INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE

CARGOS

EDITOR: LEIF KORSBAEK

México, 2009

1
 INDICE

1. Leif Korsbaek: “Introducción”.

2. François Chevalier (1944). "Les municipalités indiennes en Nouvelle
Espagne, 1520-1620", en Anuario de Historia de Derecho Español, XV: 352-368.
3. Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a Small
Society", Man, No. 219, 1961: 186-191.
4. Pedro Carrasco. "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican
Communities. Pre-Spanish Background and Colonial Development", American
Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497.
5. Henning Siverts (1964). "On Politics and Leadership in Highland Chiapas",
en Evon Z. Vogt & Alberto Rus L.,eds.: "Desarrollo Cultural de los Mayas", UNAM,
1964: 363-384.
6. Henning Siverts (1965). "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in
Highland Chiapas", Estudios de Cultura Maya, Vol. V, 1965.
7. Evon Z. Vogt (1973). "Gods and Politics in Zinacantan and Chamula", Eth-
nology, Vol.12 No.2: 99-113.
8. Michael Salovesh. "Política en una comunidad maya", América Indígena,
Vol. XXXV No.1, 1975: 39-48.
9. Paul Diener. "The tears of Saint Anthony: Ritual and Revolution in Eastern
Guatemala", Latin American Perspectives, Vol. 18, 1978: 92-116 (“Las lágrimas de
San Antonio. Ritual y revolución en el Oriente de Guatemala”, Polémica, ICADIS,
San José, Costa Rica, No. 10-11, julio-octubre de 1983).
10. Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los sistemas
tradicionales de poder en México", Nueva Antropología, No. 20, 1983: 5-29.
11. J. K. Chance & W. B. Taylor: "Cofradías y cargos: Una perspectiva
histórica de la jerarquía cívico-religiosa mesoamericana", Antropología, Suplemento
No. 14, INAH, México, Mayo-Junio, 1985.
12. Jan Rus & Robert Wasserstrom: “Civil-Religious Hierarchies in Central
Chiapas: A Critical perspectiva”, American Ethnologist Vol. 7, No. 3 (August 1980),
pp. 466-478.
13. Leif Korsbaek (1987). “El desarrollo del sistema de cargos de San Juan
Chamula: El modelo teórico de Gonzalo Aguirre Beltrán y los datos empíricos”,
Anales de Antropología, Vol. 24: 215-242.
14. Leif Korsbaek (1991). “La religion y la política en el sistema de cargos:
Una comparación de tres comunidades mayas en los Altos de Chiapas”, en la revista
Cuicuilco, No. 23-24: 115-132.
15 Hilario Topete Lara. El poder, los sistemas de cargos y la antropología
política
16. Sergio Ricco Monge & Leif Korsbaek. "La república de Santiago Atitlán",
Ojarasca, México, No. 8, 1992: 49-55.
17. Eric R. Wolf. "The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant
Community", American Ethnologist, Vol.13, 1986: 325-329. Commented [A1]: Correcciones de Cristina integradas 2
junio 2009 LK

2
 INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL SISTEMA DE CARGOS:
PRESENTACIÓN

Leif Korsbaek

En 1996 fue publicada la antología “Introducción al sistema de cargos”, en la

cual fueron presentados un espléndido prólogo de Andrés Medina Hernández, la
traducción al español de ocho textos acerca de la institución conocida como el
“sistema de cargos”, que podemos tildar de “clásicos” u “ortodoxos”, además de una
bibliografía en aquel entonces razonablemente completa, dos capítulos
interpretativos, en el primero de los cuales se presentó la idea de un “típico sistema
de cargos” y en el segundo fue presentada la idea del “paradigma del sistema de
cargos”. En los años después de su publicación esta antología se ha convertido en
un título de referencia obligada y hoy está como su autor: agotada.
Los objetivos de la antología fueron formulados en las siguientes palabras:
“presentar sistemáticamente a la institución social y cultural que ha sido nombrada
de diferentes maneras: “el sistema de fiestas”, “el sistema de cargos”, “el sistema
de vara”, “el sistema de escalafón”, “la jerarquía político-religiosa” y otros más1.
A partir de la primera descripción antropológica de esta institución, realizada
en 19372, el sistema de cargos “ha recibido la atención de casi todos los etnógrafos
que han trabajado en esta región”3, y el interés que dicha institución ha provocado
a los antropólogos ha venido cambiando radicalmente la situación: desde su virtual
inexistencia antropológica, antes de 1937, hasta llegar a ser considerada como “la
institución político-religiosa característica en las comunidades indígenas de

1
Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R. Smith, 1981; Harry
Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967; y Fernando Cámara Barbachano, 1952.
Las referencias se encuentran en la bibliografía al final de la antología.
2
En Sol Tax, 1937. Romero y Castaños (1997) llamaron la atención al hecho de que el antropólogo
mexicano Noriega ya había descrito y analizado esta institución unos años antes, de una manera
que se puede clasificar como el típico sistema de cargos (Noriega, 1922); sin embargo, el trabajo de
Noriega fue totalmente olvidado y no dejó huellas en la tradición antropológica de estudio del sistema
de cargos, así que el artículo de Sol Tax de 1937 sigue siendo el inicio de esta tradición.
3
Según Frank Cancian, 1967:293.

3
Mesoamérica”4, comparable con los fenómenos del sistema de castas en la India,
el potlatch entre los indígenas de la Costa Pacífica de Canadá, los sistemas de
parentesco unilineal en las sociedades africanas, etcétera. El descubrimiento de
esta institución vino a cambiar por completo el ambiente cultural y antropológico en
Mesoamérica, y nadie expresa mejor que Manning Nash el resultante entusiasmo y
la opinión general de los antropólogos, en lo que a la importancia del sistema de
cargos se refiere: “La jerarquía es, prácticamente, toda la estructura social del
municipio. Al nivel más general de integración social, esta institución representa
para los indios lo mismo que el parentesco para las sociedades africanas y el
sistema de clases sociales para las sociedades ladinas” 5.

El típico sistema de cargos fue definido así6:

“El sistema de cargos consiste en un número de oficios que están
claramente definidos como tales, que se turnan entre los miembros
de la comunidad quienes asumen un oficio por un período corto de
tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un período
de tiempo más largo. Los cargueros no reciben pago alguno durante
su período de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo
significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en
gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo
confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. Los
oficios están ordenados jerarquicamente y el sistema de cargos
comprende a todos - o casi todos - los miembros de la comunidad.
El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una
política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente
relacionadas, y después de haber asumido los cargos más
importantes del sistema un miembro de la comunidad es
considerado como "pasado" o "principal"7.

El “paradigma del sistema de cargos” se presentó de la siguiente manera: El

paradigma de cargos es, en lo que se refiere al aspecto económico, claro y sencillo
y se desprende con facilidad de la etiqueta que los antropólogos le han otorgado al

4
Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros.
5
Manning Nash, 1958.
6
Korsbaek, ed.: 182. Algunos antropólogos piensan que los dos conceptos, “el típico sistema de
cargos” y “el paradigma del sistema de cargos” son construcciones mías; es demasiado honor, la
única cosa que hice fue estudiar la existente literatura etnográfica y antropológica y resumir el
consenso ampliamente compartido en aquel momento entre los antropólogos en México y
Guatemala (en Mesoamérica, si así se prefiere) acerca de la forma y la función del sistema de cargos.
7 Este típico sistema de cargos ha sido presentado en varias ocasiones: Leif Korsbaek, 1987, 1989,
1991. La presente definición es de Korsbaek, comp., 1996: 82.

4
sistema de cargos en su calidad de institución económica: se conoce como
"mecanismo nivelador" ("levelling mechanism"8). Como regla general se supone que
el sistema de cargos cumple la función de redistribuir la riqueza producida en la
comunidad entre sus miembros y de esta manera obstaculizar la acumulación de
capital y la monopolización de la riqueza. La gran mayoría de los antropólogos que
han estudiado el sistema de cargos expresan esta opinión, con muy diferentes
grados de generalidad y de claridad y a diferentes niveles de abstracción. En el
aspecto político del paradigma se postula que el sistema de cargos es una
institución netamente democrática. El aspecto religioso del paradigma es,
finalmente, más complejo y lo podemos dividir en cuatro postulados: 1) define a la
comunidad, es decir produce la identidad étnica y comunitaria, 2) define las fronteras
de la comunidad, 3) define los canales legítimos de comunicación entre la
comunidad y las autoridades eclesiásticas y políticas del sistema nacional, y 4)
finalmente es una institución conservadora que se opone a cualquier cambio en la
comunidad9.
La presente antología es, con la introducción que el lector tiene en sus manos
en este momento, y los dieciseis textos que le acompañan, una especie de secuela
a la primera “Introducción al sistema de cargos”, en dos sentidos.
En el primer sentido, ya han pasado más de diez años desde la publicación
de la mencionada antología, y muchas cosas han pasado en la antropología en
general y en el estudio antropológico del sistema de cargos en particular.
En el segundo sentido, y parcialmente como consecuencia del primero, la
presente antología ya no es tan ortodoxa como la primera, en efecto es muy poco
ortodoxa, y es con cierta justicia que lleva por título “introducción crítica al sistema
de cargos”.
Todo eso estuvo muy bien hasta alrededor del año 1968, tal vez un poco
antes, cuando empezó una nueva etapa del estudio antropológico del sistema
de cargos (y de muchas otras cosas, dentro y fuera de la antropología).

