mi espíritu se encuentre con el espíritu
17
Los cirujanos barberos eran considerados como una profesión distinta y de rango inferior a la de
médico, quienes nunca tocaban a un enfermo. No está documentado que Paracelso alcanzara el preceptivo
título en medicina, aunque sí lo está que fue trabajó como médico para algunas administraciones y fue
incluso profesor universitario de esta materia, lo que hace suponer que disponía del título
correspondiente.
del objeto (lo que llama su cuerpo astral) haciendo posible el conocimiento. Eso es lo
que me permite conocer el principio sanador de una hierba o una sustancia, su arcano,
su principio espiritual esencial, el cual puede ser usado para contraponerse al arcano de
la enfermedad y producir la curación. Un conocimiento posible por la estrecha
correspondencia entre el macrocosmos (el mundo de las cosas) y el microcosmos (el
interior del sujeto).
Paracelso desarrolló así su iatroquímica, una concepción de la medicina basada
en la idea de que cada enfermedad particular tenía una causa concreta que se podía
tratar con la aplicación de un principio químico particular. Así, empezó a utilizar
remedios inorgánicos particulares contra enfermedades particulares, tratando de ajustar
las dosis (el mercurio contra la sífilis o sales de hierro contra la anemia) en busca de
resultados óptimos. Aunque esta aplicación con frecuencia era correcta, a veces las
razones para aplicarlas eran un tanto pintorescas (por ejemplo, los anémicos tienen poca
sangre y Marte es el planeta así denominado en honor al dios de la guerra, el hierro y la
sangre). Por otro lado, junto a estas prácticas modernizadoras continuaba con otras
directamente supersticiosas, como podría ser el aplicar emplastos sobre una espada con
el objeto de hacer que sanara la herida que ésta había causado. Una muestra de cómo
principios más o menos correctos pueden llevar a actuaciones unas veces adecuadas y
otras completamente ridículas.
Paracelso es pues un médico alquimista, mago y místico que, además, ejerció
una notable influencia sobre el avance de la química, la farmacopea y la práctica
médica. Sus enseñanzas se expandieron sobre todo por Alemania, aunque recibieron una
fuerte crítica por parte de los médicos y su enseñanza llegó a estar prohibida en las
universidades. Su recepción por parte de algunos de gremios rivales, como el de los
boticarios, fue bien distinta, pues la iatroquímica les daba un fundamento teórico a sus
tratamientos. Como resultado de esto los boticarios se separaron de los especieros a
principios del s. XVII y recibieron la autorización para tratar pacientes en Inglaterra a
principios del siglo XVIII; algo que no sería revocado hasta el s. XIX. Como tendremos
ocasión de ver más adelante, la iatroquímica se fue refinando con el paso del tiempo,
ejerciendo una influencia no desdeñable sobre el desarrollo de la filosofía alemana
posterior y sobre la propia aparición de la química.
7. Psique en el Renacimiento.
El espíritu renacentista, todavía está lleno de componentes medievales,

