Palabras Iniciales

E N el mundo de la literatura, existen los escritores y los

"profesores de literatura". Los segundos saben mucho de la
creación, de su historia, de las técnicas y, probablemente,
conocen más de autores y obras literarias que los escritores. Ellos,
quizás menos preparados, sin embargo son capaces de crear su propia
obra.

Ni uno ni otro es más: son distintos y es preciso reconocer a cada uno

en lo suyo. La diferencia no los desmerece, sino sólo los ubica en otra
posición, les reconoce una función diferente en la sociedad. Algo
parecido pasa en "filósofos". Por cierto, los segundos son más escasos,
pues debe añadirse al conocimiento y el estudio, una capacidad
reflexiva y una creatividad para cuyo desarrollo no basta con el simple
esfuerzo, por sistemático que sea. Uno enseña filosofía y el otro la
hace.

Es el caso del doctor Cristóbal Holzapfel, quien, no se contenta con

enseñar, sino pone su esfuerzo en "hacer filosofía ti. Sus reflexiones lo
han conducido a mirar - desde su sitio de instalación contemporáneo
con los conocimientos
Adquiridos en una rigurosa preparación- al hombre y su inserción en el
mundo, en relación con Dios y con la totalidad (inmensidad) del
universo. A partir de ello, entonces, ha formulado su pensamiento, una
manera de comprender esas realidades y avanzar en el crecimiento
humano.

No soy un experto y, por lo tanto no estoy calificado para emitir

juicios especializados sobre la obra del doctor Holzapfel. Pero,
indudable- mente, quienes hemos leído sus textos o escuchado sus
exposiciones, no podemos sino sentirnos convocados, a seguir
pensando, a seguir aprendiendo, a seguir buscando respuestas a las que
nadie puede atribuir certeza o carácter definitivo, ahondando en
direcciones coherentes, justamente cuando las relativizaciones extremas
se baten con la soberbia de ciertos dogmas alzados a partir de una falta
de reflexión sobre la trascendencia.

El doctor Holzapfel, profesor de nuestra Universidad, nos invita a

profundizar en 10 que es la gran búsqueda de los finales del siglo XX:
la certeza de la incerteza, la conciencia de la crisis, la trascendencia
más allá de las técnicas, de las especializaciones y de la física. El "más
allá de la física" (metafísica) es una demanda dramática en un mundo
que parece haber sacralizado la posesión material y optado por valorar
lo que " se tiene" más que lo que "se es". Esta tensión de fin de siglo
tiene múltiples manifestaciones de que, como tal vez pocas veces en la
historia, los seres humanos tenemos tan generalizada conciencia de
estar viviendo en crisis, en situaciones extremas de término y
nacimiento. Muchos son los signos de ello, a lo cual contribuyen,
evidentemente, los procesos de mundialización en el campo de las
comunicaciones.

En los últimos veinte años, la ciencia y el racionalismo han

debido abrirse a nuevos descubrimientos sobre el pasado de la
humanidad y sobre las potencialidades del hombre, que ponen en
cuestión muchos de los parámetros hasta ahora aceptados como
indubitados. Pocos pueden discutir hoy que existe una enorme área de
conocimientos y de capacidades que nos son completamente
desconocidas, pero que pese a ello se revelan.
Hay mundos que están ocultos. Esfuerzos como el que el doctor
Holzpafel plasma en este libro, contribuyen a indagar en ellos y son una
convocatoria para que todos nosotros vayamos abriendo nuestra mente
a una nueva respuesta que, tal vez, no es sino la más vieja de todas, la
que nos unirá con la trascendencia.

En el umbral del siglo XXI, cuando la modernidad avanza

triunfante en el país con un sesgo materialista, cuando el consumismo
es la medida del valor de las personas y lo más fácil es dejarse llevar
por las olas que avanzan revestidas de soberbia y autoendiosamiento,
esta obra filosófica es una contribución a restablecer la esperanza de
asumir la trascendencia como algo válido y de comprender muchas de
esas verdades que hoy todavía están ocultas.

La Universidad Nacional ANDRES BELLO, en su búsqueda de la

excelencia y su profundo respeto por el pluralismo, entrega este libro,
uniéndolo a muchos otros esfuerzos que se hacen en las universidades
chilenas, en los centros de reflexión intelectual y en los ámbitos
alternativos, para así colaborar en la concreción de una forma más
humana de relacionarnos con el mundo y entre nosotros.

Jaime Hales Dib

Decano
Facultad de Ciencias
Jurídicas y Humanidades.
-
"Los limites del alma no lograrás encontrarlos,
aunque recorras todos los caminos ;
tan honda es su razón"

Heráclito (fragmento 71)

 Indice

PROLOGO 13

HOMBRE Y UNIVERSO (ANTROPOLOGIA) 17

Proyección ilimitable 19
Programaciones ilimitable 33
Abismo existencial 43

HOMBRE Y VALOR (ETICA) 51

Fundamentación Axiológica -Conciencia y Autenticidad - 53
Propuesta Etica -Autenticidad y valores- 71
Sabiduría Etica - 89

EPILOGO 99
NOTAS 107
BIBLIOGRAFIA 117
 Prólogo

I numerables palabras se han dicho y seguirán diciendo

acerca del hombre. Hay concepciones antropológicas,
éticas y religiosas que calan hondo en su ser. Pero, ya sea
que nos dejemos conducir por un pensamiento filosófico o nos dejemos
llevar por una obra literaria, acabamos siempre por reconocer al final
que no sabemos de él, que no sabemos qué y quién en definitiva es él.
que además somos nosotros mismos.

Este escrito arranca de lo que podemos llamar 'misterio de la esencia

humana', mas como ya se vio en la Cosmología Filosófica Ser y
Universo *, el misterio del hombre es una manifestación más - por
cierto, la que especialmente nos incumbe - del misterio universal.

Si tomamos conciencia y "conciencia cósmica "de lo que somos y

siempre hemos sido, hay que decir primero que somos cuerpo y que
vivimos en un entorno reducido, en un paisaje que nos rodea, en una
familia de la que provenimos o que hemos formado, en una finca en el
campo, o en una casa, en una calle de una ciudad, de un país sobre el
planeta Tierra que, rotando, "hace" día y noche, y girando

________________-

* Obra del autor, citada más adelante en nota l. 13

girando junto con otros planetas alrededor del sol, "hace" primavera,
verano, otoño e invierno, sistema solar que por su parte pertenece a la
vía láctea con la que seguimos girando en tomo a su eje y con cuya
galaxia se supone que iríamos además en dirección de otra galaxia:
Andrómeda, que ¡también estaría en movimiento. (Todo ello parece
como un movimiento de discos concéntricos, similar a la representación
astronómica aristotélica).

En medio de ese inmenso movimiento nos preguntamos ¿qué

somos? y ¿por qué somos?, y en todo el universo no encontramos
respuesta. Con la mirada del primitivo y aún del hombre sabio antiguo
nos percatamos de lo más poderoso en nuestro entorno cósmico: el sol,
que nos da luz, calor y vida. En él suponemos la causa de lo que somos -
por de pronto de la vida -, pero como ese sol es una estrella más en el
firmamento, suponemos también que la causa de nuestro ser está en las
estrellas. (Sobre esta base, la astrología pretende descifrar el significado
que tendrían los astros para cada cual al momento de nacer)' de ahí hasta
la muerte).

En lo más poderoso tendría que estar - en términos cósmicos- la

causa de la plenitud del ser. (Así, la palabra griega significa tanto
dominio como origen, causa y principio). La percepción de aquello
poderoso la podemos centrar finalmente en la luz y suponer que es la
clave que habría que descifrar, aquella que sería tal vez , la
 de lo divino. (La significación platónica del sol como la
fuente de luz que permite la visibilidad del cosmos y como "hijo" de la
idea más alta - el bien- nos orienta en esa dirección).

O bien con Karl Jaspers, pensamos el posible sentido último como

algo trascendente al mundo, la trascendencia misma, que nunca podemos
objetivar, o con Martín Heidegger, desde el ser, que a la vez nos resta
todo sentido último posible, en la medida en que es a-bismo, sin-
fundamento y sin-razón de ser.

Pero, como sea, aún suponiendo que hay Dios, llegaremos

inevitablemente al misterio, sea el misterio del universo o el misterio de
Dios mismo.

Si el hombre - como hemos de ver- es proyección, y proyección

ilimitable entre el nacimiento y la muerte, supone esto que estará
siempre justamente proyectando sentidos existenciales que no podrán
justificarse definitivamente, porque al final hay el misterio irrebasable
del ser y de nuestro ser.

14
..
 A partir de este esclarecimiento de la esencia humana como
proyección ilimitable, que no puede retroceder ante sí misma y
descifrar por qué es ella, nos preguntamos a continuación acerca del
’ humano que acompañaría a esa proyección.

Por esta razón, el trabajo se divide en una Antropología: "Hombre

y Universo" y una Etica: "Hombre y Valor"
Hombre y Universo
(Antropología)
 PROYECCION ILIMITABLE

A
1

¿ Quién soy? ¿Qué somos? ¿Qué es el hombre? Pero también, ¿qué

es el mundo? ¿qué es el universo? ¿qué son las cosas? Es decidor
que la sola pregunta sea reveladora en cuanto al ser propio del
hombre. Ante todo él es eso: alguien, un ente que pregunta, que puede
preguntar, que tiene la capacidad de preguntar, es decir, un ente para el
cual las cosas no simplemente son, sino que el ser de ellas cae bajo su
interrogación. Esto parece ser una particularidad, más aún, una
exclusividad. Sólo él se pregunta acerca de las cosas, de cualquier cosa,
de sí mismo, del mundo, de los otros.

Pero hay algo anterior al preguntar, precisamente lo que mueve a

preguntar. La explicación de Heidegger en Ser y Tiempo de que al "ser
ahí" (Dasein) - al hombre- "le va" (angeht) su ser y el ser de todo ente
es esclarecedora al respecto (0). Tanto el actuar y dado de los entes
"nos va", nos preocupa, y por cierto nuestro propio ser, como también
la esencia de cada ente. Esa preocupación (Sorge) que Heidegger
reconoce como "ser del" "ser ahí" (SyT, § 41) puede manifestarse como
inquietud, interés, y hasta obsesión.
desvarío, tormento, conmoción y desesperación, pero también puede
trastocarse en lo contrario: desinterés, indiferencia, olvido. En cualquier
caso, durante nuestro existir entre el nacimiento y la muerte nos las
tenemos que ver constantemente con el ser de los entes y a su vez con el
ser en plenitud, Toda actividad humana, el producir, trabajar, crear,
aprender, educar, pero además el desear, querer, amar, esperar, guardan
relación con el ser, en cuanto a que en ellas se manifiesta ese "irnos" el
ser. Por ello, también el hacer técnica, ciencia, política, arte o religión
tiene como motivo esa preocupación, y de manera singular decanta ella en
el filosofar.

En la Cosmología "Ser y Universo" (1) se ha elucidado el ser como

universo que involucra todos los modos de ser posibles, el cual es la
plenitud ilimitada fuera de la cual no hay nada. Pues bien, en definitiva
nos va el ser del universo, aunque a él no podamos acceder si no es a
través de un pensamiento metafísico puro que logre intuir la ilimitación
universal, u ocasionalmente a través de singulares vivencias que de pronto
nos hacen sentir la eternidad como nuestro origen más remoto. Esto
significa que, salvo en cierto pensamiento metafísico o en cierta vivencia
mística que se traduce al pronto en algo inefable, el hombre se las tiene
que ver con el ser del mundo. El mundo, a diferencia del universo, tiene
límites, pero límites abiertos al universo.

El ser del hombre se despliega no sólo en cl trazado de límites

mundanales (a través del conocimiento, de los valores, de los mitos), sino
antes que eso, en hacer el mundo. A partir del medio cósmico en que el
hombre vive, hace el mundo, lo modela, transforma perfila. El es el gestor
del mundo. Recurriendo a un símil, el mundo es la "casa" del hombre
hecha tanto con materiales que provienen del medio ambiente cósmico,
como también con leyes científicas, leyes jurídicas, valores, ideas,
números, palabras, figuras, y además provista de mitos y fantasías. En
atención a esto, advertimos que el mundo es uno, ya que esta unidad está
suscitada fundamentalmente por la condición humana de hacer esa "casa"
y no en razón que el diseño, arreglo y plano de la casa pueda ser diferente.
Estas diferencias que desde luego las hay, corresponden a las
innumerables perspectivas que se desarrollan para construir esa "casa", las
que pueden ser también individuales. Por lo general, cuando se busca una
unidad de mundo, se atiende a este aspecto

20
.
 secundario, es decir, al de posibles coincidencias entre perspectivas
individuales o principalmente colectivas, reflejadas en teorías,
enfoques, métodos, ideologías, credos, doctrinas o cosmovisiones. Lo
que hay, por lo tanto, es una infinidad de perspectivas haciendo un
mundo, que tanto puede fortalecerse como debilitarse, sostenerse,
entrar en crisis o derrumbarse. Así, podemos reconocer diferencias de
como el mundo se perfila en distintas épocas, en países o continentes,
o en ideologías y credos. Todo ello caracteriza justamente las
perspectivas desde las cuales se modela mundo.

Mundo hay desde que el hombre es hombre. Lo mundanal, que

alude al gestarse del mundo, es distinguible de lo mundial, ya que esto
último se constituye con una visión espacial del medio en que un
pueblo, una sociedad o la humanidad toda se desenvuelve. Lo
mundial-planetario, como visión de ello avalada por el conocimiento
científico y no únicamente como representación mítica, recién se
configura paulatinamente a partir de la Era Moderna, en que en
especial gracias a las comunicaciones interoceánicas, se llega a tener
una visión del planeta. En ello es ilustrativo el escrito de Heidegger
La época de la imagen del mundo (2). Lo mundial-planetario se
refiere primero a esa visión perceptual, pero puede traducirse además
en una hegemonía mundial efectiva, como sucedería en la actual Era
Contemporánea con el dominio técnico, político o religioso de ciertas
ideologías o credos que se habrían hecho extensivas a todo el planeta,
y que ulteriormente podrían expandirse hacia un dominio mundial
interplanetario.

3
En el gestar incesante del mundo hace comparecer el hombre su
esencia, como aquel ente señalado que en tanto "le va" el ser de todo
ente, lo proyecta. El ser del hombre es de este modo proyección,
definición que en lo más relevante está tomada de la concepción
heideggeriana del "ser ahí'" como proyecto (Entwurf) (SyT, p. 163 -
163). Pero, esta expresión puede inducir a equívoco, cuando no se dan
explicaciones adicionales, ya que hace creer que se trata de algo listo y
acabado, siendo precisamente lo contrario. Por eso, hace bien José
Gaos, el traductor español al traducir 'Entwurf por 'proyección’,
respetando su genuino sentido Heideggeriano (efl.lb). En el hombre, si
bien es también condicionante lo dado (su cuerpo" el nacer y haber
nacido en cierta época histórica, en un hogar de cierto nivel socio-
económico-cultural, y otros), sin embargo, en lo esencial
poder-ser, proyección. Aquello dado puede entenderse como
condicionamiento que a su vez con Heidegger hay que visualizar desde
el "estado de yecto", el arrojamiento (Geworfenheit) del "ser ahí" en el
mundo (SyT. p. 152). El hombre puede modificar hasta cierto punto
aquello dado. De hecho, desde el momento que hace el mundo a partir
de elementos cósmicos que lo rodean, está siempre modificando
aquello. Pero, hay también condicionantes que se presentan como
definitivos, que observados desde los individuos en particular,
reconocemos, cada cual está sin más "arrojado" en ellos, sin que este
término connote aquí algo lamentable que suscite tristeza o melancolía.
Esos condicionantes definitivos son principalmente el nacimiento y la
muerte. Dependiendo de cómo se lo enfoque, la proyección y el
"estado de yecto" en Heidegger tienen en tanto "existenciarios" una
mayor o menor fuerza de determinación sobre el ser del "ser ahí" Este
ente está yecto (lanzado arrojado) en la proyección (poder-ser), esto es,
no tiene otra posibilidad sino ser su esencia, en tanto proyección. ¿Qué
es aquí más determinante? -¿nuestro arrojamiento o la proyección?- es
una pregunta que hay que responder diciendo: ¡Ninguno! Ella se debe
al reconocimiento de la "igual originariedad entre los existenciarios"
(SyT, p. 148).
Pero, el hombre es desigualmente proyectante. En el plano de
una ontología del ser del. hombre, una antropología filosófica, en que
nos movemos aquí corresponde nada más constatar que el hombre al
"hacerse desde sí mismo, en relación a lo que él cree, siente o piensa,
es propiamente proyectante. Bien puede orientarse esa proyección
hacia los otros en el sentido de un ser - para-otros, pero en cada caso
sólo será reflejo de proyección, si acaso se proyecta desde el sí- mismo
propio. (En la Parte Etica "Hombre y Valor" corresponde desarrollar el
tema del ser proyectante propio como criterio de autenticidad). Lo
anterior quiere decir que el hombre puede también proyectarse desde
los otros como mera imitación u obediencia ciega al otro, pero de ese
modo el proyectarse disminuye al mínimo hasta traducirse en un mero
estar condicionado, coaccionado o coartado por el otro, que puede
también, ser una institución, como la Iglesia o el Estado. A su vez, la
proyección de un individuo en la medida en que llega a realizarse
efectivamente como un proyecto de alcance comunitario o nacional,
supone a su vez una nueva forma de condicionamiento para los otros.
Es así, como por ejemplo, la aplicación de una ideología o de una
teoría económica se instaura normalmente como una forma que rige y
regula las relaciones sociales, políticas o económicas, los ciudadanos
han de tener suficientes o escasas probabilidades para generar cambios,
en función de vivir en una sociedad abierta o cerrada (3).
22
La proyección se manifiesta en todo que hacer humano. No solamente
la actividad práctica supone esa proyección, sino también la teorética.
Al trabajar o al pensar nos estamos realizando como poder-ser. Cuando
construimos un puente, creamos una obra de arte o formulamos una
teoría científica, nos explayamos como poder-ser, como proyección. Lo
mismo al iniciar una relación de pareja, seguir una carrera o hacer un
viaje. En sentido ético, es en función de ese poder ser que nos anima y
la permanente revisión y examen de él en cuanto a su orientación, lo
que propiamente nos forma. Los demás entes están en su hacer
predeterminados. Pero sólo para el hombre ese hacer es tarea, que se
traduce en definitiva en tarea de hacerse a sí mismo, pero junto con ello,
el mundo.

La intencionalidad propia de la proyección es el mundo, puesto que es

aquel "algo" a lo que ella tiende y en él que se realiza. Su tarea es hacer
el mundo a partir de lo cósmico en que nos encontramos. Todos los
asuntos humanos están así proyectados al mundo, lo que significa que
hay una proyección 'ad mundum'. En la Parte Cosmológica descubrimos
una proyección 'ad universum', según la cual cada porción cósmica (que
no puede sino ser infinitesimal en comparación con la ilimitación
universal) está proyectada al universo pleno, que la detemina en su ser.
Descubrimos ahora que en relación al mundo, actúa la proyección 'ad
mundum', que supone que el hacer del mundo se da justamente como tal
proyección. Históricamente ella ha estado siempre actuando. La
jerarquía que antiguos pueblos como incas, chinos o egipcios le asignan
a lo religioso, bélico o científico refleja la acción de una proyección tal.
Pero también cada preocupación y quehacer cotidiano da expresión a
esa proyección, aunque de momento uno no se percate. Si alguien
produce, compra, consume, crea, inventa, cuenta relata algo, está de
alguna manera proyectándose 'ad mundum'. Si bien, en cada uno de esos
casos, nos circunscribimos seguramente a un radio muy reducido de lo
mundanal, esa nuestra ocupación o pre-ocupación engarza con el
conjunto mundanal abierto, en el sentido de modificar lo, recrearlo o
conservarlo. El mundo es, así, el fondo sobre el cual actúa la
proyección, que sólo en el caso del pensamiento puro del ser o quizás de
una vivencia mística de la eternidad, puede significar la afirmación de
nuestro poder poder-ser en términos de apertura a la plenitud universal.

23
 B

Si en la Parte Cosmológica ha quedado al descubierto la ilimitación

universal, esta ilimitación y la conciencia por parte del hombre de
existir en el universo ilimitado, deben repercutir sobre su esencia. Lo
que sea el hombre no se puede comprender haciendo abstracción de
aquello. Pero, por otra parte, a la esencia humana no corresponde llegar
desde el universo, sino partiendo del hombre mismo. Sin embargo, en lo
que sigue se ha de ver que hay ciertas coincidencias muy puntuales, eso
sí, entre universo y hombre.

Pues bien, la proyección humana no es ilimitada, porque comienza con

el nacimiento y acaba con la muerte, pero sí es ilimitable entre ambos
extremos. De este modo, la explicación de la esencia humana se
completa ahora con el reconocimiento de que el hombre es una
proyección, un poder-ser incesante, inagotable. Si acaso deja de ser ese
poder-ser, deja de ser el hombre. Pero esa proyección permanente, al
hacerse concreta y pasar del ser-posible al ser-real, se traduce en
proyectos múltiples que se diversifican en infinidad de ámbitos y a la
vez abriendo otros nuevos. A pesar de esa diversificación, se podría
justificar hablar de un proyecto humano (en buenas cuentas, de la
humanidad) siempre que ese "proyecto" fuera constatable
históricamente. De hecho, en forma parcial y sin alcance extensivo a
toda la humanidad, se puede hablar de un proyecto de la Grecia o Roma
antigua, del Imperio Chino en el Medioevo o del Imperio Azteca en la
época pre-colombina. Mas en cualquier caso los mentados proyectos
han de ser entendidos en relación a ese gestarse y desenvolverse de cada
uno de esos pueblos, no en función de la falsa asunción de que en esos
proyectos habrían objetivos últimos previamente fijados, los que de
cumplirse o no, traerían como consecuencia su éxito o frustración. Pero
además, de alguna manera en nuestra época se perfila cada vez más
acentuadamente un proyecto humanitario común, debido en lo principal
al alcance planetario de ciertas ideologías y tecnologías. Pues bien, de
cualquier modo los proyectos individuales o colectivos relativos a
comunidades, sociedades, pueblos o a la humanidad toda se caracterizan
también por ser ilimitables, vale decir, como un poder-ser que al
concretarse, evoluciona y sólo puede concluir con la muerte.

24

2
La proyección ilimitable es abriente. Ella abre campos y horizontes en
el universo, configurando de esa manera el mundo. Aquellos campos y
horizontes se proyectan a su vez sobre el fondo de la apertura espacio-
temporal del universo, más precisamente, en cuanto proyección de un
espacio infinito y de un tiempo eterno hacia la infinitud y eternidad
universales. Pero, en esa proyección espacio- temporal el hombre
estipula límites, con lo que en definitiva se delimita el mundo (como
Cosmos en un sentido astronómico). Estos límites trazados por el
conocimiento, como también los otros límites mundanales trazados
deliberadamente o no por valores y mitos pueden ser abiertos, en tanto
abiertos al universo, del cual el mundo no es más que una porción
infinitesimal, La apertura de la proyección ilimitable hay que observarla
justamente en función de la proyección. Esto significa que esa apertura
permanente se hace y es por eso más bien abriente. (La noción de
apertura proviene particularmente de Heidegger, aunque adopta aquí un
sentido distinto, que se confrontará en el siguiente acápite, junto con la
idea de mundo).

En razón de que la proyección ilimitable es abriente, puede volverse

también cerrante o incluso simplemente cerrada. Esto ocurre cuando no
se asume en tanto ilimitable y se pretende que lo que se proyecta es lo
último, definitivo y absoluto. Una ideología, credo, doctrina o teoría
pueden presentarse en esa forma, con la pretensión de ser insuperables.
En ello actúa el sentido secundario de la proyección como lo proyectado
- el proyecto mismo en su desenvolvimiento concreto- que será siempre
transitorio y superable, por lo tanto no-limitable en forma definitiva, La
transitoriedad de los proyectos humanos se explica en buena parte por el
devenir universal que al manifestarse también en el mundo, actúa como
devenir mundanal y en relación al hombre, como devenir existencial.
Aquella parte del universo todavía no "mundanizada" por el hombre, la
llamo lo cósmico. Pero, también el hombre, en tanto ente cósmico,
deviene constantemente como los otros entes naturales y seres vivos, y
ese devenir sólo es en parte controlable por él, de acuerdo a lo que cae
bajo su arbitrio, Sólo en un mundo completamente tecnificado en que ya
no existiera lo propiamente cósmico, podría dirigir su devenir en cierto
modo "hacer su destino", pero para ello tendría incluso que robotizarse
enteramente y tener poder sobre vida y muerte.
25

3
A continuación corresponde un análisis de las ideas de apertura y
mundo en Heidegger en lo que concierne a la proyección ilimitable en
su gestación del mundo.

El pensamiento de Heidegger se comprende desde la relación entre

el hombre y el ser. En Ser y Tiempo es explicada la constitución de
aquel ente que somos nosotros mismos - el "ser ahí"- en función de la
apertura al ser. El "ahí" del "ser ahí" es el espacio abierto en que se
puede revelar el ser (SyT, p. 150). Pero el "ahí" es también el mundo del
"ser-en-el mundo", que es la estructura ontológica fundamental de este
ente. Respecto de la relación hombre-ser, se advierte esto en un énfasis
mayor en la interpelación (Anspruch) del ser al hombre, a través del
cual aquél se revela, lo que depende por lo mismo en este contexto en
forma más significativa del ser que de la correspondencia
(Entsprechung) que logre el hombre con él (4). Parejamente el
Heidegger tardío desarrolla una concepción del mundo que aún con
mayor ahinco pone el acento en el ser. Esto se ve en su concepción del
mundo con sus cuatro parajes - cielo, tierra, dioses y mortales -, lo cual
alude al ser con 'X' (o cruz de San Andrés), - ser -, que simboliza esa
cuaterna (op. cit., p. 144-145).