8 El concepto de "levelling mechanism" ("mecanismo nivelador") fue desarrollado en dos

significativos trabajos del mismo año: Eric Wolf: "The Peasants", Prentice Hall, 1966, y Manning
Nash: "Primitive and Peasant Economic Systems", Chandler, San Francisco, 1966.
9
El paradigma de cargos se encuentra en Korsbaek, comp., 1996: 271-292.

5
 Ya temprano se sembraron dudas acerca de la realidad del supuesto proceso
de nivelación: en los años 1960 empezó Frank Cancian a criticar la interpretación
niveladora de los antropólogos10, y desde entonces creo que nadie toma en serio la
supuesta función niveladora del sistema de cargos. La primera crítica a este modelo
provino a mediados de los años 1960 de los trabajos de Frank Cancian que en su
lugar propone el modelo de estratificación. Según Cancian, lo que hace el sistema
de cargos no es evitar las desigualdades económicas, pues son, según él,
importantes para la integración de la comunidad, sino legitimarlas 11. Este modelo,
que es mucho más sofisticado y menos romántico que el anterior modelo de
nivelación, ha sido adoptado por un número de antropólogos críticos, como Juan
Castaingts, Waldemar Smith, Chance y Taylor y James Greenberg12. Junto con la
aplicación del modelo de estratificación va una insistencia en una dimensión
histórica (sobre todo en los trabajos de Chance y Taylor y de Juan Castaingts), y
una protesta contra el carácter cerrado de los estudios de comunidad (sobre todo
en el trabajo de Waldemar Smith).
Más recientemente William Greenberg ha criticado el modelo de nivelación
de Eric Wolf: "la definición de Wolf, con respecto a corporativo, fusiona, como
observa Dow (1973c), una definición jurídica (emanada de la definición de Maine
sobre corporativo, en términos de perpetuidad legal), con una definición
socioestructural que emerge de las ideas de Weber, sobre encierro y orden.
Propiamente la corporatividad en un sentido de derecho natural, y encierro, en un
sentido socioestructural, deben ser tomados como variables independientes. La
aparente fusión de estas definiciones, dentro de la tipología de Wolf, parece ser
responsable de algunos malentendidos y una confusión, sobre lo que constituye una
comunidad corporativa cerrada"13. Los dos modelos mencionados, el modelo
nivelador y el estratificador, constituyen los dos primeros de cuatro modelos que

10
Cancian, 1967, 1989 (org. de 1965).
11
Según Cancian, la evidencia en Zinacantán claramente indica que "existe algún grado de
estratificación económica, a pesar de su operación" (Cancian, 1989: 137-138), y "se encuentra una
considerable evidencia de una diferenciación económica dentro de las comunidades en cuestión"
(Cancian, 1967: 291).
12
Castaingts, 1979; Smith, 1981; Chance y Taylor, 1985; y Greenberg, 1987.
13
Greenberg, 1987: 20-21.

6
presenta James Greenberg en su intento por sistematizar la discusión del aspecto
económico del sistema de cargos, basándose en su material etnográfico de los
chatinos en Oaxaca. El siguiente modelo que presenta Greenberg es el modelo de
expropiación que principalmente proviene del trabajo de Marvin Harris, en una
especie de posición anticolonialismo light. De América Latina escribe Harris que la
organización de la comunidad campesina es "un artefacto creado por los invasores,
para certificar que el nivel gubernamental de organización no caiga, otra vez, bajo
el control indígena", y que específicamente el sistema de cargos "lejos de proteger
a la comunidad indígena en contra de la encomienda, peonaje por deuda y excesivo
tributo e impuesto, fue una parte integral y constante de los mecanismos por los
cuales estas nocivas influencias ganaron acceso al mismo corazón del pueblo"14.
Encontramos el modelo de expropiación en gran parte de la obra de Charles
Wagley15, pero, ya que este modelo tiene un inconfundible sabor a marxismo, no
puede sorprender que se haya hecho popular en los años anteriores a la debacle
del socialismo real, y lo reconocemos en los trabajos de Juan Castaingts, Waldemar
Smith, Greenberg mismo16 y, más recientemente, Hayden & Garget17. Como el
penúltimo modelo, Greenberg nos presenta un modelo que es una especie de
denominador común de todas las consideraciones alrededor del aspecto económico
del sistema de cargos: el modelo de redistribución, que prácticamente todos los
investigadores avalan, no obstante las demás diferencias que los separan, y
finalmente, se nos presenta el modelo de metrópoli-satélite, originalmente hecho
famoso por André Gunder Frank.
Pero, si el sistema de cargos es tan democrático como dicen, entonces
¿cómo es posible que coexista tan armoniosamente con cualquier tipo de
caciquismo? Los ejemplos abundan, pero a título de ejemplo podemos mencionar
el caciquismo en San Juan Chamula18, aún antes de los eventos zapatistas, durante
la paz priista en Chiapas, y entre los triques en Oaxaca 19.

14
Harris, 1964: 29-30.
15
Wagley, 1941, 1949.
16
Castaingts, 1977; Smith, 1981; Greenberg, 1987.
17
Hayden & Garget, 1994.
18
Vogt, 1973.
19
Huerta, 1997.

7
 Hasta ahora he hablado principalmente de la antropología en México, pero la
antropología en Guatemala ocupa también un lugar notable en el estudio del
sistema de cargos, y por lo menos tres factores merecen mencionarse. En primer
lugar, existe una serie de estudios tempranos que tienden a considerar al sistema
de cargos (que todavía no ha sido introducido en la antropología y menos ha sido
bautizado) como una institución casi exclusivamente religiosa, con fuertes raíces en
el mundo preconquista20, una tendencia que sigue manifestándose más tarde
también. En segundo lugar, al final de la Segunda Guerra Mundial, en los tempranos
años de la guerra fría, Guatemala fue invadida por antropólogos norteamericanos
con una visión cristera de la antropología como un arma en la lucha contra el
comunismo21. Esta lucha anticomunista llega a su clímax con la caída de Jacobo
Arbenz en 1954, y la obra clave es “Political Change in Guatemalan Indian
Communities. A Symposium”, coordinada por Richard Newbold Adams y con
participación de la crema y la nata de antropólogos norteamericanos en
Guatemala22. En tercer lugar, en esta antropología hay una fuerte representación
de la antropología psicológica, una especialidad que es relativamente débil
representada en el estudio antropológico del sistema de cargos en México. Se
destacan aquí las monografías de John P. Gillin, Melvin Tumin, un artículo de
Benjamín Paul23 y, un poco más tarde, de Mendelsohn24. Commented [MSOFFICE2]: Problemas teóricos y
empíricos alrededor de 1968

20
Un ejemplo de este interés por lo preconquista es La Farge & Byers, 1931.
21
Nos confirma el sentimiento anticomunista un vistazo a la lista de presidentes de la American
Anthropological Association: en 1950 Ralph L. Beals fue presidente, en 1959 Sol Tax, en 1966 John
P. Gillin y en 1970 George M. Foster, lo que al mismo tiempo confirma la relación entre la AAA y la
importancia del estudio del sistema de cargos. R. N. Adams publica en otro momento, en 1960, un
libro más allá de la antropología, con una interpretación también anticomunista del cambio social en
América Latina, con artículos del mismo Adams, John L. Gillin y Charles Wagley, emtre otros (Adams,
ed., 1965).
22
Adams, ed., 1957, con introducción y conclusión de Adams himself y artículos de Robert Ewald
(San Antonio Sacatepéquez, 1932-1953), Kalman H. Silvert & Arden R. King (Cobán, 1944-1953),
John P. Gillin (San Carlos Xilkotepec), Melvin Tumin (también San Carlos Xilotepec), Ruben Reina
(Chinautla), Morris Siegel (San Miguel Acatán, 1938-1953), Raymond L. Scheele (Santo Domingo
Xenacoj, 1944-1951) y Raymond G. Amir (Magdalena Milpas Altas, 1880-1952). De las fechas de
término de los estudios se desprende el interés en el intermezzo comunista en Guatemala, con
Arévalo y Árbenz, de 1944 a 1954, y los estudios de Silvert & King y Scheele empiezan exactamente
en 1944.
23
Paul, 1976.
24
Gillin (1951) trata “la cultura de seguridad” en San Carlos, pseudónimo del pueblo San Luis
Jilotepec, donde trabajó también Melvin Tumin (1952), quien estudió la estratificación y la movilidad
social. La monografía de Mendelson (1965) de Santiago Atitlán es una hermosura.