manifestándose típicamente un intento de síntesis entre posturas aristotélicas y
platónicas, aunque con un predominio creciente de estas últimas. En cualquier caso,
como venimos relatando, se afirma ya indudablemente la libertad de investigación
basada en el estudio empírico de la naturaleza. La manera de entender a Psique, no
podía ser una excepción. Son precisamente españoles quienes ofrecen una exposición
más explícita de esta nueva manera de contemplarla.
Juan Luis Vives (1492-1540) - nacido en Valencia, pero que pasó la mayor parte
de su vida en Inglaterra, profesor en Oxford y en Lovaina, siendo amigo de Erasmo de
Rotterdam, de Thomas Moore y de Enrique VIII de Inglaterra – es uno de los
exponentes más claros de una nueva forma de enfocar lo psicológico. Por un lado, su
trabajo muestra una perspectiva ecléctica en la que se hace evidente una crítica al
aristotelismo escolástico, por sofístico, reclamando la vuelta al auténtico espíritu
empírico de Aristóteles. Su trabajo sobre temáticas psicológicas se centraba en estudiar
lo que alma hace, sus operaciones, más que en lo que el alma es. Para ello se centró en
el estudio de las operaciones del alma con la idea de que sus resultados fueran útiles
para la educación y la moral. Su punto de vista era empírico (inductivo y casi podríamos
decir fenomenológico), al mismo tiempo que ecléctico, recogiendo ideas de Aristóteles,
Platón y Galeno. Destacan sus trabajos sobre memoria, con especial énfasis en la
asociación, poniendo de manifiesto la importancia que para ésta tienen los aspectos
emocionales. También señala la importancia de las pasiones18 corporales (amor-odio,
alegría-tristeza, deseo-temor) para la orientación a la acción y su influencia para el
desarrollo de la moral. Su influencia posterior, más importante fuera de España, se debe
precisamente a su perspectiva empírica y asociacionista.
Gómez Pereira fue un médico castellano - de quien apenas se conocen detalles
de su vida - que en 1554 publicó en Medina del Campo un libro titulado Antoniana
Margarita (en honor de los nombres de sus padres). Este libro, que alcanzó una difusión
bastante limitada, ofrece un punto de vista muy original cuya influencia posterior es
objeto de discusión. En él se niega la existencia de psiquismo en los animales, sobre la
base de que si se les reconociera alguna capacidad sensorial o estimativa19 ello traería
consigo la necesidad de atribuirles algunas capacidades de juicio y entendimiento,
propias del alma racional, diluyendo así la separación entre el hombre y los animales e,
incluso, sugiriendo la necesidad de atribuirles un alma inmortal, lo que le parece
absurdo. Su opción es negar a estos últimos toda característica psicológica,
reduciéndoles a meros mecanismos responsivos, negándoles toda capacidad de actuar
espontáneamente. Así todo lo que un animal hace es como respuesta a una “especie que
recibe el cerebro” (hoy diríamos estimulación) que le lleva a mover sus miembros por
una cualidad oculta, semejante a cómo el imán mueve al hierro. Algo similar sucedería
como consecuencia del entrenamiento, en el que una voz (el aire que ésta mueve) haría
que se pusiera en marcha una pauta de movimientos antes ya realizada. El caso de los
instintos sería mucho más complejo, lo atribuye a una cadena de causalidades, situadas
en el entorno y en el propio cuerpo del animal, pero nunca a un movimiento
autoiniciado. Resulta indudable que el punto de vista de Pereira pone de manifiesto una
naturalización de algunos aspectos de lo psicológico que preludia lo que sucederá a lo
largo de los tiempos que enseguida vendrán.
Una aportación más conocida es la de Juan Huarte de San Juan (1529-1579), un
médico radicado en Úbeda, pero nacido en San Juan de Pie de Puerto (en la zona
transpirenaica de Navarra, que pasó a soberanía francesa en el s. XVI). Su libro, titulado
Examen del ingenio para las ciencias (Úbeda, 1575) suele considerarse como un
antecedente del estudio de las diferencias psicológicas individuales. En este caso se trata
de un libro muy difundido, escrito en castellano, no en latín (la lengua culta de la época)
traduciéndose al inglés, al francés y al italiano en el mismo siglo XVI, y reeditándose
múltiples veces a lo largo de los siglos venideros, incluso en español, donde hubo de ser
reformado varias veces (por sus hijos) por exigencia de la censura de la Inquisición que
en 1581 permitía su publicación si se eliminaban algunas partes, y eso a pesar de que su
primera edición se publicó ya con licencia eclesiástica y estaba dedicada a Felipe II a
quien se ensalzaba tanto en la dedicatoria como en el capítulo dedicado al oficio de rey.
El planteamiento de Huarte es plenamente naturalista, fundamentándose en la
visión galénica de la medicina de su época. Las cuatro cualidades sensoriales y los
cuatro elementos primigenios, que ya había citado Empédocles, dan como origen los
18
Por pasión se entiende aquello en lo que el alma es pasiva, de manera que se ve afectada por
movimientos del cuerpo. Sería lo opuesto a la acción.
19
La función estimativa de la tradición aristotélico-tomista, se refería a la capacidad de distinguir lo
placentero de lo doloroso, lo bueno de lo malo.
cuatro humores galénicos, los cuales dan origen al temperamento, que, a su vez, y en
función del predominio de una u otras cualidades, hace que predominen unas u otras
facultades en el cerebro. Así, si en éste predominan el calor, la humedad o la sequedad,
las facultades más desarrolladas serían, respectivamente, la imaginación, la memoria o
el entendimiento, cuyo predominio conduce a un tipo especial de ingenio adecuado para
el estudio y el trabajo en las diferentes ciencias. De este modo, el latín y la gramática
pertenecen a la memoria; la dialéctica al entendimiento; y la astrología a la imaginación.
Una vez aclarado estos aspectos, Huarte dedica un grupo importante de capítulos a
examinar las características de diversas profesiones de la época: teología, derecho,
medicina, arte militar, e incluso el oficio de rey. En definitiva, cada ocupación requiere
de un tipo especial de habilidad natural, o una mezcla de ellas. Además, estas
habilidades se pueden tener en tres grados diferentes: a) el que permite comprender sólo
las cuestiones claras y fáciles; b) el que puede dominar todas las reglas y
consideraciones de un oficio, pero que sólo pueden hacerlo con buenos maestros que se
las den ya organizadas “porque necesitan de buenos maestros que sepan mucho, y tener
copia de libros, y estudiar en ellos sin parar” (p. 130)20, a los que llamaba ingenios
oviles, porque “tienen la propiedad de la oveja, la cual nunca se sale de las pisadas del
manso, ni se atreve a caminar por lugares desiertos y sin carril, sino por veredas muy
holladas, y que alguno vaya delante”(p.132); y c) los ingenios inventivos, “que no han
menester de maestros que los enseñen”, quienes se asemejan a “la cabra en el andar y
pacer; ésta jamás huelga por llano: siempre es amiga de andar a sus solas por los riscos
y alturas, y asomarse a grandes profundidades” (p. 131). Finalmente, dedica un capítulo
a aspectos aplicados, donde se explican “las diligencias que se han hacer para que los
hijos salgan ingeniosos y sabios (p. 310), varones y no hembras (p.314) [y] para
conservar el ingenio después de estar formados y nacidos” (p. 314), ofreciendo consejos
también sobre “qué mujer con qué hombre se ha de casar para que pueda concebir”;
teniendo buen cuidado de advertir que “la dificultad que tiene esta materia es no poderse
tratar con términos tan galanos y honestos como pide la vergüenza natural que tienen los
hombres (p. 310) [, por eso] procuré salvar los términos duros y ásperos de esta materia,
y rodear por algunas maneras blandas de hablar; y donde no se pudiere excusar,
habráme de perdonar el honesto lector” (p. 314).
En definitiva, Huarte ofrece una visión plenamente naturalista del ingenio, que
sitúa en el cuerpo, no en el alma espiritual, pues ésta, por su naturaleza, es siempre
igual, usando al cuerpo como instrumento para sus acciones. Al mismo tiempo,
manifiesta una preocupación aplicada, si bien a la hora de la verdad no ofrece
instrumentos para su puesta en uso eficaz. Su punto de vista no es exclusivamente
nativista, pues llama la atención sobre la importancia de aspectos ambientales como los
cuidados prenatales, la alimentación, el medio ambiente y la crianza. Pero hay que decir
que su argumentación es plenamente galénica, estando su originalidad en la inclusión de
observaciones anecdóticas y en la interpretación que de ellas hace.
Nos encontramos, pues, con que en el siglo XVI Psique y alma inmortal
empiezan a separarse de nuevo. Incluso el ingenio (una forma de referirse a la
inteligencia) se sitúa en algunos casos en el cerebro, al mismo tiempo que, de forma
algo contradictoria, llega a plantearse que el funcionamiento del cuerpo es explicable
por principios puramente físicos, no ya siquiera fisiológicos. Una naturalización que
viene acompañada con el énfasis por la observación empírica.
20
Las citas que aquí se señalan están tomadas de la edición de 1976 del libro de Huarte publicada en
Madrid por la Editora Nacional
8. Psique a las puertas de la modernidad.
En los más de mil años que ha recorrido la exposición de acontecimientos en

