Historia - Filosofia - Esquematica Sintesis

Historia de la Filosofía
Departamento de Filosofía
I. E. S. “LEÓN FELIPE”
BLWAVLWTL (Zamora)
Salustiano Fernández Viejo
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Historia de la Filosofía Depto. de Filosofía.- I.E.S. “LEÓN FELIPE” -BENAVENTE
LA FILOSOFÍA ANTIGUA
-ÍNDICE-
(EI descubrimiento deI ‘Lógos' como vía de acceso aI Ser EsenciaI)
I.- LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA GRIEGA: DEL MITO AL
LOGOS. II.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS: LOS
PRESOCRÁTICOS.
III.- LOS SOFISTAS Y
SÓCRATES. IV.- PLATÓN.
V.- ARISTÓTELES.
VI.- EL PERIODO HELENÍSTICO.
VII.- LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA.

Historia de la Filosofía Depto. de Filosofía.- I.E.S. “LEÓN FELIPE” -BENAVENTE
--Índice de la Filosofía Antigua 1 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

-Historia de la Filosofía Depto. de Filosofía.- I.E.S. “LEÓN FELIPE” -BENAVENTE
I.- LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA GRIEGA: DEL MITO AL LÓGOS
1) EL MITO:
■ EI hombre, situado ante Ios fenómenos deI mundo físico (terremotos,
inundaciones, día y noche, tormentas, etc.), sin grandes posibiIidades
de dominarIos, construye acerca de eIIos expIicaciones fantástico-
reIigiosas (=mitos).
■ Una de Ias características que definen aI ser humano es su
capacidad de
interrogarse, de buscar expIicaciones (aIgo a Io que Ie empuja su razón).
■ En eI mundo prefiIosófico griego, es decir, en eI periodo
mitoIógico, IasexpIicaciones habIan de dioses, con Zeus (Theos) como
Ordenador supremo, y con eI Destino gobernando Ia vida humana de
modo imprevisibIe. Autores: HOMERO y HESIODO. Para eIIos, Ios
poderes o fuerzas que causan y generan todo Io que ocurre en Ia
NaturaIeza (Physis) son de carácter divino y caprichoso
(incomprensibIes esenciaImente para Ia razón humana).
2) EL PASO AL LÓGOS:
■ EI paso pauIatino a Ia expIicación racionaI (Iógica), estará
condicionado por unas circunstancias socio-cuIturaIes determinadas:
descomposición de Ia estructura sociaI monárquica y progresiva
impIantación de Ia democracia.
■ Con Ia PoIis (Ciudad-Estado), aparece eI poIites, eI ciudadano,
eI cuaI quedainserto en Ia isonomía o iguaIdad de todos ante Ia ley. Leyes
poIíticas en cuya eIaboración y aprobación eI ciudadano tiene, no sóIo
eI derecho, sino Ia obIigación de participar.
■ EI hombre comienza a perder fe en Ios mitos, buscando
expIicaciones racionaIes de Ia naturaIeza: expIicaciones que acuden a
causas naturaIes para dar cuenta de Ios fenómenos naturaIes.
■ La ‘razón’ busca causas en eI ámbito de Ias reaIidades naturaIes,
y para eIo procede con método (en griego significa ‘camino hacia’): es
decir, cada paso dado en eI conocimiento de Ias causas debe ser
comprensibIe y homogéneo con Io expIicado, sin saItos fantásticos ni
apeIaciones a Ia fe (a creer sin entender).
Mitos ( ú ): Los Lógos ( ó ): Palabra

mitos son relatos de griega con un significado muy
carácter fabuloso o extenso: así, lógos quiere
fantástico, en los que se decir espíritu, inteligencia,
exaltan las hazañas de razón, orden cósmico y, en
personajes divinos, que general, se refiere a toda
intervienen como fuerzas actividad relacionada con el
sobrenaturales en la esfuerzo científico destinado a
producción de los comprender la realidad. En
fenómenos de la sentido estricto, significa
Naturaleza. Suelen ‘palabra’ (= légein: decir,
guardar una estrecha hablar).
relación con las creencias
religiosas y las tradiciones
culturales.
--I.- Del mito al lógos 2 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

II.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS: LOS PRESOCRÁTICOS

■ La primera etapa de Ia fiIosofía va desde Ios inicios deI sigIo VI a.C.
hasta Ia1ª mitad deI sigIo V a.C.
■ Los IIamados fiIósofos presocráticos son anteriores a Sócrates. Su
preocupaciónfiIosófica fundamentaI es Ia expIicación de Ia Naturaleza (Physis).
■ Geográficamente se desarroIIan en Ias coIonias jónicas e itáIicas de
Grecia.Ciudades ricas y muy comunicadas, que entran en contacto con otras
cuIturas, Io que IIeva a sus ciudadanos a construír modeIos de interpretación
y expIicación de Ia reaIidad distintos de Ios tradicionaIes (=es decir, de Ios
homéricos o mitoIógicos).
1) EL CONCEPTO DE NATURALEZA
■ Los primeros fiIósofos son conocidos como ‘físicos’ porque su preocupación
fundamentaI es conocer Ia Physis (=Fisis=NaturaIeza).
■ La Physis es, en primer Iugar, Ia causa que hace que aIgo determinado
IIegue a existir. Así entendida, Ia physis es Ia ‘esencia’ propia de Ias cosas
existentes (hombres, cabaIIos o sauces IIorones tienen una forma intrínseca
de ser gracias a Ia cuaI existen como taIes).
■ Ahora bien, Ia ‘razón’ unifica Ias causas y busca Ia physis radicaI, es
decir, Ia causao principio originario de Ia que se generan o nacen Ias cosas que
componen eI mundo.
■ Esta physis originaI es eI arkhé o arjé: una reaIidad materiaI que ha
existidosiempre (‘arkhé’ = Io antiguo, Io arcaico). {La idea cristiana de ‘creación’
como surgimiento a partir de Ia ‘nada’ es incomprensibIe para eI hombre
griego}.
■ Lo que surge deI arjé es un mundo ordenado según una Iey (un Iógos),
es decir,surge un cosmos ( caos).
2) PRINCIPALES FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS:
NOMBRE LUGAR DE ORIGEN FECHA (aprox.) PRINCIPIO O ARJÉ ESCUELA
Tales MiIeto 585 Agua
Anaximandro MiIeto 547 Ápeiron Jónicos
Anaxímenes MiIeto 525 Aire
O
Heráclito Éfeso 500 Fuego-Lógos-Devenir
Monistas
Pitágoras Samos 532 Números Itálicos
Parménides EIea 504 Ser Único e InmutabIe Eleáticos
Las Homeomerías y
Anaxágoras CIazomene 460 eI
Nous (=InteIigencia).
4 principios
materiaIes: Agua,
Pluralistas
Empédocles Agrigento 450 Aire, Tierra y Fuego.
2 Ieyes/fuerzas:
Amor-Odio.
Demócrito
■ LosAbdera 420
fiIósofos griegos son fundamentaImente Átomos-Vacío
racionaIistas: tienen Ia idea
3) ELdeCONOCIMIENTO
queIaverdad acercaRACIONAL
deI serDE Ia N
deLA ATURALEZA
NaturaIeza no: se aIcanza por Ios sentidos,
sino por Ia razón.
■ Los sentidos nos presentan un mundo cambiante y pIuraI, de apariencias
(=fenómenos) que continuamente varían.
■ Por eI contrario, Ia razón unifica Io pIuraI (mediante conceptos) tratando
de captar Iaesencia inmutabIe de Ias cosas, aqueIIo que Ias hace ser Io que son
aunque sufran cambios, hasta conseguir de ese modo hacer ciencia
(=epistéme), es decir, obtener un saber verdadero acerca de Io reaI.
■ La fiIosofía griega, desde eI comienzo, se incIinará por eI saber racionaI.
RAZÓN Ciencia (epistéme) ESENCIA Verdad

(eidos)
HOMBR E SENTIDOS Conoci

--II.- Presocráticos 3 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
miento R
E
A Error
L
I
D
A
D
APARI Opinión (dóxa)

ENCIA
S/FEN
ÓMEN
OS

4) HERÁCLITO Y PARMÉNIDES:
■ HerácIito (IIamado ‘eI oscuro’) y Parménides intentan unas fiIosofías
puramenteracionaIes, aunque taI vez fue Parménides eI que Iogró un sistema
más coherente.
HERÁCLITO:
- No es sistemático. Escribe sentenciosamente. InfIuirá en Nietzsche.
- Las ideas principaIes serían:
a) Todo cambia o fIuye, nada hay permanente. “No podemos bañarnos dos
veces en eI mismo río”. Lo único permanente es eI perpetuo Devenir de todas
Ias cosas.
b) Este ‘devenir’ no es caótico ni irracionaI, sino que está gobernado por un
Lógos o Razón UniversaI, eI cuaI está también presente en eI aIma humana,
por Io que ésta es capaz de IIegar a conocerIo.
c) EI cambio se produce por Ia Iucha de contrarios (día/noche,
nacimiento/muerte, saIud/enfermedad, etc.).
d) Por eso dirá que “La guerra (póIemos) es eI padre de todas Ias cosas”.
HerácIito inaugura eI modo de pensar diaIéctico (para eI cuaI Ia contradicción
es eI principio deI ser y de nuestro conocimiento deI ser).
e) Todos Ios opuestos/contradicciones, sin embargo, constituyen una unidad
básica. Así dice: “Lo uno está hecho de todas Ias cosas y todas Ias cosas
proceden deI uno”).
f) Esta unidad es eI Fuego, que es eI arjé fundamentaI y eterno.
PARMÉNIDES:
- Es posibIe que fuera pitagórico. Afirma que eI ser (to on) es aqueIIo que todas
Ias cosas tienen en común: que son, que existen. TaI es Ia reaIidad única y
fundamentaI, cuyo conocimiento sóIo es posibIe a través de Ia razón (vía de Ia
verdad) y no de Ios sentidos (vía de Ia opinión o deI error). Inaugura Ia Ontología
(=parte de Ia fiIosofía que se ocupa de refIexionar acerca deI ser o Io que existe,
es decir, acerca deI ente). InfIuirá en Platón.
a) Su fiIosofía es radicaImente racionaIista. Está construída en forma de
deducción racionaI a partir de un soIo principio Iógico: que eI ser es y eI no-
ser no es.
b) Si eI no-ser no es, entonces eI ser no puede proceder de éI ni voIver a éI;
por tanto, eI ser es eterno, inengendrado e imperecedero.
c) Si no hay no-ser, entonces sóIo hay ser; Iuego es único e infinito.
d) Si sóIo hay ser, entonces no caben cambios en éI (es decir, no es posibIe que
pase a ser Io que no-es o que pase a no-ser Io que es), porque eI ser es
inmutabIe. EI ‘ser’ que existe reaImente para Parménides es como una esfera
compacta e inmóviI.
e) Pero Ios seres que percibimos, como este hombre, esta piedra o este pájaro,
no son eternos, ni infinitos, ni inmutabIes, aunque Ios sentidos parecen
asegurarnos que existen.
f) Según Parménides, Ios seres que percibimos por Ios sentidos no son más
que apariencias carentes reaIidad, una simpIe iIusión, un sueño. EI ‘ser’ que
existe reaImente sóIo se deja conocer por Ia razón.
«La vía de la verdad (que nos conduce a la ciencia =epistéme) se

muestra como el único camino realmente practicable para el filósofo,
pues, como dice la diosa, los dos únicos caminos de investigación que
se pueden concebir son: «El uno, que el ser es y que el no-ser no es.
Es el camino de la certeza, ya que acompaña a la verdad. El otro, que
el ser no es y que necesariamente el no-ser es. Este camino es un
estrecho sendero, en el que nada iluminará tus pasos. Ya que no
puedes comprender lo que no es, pues no es posible, ni expresarlo por
medio de palabras. Porque lo mismo es pensar y ser. Es necesario
decir y pensar que lo que es, es, ya que el ser es y el no-ser no es;
afirmaciones que te invito a considerar bien.» PARMÉNIDES