8
 Sin embargo, en el transcurso de los años los trabajos de campo han tendido
a subrayar y confirmar la distancia que existe entre los planteamientos ideales,
supuestamente objetivos, del paradigma del sistema de cargos y una realidad
empírica rebelde, a los tres principales niveles de análisis: económico, político y
religioso. En lo económico, Frank Cancian mostró, con las cifras de Sol Tax mismo,
que no es posible la nivelación que postuló Tax en Panajachel 25, lo que mostró
Robert Wasserstrom en el caso de Zinacantán 26; en lo político, Henning Siverts27 y
Evon Z. Vogt28 han mostrado el lugar que ocupa el cacique en la política del sistema
de cargos; en lo religioso, nadie ha comprobado más contundentemente que Paul
Diener29 que el sistema de cargos no solamente no se opone al cambio, sino es
positivamente el fundamento de las actividades guerrilleras. Commented [MSOFFICE3]: 1968: Escándalo científico

Así que aproximadamente a partir de 1968, un año que es en muchos

sentidos emblemático, nos encontramos en una situación algo incómoda en lo que
se refiere al sistema de cargos en la antropología: el sistema de cargos no existe
solamente en Mesoamérica, no se encuentra solamente en comunidades
campesinas y no solamente lo encontramos entre indígenas, aparentemente no
nivela nada, no ahuyenta a los caciques y de ninguna manera se opone al cambio
social y cultural, ocasionalmente todo lo contrario, y tampoco podemos estar
completamente seguros de que el típico sistema de cargos sea típico. Sin exagerar
podemos declarar la existencia de un escándalo científico 30.
Una rápida lectura de los dieciseis textos que aquí se presentan muestra que
no se sostiene la idea del “típico sistema de cargos”, y menos aún las ideas
contenidas en el “paradigma del sistema de cargos”.
Para mencionar tan sólo un caso entre muchos, podemos echar un vistazo a
la escasa etnografía del Estado de México31, una región donde antes prácticamente

25
Cancian, 1989.
26
Wasserstrom, 1977.
27
Siverts, 1964, 1965B, 1969B.
28
Vogt, 1973.
29
Diener, 1978.
30
Para utilizar este concepto de Thomas Kuhn.
31
En otro contexto he expresado mi opinión acerca de la escasez de los trabajos etnográficos en el
Estado de México, en relación con las actividades en la ahora Facultad de Antropología de la
Universidad Autónoma del Estado de México en Toluca (Korsbaek, Carlos Alberto, Tomatiux).

9
no existían descripciones etnográficas de nuestro sistema de cargos pero donde
hoy disponemos de un sólido acervo etnográfico de esta institución 32.
Mientras que ahora es evidente que el sistema de cargos sí existe en las
comunidades indígenas en el Estado de México y que es una institución vigorosa y
viable, el acervo de información etnográfica que hemos reunido ha confirmado
nuestra sospecha inicial de que el típico sistema de cargos ha sido formulado con
base en información etnográfica del Sureste - Chiapas, Guatemala, Yucatán, Belice
y Oaxaca -, tal vez a raíz de la inexistencia de información etnográfica del Estado
de México, y que el sistema de cargos que existe en las comunidades indígenas en
el Estado de México no coincide en su forma y estructura a la construcción del
tradicional típico sistema de cargos: el típico sistema de cargos no es típico en el
Estado de México. Las principales diferencias se pueden presentar de la siguiente
manera.
La plena participación de la población que tanto ha atraído la atención de los
antropólogos en Chiapas - arriba del 90% en las comunidades de Amatenango del
Valle y Zinacantán33 - no encontramos en las comunidades indígenas en el Estado
de México. Las razones pueden ser varias: la avanzada modernización del Estado
de México puede haber llegado a afectar a sus comunidades indígenas también, y
la fuerte incursión de las sectas protestantes, una incursión que es diferente del
caso en Chiapas y otras partes del Sureste, puede ser otra razón.
Los muy fuertes gastos que en el Sureste llegan a arruinar a las familias no
se dan en el Estado de México, donde más bien encontramos gastos compartidos
entre un elevado número de seguidores y asistentes del carguero

32
El acervo etnográfico mencionado se debe, entre otras cosas, a la publicación de una serie de
memorias de una hilera de eventos dedicados exactamente a la etnografía y la antropología del
sistema de cargos, principalmente en el Estado de México: del Primer Coloquio del Sistema de
Cargos que se celebró en Toluca en 1997, se acaba de publicar las memorias (Korsbaek & Cámara,
2008), del Segundo Coloquio Internacional del Sistema de Cargos, que se celebró en la ENAH en
agosto de 1999, se publicó un dossier con seis textos en el número 19 de la revista Cuicuilco
(Korsbaek & Topete, eds., 2002), más un texto a destiempo (Carreón, …) y un volumen con …..
textos (Sandoval, Topete & Korsbaek, editores, 2002); del siguiente evento en 2002 se publicó un
volumen, con…. Textos, de los cuales .. del Estado de México (Topete, Korsbaek & Sepúlveda, eds.,
2005). Finalmente del evento en 2005 se están preparando las memorias, con… textos, de los cuales
una buena parte son del Estado de México.
33
June Nash, Frank Cancian.

10
 La articulación religioso-político que es uno de los rasgos conspicuos en el
Sureste, donde por lo regular se trata de una articulación global de dos jerarquías,
una religiosa y otra política, está también ausente en las comunidades indígenas en
el Estado de México, donde la articulación normalmente se asegura a través de un
sólo cargo estratégico. El cargo a través del cual se articulan las dos jerarquías es
frecuentemente el de fiscal, como lo vimos en San Francisco Mihualtepec y en San
Francisco Oxtotilpan, pero hemos visto otros casos también: los tlatoleros en San
Juan Atzingo34 y el comisariado ejidal en San Antonio de las Huertas35.
Así también en las comunidades de San Felipe del Progreso, donde "aunque
ambos tipos de cargos están dirigidos al ámbito comunal, los cívicos están inscritos
más bien en la vida cotidiana de la comunidad y enfocados a arreglar asuntos y
conflictos internos, mientras los cargos religiosos están más relacionados con la
cosmovisión y apuntan hacia la comunicación con el ámbito y los seres sagrados.
Por consiguiente, también las actividades y responsabilidades de los cargueros
religiosos y cívicos difieren, al igual que los espacios y tiempos donde se
desempeñan. En el típico sistema de cargos, estos espacios y tiempos suelen
confundirse, pero entre los mazahuas están confinados a ámbitos separados" 36.
Podemos hacer referencia a un estudio de la comunidad de San Pablo
Chimalpa en el Municipio de Cuajimalpa que, aunque se encuentra en el Distrito
Federal, es de origen otomí y comparte muchos rasgos con las comunidades del
Estado de México. En el sistema de cargos en San Pablo Chimalpa la separación
de las dos jerarquías es tan tajante que se pueden detectar dos diferentes
estrategias y dos diferentes racionalidades económicas para el progreso a través
de los cargos37.
En lo político concluimos que "la población indígena en los municipios del
Estado de México se encuentra en todos los casos lejana de la cabecera del
municipio", por lo que "tiene influencia indirecta sobre el proceso político en el
municipio; lo curioso es que en algunos casos, pese a la distancia respecto a la

34
Alvarez & Monterrosas.
35
Korsbaek & al., 1998.
36
Brinkop, 1997: 11.
37
Romero, 19.., 1997.

11
cabecera municipal, sí tiene injerencia en los procesos políticos, como es el caso
que acabamos de describir antes"38, y esta influencia se ejerce exactamente a
través del sistema de cargos.
En el trabajo de campo en San Antonio de las Huertas nos dimos cuenta que
"los habitantes de la comunidad encuentran que su proyecto individual sigue
estando dentro de la comunidad. Ellos siempre piensan en regresar. Esto es tan
claro como el hecho de que los nuevos delegados municipales, al momento de ser
propuestos para formar una planilla se encontraban trabajando en la Ciudad de
México, y no se negaron a regresar a la comunidad. De esta manera, pensamos
que, a pesar de todo, para los habitantes de la comunidad tiene sentido participar
en los cargos, por lo menos tiene más sentido que la vida urbana y moderna.
Pensamos que el sistema de cargos es el elemento que hace la diferencia entre un
mundo conocido, que tiene sentido, y un mundo ajeno sin sentido y misterioso. En
cierto modo el sistema de cargos define al mundo y coloca a cada uno de sus
elementos en su orden"39.
En términos generales, vimos que para los indígenas, en su situación de
"asalariados con parcela", "es una obligación participar en el sistema de cargos,
puesto que configura el proyecto comunitario, para de esa manera dar pie y
continuidad al derecho de habitar en la comunidad"40.
Es evidente que estos sistemas de cargos se sustraen de los postulados del
paradigma de cargos: desigualdades económicas 41, diferente base económica42,
caciques, jefes supremos43, diferente estructura política e integración, incursión de
sectas protestantes.
En lo referente a la supuesta nivelación económica, se señala que "en San
Agustín Mextepec son cinco las fiestas católicas que se realizan: El Carnaval, San
Agustín, la Virgen de Guadalupe, la Nochebuena y El Jubileo, en ellas los

38
Korsbaek & González, 1999B: 55, haciendo referencia a la situación en el municipio de Chapa de
Mota.
39
Korsbaek & al., 1998: 270
40
Korsbaek & González, 1999A: 288, 290.
41
CEDIPIEM, jefes supremos.
42
Korsbaek & González, en prensa.
43
Reyes.