A diferencia de ese pensamiento, el mundo, como está entendido en

la presente Parte Antropológica, si bien está transido por el ser en tanto
universo, sin embargo en lo fundamental es gestado por el hombre. Más
allá del mundo, pero también "pasando" por él, es el universo. Como el
mundo lo hace el hombre por lo tanto depende de nuestra subjetividad,
no puede lograrse nunca en relación a él un total desencubrimiento, una
άλήθεια. Nuestra subjetividad que participa en su constitución y en la
forjación de su unidad a través de su delimitación, relativiza todo lo
concerniente a él, lo mundanal. Al mundo sólo le puede convenir así
una verdad relativa y no es posible entonces un despejo total de él. Al
proyectarse el hombre y gestar el mundo efectivamente se explaya un
άληθέυειν, un desencubrir abriente. Pero, la única άλήθεια absoluta
posible es la del desencubrimiento de la esencia del universo en tanto
plenitud abisal ilimitada, lo que se presenta como el condicionante
primero último del mundo. Ello se nos manifiesta con una fuerza
ontológica tal, que por vía del pensamiento únicamente nos corresponde
"ver" y asentir.

26

4
Que la proyección ilimitable al abrir tanto el mundo como el propio ser
del hombre no logra una verdad definitiva - así completamente desnuda
-, es otra razón de por qué tiene que ser precisamente ilimitable. Es
conveniente traer aquí a colación la idea de Karl Jaspers de que el
hacerse de lo verdadero actúa en todos los frentes de lo que él llama lo
envolvente (das Umgreifende), que también se ha traducido como lo
abarcante o circumvalante, y que alude a lo propio de la relación del
hombre con el mundo, siendo expresión de ello no sólo el pensar o
conocer, sino también el crear, trabajar, amar, y otros. En cada situación
el hombre es envolvente. y está en una relación permanente con la
verdad o falsedad, sin poder alcanzar una verdad absoluta del mundo o
de cualquier ente. Ella está sólo dada por la trascendencia que se
manifiesta en el mundo como lo cifrado, como símil, signo, señalo
símbolo (5).

La proyección ilimitable se proyecta hacia lo que reconoce como

más esencial del hombre - y lo hace así en el ámbito de la historia de la
filosofía -, aduciendo que eso esencial sería razón, voluntad, fe, instinto,
conciencia, emoción o juego, pero en ningún caso se llega a una
"solución" definitiva. Diríase que todas aquellas "esencias" son
históricas.

El hombre se proyecta y proyecta históricamente su ser como

razón, voluntad, fe, u otros. El establece una jerarquía, estipulando que
alguna de esas "propiedades" suyas sería el fundamento sobre el que
descansan las otras, pero lo que en ello se verifica es su condición de
proyección, proyección ilimitable de su ser. Con Heidegger habría que
asumir que la esencia lo esencial -a diferencia de como se pensara este
término hasta Hegel -, deviene (6). A su vez, sólo la noción
heideggeriana de apertura (Erschlossenheit), en la medida que la
entendemos en este contexto como un despejo de eso esencial humano,
sin comprometerse en la fijación de una determinada "facultad" o
"cualidad" distinta del hombre, es algo que resulta afín a la idea de
proyección ilimitable. La apertura significa también no que
simplemente se desplacen esas otras "esencias", sino que, si bien las
observamos, cada una aparece como un modo de abrir lo que es ser en
sus diversas manifestaciones. Con la emoción, la razón, el instinto, la
voluntad o la fe abrimos ámbitos del ser y podemos abrir no sólo el
mundo, nuestro ser y el ser de los otros, sino incluso el ámbito de lo
divino.

27

C
1
 El hombre en tanto proyección, proyecta sentidos, valores y
finalidades en todo orden de ámbitos y ocupaciones, como también
relativos a su propio existir individual y colectivo. A este conjunto de lo
proyectado - sentidos, valores y finalidades- lo llamo 'límites
existenciales'. El hombre existe en esos límites trazados por él mismo.
A su vez, la proyección ilimitable como lo más esencial del hombre,
representa su poder. Justamente la esencia de un ente, y en particular del
ente humano, es su fuerza y poder fundamental, que lo determina a todo
trance a ser el que es y a volver una y otra vez a su propio ser, desde
donde puede siempre reiniciarse y reanudarse. Pues bien, esa fuerza
esencial de la proyección ilimitable es tal que no sólo tiene como
consecuencia que el hombre se proyecte ilimitablemente en el sentido
de aproximarse en forma asintótica a un límite existencial trazado, sino
también, supere ese límite, trazando a la par uno nuevo. De este modo,
descubrimos aquí dos alcances que llamo 'versiones' de la proyección
ilimitable, de las cuales una es derivada y la otra originaria, y que
expongo a continuación:
1. Versión derivada: El hombre es también proyección ilimitable,
si traza a conciencia un límite que considera como último, inamovible,
definitivo y absoluto, ya que su existencia consistirá entonces en una
aproximación infinita (asintótica) a ese límite. Mas, en razón de
proyectarse en ella límites con pretensión de ser absolutos, llamo en
adelante a esta proyección 'proyección limitada '.
2. Versión originaria: El hombre existe asumiendo
concientemente, y realizando así en forma plena su condición esencial
de proyección ilimitable, de que todo límite proyectado es superable. El
está abierto, preparado y dispuesto a superar cada límite trazado, y no
sólo cuando por la fuerza de las circunstancias, éste se le revela como
insuficiente, errado u obsoleto. Esta proyección será nombrada en
adelante simplemente 'proyección ilimitable', ya que es la que mejor la
refleja.
Ambos alcances de la proyección ilimitable son llamados
'versiones', porque aluden a un "verterse", moverse y hacerse del
hombre en una dirección determinada. Históricamente ha estado
actuando siempre la versión derivada.

28

Es así, como especialmente en lo político, moral y religioso, el hombre

se aferra a limites existenciales trazados o impuestos, que defiende con
obsesión y contumacia. El dominio de doctrinas, credos e ideologías y
en especial, las interpretaciones de éstos que se instituye, es decidor al
respecto. Pero, como el devenir mundanal y existencial torna cada
límite en transitorio, su defensa tenaz y la oposición a ellos trae como
consecuencia violentas fricciones. Particularmente los cambios políticos
y religiosos se dan acompañados de guerras y violentas revoluciones.
Mas, la provisoriedad de esos límites y su consiguiente superación
factible, no significa que aquello creído o sostenido se desplace del
todo. No ocurre que, por ejemplo, los valores del bien o la justicia en lo
moral se superen - en cuanto tales -, sino más bien, su modo de
entenderlos. Lo mismo en lo religioso no sucede y tampoco podría
jutificarse nunca una superación de la creencia en Dios, sino lo que se
modifica lenta pero paulatinamente es el acercamiento a él, pero
también la legítima duda filosófica acerca de su personalidad o aún de
su existencia.

De todos modos, se puede reconocer 'grosso modo' que

la noción del hombre como proyección ilimitable en su versión
originaria se ha abierto paso, en el sentido de una creciente y tácita toma
de conciencia. Pero, en lo histórico hay progresiones y regresiones. Si
bien se han disuelto interpretaciones rígidas en lo religioso,
particularmente en el catolicismo, sin embargo en otros campos como
en lo político hemos estado presos bajo el enrigedecimiento de
ideologías que hacen aparecer sus límites trazados como insuperables.
Y hoy diría que asistimos al más grande desafío de procurar de modo
responsable, superar los límites que se trazan en lo técnico y que se
traducen en un desembozado progresismo que a costa de una
explotación indiscriminada de los recursos naturales amenaza al mundo
y a la humanidad.

Hemos visto que en razón del devenir mundanal y existencial, hay

de fondo una transitoriedad que más que ilimitable, es limitada, porque
su fundamento es cosmológico. Ella es a tal punto importante que
merece ser distinguida frente a las dos versiones de la proyección
ilimitable. Mas, no es propio llamarla versión, porque el verterse
solamente incumbe al hombre como ente proyectante. Ahora bien a él
no podemos concebirlo como enajenado del mundo y del universo, y
como en lo universal y mundanal actúa la transitoriedad ilimitada, se
muestra la versión

29

originaria como más afín a su esencia. Ella se inscribe mejor en esa

transitoriedad. En cierto modo, el hombre es desde siempre esa versión,
aunque no lo descubra o lo haya descubierto. Es más, este ente singular,
que somos nosotros mismos, tiene reiteradan1ente la ilusión de haber
dado con los límites existenciales definitivos, especialmente en lo
político, moral y religioso. El verterse originario de la proyección
ilimitable, en tanto yace ahí como algo de fondo no asumido,
simplemente latente, hace que el hombre no esté por lo regular
preparado para el cambio, no sepa renunciar; más precisamente, no
tenga preparación para la renunciación. Como ya lo intuyera Goethe, la
vida en su conjunto es renunciación (Entsagung) a diferentes foffi1as de
individualizarse y socializarse el hombre, y además, porque la vida
significa por último, ser capaz de renunciar a ella misma en el
advenimiento de la muerte (7).
De este modo, la transitoriedad ilimitada ha actuado
histórican1ente, sorprendiendo al hombre a la "hora" de los cambios.
Ella se ha mostrado indirectamente por lo menos como lo que
ontológican1ente es y que no depende del arbitrio humano. En esto se
dilucida que ella lleva en su seno la señal del destino, ya que el destino
del mundo y del hombre provienen siempre del universo. Al ser la
proyección ilimitable abriente - según ya vimos -, la versión originaria,
aparte de abrir el mundo dentro de los límites existenciales trazados, lo
abre además más allá de ellos hacia otros nuevos y posibles. Sólo de
esta forma puede existir el hombre de manera radical en una cercanía
mayor al acontecer del devenir, que, en todo caso, como aquello de
donde adviene el destino, será siempre impredecible.

3
Al abrir la versión originaria lo posible más allá de los límites que en
cada situación histórica han sido trazados para el mundo, se realiza
eminentemente como poder-ser. Sólo un poder-ser genuinamente
asumido despeja al máximo el reino de lo posible, y con la mirada
dirigida a ello, se orienta, eligiendo ciertas posibilidades a llevar a cabo.
En Kant y el problema de la metafísica Heidegger interpreta
desde el t punto de vista de una analítica témporo-existenciaria la
Critica de la razón pura (8). De a cuerdo a ello, cabría entender las
categorías kantianas de la modalidad, que son la posibilidad, necesidad
y realidad, como expresiones de la temporalidad
30

en otras palabras, como modos de temporalizar el hombre su existir. Es

así como el poder-ser, la proyección y en particular la proyección
ilimitable es esencialmente futura, es decir abre temporalmente lo
posible y con ello el futuro De ese espectro inabarcable de lo posible el
hombre lleva a la realidad algunas posibilidades, con lo cual lo posible
se hace "real". Pero, junto con ello, no sólo se abre el presente, sino que
en cierta medida, se lo "hace". Por último, aquello presente está ahí, se
sostiene por un tiempo, pero ya lenta o fugazmente se convierte en
pasado. Si aparte del sentido lógico acotado, alguna justificación tiene
la necesidad en lo existencial, es precisamente la de lo pasado. En
efecto, aquello se nos impone como lo inmodificable, lo ya resuelto y
acabado, y por eso, como lo necesario. Esto sólo podemos aceptarlo
como hecho consumado (9).

La proyección ilimitable está así constantemente en el

enfrentamiento:
1. de lo futuro (especialmente como desafío),
2. de lo pasado (en cuanto lo que hay que asumir) y
3. de lo presente (como lo por hacer). En ese enfrentamiento se perfilan
las versiones derivada y originaria, con lo cual a su vez se temporalizan
de manera singular. La versión derivada tiende a proyectarse en función
de lo pasado y hace pesar su necesidad a tal grado que restringe
fuertemente lo futuro con su inabarcable ámbito de posibilidades, para
de ese modo lograr que en el presente se "haga lo real” como
consecuencia de lo pasado-necesario. La versión originaria, en cambio,
si bien asume lo pasado como inmodificable, consigue "hacer lo real"
en el presente sobre la base de un máximo despeje de lo posible, y
contrastando las direcciones en que nos llevaría lo pasado con las
posibilidades futuras.

Rigurosamente puede decirse que lo posible mueve al mundo, ya

que él abre y se hace en función de lo posible, para en cada caso,
restringirse y delimitarse, al hacerse realidad, la que al quedar en el
pasado, cobra el peso de la necesidad. El mundo es máximamente
abierto cuando se despeja al máximo lo posible.

Ello exige ir más allá de límites mundanales establecidos, en lo

que juega un papel la versión originaria de la proyección ilimitable. Es
entonces cuando, de acuerdo a parámetros humanos, la proyección se
amplía a la vez que abriéndose al mundo, abriéndose al universo. El
mayor despeje de lo posible lo puede lograr el pensamiento puro y
quizás una experiencia mística superior. Hemos visto que únicamente
ellos se pueden abrir al universo, que por ser tal, ha de ser también la
plenitud

31

de lo posible. Relativo a esto último, hay que aclarar en todo caso que lo
posible puede frecuentemente darse nada más en nuestras mentes, sin
correspondencia con la "realidad". Pero, aún así es, y por ello es en la
plenitud universal.

Advertimos o aquí que corresponde precisar en qué relación están

las categorías existenciales con las mismas en sentido cosmológico. De
estas últimas tratamos justamente en la Parte Cosmológica. En este
contexto se definen dentro del tema de los; 'caracteres mundo-
universales'. Lo posible es lo que permanece siempre abierto, el
universo mismo en su eterno devenir que trasciende todo orden
(cosmos) y todo código. Pero en ese hacerse, todo lo hecho queda
estructurado en órdenes cósmicos y regido por el código legal universal.
Este último es manifestación de la necesidad, ya que del universo cabe
decir que es como tiene que ser. El hombre en su hacer el mundo,
particularmente a través de la ciencia, sólo puede descubrir una parte
ínfima de ese código universal. Lo real-universal resulta del encuentro
de lo posible con lo necesario, con lo cual se intenta dar una explicación
de cómo el universo deviene. Mas, la temporalidad propia de ese
devenir se niega a sí misma en la plenitud, ya que pasa a ser supra-
temporal. El devenir universal, su eternidad e infinitud, tiene que ser ya
en plenitud. Es así como en rigor no hay un paso temporal de lo posible
a lo necesario, para que de ese encuentro luego resulte la realidad. Esta
temporalidad es exclusivamente constatable en los entes limitados ~'
sólo puede ser concientemente asumida por el ente humano, el que
puede además existir como abierto al devenir universal a través de la
proyección ilimitable.

32
 PROGRAMACIONES ILIMITABLES

1
'En todo hacer, actuar, planificar, calcular, conocer, pensar, hablar,
crear, comprender, sentir, recordar, imaginar y aún en el morir, el
hombre se manifiesta como proyección ilimitable. Ello es así, por una
parte, porque el poder-ser que se expresa en esas manifestaciones sólo
concluye con la muerte, que está certeramente definida por Heidegger
como la posibilidad que es la cancelación de todas las posibilidades
existenciales, como posibilidad de la im-posibilidad (SyT, p. 234). Y,
por otra parte, porque lo proyectado en esas manifestaciones no es
nunca lo último y definitivo.
Pero, el hombre no es simplemente esa dispersión de manifestaciones,
facultades, aptitudes o capacidades, sino que las encauza en distintos
campos, que por ser de este modo manifestaciones de la proyección
ilimitable, reciben el nombre de “programaciones” (prefiero aquí el
término 'programación' y no “programa”, por la misma razón que antes
escogí 'proyección' y no “proyecto”). Las programaciones principales a
través de las cuales el hombre hace el mundo son las siguientes: técnica,
política, arte, moral, religión, ciencia y filosofía, entendiendo cada una
de ellas no como disciplinas estáticas, sino en su carácter dinámico de
hacerse en forma permanente y aún ilimitable, y por lo tanto
precisamente en tanto “programaciones ilimitables”

33
Se preguntará quizás: ¿por qué no aparecen aquí también la educación,
la comunicación y la historia en calidad de programaciones ilimitables
gestoras del mundo? La respuesta a esta interesante pregunta está en que
ellas son a tal punto gravitantes que determinan a todas las
programaciones señaladas; vale decir, respecto de arte, ciencia, moral,
etc. corresponde subrayar: a}que se desenvuelven históricamente, b)
que su realización es posible dentro de una comunicación interpersonal,
y c).que suponen un proceso de educación del hombre.

A continuación se examinarán las siete programaciones

mencionadas de acuerdo al papel que en cada una juega la proyección
ilimitable con respecto a su doble alcance:

a. en tanto que es incesante, por lo cual este sentido coincide con el

hombre, y por eso lo representaré en adelante bajo el nombre de
'proyectante', y

b. en tanto lo que representaré como lo 'proyectado' nunca es lo

definitivo.

Aunque en general el primer sentido de la proyección ilimitable es

el originario y condicionante del segundo, habremos de ver que
proyectante y proyectado se perfilan de manera multifacética en las
programaciones:

1. En la ciencia importa principalmente lo proyectado. El

proyectante, representado por el científico, está en función de lo
proyectado. Es el proyectante aquí el que en una proyección teorética
acorde, tiene que lograr el mejor acceso para dar con una descripción lo
más exacta posible de los fenómenos cósmicos (especialmente en lo que
se refiere a las ciencias naturales). Lo proyectado a su vez está en
función de lo que está ahí, aunque deviniendo - el cosmos en toda su
complejidad -.

Ahora bien, si el objetivo' último de la ciencia es el conocimiento

del universo, éste nunca podrá cumplirse y todo lo que ella conozca
corresponderá siempre al mundo como lo cósmico. La astrofísica es la
que en particular traza con la mayor exactitud los límites cósmicos tanto
hacia lo más grande como hacia lo mis pequeño (las partículas sub-
atómicas). Pero, estos límites se han mostrado como abiertos en la Parte
Cosmológica. De todos modos de acuerdo al orden de lo cognoscible,
ellos se justifican como límites, aunque teniendo presente que
como el conocimiento es también expresión de la proyección ilimitable,
y es así fundamentalmente abriente, es por tanto también susceptible de
una constante ampliación que, en todo caso, nunca podrá abarcar lo in-
abarcable - el universo -.

2. La filosofía en su expresión más pura como metafísica y

pensamiento puro qué habla fundadamente del ser, que a la vez
descubre la necesaria ilimitación universal, asomándose más allá de los
límites del mundo, tampoco puede trazar límites definitivos. Esto no es
en razón de que justamente descubra la ausencia de límites del universo
(ello no está en juego aquí), sino porque el pensamiento como ninguna
apertura humana puede responder la pregunta ¿por qué es el universo?,
en lo que se nos revela el sentido perenne de la filosofía y la metafísica.
A diferencia de la ciencia, que debe delimitar su campo de investigación
- lo que le da una garantía de exactitud -, la metafísica (particularmente
como cosmología filosófica) es la única programación que puede
reconocer:

a. que los límites del mundo o del cosmos serán siempre abiertos,
y

b. que toda delimitación que se haga justificadamente, será

siempre mundanal, cósmica, o intra-mundanal, pero nunca del universo.

En la filosofía se cumple que el proyectante - el filósofo - está en

función de lo proyectado - la sabiduría acerca del ser -, pero esto último
repercute de modo notorio sobre el primero. De esa repercusión resulta
que el proyectante se ahonda existencialmente y desarrolla una filosofía
práctica de la vida, lo que permite que la filosofía pueda completarse
con la ética. Diríase entonces que en la filosofía hay una paridad entre
proyectante y proyectado, a mi entender, en todo caso con un
contrapeso a favor de lo proyectado como el parámetro primero y
último - la sabiduría del ser -, en relación a cuya apertura el hombre
puede existir según una proyección ilimitable radical.

3. En el arte resalta sobre todo la dimensión proyectante y,

secundariamente lo proyectado. En el esta proyectado únicamente en
función del proyectante (10).Se manifiesta aquí más que en ninguna otra
programación el hombre como ente proyectante. A tal punto esto es así
que lo proyectado - la obra de arte- queda impregnado, diríase
"contagiado" por el ser proyectante de su autor – el artista -,

35
con lo cual la obra de arte se reviste a su vez - más que las obras
relativas a las demás programaciones- del carácter de lo posible. Ello se
refleja en el hecho de que la obra de arte, como condensación de lo
posible, es susceptible de infinitas interpretaciones. Es en razón de la
intención del artista de traducir su propia condición proyectante a la
obra que en el sentido de ésta - lo proyectado- arroja límites mundanales
vagos. Esto es singularmente significativo, ya que podemos reconocer
que ese proyectarse libre y no comprometido del artista, permite un
notorio acercamiento a la proyección ilimitable, que reconoce los
límites mundanales como abiertos.
Tanto ligados al hacerse artístico como religioso del hombre, los
mitos, en cuanto algo proyectado, sí dan pie a advertir en ellos un
carácter delimitador mundanal, si bien impreciso. Es así como distintas
épocas y aún la nuestra pueden perfilarse en el sentido de su respectiva
proyección ad mundum, según la creencia en ciertos mitos como
representación de posibles sentidos del mundo y de la vida. Un papel
semejante cumplirían las utopías en lo político.
4. Al observar la técnica en particular según su aspecto inventiva,
esto es, según el proyectante - el inventor- advertimos algo similar a lo
relativo al artista. Si bien al inventor sólo le incumben propiamente
aquellas fantasías traducibles en inventos que sirvan para efectos
prácticos, de todos modos en él es relevante lo creativo. El no es un
artista, pero sí, puede decirse, un artífice. Mas, lo proyectado - el
invento- pasa a tener tal importancia para la vida cotidiana, en cuanto a
su utilidad, que el inventor queda tras su obra con tendencia al
anonimato. Lo proyectado está aquí muchísimo más particularizado que
en la ciencia, ya que se sustenta en una posible utilidad inmediata. A su
vez, ella se abre no en cuanto a la realidad como en la ciencia, sino
como posibilidad aún no concretada.
Sobre la base de esas consideraciones nos damos cuenta que hay
en lo técnico-inventivo una marcada reciprocidad equipo lente entre
proyectante y proyectado. Es claramente reconocible además que tanto
en uno como en otro sentido se manifiesta la proyección como
ilimitable. En cuanto a lo proyectado, no hay invento - aparato,
herramienta, máquina - que, desde un punto de vista técnico, se pueda
estimar como insuperable.
5. Si bien de la moral he de tratar, ampliamente en la Parte Etica,
corresponde aquí adelantar ciertos aspectos que se vinculan con la
relación entre proyectante y proyectado.

36
Lo moral con sus distintos elementos - preceptos y valores- lo considero
fundamentalmente desde su dimensión proyectante. Ya en la
constitución del valor participa el sujeto, por cuanto sólo puede ser para
una conciencia que lo proyecta, de tal modo que no se puede justificar
como valor en sí. Los valores además no los podemos demostrar,
aunque podemos fundamentar su sentido y justificación. Además, no
descubrimos el valor o lo que vale - un bien determinado- a través de
una racionalidad a secas, sino afectivamente. Esto significa que en la
constitución del valor a más de participar el sujeto, participa su
afectividad. Pues bien, el hombre, ya sea como individuo, sociedad o
humanidad toda, es movido ante todo afectivamente, en el sentido de
adherir a valores y principios 'morales que asumimos y respetamos en
común. Recién después interviene nuestra racionalidad, fundamentando
y legitimando aquello.

A su vez, lo proyectado – el valor -, en tanto reflejado en

costumbres y usos sociales, influye sobre cada individuo en su
formación moral, de tal manera que también hay una repercusión
importante de lo proyectado sobre el proyectante. Pero, se trata aquí de
que el hombre en el hacerse desde su condición proyectante, descubra y
vivencie los valores, para entonces asumirlos e integrarlos en su
persona.

Mas, a diferencia de las programaciones anteriores, en lo moral el

carácter proyectante y por consecuencia lo proyectado disminuyen en
cuanto a su modificabilidad y provisoriedad. A tal punto es ello así que
la proyección limitada tiende a hacerse más fuerte que la proyección
ilimitable, vale decir, se trazan límites morales - valores y preceptos, en
tanto lo proyectado- que tienden tenazmente a legitimarse como últimos
y definitivos. Pero, si bien es comprensible cierta disminución de la
proyección en tanto ilimitable, para lograr así estabilidad en el orden
moral, sin embargo, la tendencia tradicional a la absolutización de
ciertas morales, impide, por ejemplo, una transición fluida desde un
sentido de justicia como “ley del talión” a otro como “dar a cada cual lo
que por derecho le corresponde”. Esto significa que aquí también
corresponde la acción de la proyección ilimitable, aunque en forma
mesurada, para estar abiertos hacia lo que está allende los límites de
cada moral en particular.
En resumidas cuentas, en lo moral se trata de mesurar
prudentemente la condición proyectante en razón de que en definitiva, a
diferencia del arte, hay

37
aquí un compromiso y por lo tanto no simplemente libertad, con
respecto a lo proyectado.