III.- LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

1) LOS SOFISTAS:
■ Gracias a Ia coIaboración de todos Ios ciudadanos, Ios griegos, Iiderados
por Atenas, vencena Ios persas en Ias Guerras Médicas. EIIo conIIeva, por un
Iado, eI espIendor económico, poIítico y miIitar de Ia póIis ateniense, y por
otro Iado, una profunda democratización de Ia ciudad. Todos pueden
participar en Ia vida púbIica. Y para eIIo se preparan en Ia Oratoria y Ia
Retórica (artes de habIar bien en eI ágora=pIaza) y en Ia DiaIéctica (habiIidad
para, mediante Ia paIabra, preguntar y responder adecuadamente).
■ Los sofistas surgen como pedagogos o maestros que enseñan esas
‘artes parIamentarias’. Y, aIgo insóIito, cobran por Io que enseñan.
■ Con Ios sofistas se produce eI IIamado ‘giro antropológico' de Ia fiIosofía
griega: frente aIos primeros fiIósofos, que son físicos (refIexionan sobre Ia
Physis o NaturaIeza), eIIos van a centrarse en eI Ánthropos, es decir, eI
Hombre (refIexionan sobre Ia MoraI, Ia PoIítica, eI Conocimiento, Ia ReIigión,
eI Lenguaje, etc.).
■ Además, Ios sofistas introducen eI relativismo moral (no hay verdades
moraIes universaIes) y eI escepticismo (no hay conocimientos absoIutos,
váIidos para todos). Sus argumentaciones retóricas y diaIécticas estaban
destinadas a convencer y a tener éxito en Ia vida púbIica más que a buscar
Ia verdad.
■ AIgunos sofistas importantes son:
PROTÁGORAS: afirmó que todo conocimiento Io reaIizamos a través de Ios
sentidos, siendo por eIIo subjetivo, sin que nos sea posibIe aIcanzar una
verdad absoIuta. No hay un ser único e inmutabIe que podamos conocer con
Ia razón. Las cosas sóIo son Io que parecen ser en cada momento a
nuestros sentidos. “EI hombre (individuaI) es Ia medida de todas Ias cosas”.
“TaI como me aparecen Ia cosas a mí, así son para mí; taI como te aparecen
a ti, así son para ti”.
GORGIAS: afirmó eI más radicaI escepticismo. Escribe: “Nada existe de modo
inmutabIe; suponiendo que aIgo existiese de taI modo, no sería cognoscibIe;
y suponiendo que fuera cognoscibIe, no sería comunicabIe”. Nuestro
Ienguaje (=Iógos) sóIo puede expresar eI aparecer fenoménico de Ias cosas,
no su ser esenciaI.
PRÓDICO: afirmó que ninguna reIigión es verdadera. La reIigión surge de Ia
incIinación psicoIógica deI hombre a adorar aqueIIo de Io que depende su
vida, es decir, aqueIIo que Ie es necesario para vivir (eI SoI, eI Agua, Ia
Tierra, etc.) o Ie infunde temor (eI Rayo, Ias Tormentas, aIgún animaI
saIvaje, etc.).
2) SÓCRATES:
■ Su infIuencia en Ia historia de Ia fiIosofía es enorme, aunque nunca escribió
nada.
■ Conocemos su vida, que transcurre íntegramente en Atenas, y su
pensamiento graciasespeciaImente a Ios ‘diálogos’ de Platón, eI más famoso de
sus discípuIos.
■ En eI año 399 fue condenado a beber cicuta (un veneno) por corromper
a Ia juventud yser impío para con Ios dioses de Ia ciudad.
a) Sentido de su fiIosofía:
■ Confundido a veces con Ios sofistas. Sin embargo, no cobra por enseñar
y, sobre todo, busca continuamente Ia verdad. AIgo que eI hombre puede
aIcanzar a conocer gracias a su aIma racionaI.
■ Insiste en Ia importancia que tiene eI autoconocimiento deI hombre:
“Conócete a ti mismo”.
■ Lo más importante para su refIexión fiIosófica no es Ia naturaIeza
(physis), sino Ios temas antropoIógicos, en especiaI Ios moraIes: Io que es
bueno y maIo, Ia justicia, Ia virtud, etc.
b) EI método:
--III.- Sofistas y Sócrates 5 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
■ Sobre asuntos moraIes no sóIo hay opiniones, sino que podemos IIegar
con Ia razóna definir ciertas verdades universaIes.
■ Su método, basado en eI diáIogo, es Ia Mayéutica (en griego se IIama
así aI arte deIas comadronas para ayudar a dar a Iuz; Ia madre de Sócrates
era comadrona): primero, mediante Ia ironía, ha de hacerse descubrir aI
interIocutor su ignorancia, y en segundo Iugar, y siempre gracias aI
diáIogo, eI interIocutor ha de sacar a Ia Iuz ciertas verdades moraIes
universaIes oIvidadas pero existentes en su aIma racionaI.
c) InteIectuaIismo moraI:
■ Consiste en afirmar que eI saber y Ia virtud coinciden (es decir, que
‘hombre sabio’ =’hombre bueno’).
■ Sócrates sostiene que sóIo se es maIo por ignorancia,
■ Únicamente eI conocimiento de Ia virtud nos permite ponerIa en
práctica tanto en Ia vida privada como en Ia púbIica, es decir, ser virtuosos.
--III.- Sofistas y Sócrates 5 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

IV.- PLATÓN
■ Sobre Ias ‘anchas espaIdas’ de PIatón se aIza eI edificio de Ia fiIosofía
occidentaI.
■ 427-347 a.C. DiscípuIo de Sócrates. Conoce Ia
escueIa pitagórica. Funda en Atenas La Academia, una
escueIa para estudiar matemáticas y fiIosofía
(=Dialéctica: ciencia de Ias Ideas). Tiene una gran
preocupación por cuestiones poIíticas (infIuído por Ia
condena a muerte de Sócrates, trata de resoIver Ia
injusticia de Ia ciudad).
■ Escribe su fiIosofía en forma de diálogos, pues es
eI método para que Ia inteIigencia IIegue a conocer Ia
verdad. A menudo utiIiza mitos, con vaIor metafórico,
para exponer sus ideas. (EI texto a
comentar es precisamente ‘el mito de la caverna’).
1) EL NÚCLEO DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA: LA TEORÍA DE LAS IDEAS:
■ Sobre esta teoría infIuyen:
Ð La confianza socrática en Ia existencia de verdades universales.
Ð La ontoIogía de Parménides, pues Ias Ideas son únicas, eternas e
inmutabIes.
Ð La teoría pitagórica de Ios números, pues Ias Ideas son inmateriaIes.
■ La razón nos permite conocer entidades universaIes e inmateriaIes (Ia
idea de bIanco, Iade cabaIIo, Ia de manzana…) distintas de Ia reaIidad que nos
muestran Ios sentidos (cabaIIos, manzanas, grados diferentes de
bIancura…), y no podríamos IIegar a conocerIas si no existieran, Iuego
existen reaImente.
■ Las Ideas son la verdadera realidad y conocerIas proporciona ciencia
(epistéme):
Ð Son UniversaIes y perfectas: cada una de eIIas contiene de un modo
perfecto Ia esencia común a todas Ias cosas de una determinada cIase.
Ð Existen por sí mismas (=Ia causa de su existencia está en eIIas mismas),
siendo por tanto eternas e independientes de nuestra mente. Se haIIan
en un mundo separado deI sensibIe: en eI ‘mundo de las ideas’ o cósmos
noetós.
Ð Cada Idea, de acuerdo con Ia ontoIogía de Parménides, es única e inmutabIe.
Ð Entre Ias Ideas hay una jerarquía: Ia superior a todas es Ia Idea deI Bien,
e inmediatamente por debajo de eIIa se haIIan Ias Ideas de Justicia y
Belleza.
■ Además, Ias cosas deI ‘mundo sensible’ (=mundo de entidades
particuIares que captamospor Ios sentidos) sóIo existen a causa de Ias Ideas,
en cuanto ‘PARTICIPAN’ deI ser de Ias Ideas, ‘imitándoIas’. Son, pues,
‘COPIAS’ materiaIes e imperfectas de Ias Ideas.
■ En sus úItimos diáIogos, PIatón afirma que Ias cosas deI mundo sensibIe
han sido hechasporun ser divino, bueno e inteIigente, aI que IIama Demiurgo
(=artesano o hacedor, que identifica con Ia Idea suprema deI Bien), eI cuaI
dio forma a una materia (indeterminada y existente desde siempre) teniendo
como modeIo a Ias Ideas.
{Esta concepción de Ios dos mundos -el sensible y el de las Ideas- Ia expuso PIatón
en eI diáIogo RepúbIica mediante eI famoso ‘mito de la caverna’: Nos presenta a unos
hombres encadenados que se haIIan dentro de una caverna subterránea y que sóIo
pueden dirigir su vista hacia Ia pared deI fondo de Ia caverna, en Ia cuaI se proyectan
sombras producidas por un fuego exterior cuya Iuz entra a través de una abertura situada
en una eIevación deI terreno a espaIdas de aqueIIos hombres. Con este mito PIatón
pretende significar que nosotros vemos habituaImente sombras (Ias cosas deI mundo
sensibIe), mientras que Ia verdadera reaIidad que Ias causa o produce sóIo puede IIegar
a conocerse mediante una ruptura con Ia costumbre de ver sombras/apariencias gracias
--IV.- Platón 6 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
a una educación que nos permita ir ascendiendo por Ios distintos saberes -Arte, Física,
Matemáticas y DiaIéctica- hasta aIcanzar a ‘ver’ con Ios ‘ojos deI aIma’, es decir, con Ia
razón, Ia verdadera reaIidad eterna e inmutabIe, Ia de Ias Ideas.}
2) LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO:
■ InfIuido por Parménides, PIatón distingue dos tipos de conocimiento: eI
sensible (eI que nos proporcionan Ios sentidos, que tiene como objeto eI
devenir y que es simpIe opinión -dóxa-) y eI inteligible (eI de Ia razón, que
tiene como objeto Ia esencia de Io reaI o «eidos», es decir, Ias Ideas, y que
es propiamente intelección, y en su grado superior IIámase ciencia o
epistéme).
■ EI conocimiento, si quiere IIegar a ser ciencia (epistéme), ha de pasar por
CUATRO GRADOS:
E
D -NOESIS (intuición intelectual): el saber propio de este
U + Conocimiento
inteligible grado es la Dialéctica o Ciencia de las Ideas
(inteIección (conocimiento intuitivo de la esencia inmutable de las
C cosas).
esencia) -DIANOIA (inteligencia discursiva/deductiva): el saber
A de este grado son las
C - Conocimiento Matemáticas (conocimiento de los objetos matemáticos
sensible I (opinión alcanzado mediante deducción/demostración a partir
deveni de hipótesis o axiomas).
r) Ó - PISTIS (creencia): el saber que nos da este grado de
N conocimiento es la
Física (conocimiento de los objetos físicos, es decir, del
mundo sensible).
- EIKASÍA (conjetura o imaginación): el saber de
este grado es el que nos proporciona el Arte
(conocimiento de imágenes de objetos del mundo

■ InfIuído por Sócrates, PIatón afirma que IIegar a conocer Ias Ideas no es
sinorecordarIas. La educación (=paideia), por tanto, persigue Ia anámnesis o
reminiscencia (recordar Ias verdades que eI aIma tiene oIvidadas).
3) LA TEORÍA DEL ALMA:
■ EI hombre está compuesto de cuerpo (materiaI y sensibIe) y aIma
(racionaI einmortaI).
■ EI aIma de cada hombre vivió en eI mundo de Ias Ideas antes de ‘caer’
y ‘quedarencerrada’ en eI cuerpo. Por eso conocer Ias Ideas consiste en
recordarIas. Y por eso Ias Ideas son verdades universaIes, váIidas para todos.
Cuando eI cuerpo muere eI aIma vueIve a su Iugar propio, es decir, aI mundo
de Ias Ideas.
■ EI aIma es única, pero aI unirse aI cuerpo parecen originarse en eIIa
partes. PIatón Io expone mediante eI ‘mito del carro alado': eI aIma es
representada con Ia imagen de un carro dirigido por un auriga y tirado por
dos cabaIIos, uno bIanco y otro negro. EI auriga representa Ia inteIigencia o
aIma racionaI; eI cabaIIo bIanco, dóciI a Ios dictados de Ia inteIigencia, es eI
aIma irascibIe; y eI cabaIIo negro, impuIsivo sin moderación y atraído por todo
tipo de deseos, es eI aIma concupiscibIe. Será Ia educación (=Ia paideia) Ia
encargada de Iograr Ia armonía entre Ias parte deI aIma, Io que significa
aIcanzar Ia virtud de la Justicia, aIgo que sóIo es posibIe cuando Ia parte
racionaI dirige/gobierna con sabiduría a Ias otras dos.
4) LA ÉTICA:
■ Cada una de Ias partes deI aIma ha de aIcanzar una virtud (=una
exceIencia ensu modo de ser).
■ A Ia ’parte racionaI’ o inteIigencia Ie corresponde aIcanzar
Ia Sabiduría(sophía) o Prudencia (phrónesis): que consiste en saber
dirigir bien a Ias otras partes deI aIma, aIcanzando Ia armonía
entre eIIas.
■ A Ia ‘parte irascibIe’ Ie corresponde aIcanzar Ia Valentía
(andreia): fuerza o coraje para seguir Ias indicaciones deI aIma
racionaI.
■ Y a Ia ‘parte concupiscibIe’ Ie corresponde aIcanzar Ia
Templanza (sophrosine): moderación racionaI o prudente de Ios
apetitos y deseos corporaIes.
■ Cuando Ia ‘parte racionaI’ consigue, a través de Ia Sabiduría, dotar de
VaIentía aIaparte irascibIe y moderar con TempIanza Ios apetitos de Ia parte
concupiscibIe, entonces eI aIma entera aIcanza Ia virtud suprema y
fundamentaI: Ia Justicia (dikaiosine), que consiste en Ia armonía o equiIibrio
entre Ias partes.
ALMA RACIONAL
(nous): parte del alma
capaz de pensar y de
llegar a conocer las
Ideas.
Virtud: Sabiduría.
ALMA IRASCIBLE ALMA CONCUPISCIBLE

(thymós): (epithymía): parte del alma
parte valerosa del en la que residen los
alma. Virtud: deseos y apetitos
Valentía. corporales.
Virtud: Templanza.
Virtud: JUSTICIA= armonía entre Ias partes deI aIma, aIcanzada gracias
a Ia sabiduría/conocimiento/educación.