12
encargados de realizarlas son tres mayordomos y de ocho a doce oficiales de
mayordomía o ayudantes. Estos cargos no son vitalicios ni hereditarios, sino que
son elegidos cada dos años a través de una elección que deciden los tres fiscales
en turno (que tienen un periodo de tres años) y los mayordomos salientes. Es común
que la decisión de la elección recaiga en un individuo con solvencia económica, es
decir rico, que viva en la comunidad (y que sea católico), y sucede con frecuencia
que a los más pobres no se les convoque o invite a tomar un cargo, quienes pueden
pasar la vida entera sin adquirir esta responsabilidad. La práctica de las
mayordomías religiosas es una acción social que ha ido perdiendo adeptos dentro
de la comunidad, pues consideran que es mucha la carga económica y no acarrea
beneficio alguno, además, la conversión evangélica que se empezó a dar desde
1956 (y que pensamos que ha terminado) hizo que muchos mayordomos
abandonaran la práctica de las mayordomías. El mayordomo es elegido cada dos
años por la comunidad católica, por lo regular el elegido no quiere tomar el cargo,
pero cuando es invitado es casi imposible rechazarlo, además de que su condición
de rico en la comunidad le hace esperar el hecho de que algún día será invitado. No
obstante, la lógica de este tipo de elección no responde a la intención de nivelar la
riqueza en la comunidad, sino más bien se manifiesta como un acto simbólico
donde, a partir de la elección, se reconoce la riqueza del elegido, es decir, a través
de su elección se está comunicando a los vecinos de la comunidad que “él es el
rico”, y que por lo tanto puede brindar y patrocinar la fiesta patronal. En este sentido,
participar en la jerarquía religiosa cumple funciones simbólicas, pues le concede la
imagen prestigiosa al carguero de que tiene poder monetario. Más que equilibrar el
nivel de riqueza comunitario, la elección del carguero tiene una función simbólica.
Sus obligaciones serán brindar alimento y bebida durante los días de la celebración,
no obstante en estos días es poca la asistencia a dicha fiesta, debido a que en la
comunidad viven una cantidad importante de evangélicos. Ante la poca asistencia
social, el prestigio o reconocimiento del mayordomo se limita a la parte católica de
la comunidad. Para los evangélicos no obtiene respeto ni reconocimiento, pues sus
estructuras simbólicas del prestigio dependen de otros factores. En la comunidad
de comerciantes evangélicos, que complementan su ingreso con la agricultura, la

13
esfera del prestigio tiene una valoración urbana, posee mayor prestigio el que tiene
una casa grande con ventanas panorámicas y un auto o camión. Aquel que muestra
sus aparatos electrónicos mediante una antena parabólica también tiene más
prestigio; las cosas le ganan terreno a la ceremonia; el individualismo socava el
comunitarismo; es más prestigioso tener cierta cantidad de bienes, y mostrarlos,
que derrochar el dinero en una fiesta católica de la que no se va a obtener nada.
El comercio ambulante es y fue un ponderador de la diferenciación social al
interior de la comunidad; al tiempo que la causó, creó las condiciones sociales para
que el protestantismo entrara con mayor facilidad a la comunidad. El caos que
representaba la diferenciación social para los habitantes de San Agustín (pues el
trabajo individual y el enriquecimiento de algunas unidades en mayor medida que
otras era una realidad), se interconectó adecuadamente al discurso evangélico que
privilegiaba el trabajo individual; con esto la nueva religión traería un discurso que
legitimaba y justificaba una nueva situación social. Visto así, el protestantismo no
entra a la comunidad y origina el enriquecimiento de unos, sino que es la misma
existencia de esta diferenciación la que crea las condiciones sociales necesarias y
suficientes para la incubación del protestantismo"44.
En lo político, sin embargo, sigue en pie la formación de una identidad étnica
y comunitaria, lo que se desprende con claridad del caso de San Francisco
Oxtotilpan, la única comunidad matlatzinca en todo el mundo, y donde el mismo
sistema de cargos define y proporciona los únicos canales de comunicación con el
mundo externo, y a través del cual se formula y se defiende el proyecto de la
comunidad, a veces en contraposición a las autoridades nacionales 45.
Primero, podemos hablar de una doble conquista etnográfica: como se
desprende del presente y del siguiente capítulo acerca del sistema de cargos en el
Estado de México, podemos decir con seguridad que ha sido comprobado la
existencia del sistema de cargos en regiones fuera de lo que tradicionalmente ha
sido considerado como su hogar: el Sureste de México, Guatemala y Belice, más
algunas extensiones hacia el sur: El Salvador y Honduras, un poco más hacia el

44
González, 1997: 9-10.
45
Véase al respecto, por ejemplo, Korsbaek, 1997.

14
este, Yucatán, y hacia el occidente saliéndose del Sureste, pasando por Oaxaca y
Guerrero y extendiéndose a Michoacán y la frontera chichimeca, con estudios del
sistema de cargos entre coras, huicholes y tarahumaras y, recientemente, en
regiones todavía más norteñas que antaño dominaron los jesuitas con sus misiones
y presidios, como lo señala Hugo López (2000). Como isletas encontramos la
presencia del sistema de cargos en comunidades en Puebla, Tlaxcala y Veracruz y,
finalmente, podemos agregar el ambiente urbano con sus sistemas de cargos,
principal pero no exclusivamente en la Ciudad de México.
Como una parte de esta conquista etnográfica tenemos también un material
etnográfico que nos permite postular, más allá de una duda razonable, que el
sistema de cargos en las comunidades indígenas en el Estado de México (y de otras
partes fuera del área nuclear) difiere notablemente de la forma del típico sistema de
cargos que manifiestamente ha sido abstraído del material etnográfico del Sureste
para después ser extrapolado y universalizado de la manera más malinowskiana.
Podemos dividir los textos en diversas categorías. Los tres primeros textos
ponen el énfasis en la dimensión histórica del sistema de cargos, en cuanto objeto
de estudio de la antropología y en cuanto fenómeno que participa activamente en el
proceso histórico más amplio.
Quisiéra empezar esta introducción a la antología con un texto ausente. El
primer texto en el cual fue presentado e típico sistema de cargos, de Noriega Hope,
es realmente una reliquia, pues es de los tiempos de Manuel Gamio, de 1922, un
año emblemático en la historia mundial de la antropología, sobre todo la británica,
pues sucedieron cuatro eventos de primera importancia: Se murió W. H. R. Rivers,
la figura más importante, y además carismática, en la antropología británica durante
los años anteriores, fueron publicadas las dos monografías isleñas de los dos
padres fundadores de dicha antropología británica, “The Andaman Islanders” de
Radcliffe-Brown y “The Argonauts of the Western Pacific” de Bronislaw Malinowski,
y finalmente, como una contribución de primera a la etnografía mundial, fue
publicada la novela “Ulises” de James Joyce, un tour de force etnográfico basada
en 24 horas en la vida de Stephen Daedalus en Dublín. Aquí en nuestro México fue
publicada el mismo año, en 1922, la obra de Manuel Gamio de Teotihuacan, una

15
contribución a la arqueología y al turismo en México, y una contribución a un gran
número de prejuicios políticos y científicos que en muchos casos perduran hasta
hoy. En esta obra encontramos el artículo de Carlos Noriega Hope que realmente
pertenece a esta antología. Mientras que la introducción “ortodoxa” al sistema de
cargos coloca la invención del sistema de cargos en general y el típico sistema de
cargos en particular en 1937, en el ya clásico artículo de Sol Tax de Guatemala,
realmente podemos buscar las primeras huellas del típico sistema de cargos en el
texto de Noriega Hope, del año 1922. Sin embargo, como ya señalé en otra ocasión,
ya que el artículo de Noriega Hope no sería conocido más allá de un muy estrecho
círculo, podemos seguir considerando el artículo de Sol Tax como la primera
presentación del típico sistema de cargos.
Sin embargo, los textos de la antología empiezan con un texto de François
Chevalier, del Anuario de la Historia del Derecho Español, de los infelices años de
Franco en España y la Segunda Guerra Mundial en la mayor parte del globo, de
1944. El punto de partida es que “una de las características de la colonización
española es, sin lugar a dudas, haber intentado imponer, sin modificación alguna,
las instituciones religiosas, políticas y sociales vigentes en la península a los países
recientemente descubiertos. Sin embargo, el ambiente era allá tan diferente del de
Castilla que las modificaciones tendrían que ser importantes en la práctica. Sin lugar
a dudas era así sobre todo en los casos en los cuales se trataba de colectividades
puramente indígenas y donde sería imposible hacer a un lado el pasado haciendo
borrón y cuenta nueva”, y se plantea la pregunta de “hasta qué punto fueron
implantadas estas instituciones en su forma original, en qué medida tuvieron, al
contrario, que tomar en cuenta y partir del estado de las cosas existentes, qué
nuevas formas nacerían a fin de cuentas de los esfuerzos de adaptación, allí está
el problema entero de la colonización”.
Como antropólogo, uno no puede estar completamente seguro de “qué
nuevas formas nacerían a fin de cuentas de los esfuerzos de adaptación, allí está
el problema entero de la colonización, y una de las características del texto de
Chevalier que se nota es la diferencia entre un enfoque antropológica y uno de los
historiadores paea quienes “la organización administrativa de los pueblos indígenas