este capítulo, Psique adquirió el carácter de inmortalidad, se hizo una criatura de otro
mundo sin dejar de ser de éste, pero, paradójicamente, poco varió en su estructura y sus
funciones, siempre oscilante en diversas síntesis entre las aportaciones platónicas,
aristotélicas y galénicas. Sin embargo, sí ha habido algunas novedades importantes, a
partir sobre todo de las polémicas alredor del nominalismo. Desde Ockham, primero, y
luego ya francamente desde los renacentistas, avanza la idea de que Psique es lo que de
ella podemos saber a través de sus operaciones. La discusión sobre la naturaleza de
Psique evoluciona, desde la preocupación de especular sobre qué es, hacia la de
observar lo que hace. Dicho de otra manera, Psique va pasando de ser un objeto para la
especulación metafísica, a convertirse en un grupo de fenómenos para la observación
empírica. A las alturas a las que estamos en nuestro relato, nadie discute todavía la
naturaleza sobrenatural de Psique, pero sí se afirma ya, y cada vez más claramente, que
su naturaleza es también natural, lo que hace posible su estudio con los recursos de
conocimiento que nos suministra nuestra propia naturaleza, sin que sea imprescindible
recurrir ni al saber heredado ni a la revelación.
Psique, la criatura de papel que estamos biografiando, se erguirá, irá alcanzando
autonomía propia, empezará a interactuar con otras criaturas, a crecer, con la llegada de
la modernidad. Una fase de su vida que relataremos en el capítulo siguiente.