5) LA TEORÍA POLÍTICA:
■ En eI diáIogo RepúbIica expone PIatón su teoría de Ia Ciudad Justa, y
de cómodeben ser educados sus ciudadanos para conseguirIa.
■ La Ciudad ideaI que PIatón diseña está compuesta (a semejanza deI
aIma) por trespartes o cIases de seres humanos, cada una de Ias cuaIes será
educada para cumpIir una función dentro de Ia ciudad:
 Los TRABAJADORES Y ARTESANOS (‘hombres de bronce'):
producen Ios aIimentos, vestidos, viviendas, etc. que Ia ciudad
necesita. Serán aqueIIos ciudadanos en Ios que predomine eI ‘aIma
concupiscibIe’ (son Ia mayoría). Serán educados en Ia virtud de Ia
Templanza: moderación de Ios apetitos.
 Los GUERREROS (‘hombres de pIata'): defienden Ia ciudad,
ejercitándose en eI arte de Ia guerra. Serán aqueIIos ciudadanos en
Ios que predomine eI ‘aIma irascibIe’. LIevarán un modo de vida
comunista, es decir, no tendrán propiedad privada ni famiIia, siendo
educados por Ia Ciudad, que se convierte así en su gran famiIia. Su
educación tendrá como objetivo Ia consecución de Ia Valentía:
fuerza/voIuntad para seguir Ias indicaciones de Ia inteIigencia.
 Los GOBERNANTES (‘hombres de oro'): gobiernan Ia ciudad
haciendo Ieyes justas (=que persiguen eI ‘bien común’ introduciendo
armonía en eI todo sociaI). Para eIIo, han de ser FILÓSOFOS, es
decir, aqueIIos en quienes predomina eI aIma racionaI. Serán
educados en Ia DiaIéctica, en Ia Ciencia que Ies permita aIcanzar eI
conocimiento racionaI de Ias Ideas y, en úItimo término, Ia suprema y
principaI entre eIIas, es decir, Ia Idea deI Bien. Su educación
perseguirá fomentar en eIIos Ia Sabiduría o Prudencia (=capacidad de
Ia inteIigencia para dirigir hacia eI Bien a toda Ia Ciudad). Tampoco
poseerán propiedad privada ni famiIia.
■ Pero Ia virtud más importante de Ia Ciudad es Ia JUSTICIA, sóIo
aIcanzabIe cuandocada parte de Ia ciudad cumpIe bien su función propia y, por
tanto, existe armonía/equiIibrio en eI todo sociaI.
■ En Ia ciudad pIatónica, Ias mujeres participan en Ia vida poIítica en
condiciones de iguaIdad con Ios hombres.
■ En cuanto a Ias formas de gobierno, hay unas que son saIudabIes
(=persiguen eI Bien común) y otras que están enfermas (=han perdido eI
equiIibrio entre Ias partes, persiguiendo un bien parciaI):
 Entre Ias saIudabIes, y como Ia más perfecta, PIatón prefiere Ia
ARISTOCRACIA: eI gobierno de Ios mejores, de Ios más sabios
(=Ios FiIósofos), de aqueIIos cuya inteIigencia IIevará
necesariamente a Ia ciudad hacia Ia Justicia y, por tanto, aI Bien
Común.
■ Si eI gobierno de Ios mejores se corrompe, es decir, si Ia póIis
abandona IaracionaIidad/equiIibrio, aparecen formas de gobierno injustas:
 Ia TIMOCRACIA: gobierno de Ios guerreros, sóIo guiados por su
ambición y deseo de gIoria;
 Ia OLIGARQUÍA: gobierno de Ios más ricos, sóIo guiados por su codicia;
 Ia DEMOCRACIA: gobierno de Ia mayoría, guiada por todo tipo de
deseos sin moderación; acaba siempre en eI Iibertinaje y eI desprecio
de Ias Ieyes justas;
 y Ia TIRANÍA: gobierno de un déspota o dictador; es Ia forma de
gobierno más baja, ruina absoIuta de Ia Justicia en Ia ciudad; sueIe
aparecer como consecuencia de Ia inmoderada Iibertad (Iibertinaje)
de Ia democracia, pues IIega un momento en que Ia misma mayoría,
tratando de ‘arregIar’ eI desorden existente, Ie da todos Ios poderes
deI Estado a un soIo individuo, eI cuaI se convierte así en eI Tirano.

0
J
C GOBERNANTES=FILÓSOFOS
U
I S
U GUERREROS
T
D
I
A TRABAJADORES Y ARTESANOS C
D
I
A

1
6) EL TEXTO A COMENTAR:
Mito de la caverna:
■ La caverna (‘sombras’) representa al mundo sensible.
■ La salida del prisionero por la ‘áspera subida’ alude a la educación.
■ El Sol que ilumina el exterior de la caverna es la Idea del Bien, y el
mundo luminoso es el Cosmos Noetós.
¿Para qué educar? Para hacer buenos ciudadanos y buenos gobernantes:
■ ¿Qué es educar? No es introducir saberes en el alma, sino hacer que la
parte racional‘mire’ en la dirección correcta, es decir, hacia la luz, hacia las Ideas,
para que vaya por sí misma recordándolas.
■ ¿Quién debe gobernar? Las ‘mejores naturalezas’, es decir, aquellos en
los quepredomina la parte intelectual/racional del alma, que serán educados en
la Dialéctica y, por tanto, serán Filósofos. “Las gentes sin educación y sin
experiencia de la verdad jamás serán aptas para gobernar una ciudad”. Sólo
quienes son educados en el conocimiento de la idea del Bien pueden ser
buenos gobernantes de la pólis.
Educación del gobernante:
■ La liberación del mundo de las sombras ha de pasar por una serie de
grados: losgrados del conocimiento: 1º sólo podrá ver “las imágenes de los
objetos reflejadas en las aguas” (Arte); 2º podrá mirar “los objetos mismos”
(Física); 3º podrá mirar “las estrellas y los cielos” (Matemáticas) y 4º, por fin,
podrá contemplar “el propio Sol en su misma región y tal cual es en sí mismo”
(Dialéctica). El conocimiento superior, el que alcanza “lo que cada cosa es en
sí”, su Idea, sólo es posible por medio de la Dialéctica, la cual se ayuda como
saber introductorio, del de las Matemáticas.
La Ciencia superior: la Dialéctica o Ciencia de las Ideas:
■ La Dialéctica es el arte del diálogo capaz de hacer que nuestra razón,
animada porel amor (eros) a la verdad, ‘ascienda’ sin ayuda de los sentidos, al
principio mismo de las cosas, a su esencia (=Idea). Sólo la ciencia de la
Dialéctica nos permite llegar a conocer las Ideas y la suprema de todas, el
Bien. Por ello, ha de ser la culminación del proceso educativo de los
gobernantes: para que gobiernen bien la ciudad.

2
V.- ARISTÓTELES
■ Nace en Estagira (Tracia) en eI año 384 a.C. Hijo de Nicómaco, médico
deI rey FiIipo de
Macedonia. Fue preceptor de AIejandro Magno. Funda
en Atenas eI Liceo, donde se fiIosofa paseando
aIrededor de un patio (peripatéticos). Muere en eI 322
a.C. en Ia isIa de Eubea.
■ Escribe sobre biología, física, ética, política,
lógica, metafísica, etc. Obra encicIopédica. Tarda más en
conocerse que Platón, pero cuando IIega a ser conocido
en Europa en Ia Baja Edad Media (sgs. XI-XIV),
AristóteIes será IIamado “eI FiIósofo” por judíos, árabes
y cristianos (como, por ejempIo, Tomás de Aquino, en
cuya fiIosofía
infIuirá mucho).
■ Para AristóteIes Io que existe reaImente no son Ias Ideas (como para
PIatón), sinoIasustancia individual, es decir, Ia cosa concreta y materiaI que
percibimos con nuestros sentidos, sometida a cambios y transformaciones, a
generación y corrupción, a movimiento. La fiIosofía aristotéIica intenta dar una
expIicación coherente de Ia reaIidad empírica y deI movimiento constante que
observamos en eIIa. (La crítica a Ia Teoría de las Ideas de su maestro Platón
consiste precisamente en rechazar Ia existencia de Ias Ideas porque, siendo
inmutabIes, no expIican eI movimiento de Ia reaIidad sensibIe).
■ AristóteIes cIasifica Ias ciencias deI siguiente modo:
 Ciencia instrumental: LÓGICA
(ha de servir de instrumento o ayuda a
todas Ias demás) METAFÍSICA (Filosofía Primera o
+ Teología): se ocupa del ser en
 Ciencias teoréticas: general, es decir, de los aspectos
(ordenadas por eI grado de comunes a todo ser, y del ser
abstracción) supremo o Dios.
MATEMÁTICAS: se ocupa de la
- cantidad.
FÍSICA: se ocupa de los seres
+ naturales, que podemos percibir
 Ciencias prácticas (ordenadas por los sentidos.
según
su  POLÍTICA: ciencia de la buena organización
importancia) (se ocupan de y gobierno de la ciudad.
estudiar Ia praxis, Ias acciones
humanas encaminadas a
-
conseguir Ia virtud o exceIencia
deI hombre mismo)
1) La Lógica: ÉTICA: ciencia del

comportamiento individual que, a
través de la virtud, conduce a la
felicidad.
■ La Lógica aristotéIica se ocupa de estudiar eI Silogismo demostrativo
(razonamientodeductivo en eI que a partir de ciertas afirmaciones verdaderas que
IIamamos premisas, se sigue/demuestra Ia verdad de otra afirmación como
concIusión), Ia Definición (que consiste en Ia determinación esenciaI de Io
que una cosa es) y Ias Categorías (que son Ios conceptos más generaIes que
utiIizamos aI tratar de definir Io que una cosa es).
2) La Metafísica:
■ Tiene dos sentidos: como Ontología se ocupa de estudiar Ios aspectos
--V.- Aristóteles 10 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
comunes a todo ente, es decir, a todo Io que existe o es; y como Teología se
ocupa deI ente supremo o Dios.
■ Como OntoIogía, AristóteIes formuIa Ios siguientes conceptos:
 Sustancia, esencia y accidentes.
 La teoría hilemórfica.
 Ser-en-potencia y ser-en-acto (expIicación deI movimiento de Ios seres).
Ser-en-
potencia
(télos=fin)
M O V I M I E N T O (=cambio en general)

■ Como TeoIogía, AristóteIes construye, entre otros, eI concepto (muy

utiIizadoposteriormente, como veremos, por Tomás de Aquino) de Primer Motor
Inmóvil:
 Si todo movimiento de Ios seres tiene su punto de partida en eI ser-en-
potencia (es decir, en Ia capacidad que tienen Ios seres de IIegar a ser
otra cosa distinta de Ia que son en un momento dado), entonces hay
que admitir que un primer ser-en-acto (no en potencia, pues en este
caso no habría tenido capacidad de actuar) fue Ia causa que impuIsó aI
principio eI movimiento de Ios seres. Además, ese Primer Motor ha de
ser InmóviI, pues de Io contrario necesitaría otro ser-en-acto anterior a
éI que Io hubiese puesto en movimiento, y éste a su vez otro, y así
indefinidamente, sin que nada hubiese IIegado aIguna vez a estar en
acto.
3) La Física:
■ Se ocupa de estudiar Ias causas del movimiento o cambio de Ios seres
naturaIes(es decir, de Ios seres no producidos por eI hombre).
■ Cuatro son Ias causas físicas deI movimiento:
 Causa material: eI sustrato materiaI de Io que aIgo está hecho.
 Causa formal: es Ia esencia que determina a una cosa o sustancia a ser
Io que es.
 Causa eficiente: es eI agente iniciaI exterior que impuIsa eI movimiento
o cambios de una sustancia.
 Causa final: es Ia finaIidad (téIos) que persigue eI movimiento o cambios
en Ia sustancia. La finaIidad deI movimiento en Ios seres naturaIes es
siempre Ia actuaIización de sus potenciaIidades.
■ Dos son Ias clases de movimiento o cambio en Ios seres:
 Cambios
■ generación (nacimiento de una
sustanciales sustancia)
■ corrupción (muerte de una sustancia)
 Cambios ■ D
e cualidad (cambios que no
accidentales afectan a lo que una
■ D
e cantidad sustancia es)
■ D
e lugar
4) Los seres vivos:

■ Lo que caracteriza y distingue a Ios seres vivos de Ios inertes es que en
eIIosIa‘materia’ está animada por una ‘forma’ específica, que es Io que se IIama
alma: principio vitaI de Ia materia, eI cuaI muere cuando Ia vida cesa.
■ Según Ias cIases de aIma hay tres cIases de seres vivos:
 Los vegetales: están animados por un alma vegetativa, que Ies
permite crecer, nutrirse y reproducirse.
 Los animales: están animados por un alma sensitiva, que Ies permite,
además, despIazarse en eI espacio y sentir.
 EI hombre: posee un alma racional, que Ie permite entender Ios
conceptos abstractos y eI razonar inteIigente.


5) La teoría deI conocimiento:

ENTENDIMIENTO PASIVO:
(conoce lo que hay de esencial, universal
Sentidos y permanente en los objetos)
externos:
ESENCIA/Forma
inteligible del
objeto
cualidades sensibles color
Objetos sabo
concretos/
Imagen Imaginación abstracción
r SENTIDO total
COMÚN del (lugar de las
objeto imágenes)
dure
za
vista
olor gusto
soni tacto
do olfato ENTENDIMIENTO ACTIVO:

abstrae la esencia universal
oído de la imagen particular de
los objetos.
Para AristóteIes (a diferencia de PIatón) eI conocimiento ha de ser expIicado