6. Pero en lo político el hombre recobra una considerable

libertad de su condición proyectante, lo que tiene como consecuencia
una mayor movilidad de lo proyectado, que corresponde a la
organización política, jurídica y económica de la sociedad., Aquí
ocurre que si lo proyectado es impuesto tenazmente como algo
definitivo y se rechazan posibles modificaciones, se traduce esto en un
totalitarismo. A la instauración de él precede noffi1almente una
situación similar, reflejada en distintos grupos que representan
ideologías de carácter cerrado e intransigente. Esta situación se
caracteriza por el sectarismo, que es así terreno fecundo para el
advenimiento del totalitarismo.

Por estas razones, resulta deseable que en la programación

política lo proyectado esté en función del proyectante. Es visible
históricamente que las organizaciones políticas de la sociedad son
provisorias, y que las mayores revoluciones sangrientas acontecen
cuando una organización proyectada, aún a costa de situaciones de
injusticia, pretende continuarse indefinidamente, dominando el poder
de una nación o de varios pueblos, al extenderse y formar un imperio.

7. De lo religioso hay que tratar en una futura Parte Teológica.

Mas, corresponde adelantar en este contexto aspectos relativos al
modo como se realiza aquí la proyección ilimitable.

En lo religioso como en ninguna otra programación, tiene a tal

punto significación la revelación de lo sublime que aquello lo
respetamos como lo sacro en el orden ético y lo amamos y tememos
como lo divino en la actitud religiosa. En la Parte Cosmológica se nos
mostró que el pensamiento descubre tanto la ilimitación del universo
como la espiritualidad universal en tanto quintaesencia de aquél,
alcanzando aún a despejar aquello que es la plenitud como el misterio
(11). Pero, la revelación no se limita al pensamiento, sino que trae
hondas repercusiones tal vez más significativas para el hombre, en el
sentido de no sólo tocar, sino revertir completamente su afectividad,
con lo cual se reorienta a su vez la persona en su integridad y en su
fuero más íntimo. Mas, esa transformación radical del hombre
acontece también sin la clara guía del pensan1iento y por lo tanto sin

38
aprehensión de la necesaria ilimitación universal. Ella puede acontecer
en la iluminación natural que experimenta el hombre, al darse cuenta
no solamente de la inmensidad, sino también de lo más pequeño e
insignificante, en cuanto a preguntarse ¿por qué esto y aquello?, pero
también ¿por qué yo?

Lo que se nos descubre aquí con fuerza deslumbradora y revierte

nuestra afectividad, quizás hasta ahí nada más orientada al placer
sensorial y material, es lo que admiramos en un nivel estético como lo
sublime y que a la vez nos conmueve. Pero, la conmoción es más
grande al tomar conciencia moral de aquello como sacro. La reversión
de nuestra persona decanta y estalla finalmente en la actitud religiosa
de temor y amor a lo divino.

En la Parte Etica se dilucidan dos sentidos de la fe: uno ético y

otro religioso. En ambos se entiende que la fe es fundamentalmente
confianza. Ambos se explican a partir del reconocimiento de que aún
siguiendo en forma cabal la propuesta ética desarrollada, en la que se
muestra que la única orientación justificable de la ética es la
salvaguarda del mundo, no podemos asegurar y garantizar que
lograremos esa salvaguarda. Se descubre aquí el primer sentido de la
fe como confianza en que lograremos, siguiendo esa propuesta, la
salvaguarda del mundo en conjunto y no solamente del hombre. El
segundo sentido surge del reconocimiento de que no hay certeza
alguna en que aún cumpliendo con esa salvaguarda, nos habremos de
acercar por ello a la espiritualidad universal. Surge aquí también una
fe como confianza, pero apoyada en una apertura de lo sacral de la
espiritualidad universal. Es por eso una fe religiosa en que al
reconocer lo sacro según nada más se nos revela, confiamos,
anhelamos y esperamos acercamos a ello.

En el contexto de lo religioso en que ahora nos movemos,

descubrimos además no una fe más alta, sino que esa misma fe
religiosa está apoyada en la revelación de lo divino, es decir no es
simplemente proyectada, sino inspirada en una revelación divina. En
el sentido de la confianza, ello consiste en1acreencia que lo divino
significaría un bien absoluto, aunque trascendente a toda
representación humana, y por ende además, que el encuentro con lo
supremo habría de traer felicidad y bienaventuranza al hombre. Desde
el punto de vista de la teología crítica a desarrollar en la parte
Teológica llegamos así a la revelación de lo divino y no simplemente
su proyección humana (12). Pero, aquí alcanzamos el punto crucial,
39
donde se separan los caminos. En el cristianismo se nos muestra como
única fe, la fe en Cristo como el Dios-persona hecho hombre. Sin
embargo, aunque la revelación de lo divino no quiere decir revelación
del Dios-persona, esta posibilidad no está rechazada aquí. A ella se le
reconoce su única justificación y sólo constatable precisamente en la
vivencia de esa fe, respecto de lo cual la postura teológica de
Kierkegaard es suficientemente explícita (13). Por otra parte, mal se
entendería esta teología crítica, si fácilmente se la tildara de teología
racional, ya que a la fe presente en ella llegamos más por la
afectividad, que nos compromete por entero, que por la razón.

Pero, en el sentido de la revelación de lo divino, ¿cómo justificar

el amor y el temor a aquello? Tanto más respetamos la revelación
divina, cuanto más nos dejamos dócilmente tocar por ella. Pienso que
de ese modo lo divino despierta en nosotros ese amor y temor. De lo
que se trata es justamente de evitar nuestra propia proyección en lo
religioso, de 10 que resultaría aquí un amor y temor "hecho" por
nosotros. Cuando esto ocurre, estamos al borde de pasar a ver en lo
divino una persona, y así a antropomorfizarlo.

Es cierto que la posibilidad del Dios-persona tiene su legitimación

propia, entendiendo ésta independientemente de que haya religiones y
teologías que así "vean” a Dios. Pero, lo que en esas religiones no se
puede tener en cuenta, porque ya se mueven dentro de la vivencia de
la fe en el Dios-persona, es que estrictamente en atención a la
revelación de lo divino - que transforma la persona en su integridad-
puede significar la representación de aquello como Dios- persona, una
blasfemia. Esta fe significa así también atreverse ("apostar" como
diría Kierkegaard) y correr aún ese riesgo.

2
Al interior de cada programación están explanándose infinidad
de perspectivas que pueden ser tanto compartidas o elaboradas por
grupos o individuos. Las perspectivas corresponden a cosmovisones,
teorías, ideologías, enfoques y hasta puntos de vista individuales. De
ese conjunto inabarcable sólo algunas le dan el cariz a cada
programación. Sucede así que ciertas perspectivas logran orientar una
programación, sin que simplemente sean impuestas sobre otras, como
es propio de sociedades cerradas. En sociedades abiertas, por el
contrario, ocurre esto al modo
de una polémica libre y pública, o en la que al menos dialogan y
discuten expertos y especialistas en grupos reducidos.

Históricamente sucede además que las perspectivas que perfilan a

programaciones en particular, logran ser rectoras del rumbo del
mundo. Ese papel lo habría cumplido el cristianismo en el medioevo,
la física y matemática en la era moderna, la tecnología en la era
contemporánea. Parejamente en nuestra era dominan el mundo en
general dos ideologías, que tienden hoy cada vez más a aproximarse
mutuamente. Los tránsitos del dominio mundial o hasta mundial-
planetario de una a otra programación o de una o más perspectivas al
interior de ella, aparece regularmente como cambio histórico, no
exento de guerras y revoluciones. Esos cambios históricos resultan
más dramáticos, cuando actúa nada más que la proyección limitada.
Pero también sucede ocasionalmente que ellos "vienen con pies de
paloma" (Nietzsche). De pronto ya estamos en una situación o época
distinta, sin habernos percatado en el momento. Se advierte en esto
casi la sola acción del devenir mundanal, de lo que también resulta en
definitiva una ilimitabilidad, pero no como proyección ilimitable.
Nuestro desafío es, a mi entender, asumir esta última a conciencia, )'
ser así propiamente "históricos ".

41
 ABISMO EXISTENCIAL

V
eamos al hombre en el universo. La plenitud del ser - el
universo es el abismo. No hay en él fondo, término, inicio, en
una palabra, límite. El universo es ilimitado y por ello abisal.
Pero adeJ11ás, desde el momento que es aquello fuera de lo cual no
hay nada, no puede tener tampoco fundamento o razón de ser. Todo
posible fundamento tendría que radicar en algo fuera de él, y eso no lo
hay, porque no puede haberlo. La palabra a-bismo proviene de
óς (fondo, fundamento). Correspondientemente 'abismo' adopta
dos sentidos: lo sin-fondo y sin-funda-mento. El universo es de este
modo, el ser sin- razón de ser (14). A su vez, porque es la plenitud,
nada de lo ente, y por ende, tampoco el ente humano puede tener una
razón última y definitiva. Toda razón de ser, finalidad y sentido último
para el hombre tendría que estar en consonancia con la plenitud
universal.

Sin embargo, el problema no termina en una mera constatación

ontológica del sin~sentido que se explica en función de una apertura a
la sin-razón de ser universal. Paradojalmente se nos descubre aquí el
único sentido "último" posible para el hombre, que es justamente
existir en una conciencia radical de la sin-razón de ser universal y de
la insuperable ausencia de sentido último para sí mismo. Esa toma de
conciencia es la que mejor permite el despliegue de la proyección

43
ilimitable y que el hombre pueda existir de acuerdo a ella, como la
condición esencial de su ser.

Pero, volvamos a la significación de la sin-razón de ser. Si no

puede haber una tal, externa al universo, quiere decir que la única
posible tendría que venir de él, y máxime, ser él mismo. El ser y nada
más que el ser, no cabe otra posibilidad, tiene que ser la razón de ser
de sí y por ello del universo. Pero, como ella se identifica con el ser,
significa que en definitiva no la hay. Aquello que sabemos es, y más
aún, necesariamente es, el ser (y el ser en tanto universo), pero cuya
razón de ser es su propio ser en plenitud (en lo que no se descubre
razón de ser alguna), es el misterio. Él envuelve a todo ente y
singularmente al hombre, porque a él "le va” lo que es sentido. Él es el
único ente para el cual tiene sentido... el sentido.

Ahora bien, como desde un punto de vista estrictamente

ontológico, la única razón de ser posible para el universo es su ser, y
así para el hombre en particular, el existir de acuerdo a su propio ser,
lo que sea sentido, finalidad y razón de ser viene a equivaler a
proyecciones humanas. Es así como también el misterio es
inevitablemente una proyección. Mas, no por ello hay que ver en esa
suprema proyección la arbitrariedad de adjudicarle una tácita finalidad
a la plenitud, o sea no un teleologismo, sino el legítimo respeto,
admiración, asombro, pero también reconocimiento de la limitación
humana que no puede ver en la plenitud sino el misterio.

Contra este pensamiento se podría decir que si el universo nada

más es y deviene sin rumbo y finalidad, el hombre tendría entonces
que asumir aquello, sin proyectar un supuesto misterio sobre esa
plenitud. Desde el punto de vista de un pensamiento consecuente,
aquello es estrictamente cierto. Pero ya lo vimos hacia finales de Ser y
Universo: lógica y ontológicamente podemos responder la pregunta
¿por qué es el ser?, aduciendo que es necesariamente. O, más bien,
desde el momento que el ser es necesariamente y no puede no ser, no
tiene sentido aquella pregunta. Pero, ya reconocíamos allí que esa
respuesta no nos satisface cabalmente. Surge aquí lo que para el
pensamiento sería la "porfía" de seguir preguntando algo que con
todos los recursos lógicos y ontológicos ha sido respondido. Esa
"porfía” se hace presente ahora en relación al sin-sentido existencial.
El pensamiento riguroso nos puede únicamente mostrar lo descarnado:
la sin-razón de ser universal y el sin-sentido existencial.
Pero, como este problema nos atañe íntimamente y toca toda nuestra
persona, más que comparecer con ello una mañosa porfía, se
manifiesta nuestra afectividad, y nos hace sentir o tener el pálpito de
que hay razón de ser última para el universo y el hombre. Pero, la
afectividad comienza entonces además a presuponer sentidos finalistas
que se los fundamente de algún modo, recurriendo a la razón, pero en
el fondo su único asidero es ella misma. Esos sentidos, y
particularmente en lo religioso, sólo pueden ser justificados a partir de
una fe, como modo especial de afectividad, que se expresa tanto como
sentir, como querer.
Pero, a diferencia de un sentido último en términos de aquello en
lo que nada más y nada menos se cree, recoge el misterio la relevancia
de la apertura humana y del pensamiento abierto a lo que no se puede
responder y sólo se deja "ver". Por otra parte, ¿cómo no justificar el
supuesto del misterio, cuando es singularmente propio del hombre la
proyección de sentido, primero a su propio devenir como devenir
existencial, luego al devenir mundanal, y por último también al
devenir del universo? Aunque ese devenir en su plenitud esté
determinado por la espiritualidad universal, se puede decir,
ateniéndose al pensamiento estricto, que nada más deviene. Es el
hombre el que de modo regular en la historia está proyectando
sentidos sobre él. El necesita para el desenvolvimiento de su existir
esa proyección, así también puede proyectar el misterio sobre el
devenir universal, lo que involucra su propio devenir. El misterio
significa entonces, en definitiva, el no fiarse completamente del
pensamiento estricto y descarnado, que es fundamentalmente de-
sacralizador, pero tampoco de la fe que ya asume un sentido último
supuestamente señalado por un Dios-persona.

2
Desde el momento que no hay límites existenciales
definitivos, en cuanto a no poder descubrir o establecer
justificadamente el sentido último y absoluto, quiere decir que hay el
abismo existencial. Pero, el hombre existe dándole sentidos a su hacer.
Especialmente a la religión, la técnica o el arte pueden tener de hecho
una fuerza tales que hagan sentir al que se ocupa de esas
programaciones que no ha menester de nada más. Así vemos al
científico, al político o al artista completamente entregados a su
quehacer, y si sienten que ni la ciencia, la política o el arte les
satisfacen cabalmente en lo existencial, buscan un sentido en la moral,
religión o filosofía.
45
Así suele ocurrir también con el empresario o el empleado. Si ellos se
han acercado a estas últimas programaciones por la inquietud de los
límites existenciales - del sentido, valor y finalidad de la existencia-
suelen encontrar aquello, porque al apoyarse en la palabra de un
filósofo, un teólogo o un profeta, se les asegura desde ahí que habría
unos tales límites existenciales últimos y absolutos, o bien esto se
colige de su obra. En cada una de estas situaciones el hombre existe
como proyección ilimitable - porque así está ontológicamente
determinado -, pero de acuerdo a la versión derivada de esa
proyección (la proyección limitada). Mas, igualmente el hombre tiene
el pálpito en la cotidianidad del sin-sentido existencial, dejándose
llevar por una lógica implacable que le toma arbitrario y gratuito
cualquier sentido propuesto. Puede suceder que aferrándose a distintos
sentidos vigentes por períodos existenciales, se haga la dolorosa
experiencia de tener que abandonar cada vez ilusiones de sentido. Así,
especial- mente en el campo político y aún moral. Se puede llegar de
ese modo a afirmar una actitud de resignación, de amarga ironía,
cuando no de depresión, y en general, de escepticismo.

Pero, también cabe la posibilidad de que el hombre deje siempre

abierto, en tanto misterio, la cuestión del sentido existencial último y
que en lo que proyecte reconozca siempre su limitación, por ende, que
lo proyectado será siempre superable. Se respeta así cl misterio, en
cuanto no se pretende develarlo con algún ilusorio sentido existencial
último.

De estas reflexiones se desprenden tres actitudes existenciales

posibles, que sobre todo inquietan y preocupan al que se pregunta por
cl ser y por su ser:
1. Actitud dogmática, de acuerdo a la cual se proyectan límites
existenciales, como si fueran últimos y definitivos.

2. Actitud nihilista, en que en lo posible se suprime toda

proyección de límites, por lo que al cabo sucede que el hombre
prácticamente existe como un ente no proyectante, que se deja tal vez
a ratos arrastrar por lo que otros proyectan. Se existe así a la deriva,
llegando a ser presa de todo tipo de condicionamiento.

46
 3. Actitud de la proyección ilimitable, en que se existe a
conciencia de que aún cuando cada límite existencial o programático
que estamos proyectando sea superable, sin embargo nos afirmamos y
reafirmamos en el despliegue de nuestra incesante proyección
destinada a hacemos a nosotros mismos y al mundo.
Es de notar que no solamente en la actitud dogmática, sino
también en la nihilista opera la proyección limitada.
Ello es así, porque esta última se atiene a la posibilidad, fundada
sólo en un sentido "lógico", de que no habrían límites existenciales
absolutos.
En la proyección limitada encontramos aquí, en la Parte
Antropológica, actuando de fondo ideas que ya critiqué en Ser y
Universo. Ellas son el 'todo' y la 'aversión al abismo'. En la actitud
dogmática se quiere, se cree o se tiene fe en un "todo de sentido
existencial" (que no puede haberlo, porque se diluiría en el universo,
que sólo tiene su razón de ser en el acto mismo de ser). En esta actitud
no está verdaderamente asumida no sólo la proyección ilimitable, sino
antes, el propio carácter de proyección. Se tiene nada más y nada
menos que la fe en el sentido último, sin advertir que cualquier
sentido, razón de ser o finalidad será siempre proyectado. Pero, ante
ese sentido último en que se cree, apenas se intenta de algún modo
explicarlo o aún develarlo, esta misma actitud tiene que reconocer el
misterio - precisamente el misterio de ese sentido último- el misterio
del Dios- persona.
El cometido de lograr un "todo de sentido" tiene en lo existencial
su explicación en la aversión al abismo, particulaffi1ente en atención a
su significado como ausencia de razón de ser. Hay aquí un arraigado
'horror vacui'. Si bien en lo cosmológico la denotación negativa del
abismo se mostraba errada, ya que él no es abismo del no-ser, sino
patentemente del ser pleno, abierto e ilimitado, sin embargo como en
lo existencial preocupa con singular fuerza la cuestión del sentido,
podemos reconocer en este contexto que inevitablemente el abismo
recupera su connotación negativa como sin-sentido existencial Pero
además hemos visto que ese sin-sentido tiene en definitiva un
fundamento cosmológico-filosófico como sin razón de ser universal.
Ahora bien, en lo existencial, así com1a actitud dogmática,
también la actitud de la proyección ilimitable se propone llenar el
abismo existencial, pero hay una diferencia que destaca: en la al llenar
el abismo con la incesante proyección de limites,

47
no se lo niega como si no lo hubiera, sino que se lo asume.
Precisamente al realizarse el hombre como tal proyección, se inscribe
de la mejor manera en el abismo existencial.

En la actitud nihilista también se manifiestan los prejuicios

tradicionales del "todo de sentido" y la "aversión al abismo". Por una
parte, sólo se busca el "todo de sentido", y porque no lo hay, se decae
paulatinamente en la "nada existencial". Por la otra, porque
verdaderamente no se asume el abismo, sino nada más se le tiene
aversión, se pasa así a la caída en esa “nada".

3
La noción de que los límites tanto existenciales como
programáticos son siempre superables suscita la impresión de una
implícita asunción de la idea de progreso. En el nivel de la
antropología filosófica en desarrollo se trata, eso sí, de aclarar el
sentido existencial que tendría esa idea con respecto a la proyección
ilimitable. No se trata por lo tanto de la constatación de orden crítico-
histórico de si habría progreso actualmente, o lo habría habido en
épocas anteriores. Esto es en todo caso relativo a la evolución
histórica de las programaciones y habrá que analizar en cada una por
separado, si ha habido progreso o retroceso.

En sentido existencial, la idea de progreso en cuanto ir hacia

adelante, y por ende proyección (lanzamiento hacia adelante), está
íntimamente ligada a la proyección ilimitable. Ella anima y
entusiasma a la proyección de límites. Pero como no hay límites –
sentidos o finalidades- últimos, el parámetro para medir si hay
progreso no pueden ser aquellos. De todos modos el ir-hacia-adelante
requiere de una mira que está fundamentalmente representada por la
salvaguarda del mundo, lo que habremos de dilucidar en la Parte
Etica. Por de pronto hay que adelantar que esa salvaguarda significa
no sólo un cuidado del medio-ambiente, sino el resguardo de cada una
de las programaciones en acción, corno de la proyección ilimitable en
conjunto, para que libremente se pueda desplegar.
Mas aquí nos asalta una duda: ¿acaso esa salvaguarda no
equivaldría a un sentido y finalidad última que habría que cumplir,
con lo cual la posibilidad de la proyección ilimitable se tomaría
ilusoria, desenmascarándose también como proyección Ilimitada, que
por lo demás, es la que históricamente ha estado actuando?
48
 La objeción es seria y requiere de sutiles consideraciones y
distinciones. Pienso que a ella hay que responder del siguiente modo:
está claro que el proceso de gestación del mundo es ilimitable y sólo
puede terminar con el hombre mismo. Correspondientemente su
salvaguarda debe ser motivo de permanente preocupación por parte de
él mientras y en tanto hace el mundo. Pero, aquí esta respuesta no es
suficiente, ya que igualmente esa salvaguarda que requiere de la
proyección ilimitable, aparece como un sentido último insuperable. El
enfrentamiento de esta segunda cuestión exije introducirse aún más en
la Parte Etica, ya que en ella se descubre un sentido religioso de la fe
(a lo que también aludí someramente en el parágrafo anterior), que
consiste en la confianza, anhelo y esperanza de que el cumplimiento
de esa salvaguarda del mundo - que supone un desarrollo de la
espiritualidad humana -, nos acercaría a la espiritualidad universal,
que se recoge en el misterio. Con ello, advertimos que el aparente
sentido existencial último de la salvaguarda del mundo queda al fin
abierto a lo que, de acuerdo a nuestra condición humana, proyectamos
como misterio universal, respecto del cual, sabemos además, que el
pensamiento riguroso y descarnado lo devela, restándole aún su
condición de misterio, para mostrarlo como sin-razón de ser universal.
Se argüirá tal vez además que esa apertura a lo sacral y divino del
misterio universal y particularmente el acercamiento o hasta el
encuentro con él, se presentaría como sentido existencial último. Así
entendido, reconocemos que entramos aquí en una paradoja, ya que
ese sentido está a su vez representado por lo que no arroja sentido
alguno - el misterio -.
De esta manera, vemos que en estas cuestiones finales de la
antropología no se nos escabulle un sentido existencial último. Si hay
el misterio universal que toca a cada ente y a la pregunta ¿por qué
somos?, lo único que puede haber para el hombre es proyección de
sentidos, que son siempre superables. Aún si nos atenemos al
dictamen del pensamiento descarnado, que nos enseña la sin-razón de
ser universal, nuestra proyección de sentido es tan fuerte que diremos:
pues bien, la razón de ser está en el acto de ser del universo, lo cual es
como decir que la razón de ser universal está en su sin-razón. Y esto
no es contradicción, sino paradoja, ya que entran aquí en juego la
proyección humana de la razón de ser y la sin-razón que manifiesta el
universo, deviniendo eternamente y la vez en plenitud.

49
Hombre y valor
(E tica)

51
 FUNDAMENTACION AXIOLOGICA
CONCIENCIA Y AUTENTICIDAD

ara que la ética o una cierta moral sea convincente, requiere

P partir del ser del hombre, de lo que el hombre esencialmente es,
su “si mismo”. Esto está reflejado en el téffi1ino autenticidad.

En lo siguiente se ve como hurgando en los pliegos internos de la

autenticidad, se revela por una vía ética la concepción del hombre
como proyección ilimitable - que corresponde a su esencia, elucidada
en la Parte Antropológica “Hombre y Universo"-. Haciendo el
recorrido inverso - desde la esencia humana hacia la autenticidad-
descubrimos que sólo asumiendo el hombre su ser en tanto proyección
ilimitable, puede genuinamente 'ser-si-mismo'.