16
y la creación de municipios indígenas constituye uno de los aspectos esenciales,
que podemos afirmar no se han estudiado hasta el momento. En efecto, tanto los
interesantes trabajos de Ots como los de d’Avellá, acerca de la organización
municipal en las Indias, giran casi por completo alrededor de las villas españolas y
no de los pueblos indígenas”, lo que evidentemente aleja el foco del historiador del
del antropólogo, pues “señalan solamente algunos elementos del tema que nos
interesa partiendo de dos fuentes que son La Recopilación de Leyes de Indias de
1680 y la Política Indiana de Solórzano Pereira. De esta manera el estudio de
d’Avellá, que es el más completo, trata en cinco páginas las municipalidades
indígenas de toda América durante más de tres siglos”.
Chevalier define el tiempo y el espacio de su investigación: “Nosotros nos
limitamos al espacio de la Nueva España - en términos generales, México – y en el
tiempo al primer siglo de la vida colonial – esta limitación, de 1520 a 1620 no es tan
arbitraria como podría parecer a primera vista, pues incluye, después del nacimiento
del virreinato, su vuelo más grande, al mismo tiempo que la gran empresa de las
reducciones indígenas del inicio del siglo XVII y finalmente la época que
corresponde a nuestras principales fuentes documentales: las relaciones
geográficas de 1580 y sobre todo de 1609, pues las cédulas reales de 1618 vienen
a formalizar una realidad”.
Se siente que nos encontramos en la infancia de una línea de investigación,
pues señala Chevalier que “estamos plenamente concientes de que nuestro trabajo
presenta numerosas faltas y el lector notará frecuentemente la imprecisión, pero
hemos intentado quedarnos muy cerca de los textos que, lamentablemente, no
siempre nos permite encontrar todo lo que uno desearía. La totalidad puede ser
completada y, en cierto grado, precisada, cuando nuestras investigaciones se
extiendan por un lado a los archivos mexicanos y por otro lado a los documentos
del siglo XVII y del XVIII”. Es evidente la falta de comunicación entre antropólogos
e historiadores, pues solamente unos años antes había sido publicado el ahora
famoso texto de Sol Tax, acerca de las comunidades alrededor del Lago de Atitlán
y sus sistemas de cargos, de lo cual Chevalier no tiene la más leve sospecha. El

17
universo antropológico y el de los historiadores son mundos aparate y sin
comunicación entre ellos.
El siguiente texto, "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican
Communities. Pre-Spanish Background and Colonial Development", de Pedro
Carrasco Pizano, se ha convertido en un auténtico clásico: es el primer acercamento
coherente y cauteloso a la cuestión del origen histórico del sistema de cargos en
una parte específica de Mesoamérica, en la región central dominada por población
nahua y otomí. Al lado del casi monopolio maya en los estudios del sistema de
cargos, fue refrescante leer un texto del centro de México, de la región dominada
por los nahua, los otomíes y los mazahuas. Y, más todavía, después de la romantica
y etnocéntrica visión de las culturas indígenas que sostiene antes que nadie Evon
Z. Vogt, fue también un alivio ver un acercamiento crítico e inteligente a la cuestión
del origen y desarrollo temprano del sistema de cargos: un material socio-cultural
preconquista reinterpretado y refuncionalizado al calor del proceso de conquista y
en la temprana colonia. Aparte de estos rasgos qye realmente recomiendan el
artículo de Pedro Carrasco, encontramos una de las advertencias más inteligentes:
“Nos hemos ocupado de un proceso que implica tanto la continuidad de ciertos
aspectos de la organización social como el cambio radical de otros. El cambio o la
continuidad serán más o menos resultados según se considere la estructura, la
forma o la función de una institución social”.
El texto de Manning Nash, "The Social Context of Economic Choice in a Small
Society", es en cierto sentido un texto solitario, pues es el único que se dedica
explícitamente a la estructura económica de la comunidad y el papel del sistema de
cargos en este contexto. En la juventud de la cargología, en los años 1950 y 1960,
abundaban las antropología económicas del sistema de cargos. Se pueden
mencionar las dos piezas clásicas de Eric Wolf, de 1955 y de 1957, y e texto también
clásico de Manning Nash de 1958, en los cuales fueron introducido el concepto de
mecanismo de nivelación. Y se puede mencionar la monografía de Frank Cancian,
“”, donde se refutó de manera contundente los postulados del efecto nivelador del
sistema de cargos, y unos años más tarde el libro de William Greenberg, en el cual
se discuten de manera pormenorisada los diversos modelos económicos del

18
sistema de cargos. Pero desde entonces se han hecho escasos los textos
dedicados al aspecto económico del sistema de cargos, por lo que el presente texto
de Manning Nash representa un notable enriquecimiento de la cargología
económica.
Se sabe que la antropología económica abarca a dos pandillas: a los
formalistas y a los sustantivistas, donde podemos decir, con una de estas
simplificaciones que seguramente llevan directamente a infierno, que los formalistas
son teóricos muy sofisticados que consideran a la economía como una actividad
mental sin mucha relación con las condiciones materiales, pero raras veces
producen etnografías que valen la pena, mientras que los sustantivistas por lo
regular son teóricos mediocres y peatones, que prestan máxima atención a las
condiciones materiales y muy poca atención a la dimensión mental, psicológica y
cultural, pero producen excelentes etnografías. Lo notable del texto de Manning
Nash es que presenta, como suele suceder con los formalistas, un marco teórico
muy preciso y muy apretado, con amplia atención a las condiciones del individuo en
el momento de tomar una decisión, pero coloca su planteamiento teórico en una
muy rica y frondosa descripción etnográfica de la comunidad de Amatenango del
Valle en Chiapas, su ambiente económico y las condiciones que le ofrece este al
individuo y, finalmente, una descripción mínima del sistema de cargos de la
comunidad, con un máximo de economía verbal.
Con los dos textos de Henning Siverts, "On Politics and Leadership in
Highland Chiapas" de 1964 y "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in
Highland Chiapas" de 1965 se inicia una serie de textos dedicados al aspecto
político de esta institución. Los dos textos realmente constituyen un solo desarrollo
de un tema único, el proceso político en el marco del sistema de cargos en una
comunidad indígena. En el primero de los dos textos, Henning Siverts declara,
después de una breve presentación del sistema de cargos en su calidad de “los
gobiernos semi-autónomos de un gran número de pueblos indígenas en Chiapas y,
en otras partes de Mesoamérica”, y alabando el artículo de Pedro Carrasco de 1961,
los objetivos de su trabajo y establece el marco de la discusión: “haciendo uso de
estas herramientas intentaré describir algunos de los rasgos que caracterizan al

19
gobierno y al liderazgo en el área tzeltal”, declara. Las herramientas provienen
principalmente del antropólogo británico M. G. Smith (nacido en Jamaica, con
trabajo de campo principalmente en Zazzau en el norte de Nigeria), cuyo núcleo “en
su descripción y análisis de la estructura y el proceso políticos” es la distinción entre
“autoridad” y “poder”. Según Henning Siverts “parece que esta es una distinción
obvia y la encontramos con frecuencia en la teoría nativa”, y podemos suponer que
los indígenas son más listos que los antropólogos, pues “que yo sepa, raras veces
ha sido utilizada en el análisis del material etnográfico” (la distinción entró solamente
tardíamente en la antropología política, y es realmente una distinción originalmente
introducida por el sociólogo Max Weber).
Haciendo uso de las herramientas desarrolladas por M. G. Smith, Henning
Siverts busca tres cosas en el sistema de cargos: “gobierno”, “liderazgo” y “política”:
citando a M. G. Smith, “el gobierno es el manejo, la dirección y el control de los
asuntos públicos de un determinado grupo o unidad social” (Op. cit.: 15), por medio
de actividades políticas y administrativas, y “mediante la acción política se toman
las decisiones acerca de la manera en que se tienen que regular y llevar a cabo los
asuntos públicos, y acerca de los modos, las funciones y las metas del gobierno.
Los actos que se efectúan para conducir este asunto público y coordinar las varias
actividades del gobierno son de carácter administrativo”. La política es el espacio
del poder, y “el poder en lo abstracto es la capacidad de actuar de manera efectiva
sobre personas o cosas y asegurar la toma de decisiones favorables que no les son
adjudicadas por derecho a las personas o sus “roles”, mientras que “la autoridad”
es en lo abstracto el derecho a tomar una decisión particular o exigir obediencia, ya
que el acto de exigir siempre implica por lo menos una decisión de este tipo”, citando
de nuevo a M. G. Smith. Lo novedoso del texto encontramos en las palabras del
mismo Henning Siverts: “hay que diferenciar al líder de una autoridad o carguero,
es decir una persona que sencillamente ocupa un cargo. El oficio no le otorga en si
mismo poder político a la persona que lo ocupa. La persona que ocupa un cargo es
un ejecutivo que lleva a cabo decisiones tomadas por los líderes políticos”. Un líder
político es aquella persona que posea el necesario poder para tomar decisiones en
nombre de un grupo o de una comunidad. El líder se encuentra en una posición que