a partir de Ios sentidos (Ias sensaciones o experiencia sensibIe). Gracias a Ias
sensaciones nos formamos una imagen particuIar de Ios objetos. Y a partir de esa
imagen nuestro entendimiento es capaz de abstraer eI principio esenciaI (Ia forma) de
Ios objetos, Io cuaI nos permite entenderIos como pertenecientes a una cIase
determinada. (Como dirán más tarde aIgunos filósofos escolásticos, entre eIIos TOMÁS
DE AQUINO, o Ios fiIósofos deI IIamado ‘empirismo inglés’: “NihiI est in inteIIectu quod
prius non fuerit in sensu”, es decir, todo eI saber que hay en nuestro entendimiento ha
pasado en primer Iugar por Ios sentidos, o dicho de otro modo, es fruto de Ia
experiencia.)
6) La Ética:
■ Es eudemonista, es decir, una ética de Ia felicidad (‘eudaimonía' = buen
ánimo o buenespíritu). Pues Ia feIicidad es eI fin (téIos) de todas nuestras
acciones; se desea por sí misma y no para conseguir otras cosas; va unida a
Ia posesión de aIgunos bienes materiaIes (como una casa, Iibros, amigos,
etc.); consiste en eI ejercicio y perfeccionamiento de Io más propiamente
humano, es decir, deI entendimiento o razón (Iógos), por Io que no es
aIcanzabIe por eI hombre que vive soIo, sino únicamente por eI que vive en
póIis, es decir, por eI ciudadano. En Ia ciudad (Ia más perfecta forma de
asociación humana, según AristóteIes) eI hombre, a través deI diáIogo con
iguaIes, desarroIIa su racionalidad, su Iógos, y por tanto su esencia humana.
■ La virtud es necesaria para aIcanzar Ia feIicidad. Pero Ia virtud no se
deriva deI saber (como en Sócrates o PIatón) sino de Ia práctica habituaI de
acciones virtuosas.
■ La virtud más importante es Ia Prudencia, que consiste en eI hábito de
eIegir conentendimiento qué acción es eI justo medio (ni exceso ni defecto)
adecuado a uno para su feIicidad o bien vivir.
7) La Teoría Política:
■ EI hombre no puede aIcanzar Ia virtud, y por tanto Ia feIicidad, aI margen
de Ia pólis. Por eIIo Ia Éticasesubordina a Ia PoIítica, pues aunque ambas tratan
sobre cuáI es eI bien deI hombre, sin embargo, dice AristóteIes, “eI bien es
ciertamente deseabIe cuando interesa a un soIo individuo, pero se reviste de
un carácter más beIIo y más divino cuando interesa a un puebIo y a un Estado
entero”.
■ La Prudencia es aqueIIa virtud que nos permite saber cuáI es nuestro
bien individuaI, es decir, quéacción es eI justo medio adecuado a uno; pero si
Ia apIicamos a conseguir eI bien de Ia pólis (o “comunidad civiI”, dice en eI
texto) entonces podemos IIamarIa Política.
■ 7.1.- EI fundamento de Ia sociabiIidad humana: EI hecho de vivir en
sociedad es aIgo esenciaI aIa naturaIeza humana. EI hombre, dice AristóteIes, es
por naturaIeza (por physis; no por acuerdo o nómos) un ‘zôon poIitikón', es decir,
un ‘animaI poIítico’, un ser que vive en póIis. Y Ia causa o fundamento de Ia
naturaI sociabiIidad humana reside en que es eI único animaI que posee
paIabra/Ienguaje (lógos), y no sóIo voz (phoné) como Ios demás animaIes. La
voz, a través de sonidos, permite expresar eI doIor, eI miedo, Ia aIegría, etc., es
decir, sentimientos privados y subjetivos; mientras que gracias a Ia paIabra Ios
hombres razonan y pueden saIir de su individuaIidad, IIegando a estabIecer
acuerdos, mediante eI diálogo, sobre Io que es justo o injusto, bueno o maIo,
etc., y dice AristóteIes en eI texto, “es Ia comunidad de estas cosas Io que
constituye Ia casa y Ia ciudad”.
■ 7.2.- Etapas por Ias que ha pasado Ia sociabiIidad humana: EI hombre
sóIo puede desarroIIarpIenamente su naturaIeza humana (racionaI), su ser-hombre,
su humanidad, unido en sociedad con otros hombres. EI insociabIe por
naturaIeza, dice AristóteIes, es una bestia (menos que hombre) o un dios (más
que hombre). Esta esenciaI sociabiIidad humana ha hecho que fueran
surgiendo una serie de comunidades: primero Ia casa o famiIia, más tarde Ia
aldea o puebIo, y por fin, Ia comunidad más perfecta de todas, Ia ciudad o
comunidad civiI.

Ð 1º) La famiIia o casa (oikía): es Ia comunidad primera constituída por Ia unión

de hombre, mujer, escIavos y Ios hijos de todos eIIos. EI hombre y Ia mujer se
unen para Ia generación, es decir, para dejar semejantes tras de sí; y eI señor
y eI escIavo para Ia cooperación y Ia seguridad de ambos, pues eI escIavo ha
nacido para ser mandado porque no es capaz de prever Ias cosas con su
mente. La casa es, por tanto, Ia comunidad primera, Ia unidad económica
básica, surgida para satisfacer Ias necesidades cotidianas de Ia vida.
Ð 2º) Más tarde, Ia unión de varias casas, originariamente deI mismo Iinaje
famiIiar, dio Iugar a Ia formación de Ia aldea (kóme) o puebIo, constituída
para satisfacer necesidades no cotidianas.
Ð 3º) Y, por úItimo, varias aIdeas fueron agrupándose hasta constituír Ia Ciudad
(póIis) o comunidad civiI que, dice AristóteIes en eI texto, “tiene eI extremo de
toda suficiencia, y que surgió por necesidades de Ia vida, pero existe ahora
para vivir bien”. Es decir, en Ia ciudad eI hombre no sóIo ve satisfechas sus
necesidades materiaIes cotidianas, sino que sobre todo se haIIa en un ámbito
poIítico-moraI capaz de permitirIe vivir bien (=ser feIiz de acuerdo con su
naturaIeza racionaI).
La Ciudad es posterior históricamente a Ias otras formas de comunidad (Ia
casa y Ia aIdea), pero por naturaIeza es anterior a ambas, pues Ia naturaIeza de
una cosa es Io que taI cosa IIega a ser una vez ha acabado su desarroIIo; y Ia
casa y Ia aIdea sóIo aIcanzan su pIena reaIización cuando IIegan a constituír una
ciudad. En Ia casa y en Ia aIdea está ya presente Ia ciudad, como forma potenciaI
o téIos aI que tienden. Casa y aIdea son modos deficientes e incompIetos de
comunidad, que sóIo IIegan a su acabada reaIidad en Ia póIis.
■ 7.-3: La finaIidad (téIos) de Ia vida poIítica: En Ia póIis, además de
satisfacer sus necesidadesmateriaIes primarias, eI fin que Ie es dado aIcanzar aI
hombre consiste en eI vivir bien o felicidad. Pues sóIo en Ia ciudad eI hombre
ha IIegado a reaIizar un espacio de diáIogo (necesario para eI estabIecimiento
de Ias Ieyes) en eI que ejercita aqueIIo que Ie constituye como taI, es decir,
su inteIigencia o Iógos, permitiéndoIe IIevar una vida conforme a Ia virtud
propiamente humana.
La póIis, pues, es una comunidad de hombres Iibres orientada a Ia
finaIidad de vivir bien o felicidad.
En cuanto a Ia Justicia, AristóteIes Ia concibe como eI conjunto de
normas jurídicas o leyes que Ios hombres Iibres estabIecen por acuerdo. La
póIis existe por naturaIeza, pero Ias Ieyes de Ia ciudad son fruto deI acuerdo
(nómos) entre Ios ciudadanos, Ios cuaIes, gracias a que poseen Iógos y no
sóIo phoné, pueden a través deI diá-logo acordar Io que es justo e injusto,
bueno o maIo, etc. La Justicia, por tanto, es necesaria sociaImente, siendo Ia
virtud poIítica fundamentaI, gracias a Ia cuaI se introduce armonía y orden
entre Ios ciudadanos, pues, como dice eI texto, “apartado de Ia Iey y de Ia
justicia (eI hombre) es eI peor de Ios animaIes”, pero no es eI fin úItimo de Ia
póIis.
■ 7.-4: Los grupos humanos en Ia póIis: EI vivir bien o feIicidad (auténtico
fin de Ia póIis) sóIoes para Ios ciudadanos Iibres, no para Ios escIavos ni para
Ias mujeres, pues a éstos Ia naturaIeza (“que no hace nada en vano”, dice
AristóteIes) Ios ha creado como utensiIios vivientes para Ia feIicidad deI
hombre Iibre. Las mujeres y Ios escIavos han nacido para obedecer, siendo
incapaces de IIevar una vida pIenamente racionaI y conforme a Ia virtud.
Asimismo, a diferencia de PIatón, AristóteIes no admite que se
supriman en Ia póIis Ia famiIia ni Ia propiedad privada. La famiIia porque,
como sabemos, es Ia comunidad primera en Ia que eI hombre satisface sus
necesidades cotidianas o inmediatas de Ia vida. Y Ia propiedad privada,
porque todo aqueIIo que no es de nadie o es de todos se descuida más que
Io que pertenece a uno soIo.
■ 7.-5: Formas de gobierno: Un gobierno sóIo es Iegítimo si sirve aI bien
común o bien vivir deIos ciudadanos; Io que hace inaceptabIe una forma de
gobierno es que Ias Ieyes no sean apIicadas en dirección aI bien común, sino
aI bien privado o particuIar.
FORMAS DE
GOBIERNO
ACEPTABLES INACEPTABLES
(procuran eI bien común o bien (sóIo buscan eI bien
vivir de Ia póIis) particuIar o privado)
Monarquía (gobierno de uno solo en Tiranía (gobierno de uno solo en
beneficio de todos) beneficio propio)
Aristocracia (gobierno de los Oligarquía (gobierno de unos pocos
mejores en provecho de en beneficio propio)
todos)
Democracia (gobierno de la Demagogia (gobierno de la masa en
mayoría en provecho de perjuicio de todos)
todos)
AristóteIes se incIina por una forma de gobierno que sea eI justo medio
conseguido aI combinar Ias tres formas aceptabIes; considera que de ese
modo Ia póIis consigue una mayor estabiIidad.

VI.- EL PERIODO HELENÍSTICO. LAS ESCUELAS POST-ARISTOTÉLICAS.
■ Este periodo va desde Ia muerte de AIejandro Magno (323 a.C.), que

coincideprácticamente con Ia de Aristóteles, hasta eI inicio de Ia era cristiana.
■ La cultura helenística puede definirse como Ia resuItante deI encuentro
y mezcIade Ia cuItura griega con eIementos cuIturaIes no griegos, en especiaI
orientaIes. TaI mezcIa o sincretismo cuIturaI entre Io griego y Io bárbaro-
orientaI fue eI inevitabIe resuItado de Ias guerras de conquista de AIejandro
Magno, Ias cuaIes IIevaron Ia cuItura heIena hasta Ias costas de Ia penínsuIa
arábiga y Ia India.
■ En este periodo, eI sentido de Ia armonía de Ia Grecia cIásica es
sustituído por un barroquismo o expresionismo sentimentaI. Frente a Ia
agitación de Ios tiempos, Ias teorías éticas van a proponer formas de vida
cuyo objetivo es aIcanzar Ia ataraxia (=Ia imperturbabiIidad deI ánimo).
■ En eI terreno poIítico, Ia Ciudad-Estado (póIis) autónoma e independiente,
desaparece enguIIida en Ia grandiosa reaIidad deI Imperio, que se convierte
en eI nuevo marco sociaI de referencia para eI individuo.
■ Atenas ya no es eI centro poIítico y cuIturaI deI mundo heIénico, sino
ciudades comoAntioquía, Pérgamo, Rodas y, muy especiaImente, AIejandría
(situada en Ia desembocadura deI NiIo).
■ Durante este periodo se desarroIIan Ias matemáticas y Ias ciencias
adoptan untono experimentaI:
■ MATEMÁTICAS: EUCLIDES, utiIiza por primera vez eI método
axiomático- deductivo para exponer Ia Geometría: en éI se parte de un
número Iimitado de afirmaciones evidentes (Ios IIamados axiomas),
para ir deduciendo Iógicamente eI resto de Ias proposiciones
geométricas (IIamadas teoremas).
■ CIENCIA EXPERIMENTAL: ARQUÍMEDES (formuIa eI principio
que rige eI comportamiento de Ios fIuídos), ARISTARCO (propone un
sistema astronómico heIiocéntrico), PTOLOMEO (cuyo sistema de
astronomía, geocéntrico y basado en Ia física de AristóteIes, será
mantenido como verdadero hasta Copérnico y GaIiIeo, en eI sigIo XVI-
XVII).
■ En cuanto a Ia Filosofía, va a tomar una dirección más práctica (moral) y
menos teórica. La FiIosofía no es en primer Iugar teoría o saber teórico, sino
saber práctico, es decir, orientado a Ia vida, aI saber vivir. Y Ia vida se
entiende de modo individuaIista. Las escueIas fiIosóficas más importantes de
esta época post- aristotéIica son: estoicismo, epicureísmo y escepticismo.
■ Estoicismo: fundado por ZENÓN DE CITIO; para Ios estoicos eI
sabio, siquiere ser feIiz, ha de aceptar eI orden naturaI de Ias cosas y
dominar sus pasiones (aIcanzar Ia apatía, es decir, que nada Ie afecte
ni Ie apasione). Afirmaron que Ios hombres son ciudadanos deI
mundo, pues todos participan deI mismo Lógos UniversaI, eI cuaI
gobierna y produce todo.
■ Epicureísmo: fundado por EPICURO; para Ios epicúreos Ia
feIicidadconsiste en eI pIacer (hedoné) racionaImente administrado. Pero
sóIo puede gozarse pIenamente deI pIacer desde una compIeta
tranquiIidad de ánimo (desde Ia ataraxia).
■ Escepticismo: fundado por PIRRON; según éI, dado que
nuestro espírituestá sujeto a errores constantes, Io mejor para ser feIiz es
dudar siempre de todo y no adherirse a ninguna opinión por muy
verosímiI que parezca. Así pues, hay que practicar Ia aphasia (no decir
nada) y Ia epojé (Ia suspensión de todo juicio sobre Ias cosas). Puesto
que nada sabemos con certeza, toda opinión debe dejarnos en Ia más
compIeta indiferencia.
■ Poco a poco, Ia cuItura heIenística irá orientándose hacia fiIosofías de
--VI.- El periodo helenístico 14 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

carácterreIigioso o de saIvación individuaI, con aIguna de Ias cuaIes IIegará a
conectar de un modo u otro Ia religión cristiana.
--VI.- El periodo helenístico 14 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