A
1
El término “autenticidad” del griego αύτός y por ello, supone una
referencia de algo en relación a sí mismo. Este sentido se hace
particularmente visible en el hombre, puesto que en él la relación
consigo mismo pasa a ser relevante y más aún a adquirir una profunda
significación. Esta se nos impone en nuestro diario vivir, en el que nos
preguntamos a ratos por el sentido de lo que

53
hacemos, si por una parte está en armonía con lo que somos, y por otra
parte, si está ligado a lo que los otros, mis congéneres, esperan de mí.
Cuando se trata de adherir a un candidato político, de ceder a la
atracción sentimental que otra persona ejerce sobre nosotros, de
comunicar algo relativo a nuestro campo profesional que está en
discrepancia con doctrinas, teorías, métodos o criterios unánimemente
aceptados, en cada situación, a veces incluso crítica, problemática y
hasta angustiante o desesperante, nos las tenemos que ver con una
posible y difícil autenticidad a realizar, que sólo a costa de nosotros
mismos, de "caernos" ante nosotros podríamos simple o fácilmente
olvidar.
El poeta griego Píndaro dice en una de las Píticas: "¡Llega a ser el
que eres!” (15). Esta máxima da expresión a la autenticidad. No
interesa aquí analizar esta sentencia de acuerdo al trasfondo mítico
religioso de la poesía de Píndaro, sino simplemente reconocer que ella
sirve como modelo en cuanto al sentido de autenticidad. Ella consta de
dos partes: "llega a ser" y "el que eres". La primera conlleva la fuerza
de la apelación, la que puede entenderse como mandato, consejo v
sugerencia. En cualquier caso de algún modo corresponde a un
imperativo, reflejado en su sentido gramatical. Como tal imperativo,
apelación al yo, pero tan1bién a los otros, equivale a una forma de
deber.
Pero aquí se presenta una primera dificultad: ¿acaso no parece
que justamente lo que dice esta máxima es independiente del deber?
¿No supone precisamente una expresión tal que apunta directamente al
ser del hombre sin intermediación del deber? ¿No dice "¡Sé el que
eres!" y no algo así como "¡Tú debes ser algo (determinado)!“?
Ciertamente, pero de todos modos "'llega a ser" es un imperativo y
como tal un deber, precisamente el "deber ser". Esto compele a
reconocer que para el hombre la noción y alcance del deber es
absolutamente insoslayable. Aún una máxima radical como la
expuesta, que en apariencia pudiera ser del todo ajena a lo que es
deber, sin embargo no lo es. Y no lo es porque en definitiva nada de lo
que tenga algún vínculo con lo moral, puede hacer abstracción total
del deber. Si en el orden práctico el deber tiene tal implicancia, ocurre
con él lo que con la verdad en el orden teorético. Aún cuando
dijéramos, en apoyo de algún relativismo, que "no hay verdad", sin
embargo, si somos consecuentes, adn1itiremos que, al menos
pretendemos que esa afirmación es verdadera (16). Lo mismo ocurre
con todo intento de refutación del principio de no-contradicción.
Quien lo refuta, lo asume (17).
Mas, al pronto asoma aquí otra dificultad, que obliga a la
consideración de la segunda parte de la máxima: "el que eres". Esta
dificultad se expresa del siguiente modo: ¿acaso todo lo relativo al ser
de algo, no se caracteriza nada más por ser justamente lo que es, sin
que esto fuerce a ninguna forma de deber? Una cosa simplemente es, y
no por ello podría justificarse que deba ser lo que es. Pero, si bien se
puede reconocer como una de las formas de deber el que corresponde
a la necesidad: que "deba" suceder una cosa, un evento cósmico, esa
forma de deber no interesa aquí. Ahora, en lo relativo al hombre - en
este sentido al igual que los demás entes- ¿no es y será siempre el que
es? Está claro que es así, pero de todos modos en la expresión "llega a
ser " reconocemos una forma de deber y junto con ello una
normatividad, precisamente la norma de 'llegar a ser el que. uno es'.
Esto comienza a llenarse de significación desde el momento que se
reconoce en la segunda parte de la máxima "el que eres" no una
alusión a un ser resuelto y hecho del hombre, sino una apelación, un
llamado a la esencia del hombre. "El que eres" no representa al
hombre en tanto "fulano" o "sutano", sino al hombre en su ser
esencial, y es por eso que 'llegar a ser el que uno es' no es algo
garantizado o asegurado. Es, al contrario, tarea por hacer.

2
Implícitamente se manifiesta en ello la concepción del hombre como
proyección, que en lo fundamental se debe a Heidegger. El hombre no
simplemente 'es', sino que 'puede ser'; su ser es 'poder ser', posibilidad,
proyección (SyT, p. 162-163). Esto ya está contenido en la sentencia:
"La "esencia" del "ser ahí" está en su existencia" (Syt, p. 54). El "ser
ahí" (Dasein) es la expresión heideggeriana para llamar al hombre,
cuya esencia no corresponde a algo fijo, sino que se va haciendo en su
existir. Respecto de los demás entes se puede dar previamente con su
esencia y desde ella entender su modo de ser concreto; ellos son los
que siempre han sido con leves variaciones. Pero, el hombre se hace a
sí mismo.
Pero entonces, ¿por qué el hombre no es sí mismo, a sabiendas
que' llegar a ser el que uno es' supone una tarea que no consiste
fácilmente en aprobarse a si mismo en su actual y concreto tal cual
es? Desde Heidegger cabe decir que no es si-mismo, porque es los
otros, los otros, los otros le han arrebatado el ser (SyT, p. 143ss.). El
"ser ahí" es los otros, es todos y es nadie en particular, es el "uno",
el "se”(ib.) "ser ahí" dice lo que "se" dice, piensa lo que "se" piensa,
siente

55
lo que "se" siente, y aún ".. .juzgamos de literatura y arte como se ve y
juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él..."
(ib.). El "uno" o el "se" domina sobre la cotidianidad y se encarna en
cada "ser ahí" como "uno mismo", y es así como logra un control
sobre el "ser ahí" individual. El "uno mismo" representa el modo
como el "ser ahí" se inscribe en el "uno", intentando siempre realizarse
de acuerdo a las prescripciones de aquél. Pero, el "uno", por ser los
otros, todos y nadie, es un impersonal, que a su vez está a la base de lo
que se puede visualizar como costumbre, sociedad, opinión pública. El
"uno" le arrebata la responsabilidad a cada "ser ahí" individual e
instaura el modo como "se" ha de juzgar y estimar todos los asuntos
humanos. Es un fenómeno que tiene una proyección histórica. En toda
organización social, en toda comunidad, en el estado, en la sociedad
en conjunto ha estado siempre actuando. Desde el momento , que un
hombre es con otros hombres, ya es con ello el "uno". De este modo,
si bien "aplana" las posibilidades individuales de existir, es sin
embargo un fenómeno positivo, positividad que hay que enfocar
fenomenológicamente en el sentido de tratarse de un fenómeno
fáctico. Este carácter positivo del "se" Ortega y Gasset lo estima
además en un sentido de utilidad, ya que interpreta ese "se"
impersonal como uso (18), el. cual tiene la virtud de simplificar las
relaciones humanas a través de ritos, signos)' gestos mundialmente
vigentes. Pero también, desde Ortega y Gasset se puede decir en la
medida que esos usos apresan al hombre, acosándolo por todos los
costados, le impiden la realización de su programa vital. En
Heidegger, en cambio, el "uno" no se identifica con ningún fenómeno
de la cotidianidad en particular. Aún lo que llama "publicidad" (SyT,
p. 144 ss:), en tanto carácter del "uno", alude a la necesidad de hacerse
públicos sus designios y no a algo reducible a los medios de
comunicación de masas.

Ahora bien, todo proyecto de autenticidad, en tanto proyección

de la existencia individual desde sí y no desde los otros, sólo puede
hacerse por otra parte dentro de la cotidianidad regulada por el "uno".
Este alcance de la autenticidad ha sido olvidado por ciertos críticos de
Heidegger, entre otros por Adorno (19). Aunque la posible
autenticidad no pueda proyectarse desde los otros, sin embargo eso de
ningún modo los excluye. Perfectamente una proyección auténtica
puede ser "para los otros". A la base del alcance de cualquier
realización de la proyección auténtica estará por lo demás operando la
dimensión radical del "ser ahí" como "ser con" los otros en tanto
existenciario. Justamente un modo de la cura, traducida también como
preocupación (20) (Sorge), el “procurar-por”
56
"procurar-por" los otros en tanto "anticipativo-liberador", refleja
autenticidad. El consiste en que en la relación de uno-con-otro, al
anticipar el poder-ser particular del otro, lo dejamos ser para liberarlo
en el despliegue de su proyección individual (SyT. p. 138).

3
El significado de la autenticidad, según el cual sería solamente
realizable dentro del ámbito de la cotidianidad y del uno (21), hay que
destacarlo frente a numerosas nociones implícitas de ella en la
tradición ética que tienden, por el contrario, a estimar que el hombre
sólo podría ser-sí-mismo como separado ya no de los otros, sino más
todavía, como ausente del modo de ser regular e inmediato el hombre:
la cotidianidad, en la que este ente se absorbe en lo próximo, viviendo
en un hoy incesante y repetido, sin retrotraerse sobre sí y las
determinaciones radicales de su ser.

Es por ello que el "ser ahí" en su proyección de ser-sí-mismo

experimenta la inhospitalidad (Unheimlichkeit) (SyT, p. 208 ss.), el no
vivenciar un enraizamiento en el mundo de la cotidianidad. Ahora
bien, la proyección ala autenticidad requiere de un impulso que mueva
al "ser ahí" en esa dirección. Este ente tiene la posibilidad de perderse
como de ganarse, como de parecer que se ha perdido o se ha ganado
(SyT, p. 54). Y aquello que permite no perderse en la inautenticidad,
en el olvido del posible ser-sí-mimo, es la conciencia. Pero, así como
el "ser ahí" no es algo simplemente dado, sino que es poder-ser, así
también la conciencia nunca es ya acabada y realizada. Ella es siempre
al modo del "querer-tener-conciencia" (SyT, p. 31) (22). En ese
"querer-tener-conciencia" ella se manifiesta como llamado (Ruf), que
se ha traducido también como vocación (ib.).

¿De dónde proviene ese llamado? es una pregunta que solamente

se puede responder, diciendo que del "ser ahí", y como este ente está
esencialmente determinado por el ser que puede revelarse en el "ahí",
en el mundo del “ser ahí”, cabe reconocer que proviene del ser. Es el
ser que llama "ser ahí" a ser-sí-mismo por medio de la conciencia. Por
su parte, el llamado necesita del “oir” Llamar y oír se hacen
comprensibles a su vez desde la concepción del habla, en que
Heidegger considera la posibilidad del habla auténtica. Esta sólo
puede realizarse,

57
si va acompañada por el callar y el oír auténtico (SyT, p. 182 ss.). El
habla que no nace del silencio (23) y del auténtico callar y oír, se
convierte en el trafagoso parloteo de la habladuría. Esto explica cómo
en verdad el llamado de la conciencia incluso no comunica nada
determinado, en cuanto que a través de una argumentación dijera que
la autenticidad hay que realizarla de cierta manera y con cierto rumbo.
Lo esencial relativo a la posible autenticidad no se comunica con
palabras articuladas, pero, a pesar de ello, es dicho y sugerido.

Aquí corresponde plantear un problema: al provenir el llamado

a ser-sí-mismo en definitiva del ser, ¿cómo nos orientamos hacia la
realización de ese sí- mismo? ¿No aparecería el sí-mismo como un
modelo a realizar, que a su vez equivaldría a un ideal? Pero, si así
fuera entendido, erraríamos el camino y concebiríamos el sí-mismo de
acuerdo a la ontología tradicional. En efecto, el ser- sí-mismo dejaría
de mostrarse como posible, y se desenmascararía como hecho y
acabado. Además aquello habría simplemente que imitarlo, de tal
manera que la función mimética se constituiría como la función
primordial del hombre para poder-ser-sí-mismo. Nada de aquello se
cumple, sino el desplegarse libre del poder-ser para poder-ser-sí-
mismo. Pero entonces, ¿cómo constatar de alguna foffi1a que nos
aproximamos al sí-mismo posible? Si bien esto no lo podemos
constatar a secas, sí al menos lo podemos atisbar en términos de dos
caracteres de la autenticidad, que a continuación analizo brevemente:
l. La apertura, en el sentido del estar-abiertos al ser, a toda
manifestación de él )' al ser de todo ente, y 2. El proyectar la
existencia desde sí y no desde los otros o desde el "uno".

La conciencia es el existenciario (como determinación del "ser

ahí") donde acontece el llamado a ser-sí-mismo. El ser llama en la
conciencia. Pues bien, si yo experimento que no me cierro al ser, que
no me dejo absorber completamente en lo inmediato y regular, y que
al contrario, estoy en la disposición de un encontrarme que abre, por
de pronto mi propio ser, el de los otros ~' del mundo, puedo ver en
ello un atisbo de que estoy en-camino-hacia el posible ser-sí-mismo.
Pero, como en el llamado de la conciencia no me es comunicado nada
concreto, sino que la conciencia habla en el silencio (SyT, p. 298), ¿no
queda así, para mí, hermético el llamado del ser? No, si advertimos
que aunque el ser no transmite un mensaje articulado, sin embargo por
lo menos señala, es decir, hay una señal. Señalados seríamos
justamente nosotros en nuestra conciencia. El "ser ahí" es, dicho
"heideggerianamente", señalado (SyT, p. 21), puesto que sólo a él se
le

58
puede revelar, más aún, el "ser ahí" sería el medium a través del cual
se puede revelar el ser. La apertura es iluminadora para la
comprensión de ese ser-señalado (24). Si enfocamos someramente
ciertas concepciones antropológicas tradicionales desde Heidegger,
reconocemos que la razón y el pensamiento abren el mundo, pero
también la sensación, percepción, memoria, imaginación, el querer,
desear, el instinto abren. El hombre es esa extroversión de sus
distintas facultades hacia el mundo, extroversión que a su vez requiere
de una simultánea intro-versión e internalización de lo observado y
vivenciado. Pero, más allá de esa antropología tradicional que una y
otra vez define al hombre como un sujeto dotado de facultades,
propiedades, atributos, funciones, Heidegger concibe al "ser ahí" de
acuerdo al espacio abierto del "ahí" que a la vez es el mundo, en el
que es el "ser ahí", habitándolo, de lo que resulta que la estructura
fundamental y a-priori de este ente es el "ser-en-el mundo".

Es importante consignar en este punto que históricamente, a la par que

la concepción heideggeriana del "ser ahí" como apertura (Lichtung),
Robert Musil desenvuelve en la literatura su intuición del hombre en
tanto que "hombre-sin-atributos". Ese ensayo filosófico-literario al
que destina su vida (muere escribiéndolo), nos conduce hacia un
mundo posible, en el que el hombre puede vivenciarse radicalmente
sin atributos, siendo casi pura posibilidad (poder-ser y proyecto), que
incluso se constituye como lo más "real" de lo humano (25).

Mas, ¿qué es ese ser al que se abre el "ser ahí"? En primer lugar
se puede decir con Heidegger que ese ser es lo abierto. Pero, podemos
decir también que como él es todo, está presente en todo, ya que fuera
de él no hay nada - es simplemente el ser -. En lo que concierne al "ser
ahí", el ser se revela no sólo en la autenticidad, sino también en la
cotidianidad inauténtica, y por lo tanto en el "uno", aunque sea al
modo de un oscurecimiento que poco deja ver. De esta manera, estar-
abierto-al-ser no significa abrirse a algo separado, más allá de los
cielos visibles, sino estar-abiertos a lo inmenso (por cierto), pero
también a lo pequeño, a lo lejano y cercano, a lo no-familiar, pero
también a lo familiar.

59
 4
El llamado de la conciencia va dirigido al "uno mismo", que por
no ser-si-mismo, está enajenado en la cotidianidad. Es por ello en el
seno del "uno mismo" donde se produce la tensión hacia ser-sí-mismo.
El "ser ahí" existe de alguna manera en todo momento en esa tensión
entre tendencias opuestas, tensión que en razón de ello, es insuperable.
Esta "insuperabilidad" se explica porque nunca puede el "ser ahí"
alcanzar a ser plenamente sí-mismo. La autenticidad permanece así
como posibilidad. Dado al carácter ontológico-fundamental y
determinante del ser del "ser ahí" que tiene el poder-ser, la posibilidad
y la proyección en Heidegger, resulta justificable que en su análisis de
la temporalidad el futuro - el advenir (Zukunft)- tenga una
preeminencia sobre los otros "éxtasis" de la temporalidad (SyT, p. 353
ss:). Esto significa que el hombre es fundamentalmente futuro, porque
hasta la muerte es poder-ser. El ser-sí-mismo se entiende entonces
como la posibilidad de asumirse plenamente en su poder-ser, vale
decir, poder realizarse en lo máximo como ente proyectante. Como
esto no es realizable de manera integra, no le queda al hombre más
que aproximarse infinitamente a la posibilidad de ser en plenitud sí-
mismo. Por ello, resulta la proyección humana en todo momento
ilimitable (ahora desde un punto de vista ético), pero ilimitable dentro
de los límites de la existencia - nacimiento y muerte -.

B
1
Si retornamos la sentencia "¡Llega a ser el que eres!" como
representativa del sentido de autenticidad, podemos reconocer que en
razón de que "el que eres" se refiere al ser del hombre, se hace
presente en ello una dimensión ontológica, que corresponde a una
ontología del ser del hombre)' que tiene que ver por eso con una
antropología filosófica en sentido estricto. Desde ese ser del hombre y
en función de él se entiende el "llega a ser". Este último, en tanto
deber imperativo que habría que comprender no como lo ético ya
realizado, sino como lo que da origen a la ética, y que es anterior a los
valores, lo podemos llamar con Heidegger (26), pero antes de él, con
Heráclito: el ђθος (ethos) (fragmento 119), aunque le demos aquí un
sentido diferente, pero en ningún caso contrapuesto al de aquellos
pensadores, esto es, como conciencia.

60
 De este modo en la sentencia "¡Llega a ser el que eres!", y por
ende en la autenticidad, se encuentran en un nivel profundo lo
ontológico con lo ético. De ello se sigue que lo ético en el hombre se
explaya a partir de algo originario, que no es sin más algo a que se
llegue, como resultado o consecuencia derivada. El hombre es ético en
sus pliegos de ser más Íntimos, pero precisamente ético en términos de
ese ethos originario. Mas, la autenticidad se plantea a su vez como
deber, como norma originaria y anterior a todo lo ético, a todo valor,
regla o precepto moral que pueda resultar de allí. El propio Heidegger
que es escéptico ante todo lo moral y que considera al valor como "el
más tardío, y, a la vez, el más débil retoño del ‘αγαθον´(27), reconoce
que el "habitar" humano y el "ser-en-el mundo" que ha delineado,
corresponden a lo que es el ethos originariamente, que además
involucra un νóμος - una norma- (28). Pero él nos deja en ese nivel
radical y no enseña el paso hacia los valores. Diríase que, al contrario,
lo cierra, debido a la percepción negativa que tiene de ellos (op. cit., p.
210-211). Desde su perspectiva, cabría decir que la moral tradicional,
al establecer valores y preceptos fijos, y mandar al hombre a vivir y
obrar en función de su cumplimiento, anula el poder-ser, el poder-
hacerse el hombre desde sí-mismo. Sin embargo, si tomamos todas las
precauciones necesarias para no “caer" en la tradición, ¿no se podría
acaso comenzar a entender los valores en atención al hacerse libre del
hombre como posible ser-sí-mismo? ¿No se podría descubrir de ese
modo el sentido originario del respeto, la justicia y otros,
comprendidos ellos desde la posible autenticidad a realizar?

2
"¡Llega a ser el que eres!" da expresión a la tarea de la
autenticidad que el hombre se impone. El posible ser-sí-mismo
representa el fundamento de la ética, mas como significa también
deber - el deber de ser-si-mismo -, revela esto que el ethos humano y
con ello todo lo ético es inseparable del deber. (La teoría del deber
desarrollada por Kan, principalmente en la Fundamentación de la
Metafísica de las Costumbres, es sobradamente decidora al respecto,
aunque no por ello exije asumir su noción del 'deber puro' y del ‘deber
por el deber', sin ninguna complementación de la sensibilidad y
afectividad) (29).
El deber se proyecta siempre hacia algo que no es e intenta
realizar. Lo debido es aquello que falta, está pendiente y tiene que ser
hecho y cumplido. Esto

61
pone de manifiesto que el deber sólo es comprensible desde el valor.
A su vez, deber y valor tienen sentido desde la conciencia (ella les
otorga sentido) (30). Con la conciencia llegamos a un fenómeno moral
límite. Como para Heidegger ella es fundamentalmente vocación,
llamado, nos hemos preguntado antes por la proveniencia de ese
llamado. Esta pregunta se refiere así a la conciencia sin más, de tal
manera que equivale a preguntar: ¿cuál es su origen? En atención a
que la esencia del hombre es proyección ilimitable, implica esto que la
conciencia corresponde a una expresión del poder-ser, del proyectarse.
Siendo conciente, tomando conciencia, el hombre se proyecta en su
existencia. Por su parte, el 'tomar conciencia ~ se refiere por lo pronto
a nosotros, pero también a los otros hombres y al mundo en conjunto.
En ello se hace presente un primer sentido de ella como 'percatarse' y
'darse cuenta' de lo que hay. En la cercanía de él se despliega su
segundo sentido ligado a deber y valor (31). Hay cierta razón por ello
de que en las lenguas latinas el término' conciencia' sea uno solo y
denote ambos fenómenos: uno que por lo general se lo identifica como
psicológico, y el otro como moral. Excepcionalmente, el alemán
distingue entre 'Bewusstsein', usualmente entendido como conciencia
psicológica, y 'Gewissen', entendido como conciencia moral. Ahora
bien, si la conciencia se redujera a nada más que percatarse de lo que
ha)', si bien esto implicaría un proyectarse intelectual-teorético, el
poder-ser estaría cercenado. El se completa y puede realizarse en
plenitud como poder-ser- conciente-de-lo-que-hay-que-hacer (32).
Este haber-que-hacer se entiende como haber-que-hacer-el mundo, lo
cual se presenta como inagotable mientras el hombre es hombre, y es
por eso proyección ilimitable.

Conciencia, deber y valor aparecen como fenómenos

intrínsecamente unidos, de los cuales la conciencia sería, eso sí, lo
primordial. Ella es el fenómeno original que se explaya y da sentido a
lo que es deber y valor. Hemos visto que para Heidegger la
conciencia, en tanto llamado que la caracteriza, proviene del ser, que
determina al hombre hacia su posible ser-sí-mismo. Desde la Parte
Cosmológica cabe decir, en función de la concepción del ser como
universo (en que se llega al fin a vislumbrar el misterio), que la
conciencia y su llamado a la autenticidad tienen su origen en el
misterio de la espiritualidad universal, como quintaesencia del
universo ilimitado. Esta relación con el misterio, en términos de
apertura a él, sería así esencial a lo ético.

62
 C

Conducidos a la envoltura interna de la conciencia, vemos que en

el impulso que le da al hombre a tener-que-hacerse-como-ser-sí-
mismo, se descubre junto con el deber la dimensión del valor. Más, si
éste se concibe como algo preestablecido, estamos nuevamente ante la
amenaza del estrangulamiento del poder-ser. El valor sí se justifica, si
nace de la proyección del poder-ser individual, como lo que el
individuo libremente crea o por lo menos descubre por sí mismo.
Ciertamente que ese valor ha de entrar en contraposición o armonía
con otros valores preestablecidos, expresados en alguna moral, en las
costumbres o como valores a los que tácitamente adhiere la sociedad
en que se desenvuelve el individuo. Esta relación ha de inducir en
cada caso a la asunción de una postura definida del individuo ante la
sociedad, particularmente ante la comunidad más cercana. Pero, los
valores como todo lo relativo a la ética, se enmarcan dentro de la
gestación del mundo. Los límites del mundo son también trazados por
la conciencia, particularmente a través de los valores. Esos límites, a
diferencia de los que arroja el conocimiento, son relativamente
imprecisos, pero en todo caso más precisos que los de la fantasía, de la
que también se desprenden límites, aunque no haya un propósito
explícito en el creador de fantasías míticas, literarias o artísticas de
trazar límites mundanales. Dentro del orden valórico, sus límites
suponen una gradación de mayor a menor precisión referida a distintos
campos humanos: ética/política/ derecho. Ahora bien, como ha
quedado elucidado en la Parte Cosmológica, al mundo le es afín lo
apariencial, puesto que todo lo mundanal está en dependencia del
hombre (y de cada individuo) que es su gestor. Sólo el universo puede
ser considerado como absolutamente real. Esa apariencia conviene así
a todas las programaciones humanas: técnica, política, arte, moral,
religión, ciencia y filosofía. Ella puede revestir una mayor o menor
relatividad, en la medida en que su contenido sea más o menos
individual y “subjetivo". Aunque la ciencia representa el más alto
grado de "objetividad" respecto de la relación con el mundo, está ella
también caracterizada por una relativización. Dadas sus condiciones,
ella tiene que acotar campos de fenómenos, que pueden ser
observados posteriormente con mayor amplitud considerando nuevos
factores y variables. Aún en las matemáticas habría esta relativización,
porque sus proposiciones dependen en definitiva de presupuestos
estructurales, en lo que es esclarecedora
la teoría de conjuntos. Sólo un pensamiento puro que se explanara en
aquello que constituye lo más esencial de la filosofía, la metafísica, y
que explicara consecuentemente la esencia del ser, podría acceder a lo
absoluto, superando así lo apariencial. Esto significa que habría para
la plenitud de lo que hay y que envuelve cualquier contenido
científico posible, un condicionante primero y fundamental: el ser, que
se le podría revelar al pensamiento. Pero la filosofía es mucho más
amplia que la metafísica particularmente que una metafísica del
pensamiento puro que hable consecuentemente del ser. Por esa razón,
la filosofía cae también en la relativización, y ello en tanto no puede
trascender justificadamente el mundo, si no es al modo de un
pensamiento puro del ser. Mas, esta diferencia entre metafísica y
demás programaciones no debe ser observada en términos exclusivos,
como que simplemente las programaciones se movieran en la
apariencia y únicamente la metafísica podría entrar en contacto con lo
absoluto. De alguna manera en nuestra experiencia personal hay
momentos en que parece plausible que entráramos en contacto con
aquello que sería lo esencial de lo absoluto trascendente al mundo: la
ilimitación. Son momentos de particular vigilia en que sentimos un
instante o un momento vivido como eterno. De ello encontramos
abundantes ejemplos en la literatura. En este sentido, por cierto
también en el arte o en la religión (cuando no se trata de una mera
antropomorfización de Dios), se puede dar ese contacto con la
ilimitación. La explicación de ello estaría en que, al ser la ilimitación
(y con ello la espiritualidad universal) la quintaesencia de lo material
y de la plenitud del ser, la podemos por lo menos presentir en cada
ente (y en cada uno de nosotros) como el origen último hacia el que
está proyectado. La ilimitación también “pasa" por el mundo y junto
con ser trascendente, es también inmanente a él. Pero, ninguno de
estos supuestos contactos con lo ilimitado, al modo de un cierto
pálpito del universo, puede demostrar la ilimitación universal. Esto
sólo lo puede el pensamiento puro. Las programaciones humanas, si
bien tienen sus raíces últimas en el universo, están en lo principal
abocadas al mundo.