20
le permite dar órdenes que todo el mundo tiene que obedecer dentro de su “área de
influencia”. En la terminología de los Altos de Chiapas es “el que manda”. Él
organiza las actividades sociales y coordina la acción social.
Señala Henning Siverts que “hasta ahora, la actividad política y los patrones
de liderazgo, apenas han sido tocados, por lo menos no han sido estudiados de
manera seria. En el presente texto trataré a esos problemas de manera exploratoria
y preliminar”, y “deseo intentar aplicarlas a un material etnográfico de los Altos de
Chiapas con el fin de: (1) examinar la posibilidad de aplicar una teoría general a un
conjunto de datos etnográficos; y, (2) ofrecer nuevos datos etnográficos de los
tzeltales que pueden ser de interés para los estudiantes de la cultura maya”, con lo
que se dirige al municipio tzeltal de Oxchuk en los Altos de Chiapas.
En el segundo texto desarrolla Henning Siverts su análisis del aspecto político
del sistema de cargos en una comunidad tzeltal, Cancuc, que en aquel momento
formaba parte del municipio de Oxchuk, ahora ha sido constituida como un
municipio independiente. Este segundo texto mantiene la idea fundamental de que
“las acciones políticas y administrativas se pueden ver como dos sistemas opuestos,
pero claramente interdependientes. Aquella es un sistema de relaciones de poder,
implicando competencia, coalición, compromiso y actividades similares, mientras
que el sistema de acción administrativa, a través de la cual se lleva a cabo; es un
sistema de relaciones, orden, obligaciones y derechos autorizados”, desarrollando
el texto casi como una historia de vida del cacique de Cancuc, Miguel Ordóñez, y
su uso político de una manera muy poco tradicional de la esctructura política
tradicional, el sistema de cargos, sosteniendo que “es probable que surja un cierto
tipo de líder indígena cuando se presentan problemas de comunicación en las
interacciones entre los representantes hispanohablantes de la administración
mexicana y las autoridades tribales hablantes de una lengua indígena (Siverts,
1964). Este tipo de liderazgo se basa en fuentes no tradicionales de autoridad e
involucra, entre otras cosas, la adquisición de la dominación de la lengua española,
alfabetismo y conocimientos generales de la cultura ladina (es decir, no indígena)”.
Antes de seguir la exploración del aspecto político del sistema de cargos,
podemos hacer una digresión, contemplar los últimos tres textos presentados, el

21
texto de Manning Nash y los dos de Henning Siverts, y señalar que los tres textos
dirigen la atención hacia la actuación del individuo, en cuanto actor supuestamente
racional, dentro de un marco geográfico, social y cultural que representa el sistema
de cargos, y en el marco del sistema de cargos como la institución dominante en la
comunidad, acercándonos a la posición del individualismo metodológico.
El artículo de Evon Z. Vogt, "Gods and Politics in Zinacantan and Chamula",
de 1973, es con mucho el mejor trabajo que conozco de este antropólogo, fundador,
director e investigador estrella del Proyecto Harvard Chiapas, y es muy diferente de
sus otros trabajos, que en años pasados pertenecían rotundamente a la categoría
de culturalismo.
Vogt esbozó en otra ocasión “las emocionantes perspectivas que vislumbró
en el uso de la comparación controlada en una región donde casi dos millones de
indígenas mayas contemporáneos viven en áreas que son prácticamente contiguas
en el sur de México, Guatemala y Honduras Británica, y más particularmente las
posibilidades que existen en partes circunscritas del área maya, tal como los altos
de Chiapas donde unos 200,000 hablantes de tzotzil y tzeltal viven en 34 municipios
colindantes. Estos pueblos tzotzil-tzeltal son casi seguramente descendientes de
una población proto-tzeltal que se ha diferenciado, formando diversos grupos
lingüísticos contemporáneos durante los últimos mil años”. Partiendo de ests
hechos desea Vogt “resolver un problema que tiene que ver con una diferencia
básica entre los sistemas religiosos de dos municipios tzotziles colindantes –
Zinacantán y Chamula - que están separados tan sólo por una montaña”, y
“descubrir las dinámicas que llevan a dos comunidades muy similares que han
surgido históricamente dentro de los últimos mil años de la misma protocultura a
tomar caminos radicalmente diferentes en sus conceptos básicos de las deidades”,
y sigue “en pocas palabras, mi problema es el siguiente. Los zinacantecos ponen
énfasis en la existencia de un conjunto diferenciado de dioses ancestrales, mientras
que los chamulas, al otro lado de la montaña hacia el norte, enfatizan el papel del
dios del sol como la principal deidad en su sistema supernatural”, comparando los
dos sistemas culturales, como diría Clifford Geertz, observa Vogt que “las
principales deidades indígenas que todavía hoy tienen vigencia en el sistema de

22
creencias en Zinacantán son los totilnfe?iletik (que tienen que ver con las palabras
tot y me?, que significan “padre” y “madre”) que son dioses ancestrales; ynhvnl
bnlan7zl (el “Señor de la Tierra” o “Dueño de la Tierra”); y unshntmen, la versión
zinacanteca de los cuatro dioses de las esquinas que están presentes en la mayor
parte de la región maya. Otras deidades son parcialmente indígenas, pero
demuestran algún grado de influencia católica: el Sol, que se llama hfotik KaJi'rrl
(Padre Sol), hch'tll totik (Padre Divino), o hch'zil ynk'al (Sol Divino), que tiene
asociaciones con rioslz ("Dios"); y la Luna que se llama lzch'zd me? (Madre divina),
que tiene asociaciones con la Virgen María, así como con las varias estatuas y
representaciones pictóricas de otras santas católicas femeninas. Las deidades de
mayor importancia en Zinacantán, juzgando por la frecuencia con la que la gente
piensa en ellas, rezan a ellas o les dedican rituales, son los dioses ancestrales
(tofiln?e?iletik), que son conceptualizados como zinacantecos ancianos que viven
dentro de las montañas sagradas alrededor del Centro de Zinacantán, así como en
los pequeños montes arriba de los ojos de agua y las concentraciones de casas en
las aldeas; se cree que ellos entraron a las montañas para vivir allá en algún
momento en el pasado mítico”.
Los investigadores en Chamula “han llegado a la conclusión de que el Dios
Sol es el principal ente supernatural en el sistema cosmológico y que los dioses
ancestrales reciben poco énfasis. Gossen señala (1970: 17) que el Sol (htotik o
"Nuestro Padre"; y también Jesucristo) hace una circunvalación completa de la isla-
tierra cada día. Su ruta circular marca no solamente los límites espaciales del
universo, sino también los ciclos fundamentales del orden temporal, el día y los
años. El sol es al mismo tiempo el dador del orden cósmico y el que lo mantiene,
por lo que es la principal deidad. Parece que el sol comparte el panteón solamente
con la luna y los santos, mientras que las deidades ancestrales carecen de
importancia. Esta diferencia entre las deidades es reflejada en la naturaleza de los
templos en los dos municipios. En Chamula encontramos oratorios con cruces en
los ojos de agua en sus aldeas (para facilitar la comunicación con el Señor de la
Tierra), oratorios al lado de la carretera para ceremonias de curación y rituales de
cargos, oratorios en las principales montañas, como Tsontevits, para ceremonias