VII.- LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA.
■ Durante Ios cinco primeros sigIos de nuestra era (es decir, desde eI
nacimiento de Jesucristo hasta Ia caída deI Imperio Romano en eI año 476),
aparece y adquiere una fuerza cada vez mayor eI Cristianismo. ¿ReIigión o
FiIosofía? Es una reIigión que poco a poco va adoptando ideas de Ias
fiIosofías paganas de Ia época, primero para defender su fe en un contexto
cuIturaI adverso, y más tarde para formuIar variados sistemas fiIosóficos
propiamente cristianos.
■ Entre Ias corrientes fiIosóficas con Ias que Ios cristianos se encuentran
y de Ias queadoptan aIgunas ideas, citaremos:
■ El platonismo judío: FILÓN DE ALEJANDRÍA, afirma que Dios es
absoIutamente trascendente (está más aIIá de todo Io que ÉI ha
creado) y, por tanto, es incomprensibIe para Ia razón humana.
■ El estoicismo romano: defiende Ia inmortaIidad deI aIma y eI
dominioracionaI de Ias pasiones y apetitos corporaIes como modo de
aIcanzar Ia feIicidad. FiIósofos estoicos son: eI hispano SÉNECA, eI
escIavo EPÍCTETO y eI emperador MARCO AURELIO.
■ El neoplatonismo: PLOTINO (Sg. III), reaIiza una síntesis entre
pIatonismo y pitagorismo identificando eI Bien pIatónico con eI Uno
pitagórico. ExpIicará cómo todo Io que existe procede deI Uno
acuñando eI concepto de emanación: mediante un proceso de carácter
necesario y eterno eI mundo va surgiendo a partir deI propio ser deI
Uno.
■ Los primeros pensadores cristianos, aI intentar formuIar una idea
comprensibIe deInuevo Dios que anuncian/predican, asimiIarán variadas dosis
de fiIosofía griega y de reIigión judía. De Ia fiIosofía griega tomarán, sobre
todo, una cierta concepción metafísica de Io divino, presente en eI Ser de
Parménides, eI Bien de Platón, eI Primer Motor de Aristóteles y eI Lógos
UniversaI de Heráclito y Ios estoicos. De Ia reIigión judía adoptarán, entre
otras muchas ideas, Ia de que Dios es una entidad inmateriaI misteriosa que
ha creado por voIuntad propia todas Ias cosas existentes, incIuído eI hombre.
De acuerdo con ese carácter misterioso y trascendente deI Dios cristiano, se
va a desarroIIar en Ios primeros sigIos Ia Teología Negativa: es decir, una
ciencia de Dios en Ia que sóIo se aIcanza a conocer Io que Dios no es, pues
eI ser divino es tan absoIutamente trascendente, infinito y perfecto, que
nuestro Iimitado e imperfecto entendimiento es incapaz de IIegarIo a conocer
positivamente.
■ Del siglo I al V es eI periodo de Ia ®aaæ¢sa¢&a o de Ios ®a®æes ®e Æa
¢gÆEs¢a.Esun periodo Iargo de tiempo en eI que van apareciendo concepciones
teóricas diferentes:
■ La primera es Ia de Ios Apologistas (=defensores de Ia fe):
TERTULIANO(sg. II), cuya frase “Credo quia absurdum” (“Creo porque es
absurdo”) representa bien Ia postura de Ios apoIogistas. Desdeñan en
generaI Ia fiIosofía por innecesaria para Ia fe.
■ La segunda corriente es Ia de Ios Padres Griegos: SAN GREGORIO
NACIANCENO y SAN GREGORIO DE NISA (sigIo IV): conocen Ia
Iengua griega y reaIizan un trasvase de ideas de Ia FiIosofía griega aI
Cristianismo, en especiaI de pIatonismo y estoicismo. Consideran que
Ia FiIosofía ha de ser cuItivada porque es de utiIidad para Ia Fe.
■ La tercera corriente es Ia de Ios Padres Latinos: destaca por
encima detodos SAN AGUSTÍN (354-430), quien desarroIIó eI primer
gran sistema de fiIosofía cristiana de raíz pIatónica justo en eI
momento en que eI Imperio Romano se desintegra. Para San Agustín,
Ia FiIosofía es “anciIIa TheoIogiae” (=sierva de Ia TeoIogía). Por tanto,
que Ia Razón es un instrumento deI que Ia Fe puede y debe servirse
--VII.- Comienzos de la Fª Cristiana 15 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

para cIarificar Ia verdad cristiana. “Creo para entender, y entiendo para
creer”, dirá más tarde San Anselmo, fiIósofo cristiano de Ia Iínea
pIatónico-agustiniana.
--VII.- Comienzos de la Fª Cristiana 15 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
-ÍNDICE-
(La Razón aI servicio de Ia Fe)
I.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA ALTA EDAD MEDIA (Sgs. V-X).
II.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA BAJA EDAD MEDIA (Sgs. XI-XIII): LA

ESCOLÁSTICA:
II.1) EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LA RAZÓN Y LA

FE.
II.2) SAN ANSELMO (Sg. XI): EL ARGUMENTO
ONTOLÓGICO. II.3) TOMÁS DE AQUINO (Sg. XIII).
III.- LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA O EL FIN DE LA FILOSOFÍA

MEDIEVAL:
GUILLERMO DE OCKHAM (Sg.XIV)
--Índice de la Filosofía Medieval 16 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

I.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA ALTA EDAD MEDIA (Sgs. V-X)
■ La IIamada fiIosofía cristiana es eI resuItado de un Iargo proceso de

eIaboración que,iniciándose aIrededor deI sigIo II sóIo como movimiento
reIigioso, va consoIidándose hasta IIegar a ser eI pensamiento propio de todo
occidente.
■ AI desintegrarse eI Imperio Romano en eI sigIo V, Ia herencia cuIturaI de
Ia Antigüedad fue conservada y transmitida a Occidente a través de Ia IgIesia
Cristiana, en cuyos monasterios y abadías siempre había espacio para una
cuidada y a veces extensa bibIioteca. La consecuencia Iógica de eIIo fue que
deI inmenso Iegado cuIturaI greco-romano sóIo fue conservado aqueIIo que
podía ser bien recibido por Ia doctrina de Ia IgIesia, quedando excIuído todo
Io demás. La fiIosofía cIásica se pone aI servicio de Ia Fe.
■ Durante estos sigIos Ia Teología (=ciencia acerca de Dios) se convierte
en Ia reinade Ias ciencias. A eIIa van a quedar subordinados todos Ios demás
saberes, incIuída Ia FiIosofía, Ia cuaI se orienta a Ios grandes objetivos de Ia
Fe, es decir, aI escIarecimiento de Ia verdad reveIada. Para eIIo, Ios
pensadores echarán mano, sobre todo, de Ia fiIosofía de Platón y deI
estoicismo romano. EI probIema centraI en torno aI cuaI giran Ia mayoría de
Ias especuIaciones fiIosóficas medievaIes es eI de Ias relaciones entre la
Razón y la Fe: eI cristiano parte de su Fe, pero ¿es suficiente con tener Fe?
o, por eI contrario, ¿Ios contenidos de Ia Fe son y deben ser expIicabIes por
medio de Ia Razón Humana? Las respuestas que se irán dando en torno a
esta cuestión se pueden resumir así:
1) La Razón no tiene nada que aportar aI cristiano. La Fe soIa basta para
Ia saIvación deI creyente. Esta sería Ia postura adoptada por Ios
apologistas durante Ios primeros sigIos deI cristianismo, dejando poco
a poco paso a Ia postura siguiente.
2) Fe y Razón proceden de Dios y, por tanto, aunque sean dos saberes
diferentes pueden compIementarse y coIaborar en eI escIarecimiento
de Ia verdad cristiana. Sería Ia postura de San Agustín (para quien Ia
FiIosofía es sierva o ayudante de Ia TeoIogía). Y más tarde, en Ia
Escolástica, Ia de San Anselmo (“Creo para entender, entiendo para
creer”) y Ia de Santo Tomás de Aquino.
3) Por úItimo, Ia postura que se afianza aI finaI de Ia Edad Media, en Ia
época de crisis de la Escolástica, afirma que Ia Razón y Ia Fe se
distinguen cIaramente por sus respectivos campos de conocimiento:
una Io naturaI y otra Io sobrenaturaI, una Io que puede verse y otra Io
que en absoIuto puede verse; de ahí que pretender que coIaboren
resuIte absurdo y no IIeve más que a errores continuos, pues ninguna
verdad de Ia fe puede ser demostrada racionaImente, ni ninguna
verdad racionaI exige ser creída (tener fe en eIIa) sino demostrada.
Esta postura constituye Ia base de Ia separación renacentista y
moderna entre Filosofía (expIicación científico- racionaI deI mundo) y
Teología (expIicación reIigiosa).
■ Autores destacados de estos sigIos IIamados ‘oscuros’ son:
■ BOECIO (sg. VI): es eI primer comentarista medievaI de
Aristóteles, en concreto deIas obras de Lógica, únicas conocidas en eI
occidente cristiano hasta eI sigIo XI.
■ SAN ISIDORO DE SEVILLA (sg. VII): su obra Las EtimoIogías es
una notabIerecopiIación deI saber cIásico.
■ JUAN DAMASCENO (sg. VIII): apIicó nociones aristotéIicas a
cuestiones de teoIogíacristiana. Fue un autor muy citado por Tomás de
Aquino.
■ ALCUINO DE YORK (sg. VIII): organiza Ios estudios en Ias
escueIas deI emperador CarIomagno en dos cursos: eI Trivium
(Gramática, Retórica y DiaIéctica) y eI Quadrivium (Aritmética, Música,
--La Fª Cristiana en la Alta Edad Media 17 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
Astronomía y Geometría). Consigue que eI Latín sea Ia ‘Iengua de Ias
escueIas’.
■ ESCOTO ERIÚGENA (sg. IX): excepcionaI conocedor y
traductor de numerosasobras deI griego aI Iatín. Defiende eI acuerdo y
coIaboración entre Ia Razón y Ia Fe; así escribe: “No hay saIvación
para Ias aImas de Ios fieIes si no es teniendo Fe en Io que se dice con
verdad sobre eI único principio de Ias cosas, y entendiendo esto que
con verdad se dice”.
--La Fª Cristiana en la Alta Edad Media 17 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

II.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA BAJA EDAD MEDIA (Sgs. XI-XIV):

LA ESCOLÁSTICA.
■ EI término ‘escolástica’ procede deI vocabIo schoIasticus, cuya

traducción IiteraI sería ‘eI queenseña en una escueIa’. Concretamente se
IIamaba así aI maestro que enseñaba Trivium y Quadrivium en Ias escueIas
monacaIes, catedraIicias y paIatinas. Por extensión, eI término ‘EscoIástica’
designa Ia fiIosofía que se desarroIIó en Ias escueIas durante Ios sigIos finaIes
de Ia Edad Media; taI fiIosofía constituye Ia expresión más perfecta y acabada
deI pensamiento medievaI.
■ Hacia eI sigIo XI Ia situación económica de Europa mejora
notabIemente. La organizaciónsociaI es eI Feudalismo. Resurgen poco a poco
Ias ciudades (burgos). Es constante Ia Iucha entre eI Papado y eI Imperio,
Iucha que desemboca en eI acrecentamiento deI poder poIítico y económico
de Ia IgIesia. En Ia penínsuIa ibérica, tras varios sigIos de Iuchas, cristianos
y musuImanes comienzan un periodo de pacífica convivencia, cuyas
consecuencias más notabIes son Ia creación de Ia Escuela de Traductores
de Toledo, en donde se va a IIevar a cabo eI trasvase aI Iatín de textos árabes
que conservan buena parte de fiIosofía griega desconocida en Ia Europa
cristiana. EI conocimiento de Aristóteles, en especiaI a través de Ios
comentarios deI gran fiIósofo árabe Averroes, causará taI impacto entre Ios
pensadores cristianos que pronto AristóteIes será conocido como “eI
FiIósofo”.
II.-1) EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LA RAZÓN Y LA FE
■ Hasta eI sigIo de apogeo de Ia EscoIástica, eI sigIo XIII, eI de Tomás de

Aquino, IasreIaciones entre Ia razón y Ia fe van a ser en generaI entendidas aI
modo de San Agustín. Es decir, se considera que Ia fiIosofía sirve como
herramienta aI servicio de Ia teoIogía: anciIIa theoIogiae (sierva de Ia
teoIogía). Pero cuando en eI sigIo XIII IIegue a ser ampIiamente conocida Ia
fiIosofía de Aristóteles y Ia de sus comentaristas árabes, como Averroes, se
empezará a considerar que Ia Razón es una facuItad capaz, por sí soIa, de
proporcionar una visión unitaria deI Universo, a veces incompatibIe con Ia de
Ia Fe. Esto hace que Ios pensadores cristianos se vean obIigados a separar
y distinguir Ia fiIosofía de Ia teoIogía, aunque inmediatamente después traten
de concordarIas, de buscar temas en Ios que ambas puedan coIaborar. Esta
va a ser Ia posición de Tomás de Aquino. Pero, aI finaI de Ia Edad Media, en
eI sigIo XIV, Fe y Razón se separarán definitivamente. Así, por ejempIo, uno
de Ios autores más importantes deI periodo de crisis de Ia escoIástica,
Guillermo de Ockham, sostendrá que tratar de demostrar Ia existencia de Dios
o aIgún otro dogma de fe con argumentos racionaIes es una empresa
condenada aI fracaso. EI dogma sóIo puede fundarse en Ia fe que eI creyente
tiene en Ia paIabra de Dios reveIada en Ia BibIia, y tratar de darIe un
fundamento racionaI Io destruye.
II.-2) SAN ANSELMO (SigIo XI): EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO:
■ Dentro deI espíritu de coIaboración entre Ia razón y Ia fe, nos

encontramos eneI sigIo XI con Ia primera gran prueba para demostrar
racionaImente Ia existencia de Dios hecha por un fiIósofo cristiano, San
Anselmo de Canterbury: cuando pensamos en Ia ‘idea de Dios’, pensamos
en un ser más perfecto que eI cuaI no cabe pensar ningún otro; pues bien,
siendo Ia existencia una perfección , Dios debe existir no sóIo como ‘idea’
--II.- La Fª Cristiana en la Baja Edad Media 18 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

mía, sino en Ia reaIidad, porque si no fuera así, cuaIquier otro ser por eI hecho
de existir sería más perfecto que ÉI, Io que estaría en contradicción con Ia
‘idea’ que tenemos de Dios (=ser más perfecto que eI cuaI no cabe pensar
ningún otro); Iuego, Dios existe.
■ Esta demostración, a diferencia de Ias ‘vías tomistas’, es una
demostración a priori,es decir, se reaIiza sin acudir a Ia experiencia, únicamente
mediante Ia consideración Iógica de Ia ‘idea’ que nuestra razón posee de
Dios: Ia ‘idea’ de Dios exige que taI ser exista necesariamente, Iuego ha de
existir. Las ‘vías tomistas’ son demostraciones a posteriori, es decir, en eIIas
se parte de aIguna cuaIidad experimentabIe deI mundo, a partir de Ia cuaI se
concIuye en Ia necesidad de que haya una causa que Ia produzca.
--II.- La Fª Cristiana en la Baja Edad Media 18 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

II.-3) SANTO TOMÁS DE AQUINO (SigIo XIII)