La ética, enmarcada así en la apariencia mundanal, conlleva, a

diferencia de otros campos humanos, una considerable relativización
de sus contenidos. Esto implica que todo elemento ético - valores,
normas, máximas y principios- carece de carácter absoluto, y al decir
'elementos éticos' involucra esto el modo
64
como aparecen en cualquier ética. Es así como a su vez no es posible
la justificación de una única ética, sino que regularmente se desplegará
el ethos humano en una disparidad de éticas distintas, y opuestas entre
sí. La relativización de los valores significa que, por ejemplo, la
justicia puede adoptar varias acepciones, las que se pueden
fundamentar o no de acuerdo a nociones previas y costumbres en uso
en una cierta cultura. A ello se suma la relativización que trae consigo
la concepción axiológica de Max Scheler de que los valores en tanto
dependen del sujeto valorante, sólo pueden establecerse a partir de una
emoción afectiva, aunque reconozcamos que en nuestros sentimientos
(por ejemplo, el inclinamos al bien y repeler el mal, o en la simpatía)
había una estructura general y común a los hombres (33). De lo
anterior se desprende entonces que, si bien no habría una "ley general
de la afectividad", sin embargo el valor, ya sea como algo creado,
descubierto o asumido, incluye un momento afectivo y no se pude dar
con él a partir de una racionalidad a secas.

La ética, como programación humana, cumple históricamente un

papel directriz tanto en la gestación de la unidad del mundo como
sobre todo en la conducción de su rumbo. Este papel también lo pone
en práctica la religión, pero ella incluye siempre precisamente una
moral. Recién en tercer lugar está la política, y en cuarto lugar la
técnica, en lo que se refiere a esa conducción. Pero, está claro que a la
vez se produce un enfrentamiento histórico entre esas distintas
programaciones. En nuestra época es la técnica la que desde su cuarta
posición tradicional habría pasado a la primera y estaría asumiendo la
conducción (34). Con ello, particularmente la ética y la religión
habrían sido relegadas a segundo plano.

De este modo, la ética no se puede entender de otra manera,

sino en términos de una relación, y más aún, de un compromiso con el
devenir del mundo. Cada uno de sus elementos tiene que justificarse
sobre la base de ese compromiso. Este compromiso quíntuple y se
puede abreviar en los siguientes puntos:

1. Trazar límites del mundo para dar con su unidad moral.

2. Salvaguardar el mundo, en el sentido de procurar estabilidad

de esa unidad.

3. Considerar a su vez permanentemente los límites mundanales

como abiertos.
 4. Imprimirle un rumbo al mundo, y
5. . Proponerse históricamente en todo momento asumir el rol
directriz en su conducción.

A continuación analizo estos momentos del compromiso ético

con el mundo por separado:

ad 1 El hombre es hombre en la medida en que gesta el mundo.

Esto es manifestación de su ser-proyectante que se expresa en el
trazado de límites. La ética concierne al mundo en conjunto, más
aún, se propone continuamente darle una unidad a través de normas
y valores. Estos configuran la forma particular como se realiza lo
que es límite en la programación ética.

ad 2 Parejan1entc corresponde salvaguardar el mundo,

procurando su estabilidad. Esto significa que los límites éticos han
de ser en lo posible los más adecuados, para que al pronto no estén
expuestos a caer y ser sustituidos por otros.

ad 3 Los límites éticos han de ser en cada caso abiertos (así

como los límites de las otras programaciones humanas). Ello es
consecuencia de que en la programación ética también se realiza el
hombre como proyección ilimitable, abierta al universo.

ad 4 El rumbo moral del mundo sólo podrá ser determinado

desde la espiritualidad humana, reconociendo de esta manera que
nunca se puede garantizar un acercamiento a la espiritualidad
universal. Ella permanece como el misterio, ya que de lo contrario,
la presunción de que con el rumbo moral del mundo trazado en
alguna situación, nos acercaríamos a la espiritualidad universal,
implica una manipulación de ella a nuestro amaño. Mas no por ello
queda ese rumbo en el vacío - como lo contrario -, lo sin-rumbo, o
como rumbo errático, sino que ha de ser conducido en cada caso a
conciencia, conciencia que por otra parte no puede ser sino relativa a
una estimación de lo que sería mejor para guardar la unidad
mundanal.

ad 5 La ética tiene que proponerse históricamente asumir el

papel directriz en la conducción del mundo, ya que particularmente
junto con la filosofía y la religión serían las que inducen al
desarrollo más amplio y profundo de la

66
espiritualidad humana. A su vez, principalmente la espiritualidad es la
que puede salvaguardar el mundo. La sola técnica sin inspiración
moral, a pesar de que con su impresionante desarrollo (gracias a la
ciencia), puede llevamos lejísimos en el mundo físico, permitiéndonos
una mayor exploración del cosmos, sin embargo al reducir la
proyección ilimitable únicamente a eso, acaba por constreñir al
mínimo al proyectar, y con ello al poder-ser del hombre, con lo que en
definitiva se reduce también y además se cercena el mundo,
entendiéndolo sólo como mundo fisico-material.

Está a la vista que el quíntuple compromiso ético del hombre

con el mundo está internamente entrabado, de tal manera que su
separación en partes o aspectos es artificial y obedece a un afán
didáctico. Es así como, por ejemplo, el trazado de la unidad ética
mundanal exije el propósito de salvaguardar el mundo y la
consideración de que los límites éticos son abiertos.

1
El salvaguardar el mundo está profundamente ligado al posible
ser-sí-mismo, ya que éste al realizarse, induce tanto al trazado de la
unidad abierta del mundo como a su salvaguarda. Más aún, mientras
es el hombre, es a la par el mundo, ya sea levantándose o
sucumbiendo. Hombre y mundo son inseparables (35). Si el mundo
deja de ser, es porque cesa la proyección humana, y con ello se
extingue el hombre mismo. Mas, esto tiende a ocurrir, cuando el
hombre se enajena, lo que sucede cuando ya no se proyecta desde sí,
sino desde algo otro, como un poder externo que se instaura en él,
condicionándolo a ser de un cierto modo. Esto puede no solamente ser
lo material o cierta forma abstracta y antropomorfizadada de lo
espiritual, sino también y por lo general, un poder que emana del
hombre mismo, que invade al individuo como una fuerza proveniente
de un colectivo ciego y avasallador. En estas situaciones en cuanto
hombre a partir de la seducción de credos, doctrinas ideologías;
absolutiza éstas, acabando por constreñir a un mínimo el libre
despliegue de la proyección ilimitable. Por la contraparte, cuanto más
se proyecta el hombre desde sí (aunque sea hacia algo otro), tanto más
puede darle estabilidad al mundo en gestación y
67
salvaguardarlo. De lo anterior se colige que la propuesta del ser-sí-
mismo implica el imperativo: ¡que sea el mundo! Si yo no quiero que
subsista el mundo, no quiero ser yo. Bien puedo yo no querer "este
mundo" tal como me hace frente en la actualidad. El me irrita o me
repele. Pero, esto debería representar justo un desafío para intentar
modificarlo. Se puede discrepar con la dirección que se le da, con la
conducción de su rumbo, pero esto tendría que instar pues a la
discusión (36). Lo importante de reconocer es que en cualquier caso el
motivo de discusión será siempre el mundo y su conducción. Aunque
se trate de cuestiones puntuales como ocurre en el diario vivir, cada
una de ellas está proyectada sin excepción al problema de la unidad y
conducción mundanal. Esto significa que opera aquí una proyección
'ad mundum'. En términos éticos mienta esta proyección que todo
asunto humano, todo acontecer histórico está siempre orientado en
último término hacia el mundo, su unidad y salvaguarda, lo que por
cierto incluye la preocupación por lo contrario: que aquella unidad y
con ello el mundo mismo, sucumba.

2
En el constituirse del mundo se enfrentan permanentemente
infinidad de perspectivas y sub-perspectivas: supongamos, distintos
enfoques de lo técnico, distintas ideologías políticas o credos
religiosos, como también por supuesto, puntos de vista personales.
Muchas de esas perspectivas conllevan pretensiones hegemónicas, que
al realizarse, pueden inducir a que, por ejemplo, una determinada
ideología (dos o más) en cierto modo se "adueñen" de la programación
política humana. Y así sucede por lo regular en la historia. Ocurre
entonces que hay una unidad mundanal que de cierta manera se
impone. Dicho con otras palabras, una determinada perspectiva
política o religiosa (por ejemplo) le da el cariz a su respectiva
programación, pero más allá de ello, viene a suceder que esa
programación caracterizada por esa perspectiva le da a su vez el cariz
al mundo, con lo cual define la unidad mundanal (por cierto, en
términos históricos, en forma transitoria).

En la competencia entre perspectivas opuestas, en la pretensión

de una perspectiva sobre las otras de dirigir una programación
determinada, como en el intento de que una perspectiva dirigente de
una programación trace la unidad mundanal, y por último, conduzca el
rumbo del mundo, campea la "voluntad de poder". Con esto asumo la
concepción nietzscheana de que el hombre es

68
radicalmente voluntad de poder, si en relación a su hacerse concreto
no nos vendamos la vista y abrimos bien los ojos. Esto significa que la
proyección ilimitable se explaya también como voluntad de poder.
Digo "también", porque esa proyección, y con ello el hombre, no es
reducible a eso y nada más. Para reconocer eso "más", no es necesario
que idealicemos al hombre, sino que aún en su facticidad histórica hay
riendas que intentan controlar, pero sobre todo orientar la voluntad de
poder. Esas "riendas" son fabricadas especialmente por la
programación ética que al ejercer su influjo sobre las otras
programaciones y sobre la cotidianidad, pone cotos al riesgoso
desbande de la voluntad de poder. Estoy conciente de que Nietzsche
interpreta también toda doctrina ética como manifestación de la
voluntad de poder (37). Esto bien puede ser así, más aún, podría decir
que es tanto mejor que sea así, porque de esa forma la programación
ética tiene también la posibilidad de imponerse sobre las otras.

En términos ontológicos, debemos a Heidegger un

enjuiciamiento crítico de la voluntad de poder en un sentido que aquí
es relevante; dicho en forma escueta: el hombre no es simplemente el
despliegue desmedido de una escalada de la voluntad de poder para
enseñorearse del mundo. Al contrario, está arrojado en el mundo y en
el ser, es el "pastor del ser” no algún sojuzgador (38). Desde el punto
de vista de lo no tratado por Heidegger en forma suficientemente
amplia - lo ético -, y asumiendo incluso que ello también sería
manifestación de la voluntad de poder, cabe decir así que el poder en
la programación ética sería justamente lo ético. Esto tendría como
consecuencia que la voluntad de poder llevaría una dimensión
autocrítica en su propio seno, una dimensión que le induciría, por
ejemplo, a entender el poder (de la voluntad de poder) no sólo como
poder material (el poder económico o político), sino también como
poder espiritual (el poder de la sabiduría, de la fe, de la esperanza).

En el contexto amplio que va desde la Parte Cosmológica (Ser y

Universo) a la Parte Antropológica (Hombre y Universo) cabría ver
en la voluntad de poder un elemento desligado que proviene del caos
abisal universal. Pero, al pronto, es ya mundanizado por el hombre e
incorpora en sí una dimensión autocrítica que se pone límites. Esto
mismo Planteado ahora desde la Parte Etica significa que la
proyección ilimitable, justo por ser ilimitable, es relativa a la
proyección de límites, esto es, que una proyección no ilimitable, sino
ilimitada (aparte de imposible), si se diera, se traduciría en el caer
irremediable en el abismo
existencial, sin posibilidad de nada que orientara la proyección
ilimitable en alguna dirección. Consecuencia última de ello sería el
hacerse de un mundo en que la voluntad de poder, de acuerdo
únicamente a su conducción instintiva y al sentido de un poder
puramente material, trazaría la unidad mundanal y conduciría el
rumbo del mundo. El cultivo preferencial de ese alcance elemental
pero poderoso de la voluntad de poder es la programación técnica
(como puede ser también cierta perspectiva descarnada de la
programación política). Ello da ya algunas pautas que permiten
reconocer que lo descrito en términos de la expansión de esa voluntad
de poder, es nuestra era, la Era Técnica. Pero tan1bién es visible que
la programación técnica no es a tal punto hegemónica que haya
conseguido restarle toda relevancia a la programación ética. En estos
años se ha sumado mucha crítica relativa a nuestra situación histórica
caracterizada según el predominio de la técnica. La concepción
optimista de la técnica de Oswald Spengler (39) (en relación a la cual,
se hace patente el puente que se puede lanzar desde la concepción de
la voluntad de poder hacia la técnica), ya no puede ser asumida por
nadie que tenga siquiera mediana conciencia de los peligros que hoy
enfrentamos en cuanto a la salvaguarda del mundo (40).

70
 PROPUESTA ETICA
AUTENTICIDAD Y VALORES

1
La sola idea de ‘ética' hace alusión a la vez que a la libertad, a su
doble sentido opuesto como libertad en tanto in-determinación y en
tanto determinación (libertad de..., y libertad para...). Con un alcance
antropológico cabe decir que la proyección ilimitable solamente puede
realizarse a la luz de una indeterminación debidamente resguardada.
Pero, en un sentido ético, esa indeterminación requiere ser acotada en
lo relativo a la posibilidad de trazar infinidad de límites existenciales.
Esto no significa que haya que suprimir esa posibilidad, sino, al
contrario, afirmarla, pero a la par orientando esa proyección en alguna
dirección. Esa orientación está dirigida en cada caso por los límites
existenciales en particular que se tracen. En términos axiológicos
equivale lo anterior a que la ética, toda ética posible es primariamente
ética de la libertad, y si no es ética. Si la libertad del nivel originario
de lo ético – del ethos -, puede sostenerse entonces que una ética
determinista es imposible, precisamente porque hace imposible el
ethos
En relación a la gestación del mundo, la aceptación de la libertad
como indeterminación tiene una implicancia particularmente
relevante: que en cada
programación pueden siempre entrar en juego múltiples perspectivas.
Si no hubiera esa dimensión de la libertad, las programaciones
estarían de antemano cerradas. Algo así tiende a ocurrir cuando
imperan ideologías, doctrinas o credos de carácter totalitario, que al
extender su poder sobre todas las programaciones humanas, acaban
cerrándolas. Desde luego se cierra la programación política que pasa a
quedar representada por una sola línea ideológica, pero también las
otras, induciendo a que, por ejemplo, hasta la ciencia tenga que
dedicarse a cuestiones) planificadas con antelación. Normalmente esta
restricción injustificada de la indeterminación esencial de la libertad se
la pretende hacer pasar por un genuino sentido de la libertad como
determinación. Pero, en los ejemplos citados se hace patente que
cuando la determinación pesa excesivamente en el despliegue de la
libertad, acaba por anularla, el anular justamente la indeterminación.

Ya en lo anterior se advierte que la libertad como determinación

sólo tiene sentido en el campo valórico. En lo relativo a Heidegger
habría que decir que esa libertad tiene sentido en cl ámbito del ethos,
entendido éste entonces como un habitar humano en que el hombre es
libre (41). ~

Ahora bien, la ética, en la medida que hay que entenderla en

cada caso en relación a particulares éticas posibles, necesariamente
tiene que proponer alguna jerarquía de valores, asumiendo que la
manera de llegar a ellos sólo es justificable al modo de un
descubrimiento individual de su sentido y justificación, y no al modo
de valores preestablecidos que simplemente quepa cumplir. Mas, la
historia de la ética es decidora en relación a que toda vez que se
impone alguna jerarquía valórica rígida, ya no para un sector social
determinado, como para curas o soldados, sino para la humanidad,
junto con cerrarse la programación ética y ceñirse a esa sola
perspectiva, se pierde la indeterminación del hacerse libre y
multifacético del hombre. Es así como sólo podría justificarse una
ética que proponga una jerarquía de valores que incorpore valores de
muy diversa índole, que de alguna manera se complementen, y que
pern1ita no solamente la indeterminación en torno a actuar de acuerdo
a un valor menor en la jerarquía, sino también la indeterminación de
atenerse a una jerarquía valórica distinta, que, en todo caso, no
transgreda la jerarquía propuesta, lo que recibe el nombre de
pluralismo (en un sentido ético y no puramente político). Esto que
aparentemente por razones de necesidad tiene que estarle vedado a
grupos sociales que requieren rigidez en su formación, se justifica
para una ética de la humanidad.

72
 Y bien, como de todos modos la sola propuesta de una jerarquía
de valores implica determinación y por lo tanto fundamentalmente
asunción de la libertad como determinación, el parámetro último para
esa determinación ha de ser expresión del compromiso ético con el
mundo, resumido aquí en sus cláusulas más importantes: procurar una
unidad mundanal estable y salvaguardar el mundo. Con ello, a su vez
se restringe junto con la indeterminación, la relativización de lo ético
que se mueve inevitablemente en lo apariencial-mundanal.

2
Corresponde proceder a establecer una tabla de valores. Mas, ¿no
caigo con esto inmediatamente en contradicción con afirmaciones
anteriores? ¿No llegaría con este procedimiento a justificar valores
preestablecidos? Efectivamente se corre ese riesgo, pero se trata de un
procedimiento antes que nada individual. En lo posible me he
propuesto yo mismo descubrir y vivenciar esos valores, que por otra
parte tampoco pueden ser simplemente descubiertos, como si para
nadie antes hubieran existido. La tradición ética es riquísima y deja
poco margen a la innovación. Diría entonces que la innovación no
estaría tanto en los valores mismos a proponer, como en la propuesta
ética en conjunto. Con este procedimiento sucede a su vez que la tabla
de valores a proponer aparecerá para otros hombres, para el lector,
inevitablemente como valores preestablecidos. Mas asumirlos así
simplemente es no comprenderlos, no vivenciarlos, y por ende, no
realmente descubrirlos. En el orden ético no basta el mero comprender
racional, sino sentir, vivenciar, y con ello, una modalidad afectiva del
comprender, para descubrir los valores y lo valórico (42). La
aceptación de esto puede erigirse a su vez en una razón para no
admitir el carácter de absolutez que se asigne una moral en particular,
como sucede en la tradición. La idea de 'absoluto' tiene validez en
cuanto a su uso, en un marco estrictamente teorético, pero no en el
orden ético. Desde el momento que adhiero afectivamente a un valor y
a su realización, no lo puedo demostrar y hacerlo parecer como
“absoluto”, aunque él adhiera junto conmigo la humanidad toda, y
aunque repudiemos todo acto contrario a ese valor.
Desde lo ganado en la Fundamentación Axiológica y que está
ligado a la parte Antropológica, cabe reconocer aquí que para que el
individuo en su intimidad, en su vida interior, descubra valores y a
partir de ese descubrimiento actúe de acuerdo a ellos, requiere antes
que nada descubrir su ser propio y antes

73
que descubrir valores, des-cubrirse a sí mismo en su dimensión
proyectante. Importa entonces darse cuenta que cada uno en su
conciencia hace los valores, que mientras eso no sucede, un valor para
mí todavía no es. Yo puedo constatar ese valor en otros, reflejado en
máximas, en actitudes, pero mientras eso no lo vivencie, lo asuma y lo
realice yo, no es para mí. Pero, importa también descubrirse como
proyección ilimitable, en tanto me percibo en un hacem1e que puede
reanudarse y reiniciarse permanentemente hasta la muerte.

3
Desde esa apertura de la proyección ilimitable hemos dado con
la autenticidad, apoyada en la sentencia "¡Llega a ser el que eres!". El
propio Píndaro dice también en Pítica II, 34 (op. cit.): "De acuerdo a
sí mismo determina el hombre la medida (metrón) de cada cosa", lo
cual tiene en este contexto una significación completamente diferente
que la sentencia del homo-mensura de Protágoras (43). Pues bien, la
autenticidad pasa a constituirse como cl fundamento de la ética que
aquí habré de explayar, pero también, me atrevería a decir, de toda
ética posible, ~'a que cada una tendría que gravitar en tomo a la
realización de la esencia humana (que se constituye así en el métron
originario), independientemente de como se la defina (44). La
autenticidad es así lo más cercano a lo esencial del hombre, pero tal
vez lo más alejado de su ser concreto y actual. Junto con ser el
fundamento de la ética, es un principio regulativo de los valores. Por
su carácter fundamental y dada la íntima ligazón con lo antropológico
- el ser del hombre - ella, involucra tanto lo ontológico como tiene en
su seno la unión con lo axiológico y en definitiva con lo ético. Antes
que desprenderse los valores propiamente tales, se desprenden de ella
principios regulativos éticos, que por cierto también significan
valores, pero se trataría de valores que no sólo complementan, sino
que, antes bien, alientan e inspiran los valores. Estos principios
regulativos se llaman de esta manera, porque hacen posible que se
pueda realizar y justificar la tabla de valores a proponer más adelante.
Junto con desprenderse ellos de la autenticidad, están entre sí en un
nivel de igual origu1ariedad, de tal modo que aquí no hay jerarquía.
En tanto manifestaciones de la autenticidad, ellos son los siguientes:

74
 l. libertad
2. responsabilidad
3. virtud
autenticidad 4. valentía
5. honor
6. respeto
7. amor
8. felicidad

Estoy conciente de que la serie expuesta puede despertar extrañeza por

la inclusión en ella de principios regulativos que normalmente
aparecen como valores en tablas de valores tradicionales. A
continuación analizaré brevemente cada uno de estos principios, en lo
que se dará una explicación de por qué algunos están aquí y no en otra
parte:

ad 1 La libertad es condición para toda ética posible, tanto en su

dimensión de indeterminación como de determinación.

ad 2 La responsabilidad como la necesidad de que cada individuo

tiene que responder por lo que hace ante sí mismo y ante los otros,
dándose ambas respuestas en su conciencia. En sentido antropológico,
se puede decir que el hombre, en la medida que es apertura, es
también pregunta abierta, pero en sentido ético tiene que ser a la par
respuesta a su conciencia.
ad 3 La virtud en sentido ético como la capacidad de poder-ser-si-
mismo. Con ello se redefine este término, principalmente desarrollado
en el mundo griego. Acogiendo a su sentido de capacidad y potencia,
lo entendido aquí como capacidad de ser-si-mismo, como el principio
que nos mueve a la autorrealización.
ad 4 La valentía entendida no únicamente en el contexto del ser-
aguerrido, sino en especial como el osado atreverse a ser-sí-mismo.
Aparte de la virtud, la autenticidad exije además el atreverse y hasta
arriesgarse a ser-si-mismo, siendo siempre el riesgo, la frustración.

75
 ad 5 El honor, en tanto nobleza y dignidad en el hacerse de la
autenticidad. Por ello, honor en tener a buen resguardo en uno todos
los valores que se desprenden de la autenticidad.

ad 6 El respeto que exige el reconocimiento del otro que

encuentro como mi igual. Sólo puedo respetar al otro si a la vez me
respeto a mí mismo, asumiendo con ello los principios anteriores. El
respeto como principio es expresión de la máxima de Jesús (y que
reaparece entre otros en el imperativo categórico de Kant): "Y según
queréis que hagan con vosotros los hombres, así haced también
vosotros con ellos" (Lc 6, 31) (45). Al ligar la autenticidad con el
respeto, se advierte como la sentencia "¡Llega a ser el que eres!" sólo
puede en definitiva justificarse si "el que eres" se complementa con...

ad 7 El amor a los hombres, a la vida, al mundo. Más que el

respeto, es sobre todo un principio activo de entrega del don que
regalo al otro que encuentro a mi paso.
Por último:
ad 8 La felicidad por sobre todo anima y entusiasma a la
realización de los valores, felicidad que hay que enfocar no sólo como
ligada a la satisfacción corporal, sino sobre todo espiritual. (La
concepción aristotélica de la eudaimonía es reveladora en este
respecto) (46).

Está a la vista que los principios ético-regulativos se conjugan y

son interdependientes. Cada uno está en todos y todos están en uno.
Esta condición de interdependencia, si bien se presenta en alguna
medida en el ámbito antropológico y aún en el cosmológico, es
característica de lo ético. En este ámbito están todos sus elementos
hasta tal punto coligados que faltando uno, se echan de menos los
demás. Este mismo carácter se toma manifiesto en los valores, en
relación a los cuales hay que tener presente que junto con la
autenticidad, los alientan y sustentan los principios anteriores.

A continuación, la tabla de valores:

76
 1. Lo sacral
Valor abierto al misterio de la
espiritualidad universal, que también
toca lo más esencial del mundo.

2. Lo bueno, lo verdadero, lo bello

Tríada platónica de valores que hay que
intuir en su interna unión (cfr. Rep. 517
b ss.). Valores que ya se circunscriben
al mundo y permiten aprehenderlo
valóricamente de la manera más
amplia.

3. El cuidado
Valor que atañe al mundo en conjunto,
que involucra por lo tanto un cuidado
de los otros hombres, de animales,
Autenticidad plantas, tierra, planeta y aún otros
astros.

4. Lo justo
Valor Circunscrito a la relación
interpersonal.
5. El poder
Valor entendido no sólo en cuanto
posesión del poder material (poder
económico o político), sino como poder
espiritual (sabiduría, fe, esperanza). Se
circunscribe a cada individuo en
particular.