Psique Antigua

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PSIQUE ANTES DE LA MODERNIDAD1

Alberto Rosa Rivero

1. De la actuación sobre el mundo a los primeros discursos sobre el mundo. La

Si nuestro intento aquí es relatar una historia de la psicología, entendemos que

1.1. De la aldea neolítica a la civilización.

simbólicos extremadamente sofisticados, se inventó la matemática y la geometría, se

1.2. Fenicia y la aparición de la escritura alfabética2.

1.3. Grecia Clásica y la aparición de la filosofía.

negociación y a la discusión, tanto en el comercio como en el ágora, la plaza pública,

2. La filosofía griega pre-clásica.

La filosofía aparece en Grecia, entonces, en la forma de una práctica de

2.1. La naturalización del pensamiento sobre la naturaleza.

contraposición, la dialéctica) es el padre de todas las cosas”. Su postura suele

es la noción de que la sustancia de las cosas es el número, es decir, la proporción en la

2.2. De la especulación a la transmisión del saber útil. La sofística.

3. De la magia y el saber artesanal a la aparición de la medicina griega.

asclepíades, dedicados a la práctica del arte de curar. Parece que en su origen

o por esfuerzos excesivos, forzosidad o causas análogas. La salud, por el contrario,

El culmen de la medicina griega se personaliza en Hipócrates, quien nació en la isla

- y de dilucidar si la enfermedad seguía una necesidad forzosa o azarosa, pues en el

4. Los genes de Psique y el proceso de su fecundación.

Anaximandro. Al mismo tiempo aportaron el modo de relacionar las cualidades

La psique en la filosofía clásica.

El capítulo anterior se centró en las condiciones que hicieron posible la aparición

1.1. Psique recibe sus atributos. La obra de Platón.

en la utilización de los conocimientos del filósofo en la fundación de una sociedad

1.2. Psique refina su estructura. La aportación de Aristóteles.

La lógica aristotélica estudia el fundamento de la verdad y de todo conocimiento

Las categorías aristotélicas.

Más adelante, procede distinguiendo entre enunciados declarativos (o

1.3. Psique recién nacida. El legado de Platón y Aristóteles.

2. Psique se preocupa por sí misma y se convierte en la psique individual.

Alejandro, el discípulo de Aristóteles que helenizó todo el oriente del

2.1. Psique reclama su autonomía. El cinismo.

2.2. Psique se retira a lo privado en busca de la felicidad. El epicureismo.

cuerpo (aponía) y de perturbación en el alma (ataraxia), dando mucha mayor

2.3. Psique sirve para guiar la conducta por el deber. El estoicismo.

3. Psique es cuerpo. La medicina helenística.

La medicina griega, como ya hemos recogido en el capítulo anterior, tiene una

Su terapéutica se basaba en la dieta, en la farmacología y, en casos extremos en

4. Psique recién nacida.

El alma entre la cristianización y el Renacimiento.

1. Psique adquiere conciencia. El Neoplatonismo.

2. Psique ante el cambio a la cosmología cristiana: Creación, Historia y alma

3. Las casas del alma. El mundo medieval y sus concepciones de Psique.

3.1. La concepción medieval del mundo.

3.2. La aportación islámica.

parte se conoce primero en traducciones al árabe, o a través de las obras de estos

de Psique se refiere, como una interpretación cristianizada de la aportación de

3.4. Técnica, conocimiento de la naturaleza y magia

3.4. La polémica de los universales y la crisis de la escolástica.

4. Crisis bajomedieval y Renacimiento.

Si a todo esto añadimos el creciente interés por la naturaleza, de cuya evolución

5. Descubrimientos anatómicos de la medicina renacentista.

convertirse en experto en enfermedades gastrointestinales, gota y sífilis para poder

6. Magia, alquimia y medicina. La iatroquímica de Paracelso.

La tradición médica dominante es, y será todavía por bastante tiempo, la

como sustancias poderosísimas. El alcohol tuvo su origen en estos procesos de

El espíritu renacentista, todavía está lleno de componentes medievales,

8. Psique a las puertas de la modernidad.

En los más de mil años que ha recorrido la exposición de acontecimientos en

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