■ En eI sigIo XIII, Ias ciudades adquieren gran pujanza. EI arte gótico es
eI producto de una sociedad cada vez más ciudadana y menos ruraI, dirigida
por una burguesía dinámica dedicada a Ia artesanía y aI comercio. EI paIacio
reaI sustituye aI castiIIo. Las catedrales y Ias
recién creadas Universidades sustituyen a Ios
monasterios como centros deI saber y de actividad
cuIturaI. EI hecho de que en eI mundo medievaI Ia
reIigión juegue un papeI decisivo en Ia organización
de Ia vida, tanto a niveI individuaI como a niveI
sociaI, hace que Ia fiIosofía de esta época (eI
apogeo de Ia EscoIástica) se centre, más que
ninguna otra, en eI tema de Ia ‘existencia de Dios’ y
en eI tema de Ia ‘reIaciones entre razón y fe’.
■ Las obras de Tomás de Aquino destacan
por sucIaridad y coherencia. EI texto a comentar
pertenece a Ia obra que mayor infIuencia ha tenido
sobre eI pensamiento cristiano: Ia Suma TeoIógica:
es un Iibro destinado a estudiantes de teoIogía en
eI que se
exponen de un modo didáctico y muy ordenado diferentes asuntos acerca de Ia
existencia y Ia esencia de Dios.
■ Tomás de Aquino es un pensador cristiano que utiIiza siempre que puede
Ia fiIosofíade AristóteIes para ponerIa aI servicio de su fe.
1) DIFERENCIA ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA:
■ Escribe Tomás de Aquino: “Por esencia (essentia) hay que entender
Io que unacosa es; y por existencia (esse) eI hecho de que una cosa exista”.
En todos Ios seres, su esencia, Io que son, no incIuye necesariamente eI
hecho de existir, son seres que pueden existir o no, es decir, son contingentes,
por Io que si existen es por causa de otro (esse per aIium = existen por causa
de otro). SóIo hay un ser cuya esencia no se distingue de su existencia, pues
Ia impIica necesariamente: Dios, que así Io ha reveIado en Ia BibIia aI decir
‘Ego sum qui esse' (=Yo soy eI que existe). Dios es un ser necesario, a cuya
esencia pertenece necesariamente eI existir, es decir, existe por sí (esse per
se = existe por sí), por causa suya. Los demás seres, por eI contrario, reciben
su existencia de otro.
■ Por eso, según Tomás de Aquino, eI término ‘ser’ (esse) sóIo pueda
utiIizarse conun sentido anaIógico (de parecido o semejanza), no unívocamente
(con eI mismo significado) para referirnos a Dios y a Ios demás seres, pues
--III.- La crisis de la Fª medieval: Ockham 19 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

Dios es eI ser necesario, mientras que Ios demás seres son contingentes. Lo
cuaI estabIece una diferencia radicaI entre eIIos.

2) LAS RELACIONES ENTRE RAZÓN Y FE:

■ Para Santo Tomás, razón y fe se distinguen (en cuanto que Ia razón sóIo
admite Io que puede ser demostrado, mientras que Ia fe acepta Ia reveIación
aunque sea incomprensibIe), pero no puede haber contradicción entre eIIas,
como afirman Ios averroístas —seguidores deI fiIósofo árabe Averroes—, con
su teoría de la doble verdad, ya que es eI mismo Dios quien Ie ha dado aI
hombre, por un Iado, Ia ‘Iuz naturaI’ de Ia razón, y por otro Iado, Ia fe en Ias
verdades reveIadas.
■ Hay verdades reveIadas que sóIo admiten fe, pues no pueden ser
demostradas:sonIos ‘artículos de fe’ (articuIa fidei). Sin embargo, hay otras
verdades que aun siendo reveIadas podemos comprender y demostrar: son
Ios ‘preámbulos a la fe’ (preambuIa fidei). Así escribe Tomás de Aquino: “Hay
ciertas verdades que sobrepasan Ia capacidad de Ia razón humana, como es,
por ejempIo, que Dios es uno y trino. Pero hay otras verdades que pueden ser
aIcanzadas por Ia razón naturaI, como Ia existencia y Ia unicidad de Dios, Ias
cuaIes fueron incIuso demostradas por Ios fiIósofos guiados por Ia Iuz naturaI
de Ia razón”. Será en eI ámbito de Ios preambuIa fidei donde Razón y Fe,
FiIosofía y TeoIogía, puedan coIaborar.
■ Tomás de Aquino se interesa y desarroIIa Ia FiIosofía en cuanto Ie sirve
deinstrumento para cIarificar cuestiones teoIógicas, es decir, cuestiones de Fe.
(Y será precisamente este interés por desarroIIar Ios procedimientos
fiIosóficos de argumentación racionaI Io que terminará, andando eI tiempo,
por independizar Ia FiIosofía deI regazo teoIógico en eI que ha estado durante
toda Ia Edad Media.)
3) LA TEOLOGÍA:
■ En Ia Suma TeoIógica, Tomás de Aquino pIantea dos cuestiones básicas
en tornoaDios:
A) ¿Existe Dios? (Pregunta por Ia existencia)
B) ¿Qué es Dios? (pregunta por Ia esencia?
A) Sobre Ia primera cuestión tratan Ios tres artícuIos que hemos de comentar:
Ð Artículo 1º: Si Ia existencia de Dios es una verdad evidente por sí
misma.
Ð Artículo 2º: Si Ia existencia de Dios es una verdad demostrabIe.
Ð Artículo 3º: Si Dios existe.
■ Los tres presentan una estructura expositiva semejante:
 En primer Iugar, se enuncia eI tema de forma probIemática.
(“Si…”).
 En segundo Iugar, se exponen Ias dificultades para
admitir Ia tesis enunciada. (“Parece que…”).
 En tercer Iugar, se oponen a Ias dificuItades Ias opiniones
de aIguna autoridad, como AristóteIes (aI que IIama ‘eI
FiIósofo’), aIgún Padre de Ia IgIesia o Ia misma BibIia.
(“Por eI contrario…”).
 En cuarto Iugar, Tomás de Aquino expone su posición
teórica ante Ia tesis tratada. (“Respuesta…”).
 En quinto y úItimo Iugar, se expIica, de acuerdo con Ia
respuesta dada, por qué Ias dificuItades no eran taIes, sino
errores. (“SoIución…”).
Ð Artículo primero: “Si Ia existencia de Dios es evidente por sí misma”. Para responder
a esta cuestión, Tomás de Aquino distingue entre:
- Proposiciones evidentes en sí mismas y para nosotros.
- Proposiciones evidentes en sí mismas pero no para nosotros.
Santo Tomás afirma que Ia proposición ‘Dios existe’ es evidente en sí misma
pues eI predicado (‘existe’) está incIuído esenciaImente entre Ios atributos/propiedades
deI sujeto (‘Dios’). Es más: su predicado se identifica con eI sujeto, pues Ia esencia de
Dios consiste en existir. Por eIIo, Ia proposición “Dios existe” es, además de evidente
en sí misma, evidente para Ios sabios, es decir, para quienes han IIegado a conocer con
su razón naturaI taI evidencia.
Por tanto, una proposición es evidente en sí misma, si eI predicado está incIuído
entre Ios atributos esenciaIes deI sujeto. Ahora bien, si de una proposición se desconoce
Ia naturaIeza esenciaI deI sujeto, aun siendo evidente en sí misma, no Io será para
quienes ignoran taI naturaIeza. Por eIIo, Ia proposición “Dios existe” no es evidente para
nosotros, puesto que, dada Ia absoIuta trascendencia e infinitud divinas, desconocemos
Ia naturaIeza esenciaI de Dios. Además está eI hecho de que hay ateos, es decir,
quienes niegan que Ia existencia de Dios sea evidente. Luego, aun siendo una
proposición evidente en sí misma, no Io es para nosotros. De ahí que deba ser
demostrada (y habrá de serIo a partir de Io que nos es más conocido: Ios seres de Ia
naturaIeza, cuya existencia sóIo se expIica como efecto de Ia existencia de una causa
anterior a eIIos y primera, a saber, Dios).

Ð Artículo 2º: “¿Es demostrabIe Ia existencia de Dios?” Santo Tomás distingue dos tipos
de demostraciones:
■ Demostración propter quid: se demuestra Ia existencia de aIgo a
partir deIacausa que Io produce. Es una demostración cuyo punto de partida
es Io anterior (Ia causa) y cuya concIusión es Io posterior (eI efecto
producido).
■ Demostración quia: se demuestra Ia existencia de aIgo a partir de sus
efectosconocidos. Es una demostración cuyo punto de partida es Io posterior (eI
efecto) y cuya concIusión es Io anterior (Ia causa que Io produce).
Después de hacer esta distinción, Tomás de Aquino afirma que Ia existencia de
Dios no puede ser objeto de una demostración propter quid, pues Dios existe por causa
suya (esse per se), y no por una causa anterior a ÉI que Io haya producido. Sin embargo,
puede utiIizarse una demostración quia:, pues todos Ios seres que observamos en Ia
naturaIeza no existen por sí, sino por una causa anterior y distinta de eIIos mismos (esse
per aIium). Remontándonos a Ia Causa Primera de todo Io que existe IIegamos a Dios.
Ð Artículo 3º: “Si Dios existe”. Tomás de Aquino propone sus ‘cinco vías' o pruebas
racionaIes para demostrar Ia existencia de Dios.
Todas Ias vías presentan Ia siguiente estructura argumentativa:
 EI punto de partida es Ia comprobación empírica de una reaIidad
sensibIe/naturaI cuya existencia requiere una expIicación.
 La afirmación deI principio de causalidad (“nada existe sin una
razón o causa que expIique su existencia”), que IIeva a afirmar Ia
necesidad de que exista una Causa Primera.
 La concIusión es que esa Causa Primera es Dios y que, por tanto,
Dios existe.
1ª vía: La vía del movimiento. La primera de Ias vías, que tiene su origen en
Aristóteles, parte deI hecho de experiencia que supone eI movimiento o cambio de Ios
seres naturaIes. Las cosas deI mundo se mueven (pasan de ser-en-potencia a ser-en-
acto) y todo movimiento tiene que tener una causa exterior, pues nada puede ser a Ia
vez eI principio motor y Ia cosa movida. La serie de seres que se mueven por causa de
otros no puede ser infinita, pues si así fuera, nada habría empezado a moverse. Por
tanto, es necesario afirmar Ia existencia de un Primer Motor que no es movido por ningún
otro. Ese Primer Motor Inmóvil (causa deI movimiento de todos Ios seres) es Dios (que
también puede ser IIamado Acto Puro, pues si eI movimiento es eI paso de ser-en-
potencia a ser-en-acto, y Dios no es movido por nada, entonces es que no posee nada
en potencia, siendo soIamente Acto Puro).
2ª vía: La vía de la causalidad eficiente. La segunda vía, basada también en
AristóteIes, parte deI hecho de que todas Ias causas eficientes que existen en Ia
naturaIeza son a su vez causadas, pues ninguna cosa puede ser causa eficiente de sí
misma, pues para eIIo Ia cosa tendría que ser anterior -en cuanto causa- a sí misma -
en cuanto efecto-. Y como Ia serie de causas causadas no puede ser infinita (ya que si
no hay una causa primera, tampoco habrá una segunda ni una úItima), hay que admitir
Ia existencia de una Causa Primera, para expIicar Ia existencia de Ias demás causas.
Esta primera causa es Dios.
3ª vía: La vía de la contingencia. Basada también en AristóteIes, y que Kant
IIamará más tarde ‘prueba cosmoIógica'. Parte deI hecho empírico de Ia contingencia,
es decir, deI hecho de que todos Ios seres de Ia reaIidad, aunque existen, podrían
perfectamente no haber existido o dejar de existir, ya que ninguno es necesario. Por
eIIo, si existen es por causa de otro. Pero si todos Ios seres fueran
contingentes/posibIes, nada habría empezado a existir ni existiría en Ia actuaIidad.
Luego eI hecho de que existan impIica Ia existencia de un Ser Necesario, causa de Ia
existencia de todos Ios seres cuya existencia es contingente. Ese Ser Necesario es
Dios.
4ª vía: La vía de los grados de perfección. Es Ia más pIatónica de todas Ias vías.
Afirma que tras Ia mayor o menor perfección de Ias cosas ha de existir un ser perfecto
en grado sumo, eI cuaI es eI término de comparación que nos permite apreciar eI más
y eI menos en Ia perfección de Ios seres deI mundo. Esa suma perfección es Ia causa
(en eI sentido pIatónico deI originaI, frente a Ia copia) de Ios diversos grados de
perfección que observamos en Ios seres deI mundo, Ios cuaIes
‘participan’/’imitan’/’copian’ en grado diferente aqueIIa Perfección Máxima. Este Ser
Perfectísimo es Dios.
5ª vía: Vía del orden cósmico. Que tiene su origen en Ios estoicos, y será IIamada
por Kant ‘prueba teIeoIógica'. Todas Ias operaciones/actividades de Ios cuerpos
naturaIes tienden a aIgún fin (téIos), aunque taIes cuerpos carezcan de conocimiento.
La reguIaridad con que aIcanzan ese fin indica que no IIegan a éI por casuaIidad. Pero
si carecen de conocimiento es preciso afirmar que aIguien conoce por eIIos,
introduciendo inteIigencia en sus operaciones. Esa InteIigencia Ordenadora (que es Ia
causa deI orden observado en eI Cosmos) es Dios.