6. El bienestar
Valor individual que apunta al estar
bien y sentirse bien, y envuelve
utilidad, placer, agrado y salud.

Respecto de esta tabla de valores hay que hacer aún aclaraciones:

ad 1 Así como en la Parte Cosmológica el pensamiento puro jugó

el papel de poder trascender los límites del mundo para pensar el
universo, así en la presente Parte Etica lo sacral en tanto primero y
más alto valor recoge en sí la señal del misterio universal. Esto
significa una exclusividad. Ningún otro valor o principio ético se abre
al universo. Sólo lo sacral lo puede y con ello la autenticidad, que es
tanto su fundamento como de los principios y valores.
En la Parte Cosmológica al descubrir que la quintaesencia del
universo ilimitado es la espiritualidad universal, pude llamar a ésta lo
sublime, con el agregado de que ese nombre corresponde a un apodo
estético, en buenas cuentas explicable por la impresión que nos
provoca aquello que sobrepasa infinitamente conocimiento,
percepción e imaginación. Hacia fines de la Parte Cosmológica
llegamos a "ver" el misterio. Sabemos que podemos responder la
pregunta ¿qué es el universo?, pero la pregunta ¿por qué es él? no la
podemos responder. Más aún, sabemos que por su carácter a-bisal, el
universo es el ser-sin-razón de ser, esto es, sin razón- de ser para
nosotros. Esta sin-razón envuelve todo ente, toda manifestación del
ser y por cierto también a nosotros mismos. Pero, si bien carecemos de
razón de ser, sabemos también que podríamos encontrarla en la
espiritualidad universal. Pues bien, esa sublimidad del misterio
insondable se nos presenta como algo -¿cómo llamarlo de otra
manera?-: lo sacral.

Mas, hay un serio problema: lo sacral ha aparecido como un

valor. ¿Puede justificarse esto, si es precisamente lo que se nos
muestra? ¿ Puede entenderse algo como valor con independencia del
individuo valorante? Aparentemente no. ¿ Cómo se conjugan estas dos
afirmaciones al parecer inconciliables: que lo sacral se nos muestra;
que lo sacral es un valor? Yo diría que ambas afirmaciones se pueden
conciliar en el sentido que aquello primero y último de la
espiritualidad universal que se nos muestra - el misterio- lo
interpretamos primariamente como sacral. Es decir, nos damos cuenta
de que estamos ante lo que nos sobrepasa infinitamente, lo sublime,
nos conmovemos, ello compromete nuestra persona entera, y lo
llamamos lo sacral. Pero, al llamarlo y percibirlo así, lo hacemos
inevitablemente, querámoslo o no, un valor, aunque el más alto (47).

ad 2 Después de lo sacral, que es frecuentemente pasado por alto

(en especial, aunque no únicamente, por teorías éticas materialistas)
como lo primero se nos muestra el mundo (pero no la espiritualidad
universal que se recoge en el misterio) como bueno, verdadero y bello.
Mas, esta mostración no es total, como si el hombre nada más
percibiera pasivamente ese mensaje. En el orden ético nada se nos
aparece o revela simplemente, sino que siempre interviene el hombre,
interpretando y comprendiendo. Pues bien, una interpretación radical,
esta vez relativa al mundo y la vida, que muy íntimamente se ajusta a
lo que se nos muestra, es lo bueno, verdadero y bello. El mundo es
gestado por el hombre, pero no completamente, ya que proviene, es
parte, aunque porción infinitesimal, del universo
78
Esto que se le muestra al hombre como lo que es, lo interpreta
radicalmente como bueno, verdadero y bello. Subsecuentemente esta
tríada se funcionaliza en el sentido de aplicarse a las más distintas
situaciones, en lo que ya no se trata de la interpretación ética primera
del mundo, sino de interpretaciones siguientes y secundarias que
dependen cada vez más marcadamente del sujeto valorante.

En cuanto al sentido mostrativo de esta tríada platónica de

valores es iluminador República VII. Heidegger en su exégesis en La
doctrina de la verdad según Platón plantea que ya en Platón habría
una noción de la verdad (άλήθεια) como revelación del ser,
precisamente ligada en último termino a la idea suprema que envuelve
la tríada bien-verdad-belleza, justo la cual se nos podría revelar (48).
(Sin embargo, no por ello entra él en el ámbito del valor, en el sentido
de justificar que esa idea suprema representaría un valor. Pero, ya
sabemos, esto se debe a un problema particular que tiene Heidegger
respecto de todo lo que es valor, que ya hemos tocado de soslayo).
Pienso que la significación de la idea suprema como siendo a la vez lo
verdadero, es singulaffi1ente ilustrativa. Ello lo entiendo en el sentido
de que en eso verdadero está guardado el ser del mundo que se nos
muestra, pero que ya al mostrarse, es interpretado radicalmente por
nosotros como bueno y bello. Esto no pretende ser una glosa de
Platón, ya que en él el bien es algo que está perfectamente realizado
como idea, y más aún, idea suprema, en cuya constitución no participa
el hombre. Pero, no puedo asumir esa teoría, desde el momento que
reconozco que lo bueno como tampoco lo bello podrían hacerse
idénticos con el ser. Ellos sí estarían ligados al ser, o, mejor dicho, en
cuanto a esa interpretación radical que cada uno de nosotros puede
hacer a partir de lo que se le muestra (el ser del mundo en tanto
proveniente del universo).

No obstante, bien puede suceder que para otro eso no sea

interpretado así. Esta posibilidad estaría por lo demás respaldada por
lo que ya se vio en la fundamentación Axiológica. Ninguna ética
puede justificadamente absolutizarse, y por ende, tampoco la presente.
Yo puedo, en este sentido, a lo más comunicar mi convicción más
profunda de que esta Propuesta Etica, si asume el quíntuple
compromiso con el mundo (fundamentalmente salvaguardarlo), ello lo
hace porque interpreta el mundo como bueno y bello. De este modo,
puedo decir con igual fuerza que la interpretación contraria del mundo
me parece efecto no de una apertura a él, sino de una cerradura. Sin
embargo, por la contraparte, para mí está

79
totalmente claro que yo, y seguramente muchos, podemos ver ahora el
cosmos (téngase en cuenta: en atención a lo que es puramente
proveniente del universo, que todavía no está "mundanizado" por el
hombre), como bueno y bello, pero tal vez en una "civilización
avanzada" en que no hubiera más que ciudades pavimentadas, esa
interpretación podría perder casi todo sentido, y reducirse a una
añoranza o a una curiosidad intelectual de ciertos historiadores.
Además, esto "bueno" que así leemos en lo cósmico, conlleva el
carácter de lo que - no veo otra forma de llamar -, sino como lo
"terrible”. Como humanidad, de acuerdo al astrónomo Peter Kafka, en
la evolución cósmica habida hasta aquí, comparativa- mente en
relación a un año, comenzarían1os a ser apenas en los últimos
segundos del último día de ese año - el 31 de Diciembre- (49). Así
como estamos ahora aquí, podemos perfectamente mañana no estar.

Pero, en definitiva, todas estas consideraciones nos hacen ver

cómo la interpretación del mundo como bueno y bello requiere
siempre, si es verazmente iluminadora, estar abierta al misterio
universal, resguardado en el valor de lo sacral. Siendo así, esa
interpretación por radical que sea, se sostendrá incesante- mente en la
apertura incluso a posibilidades contrarias que podrían en un momento
dado, ser más decidoras.

ad 3 Podría confundirse el cuidado con la salvaguarda del

mundo. Pero, eso sería un error. La salvaguarda del mundo es el
aspecto más representativo del quíntuple compromiso ético con el
mundo. Ella está por lo tanto a la base de toda la reflexión ética
llevada a cabo. Más amplia y radical que el cuidado del mundo, ella
tiene que ver: con cl incentivo de la proyección ilimitable, con el
cultivo de todas las programaciones humanas que están haciendo el
mundo; con el logro de una jerarquía tal entre ellas que mejor pueda
debidamente asegurarla, y con ello, asegurar el mundo.

ad 4 Más que el principio ético del respeto que sería condición

de la justicia, significa ella la acción positiva de su realización, esto
es, hacer justicia. Este hacer está fundamentalmente dirigido al logro
de igualdad de derechos y oportunidades en el despliegue de los
respectivos quehaceres de los distintos individuos.

ad 5 El valor del poder está particularmente asociado al principio

de la virtud, sólo que más allá de lo que concierne a la capacidad de
ser-sí-mismo,

80
guarda relación con la posesión de dotes materiales y especialmente
espirituales que puedan influir en el desenvolvimiento activo de los
valores, lo que se hace plausible si estamos a su vez en condiciones
físicas y psíquicas suficientes, que sobre todo resaltan en:

ad 6 El bienestar.

Por último, habría que atender a rasgos generales en

relación a los valores de la tabla:

1. La relación individual-social se perfila de manera

diferenciada. Todos los valores sin excepción se descubren en la
interioridad del individuo, en su conciencia, pero, con respecto al
poder y bienestar, se puede además actuar de manera puramente
individual. El cuidado y lo justo, por el contrario, son valores que
necesitan extroversión y entrega.

2. La tabla de valores expuesta se propone dar cuenta de los

valores a mi juicio más importantes. Otros - compasión, pudor,
fidelidad, generosidad- se supone que de algún modo podrían ligarse a
los valores señalados en la tabla. Hay además otros, como la
solidaridad o el sacrificio, que más bien juegan el papel de principios
ético-regulativos, pero no los he puesto allí por la razón anterior, vale
decir, se podrían adscribir a algunos de los principios señalados.

3. Estos valores como la Propuesta Etica en general, junto con

representar determinación ética, le da particular importancia a la
indeterminación. Si no fuera así, planearía en el aire, desconociendo el
hacerse concreto del hombre. En efecto, deseable es que la jerarquía
de valores esté siempre presente en cada cual, siquiera como algo de
fondo e inspirador del que-hacer. Pero, por ejemplo, para el hombre
que padece cesantía, ha de ser el poder (en tanto valor) como poder
material lo que le traiga desvelos y sea el principal motivo de
preocupación. Ojalá, a pesar de la precariedad de su situación que urge
ser subsanada, lo sacral siga siendo el valor de fondo más relevante,
pero en lo inmediato de esa situación probablemente no lo será.

81
 5
Ya en la exposición de los principios éticos como de los valores
queda en claro la relación con los bienes (50). Ello implica que el
valor mismo no es un bien, ya que si lo consideramos así, lo
objetivamos y de este modo lo limitamos. El es más bien un "posible"
que hace realidad que ciertos entes se conviertan en bienes. Así un
caballo puede aparecer para alguien como un bien, el arado para el
campesino o el vino para el bebedor. Pero también la vida (y de su
consideración como bien se siguen derechos humanos). Por último, el
mundo en conjunto se nos aparece como un bien. Esto pone de relieve
el carácter ideal de los valores (op. cit., p. 150 ss.). Una época y una
situación histórica puede caracterizarse por la ausencia u olvido de un
valor. Supongamos que en algún lugar se viva en medio de una
crueldad terrible de unos hombres con otros, pues entonces tanto más
fuerza pueden tener ahí los valores de la clemencia, compasión y
piedad (ligados a la justicia). Esto significa que los valores no
dependen de lo concreto en el sentido de que se justifiquen sólo si
están concretamente reflejados en un espacio-tiempo determinado.
Los valores requieren, eso sí, al menos de la presencia del dis-valor,
ya, que si nada hay en lo concreto que manifieste, por ejemplo,
generosidad o avaricia, se agota así el sentido de ambos. Esto explica
también por qué los valores pueden olvidarse en el andar de los
tiempos, como, por ejemplo, la virtud, que si bien viene aquí como
uno de los principios éticos, ello es a conciencia de intentar rescatar su
sentido, ya que poco y nada nos dice hoy.

6
En lo anterior queda además de manifiesto la relación dialéctica
entre valor y disvalor. Los valores, en cierto modo, actúan a
contrapelo, se reavivan con la resistencia (51). Si no hay resistencia en
su despliegue se vuelven anodinos, meros objetos de curiosidad
intelectual para perfilar épocas pasadas. La presencia de los disvalores
y de lo disvalórico es tácita tanto en la serie de los principios éticos
como en la tabla de valores. Entre los principios opera también la
culpa como principio, ya que el no cumplimiento de algo que a
nuestra conciencia se nos presenta como deber, el cual será siempre
relativo a algún valor, se traduce en sentimiento de culpa. En la tabla
de valores están por cierto también tácitamente ahí los siguientes
disvalores (que a su vez se desprenden de algo correspondientemente
disvalórico que opera corno principio ético-regulador: la
inautenticidad),

82
y que se ordenan también de manera jerárquica, pero como 'jerarquía
inversa" (al tope lo más negativo y abajo lo menos negativo):

1. Lo profano
Disvalor que significa la no apertura al
misterio de la espiritualidad universal,
como el cerrarse y darse vueltas
únicamente en lo mundano.

2. Lo malo, lo falso, lo feo

Junto con cerrarse a la bondad y belleza
del mundo y cosmos, actuar
destruyéndola.

3. El des-cuido
Se traduce en maltrato y explotación
Inautenticidad indiscriminada de otros
Inautenticidad hombres, animales plantas, tierra, planeta
y aún otros astros.

4. Lo injusto
En la relación inter-personal, el atropello
del otro.

5. La debilidad
Ella impide que algún valor o todos en
conjunto puedan afirmarse con ímpetu.
Se da normalmente como un "dejarse
llevar" irresponsable.
6. El malestar
Reflejado en el hacer lo inútil, en el
desagrado, displacer y enfermedad.

83
 B1

Sobre la base del quíntuple compromiso ético con el mundo

lograría la Propuesta Etica un control de la relativización moral. Pero
recuérdese: esa relativización no constituye, en todo caso, algo en sí
negativo. Ella debe haberla. Mas aun, sólo habiéndola puede
justificarse la ética en conjunto. Desde el momento que hay la
necesaria indeterminación de la libertad (que es condición de lo ético),
hay a la una con ello la relativización ética. Pero, a la vez la ética exije
determinación que, por otra parte, si anula o siquiera evita toda
relativización posible, acaba también la indeterminación de la libertad,
y con ello la ética.

El quíntuple compromiso es el fundamento que posibilita el

control de la relativización ética. El impide que suceda que, en vez de
que la determinación acote la indeterminación de la libertad, se dé lo
inverso: que la indeterminación tenga tal extensión que no dé pie a
ninguna determinación posible. Es entonces cuando puede ocurrir el
desbande colectivo que históricamente puede traer serias
repercusiones existenciales y políticas. Es entonces cuando se tiene en
cuenta solamente la liberación externa de opresión y explotación, sin
asumir una genuina libertad interior, que permita orientar esa
liberación en alguna dirección. Pero, junto con el quíntuple
compromiso, también la autenticidad y los principios y valores que de
ella se desprenden, esto es, la Propuesta Etica en conjunto, hacen
posible el control de esa relativización. Pero, aunque depositemos toda
la fuerza de nuestra convicción en que precisamente esta Propuesta es
la mejor garantía de aquel compromiso, ¿qué certeza podemos tener
de que en definitiva podremos, poniéndola en práctica, salvaguardar el
mundo? Ninguna, o más bien, aunque no puede haber certeza
absoluta, sin embargo hay confianza. Confiamos en que de ese modo
se puede salvaguardar el mundo. Con ello descubrimos aquí un nuevo
elemento ético de gran trascendencia: la fe, ya que la confianza es el
sentido originario de la πίστις (fides), fe. La convicción intelectual,
como en el orden ético no puede apoyarse en certeza absoluta, deja un
can1po abierto que sería llenado por la fe (52). Se trata en este punto
de una fe no en un sentido religioso, sino existencial: fe como
confianza impregnada de ethos, fe en que practicando una propuesta
ética detern1inada, habremos de salvaguardar el mundo. Por lo tanto,
es una fe circunscrita al mundo. Pero, en la medida en que ella asume
la
84
Propuesta Etica, asume también de ese modo lo sacral. Esto pone de
relieve que también en ella hay una apertura a la espiritualidad
universal. A partir de este vínculo corresponde pregJ.1ntarse acerca
del posible sentido religioso de esa fe, lo que es importante para el
desarrollo de la Parte Teológica. Por ahora interesa en este contexto
siquiera adelantar que esa fe religiosa tendría que conservar como
sentido originario más relevante, la confianza. Esto significaría
confianza en que el rumbo del mundo que seguimos, orientados por la
Propuesta Etica, nos acercaría a la espiritualidad universal. Pero, en
esto no puede haber confusión, esa confianza no es nada absoluto y no
se la puede hacer valer como más Importante, trascendente o
determinante que el pensamiento. Todavía más, apenas empezamos a
clamar entusiastamente a los cuatro vientos que con esta ' Propuesta (u
otra) efectivamente nos acercaríamos a la espiritualidad universal (o
incluso ya estaríamos en ella) no cometemos más que justamente un
"abuso de confianza ", y como esta expresión está acuñada,
cometemos parejamente un "abuso de fe". Si esa fe religiosa como
confianza puede justificarse, y particularmente en términos morales, la
práctica de ella ha de ser así solamente en la silenciosidad de nuestra
vivencia interior. Esa fe estaría de esta manera siempre al borde de
caer y perderse, cuando se la hace aparecer a viva voz como algo que
simplemente garantiza y asegura nuestro anhelado encuentro con lo
"supremo".
2
La fe dilucidada hasta aquí es legítimo llamarla "fe
religiosa", aunque no se explique a partir de una revelación. Esa
legitimación le viene por su apertura a lo sacral. Esto significa que lo
sacro justifica una religiosidad, que no hay que comprender en
principio en el sentido de algunas religiones históricas. Justamente a
diferencia de la fe que está esencialmente animada en una revelación
proveniente de lo supraterrenal y supranatural, esta fe está ligada a una
apertura del mundo a lo sacral del misterio insondable y sublime de la
espiritualidad universal. A su vez, a diferencia de la "fe ética" que
antes se esclareció, ella no se limita a una confianza en la salvaguarda
del mundo, sino que va más allá y significa confianza en que la
conducción del rumbo del mundo que se ciñe a la Propuesta Etica, nos
acercaría a la espiritualidad universal. Junto a la confianza, la alienta
el anhelo y la esperanza. Esta triada caracteriza, eso sí, a la fe sin más,
ergo también en la fe ética, sólo que en cada una se matizan de distinta
manera. Confianza, anhelo y esperanza en la salvaguarda del mundo
(en la fe ética), y confianza; anhelo y esperanza en el encuentro con lo
supremo (en la fe religiosa).

85
 Como en la fe religiosa concebida hasta aquí no habría revelación
(y en este nivel corresponde decir que no la hay, porque no hay un
resguardo asegurado contra una antropomorfización posible de la
espiritualidad universal justamente a través de la fe religiosa), y sin
embargo hay una apertura a lo sacral, podemos reconocer que es
posible una inspiración y elevación hacia lo sacral, pero no una
revelación de ello, o más bien, ello desde ya se revela, pero se recoje
en el misterio. Ahora bien, como a esta fe religiosa la compromete la
apertura a lo sacro, aparece como más inquebrantable que la fe ética
en la salvaguarda del mundo. Está claro que la confianza en el rumbo
del mundo se quebranta una y otra vez. Casi podría decirse que ella
vive de ese constante quebranto. Podemos sentimos en cierto
momento en el esplendor, mas apenas nos ponemos críticos, ese
mismo esplendor se nos vuelve ilusorio y llega hasta parecer lo
contrario, la decadencia misma, cuando no incluso "fin de los
tiempos". Pero, ¡cuidado!, no hay que confundirse. La fe ética no se
afinca jamás en el rumbo que de hecho sigue el mundo, sino en el que
debería seguir de acuerdo a una propuesta ética. Pero, aún con este
explicandum, esa fe se muestra más quebrantable que la fe religiosa,
precisamente en razón de la relativización mundanal ética.
Efectivamente, se puede dudar que la acción que únicamente se realiza
de acuerdo a la jerarquía de valores propuesta, contribuya
necesariamente en definitiva a la salvaguarda del mundo. No hay tal
necesidad en el orden ético. En ese orden hay, eso sí, el sólo aceptar
una acción, si es en términos de no faltarle el respeto a un semejante,
como el no permitirse a uno mismo una falta de honor o dignidad.
Pero, nada de eso implica necesidad.

La fe religiosa, explicada a partir de la apertura a lo sacral,

conlleva el carácter de lo inquebrantable, porque al fin el universo
ilimitado, la espiritualidad universal, el misterio, y con ello lo que en
términos ya no estéticos (como lo sublime), sino éticos, interpretamos
radicalmente como lo sacral, son desde siempre. Aún así, es también
evidente que, aunque al parecer, algún sentido de lo sagrado, desviado
o no, se haya cultivado y se cultive aún en pueblos primitivos, pero
además haya ese sentido también hoy en diversas religiones que lo
cultivan, esa fe religiosa, la apertura a lo sacral, puede perderse,
olvidarse. Cuando esto sucede, diría que asistimos a un profundo y
dramático proceso de deshumanización. Sin embargo, por la
contraparte, cuando una fe religiosa se absolutiza y nos asegura que,
ateniéndonos a una enseñanza divina revelada, habremos de alcanzar
ese "otro mundo" divino, la forma rígida (que no es la única) con que
se presenta históricamente una doctrina de esa laya, junto con inducir
a un proceso de

86
"desmundanación" y "descosmización", olvido del mundo y del
cosmos, induce también a una deshumanización (53). Esta
deshumanización se justifica aquí en el sentido de que es precisamente
entonces, en ese olvido del mundo, cuando el hombre no se reconoce
ni actúa de acuerdo a su esencia como proyección ilimitable, que no
puede sino hacer el mundo ("éste" y no el "otro"). Pero además,
cuando una teología o teodicea pretenden penetrar el misterio sacral y
develarlo a través de explicaciones que recurren a categorías que no
pueden sino estar tomadas del mundo y del hombre, asistimos
entonces a una modalidad de la creencia que, me atrevo a decir,
equivale a la mayor blasfemia. Mas, aún las frenéticas tendencias que
pretenden develar la espiritualidad universal, se topan igualmente con
el misterio último e irrebasable. Desde la Parte Cosmológica puedo
decir que con ello no se hace sino justificar lo que ahí se despejara:
que podemos responder ¿qué es el universo?, pero no podemos
responder ¿por qué es él? y esto involucra la espiritualidad universal.
Más todavía, aún cuando respondamos con Leibniz, diciendo "Dios es
la razón de ser suprema", seguimos preguntando ¿por qué es Dios?
como, cuando a la pregunta ¿por qué es el ser? respondemos con
Parménides ¡porque el ser es, el ser no puede no ser!, igualmente
(desde un punto de vista lógico: "porfiadamente"), nos seguimos
preguntando ¿por qué es el ser? Esa "porfía", podría decirse, es lo más
esencial de la filosofía. Pues bien, también la religión, particularmente
el cristianismo, se topa con el misterio al reconocer el misterio de
Dios. Por cierto, atribuirle bondad, justicia, personalidad y otros
caracteres (humanos), desde el nivel en que nos movemos en la
presente Parte Etica, equivaldría a antropomorfizarlo. Esos caracteres
aparentemente sólo podrían justificarse en una religión revelada, o,
más precisamente, se justificarían a partir de una fe religiosa,
vivenciada en la intimidad individual, en la revelación de Dios.

87
 SABIDURIA ETICA

A
1
La formación humana es esencialmente moral y en este sentido se
entiende aquí como formación hacia la posible autenticidad con todo
lo que ella involucra: formación en los principios éticos y valores que
van desde lo sacral hasta el bienestar. Pero, ¿qué es lo que permite
descubrir los contornos, fisuras y núcleo de la autenticidad? ¿Qué
intuición y sabiduría nos ayuda a ver con los ojos de la posible
autenticidad y junto con ello con los ojos de lo ético sin más y en
plenitud? Mas, por otra parte, no hay más que la autenticidad, o más
bien, que el estar en- camino-hacia o el alejarse-en-camino-desde el
posible ser-sí-mismo. Esto quiere decir que lo que pueda significar la
experiencia y la sabiduría ética que a través de ella se obtenga, sólo es
comprensible dentro del hacerse de la autenticidad. Así como hemos
atendido a cada uno de los rasgos en que se expresa la autenticidad,
examinando valores y principios por separado y en conjunción, así
corresponde ahora centrarse en el elemento formador que
sustancialmente permitirá más que simplemente "ver" vivenciar
cabalmente e lo ético. Ese elemento ese fenómeno formador sería por
ello el que nos haría ser éticamente sabios, el que especialmente
formaría nuestra sabiduría ética. Ese elemento es un fenómeno no
racional, sino afectivo y particularmente emotivo. El no es tampoco la
emoción sin más, como

89
si ésta en general nos formara en la sabiduría ética. Y al decir
"formación en la sabiduría ética", tengo presente el fenómeno que
representaría el "el último peldaño de la moralidad humana". Se trata
de un fenómeno que al parecer sólo podemos avisorar al término del
camino, o que más bien nos prepara para la llegada a ese término, y
que al descubrirlo - y solamente se lo puede descubrir viviéndolo,
vivenciándolo intensamente -, advertimos que ha estado presente en
todo el camino ético, no tanto en la significación de ese "camino"
como exposición teorética de la ética, cuanto más acentuadamente,
como vivencia real existencial. Lo digo de una vez: ese fenómeno
formador de la sabiduría ética del hombre hacia su madurez es el
dolor. El nos enseña, nos hace sabios, y ésta es justamente una antigua
sabiduría.
2

Pero, ¿qué ha ocurrido aquí? De pronto me encuentro sumido en

la afectividad y comienzo a hablar del dolor. ¿Qué se ha hecho el
pensamiento bien afiatado que me ha guiado desde el universo hacia
el mundo y el hombre, y en él, hacia la conciencia, autenticidad y
valores? La respuesta a ello arranca de la vivencia filosófica que ha
guiado esos pasos. Pues bien, ha ocurrido que, penetrando en el fuero
interno del hombre, de pronto se desatan las amarras del pensamiento.
Esto no equivale, en todo caso, a desplazar el pensamiento, sino a un
giro que acontece en la apertura de la proyección ilimitable que
somos, en que vez de seguir con un peso en el pensamiento, se aploma
el contra-peso en la afectividad. Esto es lo que se puede sentir como
un "desatar amarras", ya que el pensamiento que piensa la esencia del
universo requiere de una tensión singular, de un afiatamiento y
concentración para lograr un máximo de penetración. Pero, ya
supuestamente plantados en la esencia del hombre, de pronto se
produce una distensión que abre paso a la afectividad. Y ella en lo
ético al hurgar en sí misma, al verse internamente, se descubre como
dolor.
Pero, ¿qué dolor? ¿No doy pie con ello a un pesimismo, cuando
no a un oscurantismo ético, por cuanto muestro incluso ese dolor
como el elemento formador de la sabiduría ética? ¿Qué es esto? ¿ Una
gratitud y arbitrariedad de un temperamento torcido, que al decir de
Nietzsche, diría un "no" a la vida, introduciría solapadamente un
nihilismo? Pero, ¡el propio Nietzsche nos muestra tan
reveladoramente el carácter formativo del dolor! Mas, ¿qué hay pues
tras todo esto?