23
de curación y procuración de lluvia, y los tres oratorios con cruces en el centro
ceremonial que representan los tres barrios. Pero el sistema ritual carece de la
multitud de oratorios que en Zinacantán facilita la comunicación con sus dioses
ancestrales, desde las deidades ancestrales en los linajes y los grupos de ojo de
agua en las aldeas a los diversos ancestros que viven en las montañas alrededor
del centro ceremonial. En pocas palabras, el sistema de lugares sagrados refleja de
una manera muy concreta el sistema diferenciado de dioses ancestrales en
Zinacantán, a diferencia del foco altamente integrado en la iglesia en San Juan (en
el centro de Chamula), donde San Juan ocupa el lugar central arriba del altar y está
muy directamente relacionado con la adoración del Dios Sol de suprema
importancia”.
“Pero hay otras diferencias entre los sistemas religiosos. Mientras que
Zinacantán, con sus solamente 11,400 habitantes (según el Censo de 1970) posee
dos iglesias y la pequeña capilla de Esquipulas en el centro ceremonial, más cuatro
iglesias en las aldeas alejadas del centro ceremonial, Nabenchauk, ?Ats’am, ?Apas
y Nachih, Chamula posee solamente una iglesia, con su colección única de santos,
en el centro ceremonial, que da servicio a 40,000 chamulas. Es también significativo
que existe en Zinacantán una red elaborada de intercambio ritual de imágenes de
santos, tanto al interior del municipio y con otros dos municipios. Al interior del
municipio este sistema de santos visitantes incluye un intercambio recíproco entre
el centro ceremonial y las dos aldeas Nabenchauk y ?Ats’am, y el centro ceremonial
recibe a los santos de San Nicolás y Tierra Blanca y les da hospedaje. El centro
ceremonial también mantiene intecambio recíproco con otros dos municipios
vecinos (Ixtapa y San Lucas) que antes probablemente se encontraban bajo el
control político de Zinacantán. Además, algunas de las aldeas alejadas, como
?Ats'am, y ?Apas, mantienen intercambio recíproco entre ellas. En contraste, en
Chamula no existe ningún intercambio ritual de imágenes, ni al interior del municipio
ni hacia afuera. Cuando las imágenes de los santos salen de la iglesia central en
Chamula, marchan en procesión solamente al camposanto, para regresar a la
iglesia simbolizando la concentración de poder sagrado en la única iglesia de San
Juan. Así, el sistema cosmológico y la estructura religiosa parecen ser

24
significativamente más centralizadas que en Chamula. ¿Porqué será eso?
Busquemos algunas respuestas posibles en el desarrollo histórico y la cultura
contemporánea en los dos municipios”: “el poder político en Zinacantán se difunde
entre las jerarquías religiosa y cívica en el centro, la jerarquía de chamanes y los
jefes de linaje en las aldeas, cuatro con pequeñas capillas católicas y todas tienen
templos de linaje donde se adoran los dioses ancestrales. En Chamula este poder
es concentrado en una oligarquía en el centro ceremonial. Es mi hipótesis que la
única iglesia de San Juan con su colección de santos que preside el santo patrono
San Juan (quien es percibido como una representación simbólica del dios sol) está
significativamente relacionada con el poder de su oligarquía. En Zinacantán tanto el
poder político como la actividad ritual proceden siguiendo varios canales o vías.
Aún, por ejemplo, cuando una ceremonia de curación incluye una visita al centro
ceremonial, visita a tres iglesias y varias montañas sagradas. Si la ceremonia se
queda en una aldea, allí hay templos a visitar en las montañas para rezar a los
dioses ancestrales”.
Michael Salovesh presenta una triple discusión en su texto “Política en una
comunidad maya”, que es de 1975: por un lado, discute los avances más recientes
de la antropología política en su momento, por otro lado discute el proceso político
en la región maya, en la comunidad indígena (tzeltal) de San Bartolomé, enfatizando
el proceso de extinción del tradicional sistema de cargos en cuanto vehículo del
proceso político, y finalmente señala que el texto es un resumen de su tesis doctoral
dedicado al mismo tema: la política en una comunidad maya, o sea San Bartolomé.

25
 El texto de Paul Diener “Las lágrimas de San Antonio” coloca el sistema de
cargos en medio del inicio de la guerra civil en Guatemala en los años de los setenta,
pero primero “pasa revista a la discusión que se ha desarrollado en la literatura
antropológica en los Estados Unidos acerca de la naturaleza de los rituales
indígenas en Mesoamérica”. Su punto de partida es que “intentos recientes por
sintetizar el gran acervo de información que se ha reunido acerca de los sistemas
rituales en Mesoamérica han partido de una imagen de a comunidad indígena
tradicional como relativamente aislada, cerrada y no muy receptiva al cambio. Para
algunos, las barreras construidas por las comunidades indígenas contra la entrada
de mercancías e ideas de fuera son el resultado de un deseo de cerrarles la entrada
a la penetración económica y cultural, mientras que para otros el conservadurismo
de la comunidad indígena tradicional refleja la calidad inherentemente satisfactoria
de la cultura indígena misma. Sin embargo, la mayoría estaría dispuesta a afirmar
que los sistemas rituales constituyen el núcleo del tradicionalismo indígena y una
barrera contra el cambio social. Como lo formula Reina (1966), la comunidad
indígena tradicional no es gobernada por las leyes y las reglas que rigen en el
mundo moderno occidental, sino que más bien sigue su único y antiguo código ritual
que se encarna en la “ley de los santos”. Aún pensadores que son sensibles a la
poderosa influencia de las fuerzas económicas internacionales sobre el desarrollo
histórico de la sociedad latinoamericana se han inclinado hacia esta interpretación
del ritual mesoamericano”. Sin embargo, “cada día sale con mayor claridad que esta
interpretación común de la vida y las prácticas rituales en la comunidad indígena en
Mesoamérica no toma en cuenta suficientemente la manera en qué la expansión
del orden mundial capitalista durante los recientes siglos “penetraba enteramente y
de manera efectiva aún los sectores más aislados del mundo subdesarrollado”. Los
pueblos indígenas no son supervivencias antiguas, son plenamente modernos y
siempre lo han sido, aunque su modernidad es de una forma “involucionada”,
producto de siglos de “desarrollo del subdesarrollo”. Para entender la vida y el ritual
de los indígenas mesoamericanos no tenemos que dirigirnos hacia la ley de los
santos, sino hacia las leyes del desarrollo capitalista”. En su lugar “proponemos que
los aspectos más distintivos del ritual indígena en el oriente de Guatemala no sirven

26
para aislar y proteger la comunidad indígena, sino que funciona más bien para
“sacar el capital o el excedente económico de los satélites (indígenas) y canalizarlo
a las metrópolis”. Además, los sistemas rituales indígenas no son en su forma ni
paganos ni feudales, son principalmente mecanismos impuestos al pueblo indígena
que se derivan de la tradición comercial europea. Finalmente, sostenemos que las
comunidades indígenas tradicionales no se oponen necesariamente a programas
de cambio orientados hacia la colectividad y que son frecuentemente aquellos que
son más dedicados a los valores tradicionales y al ritual que son los agentes más
efectivos de este tipo de cambio”. Es relevante recordar que el texto de Paul Diener
es de los años antes de la máxima escalada de la violencia en 1982 de manera que,
con la ventaja de la sabiduría retrospectiva, puede parecer exageradamente
optimista en sus conclusiones: “de nuevo operan unidades activas de guerrillas en
Guatemala oriental. Su éxito depende de muchos factores. Los oficiales del
gobierno esperan que las técnicas de la revolución verde funcionen como un freno.
Otros depositan su fe en el desarrollo de la riqueza minera de Guatemala”.
El texto de Andrés Medina Hernández. "Los grupos étnicos y los sistemas
tradicionales de poder en México" de 1981 tiene varias virtudes, pero la principal es
sin lugar a dudas arremeter violentamente contra la idea de que la comunidad
indígena viva en aislamiento y que su estructura política sea un fenómeno que
termina donde termina la comunidad,

Con los siguientes tres textos regresamos a la dimensión histórica del

sistema de cargos, pero ahora en un tono mucho más crítico, ya estamos a años
luz de distancia del “típico sistema de cargos” y del “paradigma del sistema de
cargos”.

Empezando con el importante texto de J. K. Chance & W. B. Taylor (1985).