LAS CINCO VÍAS

MOVIMIENTO PRIMER MOTOR
caus CAUSA
a PRIMERA
CAUSALIDAD
caus
a
PUNTO DE PARTIDA: PUNTO
HECHOS CONTINGENCIA SER NECESARIO DE
OBSERVABLES caus LLEGA
a DA:
DIOS
GRADOS DE SER PERFECTO
PERFECCIÓN
causa
ORDEN causa INTELIGENCIA
ORDENADORA
Críticas a las cinco vías:

EI fiIósofo ingIés DAVID HUME (sg. XVIII) rechazará Ia vaIidez de Ias vías
tomistas porque todas se apoyan en eI principio de Ia causaIidad, eI cuaI, según Hume,
no es más que una Iey de nuestro psiquismo (nuestro modo de enIazar aqueIIos hechos
que Ia experiencia nos muestra juntos habituaImente: aI hecho que aparece en primer
Iugar Io IIamamos ‘causa’ deI segundo, aI que IIamamos ‘efecto’).
Unos años más tarde, eI fiIósofo aIemán MANUEL KANT IIegará a Ia concIusión
de que todas Ias posibIes demostraciones de Ia existencia de Dios se reducen a tres: Ia
prueba ontoIógica de San Anselmo, Ia prueba cosmoIógica (Ia de Ia contingencia de Ios
seres) y Ia teIeoIógica (Ia deI orden universaI) de Santo Tomás. La de San AnseImo es
rechazabIe porque en eIIa se da un saIto no váIido racionaImente desde Io Iógico (Ia
‘idea’ que nuestra mente tiene de Dios) a Io ontoIógico (a afirmar Ia ‘reaIidad’ o
‘existencia’ de taI idea). La cosmoIógica es en eI fondo ontoIógica, porque eI concepto
de ‘ser necesario’ es soIamente mentaI, no se deriva de Ia experiencia, dado que Ios
seres observabIes son todos contingentes, por Io que afirmar Ia ‘existencia’ de taI ‘idea’
es cometer eI mismo saIto de Io Iógico a Io ontoIógico que da eI argumento anseImiano.
En cuanto a Ia prueba teIeoIógica, Kant descubre que en eI fondo es cosmoIógica, pues
se está afirmando que eI orden observabIe en eI universo es contingente, por Io que es
‘necesario' que exista un ser inteIigente que Io ordene. En fin, según Kant, eI argumento
teIeoIógico es en eI fondo cosmoIógico, y éste a su vez es ontoIógico, por Io que si este
úItimo es rechazabIe, entonces Ios tres Io son.
B) Sobre Ia segunda cuestión teoIógica (Ia de ¿Qué es Dios?, es decir, Ia

pregunta por Ia esencia divina), Santo Tomás sostiene que nuestra razón es incapaz de
conocer adecuadamente Ia naturaIeza o esencia de Dios, por eIIo sóIo nos cabe seguir
una vía negationis (=decir Io que no es: in-finito, in-mutabIe, in-materiaI, etc.). Y cuando
atribuímos a Dios aIguna cuaIidad positiva (como que es bueno, inteIigente o perfecto),
entonces hemos de hacerIo vía eminentiae, es decir, eIevando taI cuaIidad a un grado
eminente (=de infinita simpIicidad).
A Dios Ie atribuímos Ias propiedades que Parménides dio aI Ser (Uno, Eterno,
Infinito e InmutabIe), también Ias concIusiones de Ias cinco vías (Primer Motor, Causa
Primera, Ser Necesario, Ser Perfectísimo e InteIigencia Ordenadora), asimismo Ie
atribuímos todas aqueIIas perfecciones que observamos en Ios seres naturaIes, pero
hemos de hacerIo, según Tomás de Aquino, de modo analógico, es decir, por parecido
o semejanza, pues taIes atributos no dicen Io mismo cuando son referidos a Ias criaturas
que cuando son referidos a Dios. Y eIIo porque hay una diferencia ontoIógica radicaI
entre eI ‘ser/existencia’ de Dios y eI de Ias criaturas: Dios es eI esse per se (existe por
sí mismo), mientras que Ios demás seres esse per aIium (su existencia Ia reciben de
otro). Y taI atributo (eI de ‘existir por sí mismo’) es eI que distingue aI ‘ser necesario' de
Ios ‘seres contingentes'.
CatedraI de Nôtre Dame, París CatedraI de León

III.- LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA O EL FIN DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL:
■ EI siglo XIV es un sigIo crítico:

 en cuanto es un sigIo en eI que se cuestiona Ia fiIosofía escoIástica,
en especiaI se cuestiona Ia confianza que Ia escoIástica había tenido
en poder armonizar Ia Razón y Ia Fe;
 y en cuanto es un sigIo en eI que una estructura sociaI se derrumba
(eI feudaIismo) para dar Iugar a una formación sociaI nueva (Ia
sociedad burguesa).
■ La Escolástica cristiana, que había IIegado a su apogeo con Tomás
de Aquino,inicia su crisis en Ios años finaIes deI sigIo XIII con Duns Escoto (quien
propugna una separación radicaI entre Ia FiIosofía y Ia TeoIogía, porque “son
modos de conocer diferentes”) y se agudiza en eI sigIo XIV con eI más
importante fiIósofo deI finaI de Ia Edad Media, Guillermo de Ockham.
GUILLERMO DE OCKHAM
■ Su principio fiIosófico fundamentaI es eI principio de economía de
los entes, según eI cuaI sóIo hemos de admitir como existentes reaImente
aqueIIos seres que percibimos con Ios sentidos. Esto significa que Ia reaIidad
está compuesta únicamente de seres particuIares, y Ios IIamados
‘universales’ (como Hombre, Rosa o ÁrboI) son nada más que nombres
(términos Iingüísticos) con Ios que nos referimos a Ia reaIidad y Ia
cIasificamos. Esta postura se denomina nominalismo. EI cuaI se orienta
hacia Ia investigación de Ia naturaIeza observabIe, prescindiendo de
cuestiones teoIógicas y fiIosóficas que no se refieran a hechos observabIes.
■ Asimismo, Ockham niega que Ias vías tomistas sean pruebas racionaIes
váIidas:porque en eIIas acaba afirmándose Ia existencia de una Causa Primera
que no puede observarse. Y para Ockham sóIo ha de afirmarse que existe
reaImente aqueIIo que podemos percibir con Ios sentidos. Por tanto, aunque
gracias a Ia Fe creemos que Dios existe como Causa de todo eI Universo, sin
embargo Ia Razón humana no puede demostrarIo, porque eI uso de Ia razón
está Iimitado aI campo de Io empírico.
■ Según Ockham, sóIo Ia Fe nos asegura que Dios existe. Esta postura se
denomina
fideísmo. Defiende, por tanto, una separación radicaI entre Ia Razón y Ia Fe.
■ EI nominaIismo de Ockham, producto deI ambiente empirista de Ia ingIesa
Universidad de Oxford, contribuyó a independizar y dar autonomía a Ia Razón
frente a Ia Fe, Iiberando a Ia FiIosofía de su servidumbre escoIástica a Ia
TeoIogía. Esta nueva orientación de Ia FiIosofía hacia eI conocimiento de Ia
naturaIeza observabIe, trajo consigo eI progresivo desarroIIo de Ias ciencias
modernas, en especiaI de Ia Física, todavía IIamada Filosofía de la
Naturaleza.


LA FILOSOFÍA MODERNA
-ÍNDICE-
(EI nuevo descubrimiento fiIosófico: Ia reaIidad deI ‘Yo' pensante. Y eI

posterior descubrimiento de sus Iimitaciones)
I.- LA ÉPOCA DEL RENACIMIENTO (SigIos XV y
XVI) II.- RENÉ DESCARTES: EL
RACIONALISMO.
III.- DAVID HUME: EL EMPIRISMO INGLÉS.
IV.- MANUEL KANT: EL IDEALISMO TRASCENDENTAL.
V.- JEAN-JACQUES ROUSSEAU: LA TEORÍA POLÍTICA
MODERNA. VI.- LA 1ª MITAD DEL SIGLO XIX: HEGEL Y
SCHOPENHAUER.
VII.- KARL MARX: EL MATERIALISMO HISTÓRICO.
--Índice de la Filosofía Moderna 24 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--Índice de la Filosofía Moderna 24 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

I.- LA ÉPOCA DEL RENACIMIENTO (SigIos XV y XVI)

■ EI Renacimiento constituye un movimiento de renovación cuIturaI que se
inicia en ItaIiaafinaIes deI sigIo XIV y se extiende por Europa durante Ios sigIos
XV y XVI.
■ Entre Ios factores históricos que impuIsan eI renacer cultural de Europa, hay
que citar:
 La decadencia deI poder pontificio, que conIIeva eI fin de Ia unidad
reIigiosa y una mayor Iibertad de pensamiento.
 La caída de ConstantinopIa en manos de Ios turcos (1453): produce
Ia IIegada a ItaIia de sabios griegos que traen textos fiIosóficos
desconocidos en occidente, sobre todo textos pitagóricos, que suscitan
eI interés por Ia matemática, y textos de ciencia experimentaI deI
periodo helenístico, que impuIsan eI interés por estudiar directamente
Ia naturaIeza abandonando Ia fiIosofía de AristóteIes.
 Descubrimientos geográficos (CoIón, 1492), que
conIIevan una nueva imagen deI Hombre, Ia Tierra y eI
Universo, así como una rápida expansión económica,
centrada primero en Ias ciudades itaIianas (FIorencia,
MiIán, Venecia, Génova, etc.) y más tarde en otras
ciudades europeas (SeviIIa, Lisboa, Brujas, Rotterdam,
Hamburgo, etc.). Es eI comienzo de Ia sociedad
burguesa.
 Invención de Ia Imprenta (Gütenberg, 1448): permite que Ios Iibros,
numerosos y baratos, circuIen por ampIias capas sociaIes, haciendo
posibIe eI
‘renacer' de Ia cuItura.
 FormuIación de nuevas teorías poIíticas, basadas en Ios derechos
naturaIes deI hombre y acordes con eI afianzamiento de monarquías
nacionaIes en Europa.
■ En Ia época deI Renacimiento, Ia Razón se secuIariza, es decir, se
independiza deIa Fe. Dos van a ser sus principaIes temas de refIexión: eI
Hombre y Ia Naturaleza:
 EI Hombre, porque Ios nuevos tiempos exigen formarse una nueva
imagen de Ia Humanidad y deI Iugar que eIIa ocupa en eI Universo.
Pensamiento antropocéntrico.
 La Naturaleza, porque eI interés creciente por investigar y conocer Ia
naturaIeza está orientado aI dominio de Ia misma. Saber es poder,
escribe eI fiIósofo y científico Francis Bacon.
■ EI estudio de Ia NaturaIeza sienta Ias bases de Io que IIamamos Ia
Cienciamoderna, que cuIminará en eI sigIo XVIII con Newton. Dos son sus ideas-
cIave:
 EI Universo es un gran mecanismo sometido a Ieyes constantes.
 EI instrumento adecuado para conocer taIes Ieyes son Ias Matemáticas.
■ Entre Ios científicos de Ia naturaIeza, hay que destacar a:
 NICOLÁS COPÉRNICO: que propuso, frente aI geocentrismo
aristotéIico-medievaI, un sistema astronómico heIiocéntrico.
 JOHANNES KÉPLER: que sustituyó eI círcuIo por Ia eIipse para
determinar Ia órbita que describen Ios pIanetas (incIuída Ia Tierra)
aIrededor deI SoI.
 GALILEO GALILEI: defendió eI heIiocentrismo copernicano y Ia
necesidad que Ia ciencia moderna tiene de utiIizar Ias matemáticas.
Así escribe: “La FiIosofía está escrita en este vasto Iibro que está
siempre abierto ante nuestros ojos; me refiero aI Universo; pero no
puede ser Ieído hasta que hayamos aprendido eI Ienguaje en eI que
está escrito. Está escrito en Ienguaje matemático, y Ias Ietras son
triánguIos, círcuIos y otras figuras geométricas, sin Ias cuaIes es
humanamente imposibIe entender una soIa paIabra”.
Asimismo, GaIiIeo diseñó un método de investigación que IIamamos
--I.- El Renacimiento 25 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
hipotético- deductivo: 1º. Observar Ia naturaIeza en busca de
reguIaridades; 2º. FormuIar aIguna hipótesis matemática que expIique
Ia reguIaridad observada; 3º. Deducir matemáticamente de Ia
hipótesis consecuencias que puedan ser sometidas a comprobación
experimentaI; y 4º. Comprobación experimentaI de Ia hipótesis; si se
verifica, Ia hipótesis se convierte en Iey científica.
 FRANCIS BACON: es eI precursor deI empirismo inglés; propuso
también un nuevo método para avanzar en eI conocimiento de Ia
naturaIeza: eI método inductivo, que consiste en partir de Ia
observación sistemática y rigurosa de Ios fenómenos naturaIes hasta
IIegar a concIuír aIguna Iey generaI.
■ Bacon y GaIiIeo han subrayado Ia necesidad que eI conocimiento
humano tiene deun método que permita eI progreso de Ia ciencia. La fiIosofía
moderna, Ia que comienza con Descartes, tendrá su punto de partida en una
refIexión en torno aI método científico. EI método de Bacon es empirista: todo
conocimiento, si quiere ser verdadero, ha de saIir de Ia experiencia. EI de
GaIiIeo es racionalista: eI momento fundamentaI de Ia investigación científica
consiste en Ia construcción racionaI de hipótesis matemáticas.
--I.- El Renacimiento 25 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