90
 Me pregunto entonces nuevamente: ¿dolor? ¿qué dolor? Para
responder parece inevitable entrar en un círculo, puesto que solamente
se descubre el dolor en el dolor, vale decir, el dolor como todo lo
afectivo (pensemos también en el amor) no se deja descubrir sino
viviéndolo. De otro modo parece un mero especular, y encima,
deprimente. Para “justificar" el sentimiento, la emoción del dolor se
presenta aquí entonces una seria dificultad, que en verdad, es
insuperable. Sólo podemos "ver" el dolor, vivenciándolo. Es por ello
que para su justificación como sentimiento no nada más que mío, sino
de la humanidad, no puedo proceder de otra forma que recurriendo a
una modalidad que tiene su limitación, cual es haciendo actuar una
"toma de conciencia" de nuestra situación como hombres en el mundo.
Al ser comunicada una apelación a una toma de conciencia, lo más
probable es que permanezca en el plano teorético, sin que logremos
llegar a ser concientes en un sentido propiamente moral de nuestra
situación humana. Mas, con esto, al hablar de probabilidad, ya insinúo
que la posibilidad de un efectivo llegar a ser concientes moralmente
en un sentido radical no está del todo fuera de lugar. En efecto, el
fenómeno de la comunicación moral (casi podría decirse "contagio")
es relevante en este punto, y ello no sólo en cuanto que haya
coincidencia afectiva de un mismo sentimiento u emoción con otros,
sino también porque el "hacer ver" podría provocar un "hacer sentir"
esa forma de conciencia.

Y bien, una vez más: ¿qué dolor? Respondo sin rodeos: el dolor
del mundo, de la humanidad, la situación histórica de todas las épocas
de la humanidad que ha sido siempre dolorosa. Basta abrir bien los
ojos, pero tomando conciencia y procurando de veras ser plenamente
conciente en sentido moral. Intentando justificar el dolor de la
humanidad y enfrentando su posibilidad contraria, pregunto: ¿cuándo
el hombre ha sido simplemente feliz? Estas preguntas, así expuestas,
parecen superficiales y suscitan la impresión de que preguntara por
algo de índole cuantitativo, y además externo, como que a partir de
observaciones exteriores o fiándonos de lo que uno u otro nos dice (yo
soy", "yo fui feliz" “no lo soy ni lo he sido") pudiéramos contestar
aquella pregunta con suficiente base.

Pero no, la Pregunta es radical y apunta en definitiva a lo

siguiente: ¿qué vivencia, el dolor o la alegría y felicidad, es más
originaria y formadora del alma humana? Así planteada la pregunta,
desaparece del primer plano de nuestra preocupación la cuestión de si
alguien en particular dice simplemente ser o no ser feliz.

91
 Lo que ahora importa es la pregunta por la originariedad del dolor
o la felicidad, y descubriendo que uno u otro es más originario,
podemos graduar el nivel de superficialidad o profundidad con que se
muestran esos sentimientos tanto en un individuo singular como en la
humanidad toda. Pues bien, el dolor es el fenómeno más originario y
más foffi1ador en lo ético que la alegría o felicidad. Mas, para hacer
comprensible esta respuesta, tenemos que preguntamos, y ya por
última vez: pero ¿qué dolor? Lo digo haciendo esa dura experiencia de
exponer mi propio sentimiento, que estoy seguro, se suma a un
sentimiento de la humanidad en su historia: el dolor de la muerte, la
enfermedad, la guerra, la violencia, la pobreza. No sólo la muerte, que
con Heidegger podemos decir, es nuestra única certeza absoluta (todo
lo demás, lo que hagamos y proyectamos, es incierto), y es patente
que tiene que haberla porque el hombre es hombre, sino todo lo otro
(los males del mundo) siempre los ha habido y aparentemente los
habrá, le son consustanciales al mundo. ¿ Qué es el hacer histórico del
hombre, sino el afanoso y atareado emprenderlas contra esos males,
empresa a la vez resignada a la frustración transparente en el saber que
si bien "avanzaríamos" en esa lucha, nunca podremos "ganar”?
(Naturalmente hay que exceptuar de esos males a la muerte que llega
en "hora esperada").
Como contrapuestos a esos males, los bienes de la humanidad:
vida, salud, paz, riqueza son indudablemente también efectivos,
también los observamos en todas las épocas. Pero, aunque su logro es
lo que nos entusiasma y desafía a proyectamos como proyección
ilimitable, sin embargo como consecuencia, como factum siempre
sólo parcialmente acabado y completado, representan algo derivado y
superficial (si bien por cierto importante), que está animado por la
ausencia de ello, que a su vez es presencia, y presencia dolorosa de lo
contrario: muerte, enfeffi1edad, guerra, violencia, pobreza. Asimismo,
pues, cabe observar la posesión de aquellos bienes en un individuo
(que le habrían de traer felicidad). Esa su felicidad, está en el fondo
animada por una lucha contra la ausencia de ellos, y solamente es
justificable a partir de ella.
En esto se muestra la naturaleza dialéctica de todo lo valórico.
Toda alegría resulta tanto más intensan1ente vivida,- cuando es sobre
el trasfondo de una carencia, una falta, o hasta un sufrimiento
superado, y no solamente la alegría de sanar después de prolongada
enfeffi1edad, sino en cada situación, aunque en lo inmediato no nos
aqueje malo carencia alguna, puesto que éstos estarán siempre
actuando como referentes de fondo, como "posibles", que en cualquier
momento
92
pueden volverse realidad en nuestro engañoso estado aquietado y
acomodado de la cotidianidad. Ese contraste, ese frágil equilibrio en la
balanza es a su vez lo propio del ser heracliteano como "tensión entre
contrarios". El revela además un sentido más profundo que la
concepción tradicional de la belleza como armonía, ya que lo bello
estaría en esa fuerza vital en que el péndulo de la fortuna puede
inclinarse tanto a la vida como a la muerte en todas sus
manifestaciones. Lo que es festejo popular tradicional como fiesta de
la vendimia, del inicio de la primavera, como el festejo privado
familiar o social tendrá siempre su sentido en ese contraste, en el logro
de haber hecho inclinarse la balanza de la fortuna hacia lo vital, que da
e infunde más vida. La oposición entre las fuerzas de lo apolíneo y lo
dionisíaco con su trasfondo histórico-tradicional puesto de relieve por
Nietzsche, permite ver ese hondo contraste característico de la
existencia humana.

3
El "último peldaño de la moralidad humana" y de la "formación
en la sabiduría ética" es como punto de llegada y lugar de descanso, el
que nos permite ver la escalera entera por la que hemos ascendido.
Aquí comparece nuestra relación con la muerte en el sentido del
μελέτε τανάτου (Platón), "¡prepárate a morir!".

Con Heidegger podemos entender ese "memento mori", ese

"¡recuerda que has de morir!", "Gedenke zu sterben!" (Goethe) (54),
con el énfasis puesto en la existencia, esto es, no considerando la
muerte como algo meramente final, sino como siendo "a la muerte", el
"ser ahí" como "ser a la muerte" (Sein zum Tode) (55). En términos
éticos, junto al dolor, es la muerte la que nos forma radicalmente. La
relación con ella, el "precursarla" (SyT, p. 286), el adelantarse a ella
sabiendo vivencialmente de ella, nos hace ver la vida, no sólo en todo
su derrotero, sino en su hondura, y por eso en plenitud. El "ver" la
vida de ese modo, el vivir precursando la muerte es a su vez condición
para poder-ser-si-mismo.

La "preparación a la muerte”, el "ser a la muerte" se reflejan en

un fenómeno sobre el que en particular pensara Goethe e intuyera en
todo su alcance: la renunciación (56) . Hay en el amor, en la vocación,
en el trabajo, en las formas de organización social y familiar la
renunciación. También, y en especial, hay la renunciación a las etapas
de la vida: a la infancia y juventud en particular. De la

93
concepción de la proyección ilimitable se desprende que en la
realización de todas las programaciones humanas, aún en la científica,
en la moral y la religiosa hay renunciación. El hombre al devenir
existencialmente sólo puede estar preparado para el cambio y con ello
para proyectarse más allá de donde está (su situación existencial), si
practica la renunciación. Mas, ella no implica desplazar, borrar,
olvidar lo anterior, como si a cada rato hubiéramos de tener que
hacemos de nuevo. No, la renunciación se da asumiendo lo "sido",
pero renunciando a formas hasta ahora aceptadas. El hombre es
proyectante y particularmente proyección ilimitable si es capaz de
renunciar, porque en definitiva la vida humana es esa renuncia. Dicho
con énfasis en la "capacidad de renunciar", la vida es renunciación a
ella misma, lo que se prueba al final con la muerte. Unicamente al
final, pero también existiendo como "ser a la muerte" se prueba un
hombre como que es capaz en la serenidad y quietud de su espíritu de
renunciar a la vida y poder morir (57).

4
Ahora bien, al poner en relación los elementos últimos,
formadores de lo ético: dolor y renunciación, reconocemos que entran
en una suerte de conjunción, pero no total. La renunciación trae el
dolor del abandono de lo conocido, lo familia, lo querido. Ello
también se da históricamente cuando una época le sigue a una gran
época anterior, por ejemplo, el paso del mundo griego al romano. En
esa transición se expresan añoranzas y nostalgias en círculos cultos de
la sociedad. De similar modo en los individuos que dejan o hasta
abandonan lo anterior. Pero, a ese dolor le puede acompañar también
la alegría de lo venidero y promisorio. Nuestra proyección ya abre una
brecha en lo futuro y el aplomo con que se lograría ese abrirse paso
está impulsado por la confianza, anhelo y esperanza de lo mejor. Y
aún ¿cómo no justificar entonces enteramente en la renunciación a la
vida, la confianza, anhelo, esperanza de más vida, de vida futura y
¿por qué no? de vida eterna? (58). Doloroso, no tanto para las
personas queridas que se quedan, cuanto sobre todo para el que se va y
no vuelve más, es abandonar la vida, pero ¡cuán justificada puede ser
la confianza, anhelo y esperanza en algo venidero! Está a la vista, esa
tríada de sentimientos caracteriza lo que antes he llamado "fe
religiosa". Pero, como he tratado de esa fe desde un punto de vista
ético, y no como fe desde una revelación, cabe reconocer que la
vivencia de esos sentimientos en la renunciación última la podemos
justificar nada más que como tal vivencia, sin que ella nos pueda
asegurar el paso a "otra vida",

94
apoyándose en alguna "certeza". En otras palabras, para la fe religiosa
como confianza, anhelo y esperanza en más vida, en vida tras la
muerte, no hay certeza, lo que, por otra parte, tampoco significa
negación de aquella posibilidad. En cuanto a lo que es certeza, ya lo
veíamos con Heidegger, para el "ser ahí" la única certeza absoluta es
la muerte.

B
1
Pero, volvamos atrás a esa conjunción no total entre dolor y
renunciación. ¿ Qué son dolor, renunciación, muerte, carencia, falta,
pobreza, sino expresiones de algo más próximo al no-ser que al ser?
Efectivamente. Y, si dolor y renunciación son los fenómenos formado
res del hombre hacia su madurez, ¿no significa esto que en el orden
existencial, antropológico y ético tiene más peso, es más originario el
no-ser que el ser? ¿No se produce aquí una inversión de mi
planteamiento de Ser y Universo, en que el no-ser en sentido
cosmológico no tiene cabida? Efectivamente. Pero, a estas alturas, se
nos descubre ahora una cuestión de matiz de primera importancia.
(Son precisamente estas cuestiones de matiz, esos últimos "toques" los
que le dan el carácter a la obra, pero también al individuo). El matiz al
que me refiero es el siguiente: Bien puede ser el no-ser en lo
existencial más originario)' formador (en sus expresiones) que el ser,
pero el acento está desde siempre en el ser, porque ese ser no puede
ser otro en definitiva que el universo, fuera del que no hay nada,)' en
relación al cual, el no-ser en sentido existencial es nada más una
manifestación de él. Esto se explica, porque aún en sentido existencial
puro el no-ser en sí y por sí no puede ser, salvo en realidades que se
aproximarían a ese extremo imposible, cuales son justamente: dolor,
renunciación, muerte, frustración, falta, privación, y ¿por qué no?,
guerra, crimen, traición y otros, pero ninguno de ellos tiene
simplemente la sola "cara" del no-ser. Con ello, aún en este punto, se
nos muestra el pensamiento cosmológico como directivo.
Mas como estamos en el orden ético, este esclarecimiento
ontológico del no-ser existencial como inscrito en el universo, no
basta. Es Por eso que el matiz c ontológico se completa con el “matiz
ético". Este es el que en verdad en relación a lo humano y mundanal
da el "toque final". El es el siguiente: Corresponde además poner el
acento en lo que más se aproxima al ser que en lo próximo al no-ser,

95
tomados ambos ahora en sentido existencial, en cuanto ser del hombre
y del mundo. Ello involucra una apelación ética a luchar para que haya
abundancia y no carestía, a combatir la enfermedad e incrementar la
salud, a que solidifique el poder en nosotros y no caigamos en la
debilidad. Así considerado, el acento en lo próximo al ser nos proteje
de la pérdida en lo opuesto, que acontece cuando nos hundimos en el
dolor. Este conlleva el carácter de lo sin límite, de acuerdo a lo cual
habrá siempre razones y motivos para perdemos en él.

La apelación a poner el acento en la vida se convierte así en

móvil que nos empuja adelante a la realización de la proyección
ilimitable. Mas, esta proyección sería no solamente ciega, sino además
se frenaría, si el dolor por la ausencia real o posible no nos hiciera ver
y sentir, para, embebidos de ese sentimiento veedor y formador de la
verdadera sabiduría ética, lanzamos a "hacer futuro".

Tomando en cuenta el desarrollo histórico de ideas y creencias

que fuertemente irían en la dirección contraria de afirmación de 10
próximo al no-ser, de menosprecio por la 'nadidad de este mundo", el
acento opuesto de afirmación de lo próximo al ser y a la vida, encierra
por ello una decisión trascendental que en gran medida se debe al
pensamiento de Nietzsche. Pero este pensamiento que también
propone al hombre en su proyección al super-hombre (Übermensch"),
como el "Señor de la Tierra", conlleva paradojalmente el sino de una
nueva des-mundanción y des-cosmización, de la que se hará cargo la
técnica, con cuyo poder el hombre de nuestro siglo ha llegado a
enseñorearse de manera cada vez más peligrosa y amenazante para el
medio-ambiente y el planeta (59). Esta experiencia histórico-filosófica
nos hace advertir que el acento en el ser no debe significar
unilateralmente acento en el hombre, sino en el mundo y en su
salvaguarda.

C
El "ser a la muerte" heideggeriano y la renunciación son
fenómenos que singularizan a cada hombre que los vivencie; ellos
requieren de la soledad existencial, del estar yo solo acompañado
conmigo mismo cual "Pensador" de Rodin. Pero, ¿el dolor no puede
unir, no puede inducir a ver, a sentir al otro?

96
Epílogo

99
E
l hombre: un ente que pregunta por el ser, pudiendo de ese modo
estar abierto al universo - la plenitud del ser- y a su
quintaesencia - la espiritualidad universal -, cuya intencionalidad
se manifiesta en hacer el mundo a través de la proyección ilimitable -
como expresión de su esencia -, y que tiene como misión más
importante precisamente la salvaguarda del mundo.

En un decir así destaco los aspectos tal vez más significativos del
pensamiento antropológico y ético explayado.

Pero, diría, se nos quedaría fuera lo decisivo, si observaramos en

ello en el mejor de los casos nada más la formalidad de una
concepción debidamente sopesada y ponderada. Se trata entonces de
"ver" al hombre actuando de acuerdo - a ése su ser. Sólo de esta
manera podremos estar seguros de estar diciendo algo que tiene un
“peso real”.

Pues bien, si desde un punto de vista antropológico descriptivo

vemos al hombre, lo vemos siempre haciendo algo, ya descansando,
ya recogiendo frutos, fabricando armas, encendiendo fuego, cocinando
alimentos, tallando figuras, construyendo rucas, puentes, pirámides,
catedrales, escribiendo poemas, orando a un dios,

101
escudriñando el cielo, investigando en laboratorios, viajando en naves
espaciales, filmando películas, pero también, apasionándose,
enamorándose, y cómo no, conquistando, guerreando, cometiendo
crímenes, robos, y además torturando a otros y martirizándose a sí
mismo. El mundo es aquel espacio inmensamente abierto en que el
hombre despliega su ser, haciendo con ello la historia. En él transcurre
desde lo más atroz hasta lo más sublime, lo profano y lo santo, lo
anodino y lo grande, lo prudente y lo osado, lo corriente y lo heroico.

Este hacer multifacético del mundo por parte del hombre lo

podemos ver de distintas formas: bien como espectáculo teatral
dramático o trágico, como algo lúdico o serio, como con-sentido o sin-
sentido, como lucha interminable por sobrevivir, como "preparación
para la vida eterna", y justan1ente la posibilidad de esta pluralidad de
"cosmovisiones" es una prueba de la abertura del mundo. Aunque la
proyección limitada tienda a cerrar el mundo y hasta consiga
cerrazones de larga duración, al final el mundo reiteradamente se
vuelve a abrir, y en ello actúa la proyección ilimitable, sin que en todo
caso haya garantía de que esto siempre se conseguirá.

Pero, de los ejemplos anteriores se colige que hay acciones que

pueden ser atentatorias contra el mundo, en cuyo contexto debe
considerarse además que hoy por primera vez en toda su historia tiene
el hombre en su mano la posibilidad de aniquilar el mundo. Es la
posibilidad que le da la programación técnica contemporánea, y
específicamente el poder tecnológico.

Podría decirse en un sentido dialéctico que la acción de un robo o

un crimen, y aunque sea un genocidio, no liquidan el mundo,
pudiendo incluso contribuir a su fortalecimiento (de acuerdo al modo
como el hombre de una época "cree" se debe salvaguardar el mundo),
ya que el horror ante el delito y el crimen inducen normalmente a
adoptar medidas colectivas suficientemente efectivas que protejen de
aquello. Mas, hay la grande y terrible excepción: hoy podemos
aniquilar el entorno cósmico sobre cuyo fundamento hacemos el
mundo, y así a nosotros mismos. Por ello, es también significativo que
Heidegger reconozca esta situación actual como de "máximo peligro",
pero una tal que justamente exije a su vez el máximo desafío del
hombre.

El "máximo peligro" no está empero dado exclusivamente por la

incalculable potencia destructiva del poder atómico. El peligro se
origina antes
102
que en algo material, en el hombre mismo, y más precisamente en su
saber científico. A ese saber somos conducidos. La historia se mueve
irreversiblemente hacia un saber científico cada vez mayor. (Diríase
que la propia filosofía vista desde su origen como impulsora del
pensar racional nos ha traido hasta acá). Se suma a ello que el hombre
de nuestro tiempo está sobradamente entrenado en la traducción de ese
conocimiento científico en técnicas y tecnologías que hoy nos ponen
hasta ante la posibilidad de conocer el código genético del embrión
humano y predecir de antemano qué enfermedades o qué coeficiente
intelectual habría de tener el ser humano por nacer. Esto al parecer
orienta a la humanidad hacia la aplicación metódica de una selección
racial, que ya se muestra difícil de detener y todo ello proviene del
conocimiento científico que no podemos así descaradamente prohibir
o siquiera inhibir en su desarrollo. Normalmente tratamos de ejercer
un control sobre la aplicación técnica porque ésta no simplemente
teoriza, sino que transforma la "realidad". Pero, cuando yendo a la
causa de la transformación técnica, se intenta controlar y dirigir el
conocimiento científico, como a cada momento ese conocimiento se
revela henchido de posibilidades reales, su no realización deja
insatisfechos a estados, a empresas nacionales o multinacionales que
pueden usufructuar de aquello.

Es entonces, en esa situación de "máximo peligro", donde surge la

inquietud ética de no saber cómo debe el hombre "manejar" su
libertad, qué es lo permitido y no permitido, qué es lo que nos puede
salvar y qué lo que nos puede perder. Con ello renace también la
actitud religiosa, y, como animando de fondo a la actitud ética o
religiosa, antes aún, se replantea la pregunta antropológica por el ser
del hombre y aparejada con ella, la pregunta metafísica por el ser. Y
esto es alentador. Advertimos aquí como de alguna manera se cumple
que el "máximo peligro" obliga a preguntarse por los orígenes, lo que
da pie a un renacer, de lo propiamente humano.

Es en atención a esto que he tratado de pensar una ética acorde a

nuestra situación, que pueda dar respuesta a lo debido y no debido, a
la orientación de nuestra libertad, no en función de algo abstracto -
algún valor sólo formalmente propuesto -, sino antes, en función de un
hacerse del hombre como ser-sí-mismo, como ser auténtico, que desde
su conciencia más profunda - en la que misteriosamente estará
siempre la clave del bien en su sentido más lato -, "hace" los valores,
"hace" la moral completa que lo ha de guiar; pero todo ello orientado
en

103
definitiva hacia la salvaguarda del mundo. Esto aparece no como algo
meramente supuesto como un factor teórico necesario del cual se
deducen conclusiones éticas, sino como algo claro, tan claro que
representa la razón de cuanto somos y hacemos - el mundo -, que
debemos salvaguardar a toda costa.
Hemos visto también que hay un enfrentamiento histórico entre
las distintas programaciones, resultado del cual - cuando bien abrimos
los ojos- es el dominio indiscutible en nuestros días de la
programación técnica. Hay que asumir la imperiosidad de que la
programación ética pueda atajar el desenvolvimiento desbandado de la
técnica y con ello darle un nuevo rasero a la programación política
para que - por ser aquella en cuyo ámbito se toman las decisiones-
pueda influir, motivada por una convicción ética, en pos de la
salvaguarda del mundo. E insisto, esa salvaguarda no obedece a meras
prohibiciones, sino que involucra tomar conciencia de la dimensión
destinante de la técnica que pone al hombre ante el "máximo peligro",
en lo cual la concepción ontocéntrica de la técnica en Heidegger es tal
vez en particular el pensamiento crucial de nuestro siglo. Se trata por
lo tanto ~e que el hombre puesto en ésta, tal vez la situación más
dramática de toda su historia, sepa encontrar el recto camino, quizás
incluso continuando con el desarrollo técnico, al que no le puede hacer
el quite, pero, sin por ello, autodestruirse al final. Pues bien, estoy
convencido de que la ética propuesta, si bien no puede pretender
entregar la solución práctica para emprender esa dificilísima tarea, sin
embargo al menos señala el recto camino que única y exclusivamente
se orienta hacia la salvaguarda del mundo.
Ese recto camino lo podemos descubrir cuando sensiblemente
tomamos conciencia que el mundo lo hace el ingeniero, el médico, el
abogado y el obrero, pero también el niño (de Heráclito) que “juega a
las tablas" (fr. 79), lo hace el que desarrolla una teoría astrofísica y el
que pasea con su perro por el bosque, lo hace el que produce a gran
escala y el vagabundo o hasta el loco, que cree que todo lo que hay en
su derredor son espejos en los que se mira estupefacto.
No es posible entonces sustraerse a la gestación colectiva y
humanitaria del mundo, porque aún el que se retira, el anacoreta, el
ermitaño que se propone hacer un "mundo" sólo para sí mismo, lo que
hace es una perspectiva individual, que incluso a través del silencio
influye en esa gestación. Será así como vertiente subterránea que
alguna vez también desemboca en el "mar del mundo".
La programación técnica, movida por una racionalidad

puramente calculadora,

104
puede proponerse tan sólo economizar y forzar a producir
exclusivamente lo útil. Con su tremendo aparataje capaz de mover y
movilizar cuanto está a su alcance, puede además, cuando actúa por sí
sola sin complementación de otras programaciones, inducir a una
supresión de la sensibilidad propiamente humana, restándole toda
valía a las artes y humanidades, y en general, a todo quehacer no-
productivo. El poder de la técnica es tal que puede efectivamente
aminorar, cuando no, hacer desaparecer aquella sensibilidad, de cuya
fuente sentimos, mana lo genuinamente humano. Importa en este
contexto advertir que, si aquello se cumpliera alguna vez, esa sería la
hora final del hombre que hasta ahora conocemos y con el que de
alguna manera nos identificamos.