"Cofradías y cargos: Una perspectiva histórica de la jerarquía cívico-religiosa
mesoamericana" de 1975

27
 Con el texto de Jan Rus y Robert Wasserstrom (1980). "Civil-Religious
Hierarchies in Central Chiapas: A Critical Perspective", de 1980, nos encontramos
enfrentando a una provocación. Si comparamos la posición de estos dos
investigadores de Chiapas con la producción de Evon Z. Vogt, nos damos cuenta
del abismo que se abre entre la posición más o menos oficial del Proyecto Harvard
en Chiapas en los años 1960 y la nueva generación de investigadores (Robert
Wasserstrom era, por cierto, investigador del mismo Proyecto Harvard en Chiapas)

El texto “El poder, los sistemas de cargos y la antropología política de Hilario

Topete Lara es con mucho la discusión más rica de la política en el sistema de
cargos. Hilario Topete inicia su campaña señalando que “Cualquiera investigación
que incursione en los vericuetos del poder –y sus alrededores-, es necesariamente
política, toda vez que la categoría “poder” ocupa el topos nuclear de las
investigaciones sociopolíticas, un lugar que da sentido a ejercicios transdisciplinares
como lo es en sí la antropología política, sobre cuya personalidad epistemológica
se debatió seriamente desde la segunda mitad del siglo XX”
Invoca, como es inevitable por lo menos a partir de 1940, cuando fueron
traducidos los textos de Max Weber, a este autor: “Uno de los sociólogos más
conspicuos y que más ha influido en los estudios sobre el poder, M. Weber,
afirmaba: “Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de
una relación social, aun contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento
de esa probabilidad”, idea con la cual coincidirá, como muchos otros, H. J. M.
Claessen. De esta definición conviene destacar el distanciamiento del concepto
power en términos de la física (energy), según el cual se define “como cualquier
clase de fuerza capaz de realizar un trabajo o aplicable a producir movimiento o
presión”, aunque no se deshace plenamente del naturalismo adherido al signo
(“probabilidad”, “resistencia”); no lo logra, pero no cayó en el exceso en que caerían
más tarde algunos intelectuales del siglo XX como H. Rosinski, quien sostendría
que el poder es “nada menos que una cualidad inherente a todo lo que existe, por
la mera virtud de su existencia”; y tampoco fue al extremo de J. R. P. French, quien
equiparó al poder con la fuerza y la influencia al proponer la muy controvertida

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fórmula: “El poder de A sobre B es igual a la fuerza máxima que A puede inducir en
B, menos la fuerza de resistencia que B pueda movilizar en sentido opuesto.”
Weber, por el contrario, introduce el concepto voluntad que, en cualquier caso, es
voluntad de poder”.
Yo señalé hace muchos años que la antropología política es la especialidad
antropológica más débilmente desarrollada en general y, en lo particular, en el
estudio del aspecto político del sistema de cargos, y creo que sigue vigente esta
opinión. Es claro que el texto de Hilario Topete no resuelve para siempre la cuestión
política del sistema de cargos, pero nos ha acercado apreciablemente a una
solución. Hace pocos años me dijo Roberto Varela que faltaba una definición
adecuada del “poder” en la antropología política y que en el momento de contar con
una tal definición, “ya lo hicimos”, pero falleció.

El texto "La república de Santiago Atitlán" de Sergio Ricco Monge & Leif
Korsbaek, de 1992, es uno de mis trabajos que más me gusta, pues muestra la
inseparable unidad de la antropología, la política y el compromiso, entre otras cosas.
La historia del texto es la siguiente: al principio de los noventas fui responsable de
investigación en la pequeña organización CIDECA de Guatemala, y al principio del
1992 nos llegó una invitación de la comunidad indígena de Santiago Atitlán,
habitada por hablantes de la lengua maya tzutujil. Como parte de la violencia que
regía en Guatemala en aquel entonces, la población había sido diezmada por las
masacres perpetradas por la policía y el ejército guatemaltecos. La invitación vino
de las autoridades de la comunidad – cuyo alcaalt (presidente municipal) en algún
momento nos dijo sonoramente que “yo soy indígena, más no pendejo” – y el
objetivo era comprobar con una publicación antropológica cómo estaba la situación
en Santiago Atitlán, pues las autoridades habían logrado, muy astutamente,
movilizar la prensa nacional e internacional y obligar al gobierno a retirar a los
kaibiles y los policías de la comunidad. La CIDECA recibió un apoyo económica de
la organización sueca Rädda Barnan (Salva al Niño) y nos fuimos a pasar un mes
en Santiago Atitlán, un mes lleno de tareas etnográficas. Recuerdo que fui con mi
compañero Sergio Ricco Monge en el camión de Cristóbal Colón hasta Tapachula

29
(recuerdo que alcanzamos ver tres películas con Tongolele), y luego en autobuses
locales hasta el Lago Atitlán para terminar cruzando el lago en una de las lanchas
turísticas y llegar a Santiago Atitlán, donde la familia de un alumno mío en la ENAH
nos dio hospedaje durante el mes que nos quedamos allá. Y, como termina el
artículo, todo al son de “Sopa de caracol”.

Me parece muy en su lugar cerrar el volumen con el texto de Eric R. Wolf.

"The Vicissitudes of the Closed Corporate Peasant Community", publicado en
American Ethnologist en 1986, la valiente autocrítica de uno de los antropólogos
que de manera definitiva ha contribuido a formar la imagen del sistema de cargos
que marcó la antropología mesoamericana durante largos años, a partir de la
publicación de su primer artículo importante, en 1955, hasta los años hacia 1970.
Yo hablé con Eric Wolf en New York en 1984, y el me dijo en una plática informal
en Nueva Cork al principio de los años 1980 que “en los años 1950’s no pudimos
prever lo que sucedería en la antropología y en la etnografía en los siguientes treinta
años”, y la distancia entre las dos fechas se ven y se sienten en su artículo de
autocrítica.
Finalmente, unas palabras acerca del texto. Se mencionó ya al principio de
esta introducción que este es el segundo volumen dedicado al sistema de cargos,
precedido por la “Introducción al sistema de cargos” que se publicó en Toluca en
1996, hace ya dos sexenios. Se señaló también que una de las diferencias es que,
mientras que el primer volumen era “ortodoxo”, este volumen es mucho menos
ortodoxo y más “crítico”, donde la diferencia se tendría que buscar en el muy rico
desarrollo de la antropología que grosso modo separa el mundo de antes de 1968
del de después y que, más precisamente hablando del sistema de cargos,
podríamos buscarla en la no aceptación de las ideas del “típico sistema de cargos”
y del “paradigma del sistema de cargos” en una nueva antropología, supuestamente
crítica.
A título de amenaza se podría prometer en algún futuro un tercer volumen,
cuyo título sería inseguro, pero que partiría de las suaves palabras de Daniel
Dehouve en el Palacio de Minería en 1982, en la clausura del congreso de Latin

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American Studies de aquel año. Me dijo en aquel entonces juguetonamente (todos
eramos más jóvenes entonces, hasta nuestros informantes) la Doctora Dehouve
aproximadamente que “mi estimado Leif, tu sistema de cargos no existe”.
En todas mis publicaciones acerca del sistema de cargos he presentado
abundancia de citas recomendatorias y avaladoras, pero hay también, como la
anterior de Daniel Dehouve, citas contrarias. Así, por ejemplo, cuando hace
muchísimos años presenté mi proyecto original de una tesis de postgrado acerca
del sistema de cargos en Chiapas, contestó secamente mi profesor que “tu sistema
de cargos es como una puta, se presta a cualquier cosa”, una opinión que
evidentemente no me gustaba, me siento más cómodo hablando del carácter
camaleónico del sistema de cargos y de su flexibilidad.
Pero, para un tercer volumen dedicado al sistema de cargos podríamos
escoger una declaración menos ad hoc y más sistemática que la de Daniele
Dehouve. En una antropología/etnografía reciente de aquí de Mesoamérica se le
asigna el lugar merecido al sistema de cargos, tanto en la dinámica de la sociedad
mexicana y guatemalteca como mesoamericana, en una nota a pie de página: “El
sistema de cargos, elemento básico de la estructura social de las comunidades
indígenas, ha proporcionado el marco institucional para la ejecución puntual de los
ritos comunitarios. Es importante estudiar su funcionamiento, puesto que ha sido un
elemento clave para la reproducción de las comunidades a través de la historia.
Constituye una laguna del presente volumen que el sistema de cargos se menciona
solo de paso en algunos de los capítulos y no se haya incluido un estudio
específicamente dedicado a este tema”46. Es importante tomar en cuenta que en la
cita se habla del sistema de cargos en su calidad de “elemento básico de la
estructura social de las comunidades indígenas”, que “ha proporcionado el marco
institucional para la ejecución puntual de los ritos comunitarios”, y no de la tradición
etnográfica de la región.
Dos puntos más tendrían lugar en la fundamentación de un tercer y diferente
volumen acerca del sistema de cargos (con todas las dudas ontológicas acerca de
la existencia de esta institución). Primero, los comentarios muy relevantes,

46
Broda, 2001: 24-25, Nota 3, donde se hace referencia a Medina, 1987 y Báez-Jorge, 1998.

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coherentes y acertados hechos por otros dos cargólogos, Hilario Topete Lara y Saúl
Millán, donde también se plantean dudas y reservas referente a la existencia del
sistema de cargos, aunque de otra manera.
El último punto sería la introducción del comunalismo en el discurso, una
orientación que se nutre de las recientes discusiones de la política indigenista y del
desprestigio del método científico. Siento que, juntando estas hebras se puede
entablar una discusión que vale la pena acerca de la institución que aquí se debate:
que se llame el sistema de cargos, expresión que ningún indígena sin un título
académico nunca haya pronunciado, o que se llame algo por el estilo de
“obligaciones para con la comunidad”, cambiando el foco de la atención del sistema
de cargos como el fin hacia su posible papel cambiado como un medio hacia un fin,
donde el fin en cuestión sería la comunidad.

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