Debemos por último, estar concientes también de que esa hora

puede llegar y que a lo mejor irremisiblemente vamos hacia allá. En
esa hora, si el hombre continúa tal vez físicamente siendo, lo humano
se acabaría, y hay que reconocer también que en la forma en que
seguiría, nos puede parecer in-humano desde nuestra actual
perspectiva precisamente humana. Pero, quizás ahí en esa post-
historia, se inaugurarían nuevas posibilidades, por cierto para nosotros
insospechadas.

En este momento actual de "máximo peligro", que afortunada o

providencialmente no es aún aquella "hora", la salvación de lo
humano estaría en "ser desde el origen" (recurriendo a una expresión
de Jaspers), es decir, vivir de acuerdo a lo genuinamente humano que
hay en nosotros. Ese ser-sí-mismo exige por último entender que todas
las formas de hacer el mundo - las programaciones- han de estar
abiertas hacia el misterio universal, del cual presumimos es de donde
proviene el destino, y queremos creer, proviene lo salvador.

105
 NOTAS

(O) Martín Heidegger. Ser y Tiempo (en adelante 'SyT'). Trad.

de José Gaos. Fondo de Cultura Económica (FCE), México
1962, p.21.
Ed. al.: M. Heidegger. Sein und Zeit. Edit. Max Niemeyer,
Tübingen 1977, p. 12.
(1) Cfr. "Ser y Universo" del autor, Edit. Universitaria, Stgo.
1990.
(2) Heidegger. La época de la imagen del mundo, en: Sendas
perdidas. Trad. de José Rovira Armengol. Editorial Losada,
Buenos Aires 1960, esp. p. 78 ss.
Ed. al.: Heidegger. Die Zeit des Weltbildes, en:
Holzewege. Gesamtausgabe (Obras completas), vol. 5, ed.
por F.W. von Herrmann, Edit. Vittorio Klostermann,
Frankfurt en el Maino 1976.
(3) Cfr. a este respecto Karl Popper, La sociedad abierta y sus
enemigos. Trad. de Eduardo Loedel. Editorial Paidos,
Buenos Aires 1967, tomo I, esp. p.9-13.
(4) Cfr. Heidegger. Carta a un joven estudiante, Apéndice a
La cosa. Trad. de Víctor Sánchez de Zavala, en: Cuadernos
hispanoamericanos N° 98, Madrid 1958, p. 155. .
Ed. al.: Heidegger. Das Ding (La cosa), en: Vortrage und
Aufsatze (Conferencias y artículos). Edit. Günther Neske,
Pfullingen RF A 1967.
(5) Karl Jaspers. Von der Wahrheit (De la verdad). Edit. Piper,
München 1958, p. 170, 226, 235, 480.
(6) Heidegger. Nietzsche I (ed. al). Edit. Günther Neske,
Pfullingen 1961. p.173-175.
(7) Goethe. Años de aprendizaje de Guillermo Meister /y/
Años de andanzas de Guillermo Meister, en: Obras
completas, tomo II. Trad. de Rafael Cansinos Assens. Edit.
Aguilar, Madrid 1968. El tema de la renunciación está
esparcido en todo el texto, español en Años de andanzas...
que tiene como subtítulo: “oder die Entsagenden” Ed. al.:
Goethe. Wilhelm Meisters Lehrjare (Años de
aprendizaje...), en: Werke (Obras), tomo II. Edit. Christian
Wegner, Hamburgo 1959 /y/ Goethe. Wilhelm Meisters
Wanderjahre (Años de andanzas...). Edit. Artemis, Zurich
1949.
EI pensamiento de José Ortega y Gasset acercá de la idea de
persona es decidor respecto de lo que Goethe a su vez
pensara como renunciación
 (Entsagung). En Historia como sistema nos muestra como la
persona es en definitiva sucesivas máscaras que tienen en cada
caso una vigencia limitada, de acuerdo a las insuficiencias que se
van presentando en el desenvolvimiento del programa vital
individual. Cfr. Ortega y Gasset. Historia como sistema. Revista
de Occidente en Alianza Edit., Madrid 1981, p. 47-48.
(8) Heidegger. Kant y el problema de la metafísica. Trad. de Gred
Ibscher. FCE, México 1973, p. 202 ss.
(9) Sobre el papel de lo posible, lo necesario y lo real, cfr. Leibniz,
Teodicea, en: Obras, Trad. de Patricio Azcárate, Casa Edit. de
Medina, Madrid s. a, tomo V, 1° Parte, § 42 ss..
Ed. al.: Leibniz Theodizée. Trad. de Arthur Buchenau. Edit Félix
Meiner, Leipzig 1925, 18 Parte, § 42 ss.
Cfr. tb. Soren Kierkegaard. Tratado de la desesperación
(corresponde a La enfermedad mortal). Trad. de Carlos Liacho.
Santiago-Rueda Editor, Buenos Aires 1960, p. 49 ss..
(10) Cfr. concepción del arte en Nietzsche, destacada por Heidegger en
el Nietzsche, op. cit., p. 164.
(11) Cfr. en Heidegger La sentencia de Anaximandro el momento
del retiro (Entzug), trad. Como 'sustracción del ser, en: Sendas
perdidas, op. cit., p. 284.
Ed. al.: Heidegger. Der Spruch des Anaximander, en:
Holzwege, op. cit., p.310.
(12) Lo que es asociable a Ludwig Feuerbach en La esencia del
cristianismo, Trad. del al. de Franz Huber, Edit. Claridad,
Buenos Aires 1941. Cfr. ahí la siguiente cita: "El ser absoluto, el
Dios del hombre, es su propia esencia. El poder que ejerce el
objeto sobre él, es por lo tanto, el poder de su propia esencia" (op.
cit., p. 19).
Ed. al.: Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Edit.
Akademie,. Berlín 1956, p. 37.
(13) Kierkegaard. Temor y Temblor. Trad. de Jaime Grinberg. Edit.
Losada, Buenos Aires, 1968, p. 24 ss..
(14) Cfr. "Ser y Universo" del autor, p. 129 ss.
(15) Píndaro. Pítica II, en: Odas y fragmentos. Trad. de Alfonso
Ortega. Edit. Gredos, Madrid 1984.
(16) Cfr. crítica de Heidegger a la teoría nietzscheana de que la verdad
sería ilusión, en el Nietzsche, vol. 1, op. cit., p. 501 ss.

108
(17) Cfr. Ser y Universo, op. cit., p. 24.
(18) En atención a este alcance, cfr. de Ortega y Gasset El
hombre y la gente, Revista de Occidente, Madrid 1959, p.
76.
(19) Cfr. Th. Adorno. Jargon de Eigentlichkeit. Zur deutsche
Ideologie (Jerga de la autenticidad. Sobre la ideología
alemana). Edit. Suhrkamp, Frankfurt
e. e. M. 1970, p. 89.
(20) Cfr. Heidegger. Ser y Tiempo. Trad. de Jorge Eduardo
Rivera. Ediciones del
Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de
Valparaíso, § 41.
(21) El pensamiento de Humberto Giannini sobre la autenticidad
se mueve justamente en esa dirección - desde la cotidianidad
-. Así lo advertimos ya en El mito de la autenticidad,
Ediciones de la Universidad de Chile, Santiago, 1968, p. 10-
11. De modo más acentuado aún se encamina en esa misma
dirección La reflexión cotidiana, Edit. Universitaria,
Santiago, 1987.
(22) Cfr. del autor: Heideggers Auffassung des Gewissens vor
dem Hintergrund traditioneller Gewissenskonzeptionen
(La idea de Heidegger de la con- ciencia ante el fondo de
concepciones tradicionales de ella). Edit. Peter Lang,
Frankfurt e.e. M. 1987, p. 107 ss.
(23) Cfr. este tema en las siguientes obras de Heidegger: SyT, §
34; ¿Por qué permanecemos en la provincia? Trad. de
Jorge Rodríguez, en: Revista Eco N° 35, Bogotá 1963; El
habla, en: De camino al habla. Trad. de Yves Zimmermann.
Ediciones del Serval-Guitard, Barcelona 1987, p. 27 ss.
Ed. al.: Die Sprache (traducido al español como "El habla"),
en: Unterwegs zur Sprache (De camino al habla). Edit.
Neske, Pfullingen 1979, p. 32 ss.
(24) Cfr.: SyT, p. 21, 150 Y § 44; Heidegger. Doctrina de la
verdad según Platón, en: Doctrina de... /y/ Carta sobre el
"humanismo". Trad. de Luis David García y Alberto
Wagner de Reyna resp. Centro de Estudios Humanísticos y
Filosóficos, Universidad de Chile, Santiago, p. 128 ss.
Ed. al.: Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, en:
Wegmarken Marcas en el camino), Gesamtausgabe, op.
Cit., vol. 9.
(25) Cfr. Robert Musil. El hombre sin atributos. Trad. del
alemán de José M. . Saenz. Edit. Seix Barral, Barcelona
1986, vol. IV, p. 220 passim, Libro II, Parte III (57) passim.
Ed. al.: Der Mann ohne Eigenschaften. Ed. por Adolf Frisé,
Edit. Rowohlt, Hamburgo 1970, Libro II, parte III (51)
passim.
(26) Heidegger. Carta sobre el "humanismo", op. cit., p. 218.
(27) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 141.
(28) Heidegger. Carta..., op. cit., p 227 passim.
(29) Kant. Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres. Trad. del alemán de Manuel García Morente.
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946, p. 34 ss.
Ed. al.: Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
en: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie
(Escritos de Etica y de Filosofía de la Religión). Edit. lnsel,
Wiesbaden 1956, p. 23 ss.
Cfr. crítica de H. G. Stoker al rigorismo de Kant, en: Das
Gewissen (La conciencia), Escritos de Filosofía y
Sociología, ed. de Max Scheler, Edit. de Friedrich Cohen,
Bonn 1925, p. 115 passim.
(30) En este contexto es iluminador el análisis que emprende
Jean Paul Sartre en El ser y la nada, en cuanto a reconocer
la íntima ligazón entre la esencia del hombre –el "para-sí"- y
la nada, como ésta es constitutiva de su ser. Así nos dice
concisamente: "La negación viene del para-sí "(Cfr. El ser y
la nada. Trad. de Juan Valmar. Edit. Losada. Buenos Aires,
1966, p. 236). Ese no- ser (en sentido existencial) se
manifiesta, entre otros, como falta, y en cuanto tal infesta
todos los fenómenos del para-sí: el valor, el deber, la
conciencia (entre otros). Por ej., el valor se muestra a la vez
que como lo que trasciende, como lo que falta (cfr. op. cit.,
p. 138, 146).
(31) Cfr. art. del autor: "Replanteo de pregunta sobre el
humanismo", en: Revista de Filosofía de la Universidad de
Chile, vol. XXIX-XXX, Santiago 1987, p.80-81.
Acerca de la génesis histórica del sentido psicológico al
sentido moral de la conciencia, cfr. además del autor:
Heideggers Auffassung des Gewissens..., op. cit., p. 1 ss.
(32) Tener también en cuenta en este contexto el primado de la
razón práctica sobre la razón teorética en Fichte. Cfr. Fichte.
El destino del hombre. Trad. de Vicente Romano García.
Edit. Aguilar, Avila 1963. p. 13.1 ss. Esta obra es
singularmente reveladora en cuanto a la necesidad de
aprehender la Antropología en unión con la Etica. Según
Fichte, la determinación (Bestimmung) (palabra que tiene
mayor fuerza ontológica que' destino') del ser de este ente es
la conciencia, y precisamente la conciencia moral (op. cit.,
p. 125 ss.
Ed. al.: Fichte. Die Bestimmung des Menschen (trad. como
"EI destino del hombre"), en: Fichtes Werke (Las obras de
Fichte). Ed. por Immanuel Fichte, Edit. Walter de Gruyter
Berlin 1971, vol. II De la Filosofía
 teorética 11, p. 263 ss. y 258-259.
(33) Max Scheler. Etica. Trad. del al. por Hilario Rodríguez Sanz.
Revista de Occidente, Madrid 1941, tomo 11, p. 24 ss.
Tengo aquí también en cuenta la Teoría de los sentimientos
morales de Adam Smith (FCE, México 1941, vid. p. 37 ss.
El principio de inclinación natural al bien y repulsión de mal
es especialmente destacado por Friedrich Jodl en su
Geschichte der Ethik (Historia de la ética), ed. Por Cotta,
Stuttgart 1920, reconociendo sus sucesivas repercusiones a lo
largo de la historia de la ética desde Platón en adelante. En
esta exposición muestra claramente que la expresión ya
citada en que conocemos el principio, es una derivación muy
refinada de su versión originaria, que expresaba en una
fórmula similar la natural inclinación al placer y la repulsión
al dolor (Cfr. op. cit., tomo 1, p. 23, 63). Ya la ética platónica
y posteriormente el estoicismo supone una crítica a esta "ley
natural", en el sentido de descubrir que las afinidades allí
establecidas pueden trastocarse, llegando con ello admitir la
posibilidad de que, por ej. el bien se asocie con el dolor (op.
cit., p.66).
(34) Cfr. Heidegger. La pregunta por la técnica, en: Ciencia y
Técnica. Trad. de Francisco Soler. Edit. Universitaria,
Santiago, 1.984, p. 102 ss. Bajo el dominio de la técnica se
llega a un "extremo peligro", pero en ese peligro puede
"crecer lo salvador" (Holderlin citado por Heidegger).
Ed. al.: Heidegger. Die Frage nach der Technik, en:
Vortrage una Aufsatze, op. cit.
(35) Cfr. el desarrollo de este planteamiento, en Hombre y
Mundo de Jorge Acevedo, Edit. Universitaria, Stgo. 1984, p.
15 ss.
(36) Hellmut Geissner en su obra Rhetorik (Retórica), Edit.
Bayerischer Schulbuch, München 1976, p. 15 ss., expone la
idea de que la democracia se forma a través de la discusión
abierta, apoyándose especialmente en Jürgen Habermas. (Cfr.
de Habermas Teoría y Praxis. Trad. de D. J. Vogelman. Edit.
Sur, Buenos Aires, 1966, p. 156 ss., donde emprendiendo una
critica a Popper, entre otros también en lo relativo al sentido
de 'discusión', da pautas para barruntar lo que en su análisis
crítico-histórico, él justificaría como el recto sentido y
alcance de la 'discusión' en lo que a la conformación de la
sociedad se refiere.
(37) Nietzsche. Aura, en: Obras completas. Trad. de Eduardo
Ovejero y Felipe González. Edito Aguilar, Buenos Aires,
1963, aforo 189.

111
 Ed. al.: Nietzsche. Morgenrote, en: Werke (obras), tomo II.
Ed. por Karl Schlechta, Edit. Carl Hanser, München 1955,
aforo 189.
(38) Cfr. Heidegger Carta..., op. cit, p. 201.
(39) Cfr. Oswald Spengler. El hombre y la técnica. Trad. de
Manuel García Morente. Espasa-Galpe, Buenos Aires 1947,
p. 61 ss.
(40) Cfr. Entrevista a Heidegger "Nur ein Gott kann uns retten",
en: Revista Spiegel del 23.9.1965.
Ed. esp.: "Ya sólo un Dios puede salvamos ", en: Escritos de
Teoría II. Trad. de Pablo Oyarzún. Universidad de Chile,
Santiago, 1977.
(41) Cfr. sentido de la libertad en SyT p. 208, y Carta..., p. 194,
203
(42) Cfr. Scheler. Etica, op. cit., p. 24 ss.
(43) Así- nos lo advierte Ottmar Dittrich en su portentosa obra
Geschichte der Ethik (Historia de la ética). Edit. Scientia,
Aalen 1964, de donde tomo aquí la cita, traduciéndola del al.
(op. cit., tomo 1, p. 62).
(44) En la historia de la ética el desarrollo del tema de la
autenticidad es relativamente reciente, y particularmente su
reconocimiento como un valor fundamental. Así lo advierte
Adorno en Jerga de la autenticidad en su crítica negativa de
este concepto, donde, si bien reconoce a Kierkegaard entre
los filósofos iniciadores de este tema, en algunos pasajes se
cita a Wagner (op. cit., p. 91) o a Holderlin (op. cit., p. 107)
como quienes fueron poniendo los cimientos para una
"ideología alemana de la autenticidad (Eigentlichkeit)".
Entre los pensadores que han desenvuelto expresamente el
tema de la autenticidad, cabe mencionar en primer lugar a
Kierkegaard (ya señalado arriba), y de cuyo sentido de
autenticidad trataremos más adelante. En Kar1 Jaspers hay
que comprender la autenticidad como ligada a la idea de
comunicación. Desde su Filosofía, Trad. del alemán de
Fernando Vela, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico,
Revista de Occidente, Madrid 1958, vol. 2 (ed. al.:
Philosophie, Edit. Springer, Berlin 1956), se muestra como
el sí-mismo (Selbst) sólo puede hacerse en la comunicación
con el otro en una creación mutua (op. cit., ed. al., p. 58).
Tanto en Philosophie como en Von der Wahrheit (De la
verdad) está puesto el acento respecto del ser- sí-mismo en
lo que Jaspers llama Existenz (existencia), que corresponde
a uno de los fenómenos que determinan el ser del hombre,
junto con Dasein (ser-ahí, como lo más elemental),
Bewusstsein (conciencia psicológica), Geist (espíritu) ) y
 Existenz, que de alguna manera integra todos los momentos
anteriores (cfr. Von der Wahrheit, op. cit., p. 76 ss.).
En el ámbito hispano-americano Ortega y Gasset descolla
respecto del tema de la autenticidad que se esparce por
prácticamente toda su obra, aunque sin un desarrollo por
separado. Las ideas de programa vital y persona son tal vez
las que mejor permiten aprehender su concepción principal
de ella (cfr. Historia como sistema, op. cit. cap. VII y VIII).
Pero hay otras ideas afines como: el "ensimismamiento"
como contrapuesto a la "alteración", y la necesaria
complementación entre ambos (cfr. El hombre y la gente,
op. cit., p. 80 ss.); la "aristocracia" (cfr. La Rebelión de las
Masas. Revista de Occidente, Madrid 1961, p. 60 ss.); la
"razón vital"; el "amor", y otros que sirven como
complementos a un esclarecimiento del sentido de
autenticidad en el filósofo español.
Mas, a pesar de que la autenticidad tenga apenas algo más
de un siglo de duración como tema explícitamente
desarrollado, sin embargo acompaña a esta investigación la
convicción de que como expresión de un posible ser-sí-
mismo del hombre estaría presente en toda ética. Así, entre
los filósofos, ya en Heráclito su primer fragmento, que se
refiere al sabio capaz de oír el lógos, da una pauta del
hombre auténtico, o Marco Aurelio en los Soliloquios, a
través de su concepción de una identidad a alcanzar entre la
mens y el lógos universal (cfr. Soliloquios, Trad. de Jacinto
Díaz de Miranda, Edit. Porrúa, México 1975, Libro IV, 4), o
aún Maquiavello en El Príncipe; a pesar de su noción del
'parecer ser' (cfr. El Príncipe, cap. XVIII, en: Obras
Políticas, Edit. El Ateneo, Bs. As. 1965).
(45) La Santa Biblia. Trad. del hebr. y del gr. de Francisco
Cantera Burgos y Manuel Pabón Suárez de Urbina. Edit.
Planeta, Barcelona 1967.
(46) Concepción desarrollada esp. en el Libro X de la Etica a
Nicómaco de Aristóteles, en: Obras, Trad. de Francisco de
P. Samaranch. Edit. Aguilar. Madrid 1967
Friedrich Jodl en su Geschichte der Ethik (Historia de la
Etica), op. cit., destaca certeramente la repercusión de la
ética eudaimónica en distintos momentos de la historia de la
ética.
(47) Considerando que lo sacral es también y por sobre todo un
valor que se desprende del posible ser-si-mismo, conviene,
llegados a este punto de la investigación, tener presente el
distanciamiento de Kierkegaard de una autenticidad como
posible ser-si-mismo. En La enfermedad mortal
observamos que tanto el querer-ser-sí-mismo como el no-
 querer-ser-sl-mlsmo son justamente manifestaciones de la
enfermedad mortal - la desesperación-
(op. cit., p. 20-21). La razón de ello está en que en definitiva
se descubre en su pensamiento que la única autenticidad
posible está en aquella en que el yo se afirma íntegra y
esencialmente en Dios: "Se peca cuando, ante Dios o con la
idea de Dios, desesperado, no se quiere ser uno mismo, o se
quiere serlo" (op. cit., p. 93).
Asociado a esto, pienso que la última justificación del título
de la obra de Humberto Giannini El “mito" de la
autenticidad (las comillas son mías) está dada por aquella
misma convicción, es decir que igualmente Giannini
entiende que el único sí-mismo auténtico posible es bajo el
alero de la divinidad (cfr. o. cit., p. 196), donde,
parafraseando dice que la perdición del hombre está en la
pérdida de su "visión de Dios".
En la ética de la autenticidad que aquí he explayado cabe
reconocer que el valor más alto que se desprende de ella es
lo sacral, como apertura al misterio divino de la
espiritualidad universal. Pero, a ello hemos llegado sin
apoyar- nos en una posible fe en un Dios-persona que nos
permitiría ser auténticos, sino precisamente en términos de
apertura a lo divino, que trasciende infinitamente el mundo,
y que no podemos sino "dejarlo ser" en su insondable
misterio abisal, procurando resguardarlo para el hombre y
respetarlo justamente en su condición de misterio.
(48) Heidegger. Doctrina..., op. cit. p. 144.
(49) Cfr. Rudolf Kippenhahn. Licht vom Rande der Welt. Das
Universum und sein Anfang (Luz desde los confines del
cosmos. El universo y su comienzo). Edit. Deutsche
Verlags-Anstalt (DV A), Stuttgart 1984, p. 330 ss. ,:
(50) Para la consideración de esto, cfr. Nicolai Hartmann, Ethik
(Etica), Edit. Walter de Gruyter, Berlin 1962, p. 122.
(51) A este respecto cfr. la idea de conflicto como vinculada al
valor en op. cit., p. 311ss.. .
(52) Papel similar cumple la razón práctica respecto de la razón
teórica en Kant, Crítica de la razón pura, Trad. de Pedro
Ribas, Ediciones Alfaguara, Madrid 1983. 11 Prefacio.
- f.
De similar modo también la "fe" en Fichte viene a llenar el
vacío en que nos deja la 'convicción intelectual' a secas. Cfr.
Fichte. El destino del hombre, op. cit., p. 123 ss.
(53) Cfr. del autor "Replanteo..." op. cit., p. 71 ss.
(54) Goethe. Años de andanzas..., op. cit. ("Contemplaciones en
el sentido del viajero" -canción-).
114
 Ed. al.: W. Meisters Wanderjahre, op. cit., p. 342.
(55) SyT, p. 286. Gaos traduce "Sein zum Tode" por "ser
relativamente a la muerte", lo que a mi juicio es equívoco.
Más claro y fiel a la expresión alemana es simplemente "ser
a la muerte".
Sobre una explicación del sentido de la muerte en Heidegger
en todo su alcance, cfr. James Demske, Sein, Mensch und
Tod. Das Todesproblem bei Martin Heidegger (Ser,
hombre y muerte. El problema de la muerte en Martin
Heidegger), Edit. Karl Alber, Friburgo en Brisgovia 1963,
entre otros p. 22 passim.
(56) Cfr. art. del autor: "Renunciación y Era Atómica". Revista
Universitaria de la Universidad Católica de Chile, N° 23,
Santiago, 1988, p. 13 ss."
(57) El Heidegger tardío piensa la muerte más que como "ser a la
muerte" como "ser capaz de morir" (Vermogen des Todes).
Cfr. Heidegger. La cosa, op. cit., p. 150. En esta expresión
se hace visible la idea de renunciación.
(58) Cfr. la idea de "anhelo de inmortalidad" en Del sentimiento
trágico de la vida de Miguel de Unamuno, Cía. Argentina
de Editores, Buenos Aires, 1962, p. 31 ss.
(59) Crf. del autor "Replanteo...", op. cit., p. 74-75.
(60) Werner Marx. Gibt es auf Erden ein Mass? (¿Hay sobre la
Tierra una medida?) Edit. Felix Meiner, Hamburgo 1983.
(61) Arthur Schopenhauer. Fundamento de la moral. La España
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Stuttgart 1962, p. 811.
La obra de O. Dittrich Geschichte Der Ethik (Historia de la
ética) permite especialmente gracias a su Registro rastrear el
significado de términos con sus respectivas connotaciones a
lo largo de la tradición ética. Por ej., nos muestra como la
compasión ha tenido justamente un alcance que podemos
llamar "místico", así en Plotino, para quien el mundo
fenoménico es un "ser vivo que simpatiza consigo mismo”,
en el que si una parte padece, se compadece, se compadecen
todas las otras, Cfr. Ottmar Dittrich. Geschichte der Ethik,
op. cit., tomo II, p. 85.
(62) Nietzsche Aura, op. cit, afor. 80, 133, 134, 224.

115
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