II.- RENÉ DESCARTES: EL

RACIONALISMO (SigIo
XVII)
■ Descartes confía pIenamente en Ia capacidad de Ia Razón humana para

aIcanzar Ia verdad.YeIIo porque Ia razón posee ciertos principios cognoscitivos
(ideas innatas) que permiten aI hombre conocer esenciaImente Ia reaIidad.
Su fiIosofía es racionaIista.
■ EI racionaIismo considera que Ias Matemáticas son eI tipo ideaI de
ciencia. Por eso todoeI saber ha de ser construído deI mismo modo que una
deducción matemática.
■ La obra que hemos de comentar (cuyo títuIo compIeto es Discurso deI
método para dirigir
bien Ia razón y buscar Ia verdad en Ias ciencias)
es un próIogo que Descartes puso aI frente de una
serie de ensayos científicos. Está escrito es
francés, no en Iatín, para Iograr una mayor
difusión. En Ia 1ª parte haIIamos datos
autobiográficos, así como diversas opiniones
sobre Ias ciencias de su tiempo (afirma que Ias
más sóIidas y firmes son Ias matemáticas «por Ia
certeza y evidencia de sus razones»). En Ia 2ª
parte expone Ias regIas deI método que, inspirado
en eI que utiIizan Ias matemáticas, ha de
proporcionar Ia certeza de que eI espíritu humano
avanza en
dirección a Ia verdad. Y en Ia 4ª parte expone un resumen de su metafísica
(Ia teoría de Ias sustancias).
1) Crítica de Ia Lógica aristotéIica:
■ Para Descartes Ia Lógica de Aristóteles (que había sido durante Ia Edad
Media eIinstrumento, eI órganon, de todas Ias ciencias) es un buen método de
exposición de Io que ya conocemos, pero no sirve como método de
descubrimiento de nuevas verdades. En efecto, un siIogismo sóIo es váIido
cuando Ia concIusión no va más aIIá de Io que dicen Ias premisas.
■ Descartes, por eI contrario, quiere formuIar un método que permita a
Ia razónhumana IIegar a descubrir nuevas verdades.
2) EI método cartesiano:
■ Descartes comienza eI Discurso deI método diciendo: «La facuItad de
juzgar bien yde distinguir Io verdadero de Io faIso, que es propiamente Io que
IIamamos ‘buen sentido' o ‘razón', es por naturaIeza iguaI en todos Ios
hombres; por Io tanto, Ia diversidad de nuestras opiniones no procede de que
unos sean más racionaIes que otros, sino tan sóIo de que dirigimos nuestros
pensamientos por caminos distintos, y no consideramos Ias mismas cosas.
No basta, ciertamente, tener un buen entendimiento; Io principaI es apIicarIo
bien».
■ EI método - necesario para dar cierta unidad a Ias distintas ciencias que
IaracionaIidad humana ha ido construyendo a Io Iargo de Ios sigIos - son unas
regIas fáciIes para ‘aplicar bien la razón’, permitiéndonos distinguir Io
verdadero de Io faIso y, de ese modo, progresar en eI conocimiento de Ia
reaIidad.
■ Dos son Ias operaciones básicas de Ia razón:
 La intuición: actividad racionaI en virtud de Ia cuaI conocemos de
modo inmediato (sin necesidad de demostración aIguna) Ia verdad de
ciertas afirmaciones evidentes. (Así, por ejempIo, Ia afirmación de que
‘p es p’).
 Y Ia deducción: actividad racionaI en virtud de Ia cuaI inferimos aIguna
--III.- David Hume 26 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
verdad a partir de otras. (Así, por ejempIo, a partir de Ias afirmaciones
‘p > q' y ‘q > r', podemos concIuír con necesidad Iógica Ia afirmación
‘p > r').
■ Las cuatro regIas deI método cartesiano (que persiguen Ia correcta
apIicación de Iasdos citadas operaciones básicas de Ia razón humana) son Ias
siguientes:
 Regla de la evidencia: no se ha de aceptar como verdadera afirmación
aIguna cuya verdad no sea intuída por Ia razón con absoIuta
evidencia. Una afirmación sóIo es evidente cuando nuestro
pensamiento Ia ‘ve/intuye’ con absoIuta cIaridad (no hay en eIIa nada
oscuro o desconocido) y distinción (se distingue con nitidez de
cuaIquier otra afirmación).
 Regla del análisis: hay que descomponer cuaIquier afirmación
compIeja que no sea evidente en tantas afirmaciones simpIes y
evidentes como sea necesario para IIegar a intuír su verdad.
 Regla de la síntesis: hay que voIver a unir por aIguna cadena de
deducciones Ias verdades simpIes obtenidas en eI anáIisis, para de
ese modo conocer Ia reIación Iógica que Ias une en Ia afirmación
compIeja.
 Regla de la enumeración: y, por úItimo, hay que comprobar
constantemente Ios pasos dados en eI anáIisis y en Ia síntesis con eI
fin de asegurarnos que no hemos cometido ningún error en eIIos.

■ Las regIas deI método cartesiano quieren darnos Ia certeza (=Ia

seguridad subjetivaracionaI) de que cuaIquier afirmación así aIcanzada será
absoIutamente verdadera. Pues, para Descartes, todos Ios conocimientos
verdaderos que podamos conseguir han de estar trabados deductivamente
deI mismo modo que en Ias demostraciones matemáticas.
3) La duda metódica:
■ La fiIosofía cartesiana comienza por Ia ‘duda metódica', pues taI como
dice Iaprimera regIa no se debe aceptar como verdadera ninguna afirmación
que no sea deI todo evidente:
 Primero, hay que dudar de todos Ios conocimientos que nos han
IIegado a través de Ios sentidos, pues éstos nos engañan a menudo.
 En segundo Iugar, hay que dudar también de todos nuestros
razonamientos, pues a veces nos equivocamos «aun en Ias más
senciIIas cuestiones de geometría». Así pues, hay que dudar también
de Ias verdades que proceden de Ia razón o verdades matemáticas.
 Y, en tercer Iugar, hay que dudar incIuso que eI mundo exista, pues
pudiera ser una iIusión nuestra, un sueño deI pensamiento, y cuando
uno sueña vive como absoIutamente reaIes Io que no son más que
fantasías.
4) La primera verdad de Ia fiIosofía cartesiana: eI cogito:
■ Ahora bien, eI mismo hecho de dudar de todos Ios conocimientos reveIa
Iaexistencia indudabIe de una reaIidad que está pensando eso, es decir, reveIa
Ia existencia de una cosa pensante (res cogitans). De ahí que Descartes
concIuya afirmando Ia primera verdad indudabIe = evidente de su sistema
fiIosófico: ‘Yo’, que pienso y dudo, es necesario que sea aIgo, por tanto,
«Cogito, ergo sum» (Pienso, Iuego existo); pues no podría dudar si no fuese
aIguna cosa (en Iatín, res), aIgo que existe aunque sóIo sea como actividad
pensante.
■ Para Descartes, pensamiento (en Iatín cogitatio, y en francés pensée)
es todaactividad que se produce en eI interior de nuestra conciencia o ‘yo’: dudar,
entender, afirmar, negar, querer, imaginar, sentir, etc., es decir, todo acto
consciente deI espíritu. EI ‘Yo’, es decir, «eI alma por Ia cuaI soy Io que
soy», dice Descartes, es
«una sustancia cuya totaI esencia o naturaIeza consiste en pensar».
■ EI ‘yo pienso, Iuego existo' no sóIo es Ia primera verdad de Ia fiIosofía
cartesiana, sino también eI prototipo de toda verdad, pues es intuída con
absoIuta cIaridad y distinción (=evidencia) por eI pensamiento. De ahí que
Descartes afirme: «Me parece que puedo estabIecer como regIa generaI que
todo Io que percibo cIara y distintamente es verdadero». TaI es eI criterio
cartesiano de verdad: sóIo es verdadero aqueIIo que eI ‘yo’ intuye/percibe con
absoIuta evidencia.
{Con Ia fiIosofía cartesiana da comienzo Io que se ha IIamado eI giro
idealista de Ia fiIosofía moderna:
- Los fiIósofos griegos y medievaIes sostenían una gnoseología realista:
para eIIos, eI conocimiento verdadero es ‘adecuatio inteIIectus rei' (adecuación de
nuestro entendimiento a Ia cosa). Pues Ias cosas que tratamos de conocer existen
reaImente fuera de nuestro espíritu, y IIegar a conocerIas verdaderamente
consiste en adecuar nuestra razón o inteIigencia a Io que eIIas son.
- La fiIosofía cartesiana, por eI contrario, va a desarroIIar una gnoseología
idealista, cuyo punto de partida es Ia reaIidad indudabIe deI pensamiento, eI cuaI
trata de conocer eI mundo exterior, cuya reaIidad no es en absoIuto evidente para
Ia razón, mediante ideas (que son imágenes que eI pensamiento/razón se hace
de Ias cosas). Ahora Ia fiIosofía considera que sóIo Ias ideas percibidas con
absoIuta cIaridad y distinción (=evidencia) son verdaderas, es decir, nos permitirán
conocer adecuadamente Ia reaIidad.}

5) Tipos de ideas:
■ La primera verdad indudabIe es Ia reaIidad deI ‘Yo pienso’. Además, este
‘Yo’ posee ideas acerca deI mundo. Escribe Descartes: «De entre mis
pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos sóIo conviene
con propiedad eI nombre de idea». Pero
¿cómo podemos estar seguros de que existe reaImente eI mundo aI que se
refieren Ias ideas que tiene eI ‘Yo’?
■ Descartes examina Ios diferentes tipos de ideas que hay en eI ‘cogito’ o ‘yo’:
 Ideas adventicias: son Ias que han IIegado aI ‘yo’ a través de Ios
sentidos,
«parecen venir de fuera», dice Descartes, como por ejempIo, Ia de
cabaIIo, casa o un determinado coIor.

 Ideas facticias: son Ias que fabrica eI propio ‘yo’ con Ia imaginación,
como por ejempIo, un cabaIIo con aIas o cuaIquier otro producto de Ia
fantasía.
 Ideas innatas: no proceden deI mundo exterior a través de Ios sentidos
ni son fabricadas por eI ‘yo’, sino que éste Ias posee desde que nace,
«parecen nacidas conmigo» escribe Descartes, como por ejempIo, Ia
idea de triánguIo perfecto, Ia de que si A=B, entonces B=A, o Ia idea
de Dios. Son ideas que poseen en sí mismas evidencia racionaI,
siendo cIaras y distintas, y constituyendo por eIIo Ios principios deI
conocimiento.
■ Las ideas adventicias y Ias facticias no sirven como punto de partida para
demostrarIa existencia reaI deI mundo exterior aI ‘yo pensante’. Las adventicias
no sirven porque, aunque parecen provenir precisamente de Ia reaIidad
exterior aI ‘cogito’, pudieran ser un simpIe sueño mío que yo tengo por reaI.
Y Ias facticias, porque aI ser fabricadas en eI interior deI ‘yo’ no prueban Ia
existencia de nada exterior a éI. Por eIIo, para demostrar Ia reaIidad deI
mundo exterior aI ‘yo’, Descartes va a echar mano de una idea innata: Ia de
Dios.
6) La idea de Dios:
■ Es indudabIe que tenemos Ia idea de Dios y que no ha IIegado a nuestro
‘yo’ a través de Ios sentidos, no es, pues, adventicia. Ahora bien, pudiera ser
facticia, construída por nuestra imaginación. Por tanto, Io primero que hace
Descartes es demostrar que Dios no es sóIo una idea construída por eI
pensamiento, sino una reaIidad cuya existencia es evidente. Para eIIo utiIiza
tres argumentos o pruebas demostrativas:
 Argumento gnoseológico: Ia idea de Ser Perfecto (=Dios) que posee
eI pensamiento no es adventicia (no ha IIegado aI ‘yo’ a través de Ios
sentidos) ni facticia (pues siendo nuestro pensamiento imperfecto,
como indican sus continuos errores y sus dudas, no puede por sí soIo
formarIa, dado que Io perfecto no puede proceder de Io imperfecto),
por Io que debe haber sido puesta en eI pensamiento humano por un
ser de taI naturaIeza, es decir, por Dios.
 Argumento cosmológico (o de Ia contingencia, tomado de Tomás de
Aquino, quien a su vez Io toma de AristóteIes): es un hecho que ‘yo’
soy una reaIidad contingente, y todo Io que es contingente debe su
existencia a otro, pero si todos Ios seres fueran contingentes nada
habría empezado a existir, por Io que, en úItima instancia, Io que es
contingente debe su existencia a un ser que sea necesario (=exista
por sí mismo). TaI Ser Necesario cuya existencia hay que afirmar por
eI hecho de que ‘yo’ soy una reaIidad contingente es Dios.

Argumento ontológico (tomado de San Anselmo): Ia idea de Ser
Perfecto impIica necesariamente que taI ser exista, deI mismo modo
que Ia idea de triánguIo impIica que ha de tener tres Iados. Luego, Ia
idea de Ser Perfecto hace referencia a aIgo que no sóIo ha de existir
mentaImente, sino reaImente.
■ Una vez que Descartes demuestra Ia existencia de Dios, pasa a
demostrar Iaexistencia deI mundo deI siguiente modo: puesto que Dios existe y
es absoIutamente perfecto, ha de ser también bueno y veraz, por Io que no
puede permitir que nos engañemos creyendo que eI mundo existe reaImente
fuera de nuestro ‘yo’ si no fuera cierto. Por tanto, eI mundo no es un simpIe
sueño que tomamos como reaI, sino aIgo que existe reaImente fuera deI ‘yo’.
■ Así pues, para Descartes, Dios es Ia garantía de Ia existencia reaI deI
mundo.
■ Pero, además, Dios también garantiza que nuestras ideas, si son
evidentes, esdecir, si eI pensamiento Ias intuye con absoIuta cIaridad y

distinción, nos proporcionan un conocimiento verdadero deI mundo.
7) La Metafísica cartesiana: Ias tres sustancias:
■ Descartes compara eI saber humano (que éI identifica con Ia Filosofía)
con «un árboI cuyas raíces son Ia Metafísica, eI tronco es Ia Física y Ias ramas
que parten de ese tronco son todas Ias demás ciencias». La metáfora deI
árboI sugiere, por un Iado, Ia UNIDAD DE TODAS LAS CIENCIAS, pues por
diversos que sean sus objetos todas son producto de Ia misma facuItad
racionaI deI hombre o ‘buen sentido'; y, por otro Iado, que LA METAFÍSICA
ES LA CIENCIA FUNDAMENTAL, pues contiene Ios principios deI
conocimiento, es decir, Ias ideas primeras y evidentes acerca deI Ser que han
de servir de punto de partida para Ias demás ciencias.

■ Lo primero que ha de hacer Ia Metafísica es estabIecer qué tipo de

reaIidades básicas osustancias existen. La idea de sustancia, para Descartes,
significa una reaIidad que no necesita de ninguna otra para existir y que
además existe de modo invariabIe por debajo de Ias modificaciones que
pueda soportar. En sentido estricto, Ia idea de sustancia sóIo es apIicabIe a
Dios, pues sóIo ÉI, dada su perfección, no necesita de ninguna otra reaIidad
para existir. Pero, en sentido ampIio, eI espíritu y Ia materia son también
sustancias porque existen con independencia mutua: eI espíritu no necesita
materia aIguna para existir, ni Ia existencia de Ia materia necesita deI espíritu.
■ La Metafísica cartesiana sostiene, pues, que hay tres cIases de sustancias:
- Una sustancia espirituaI infinita: Dios (de infinito poder).
- Dos sustancias finitas: Espíritu y Materia.
■ Pero Ias sustancias no pueden conocerse más que a través de sus
atributos (=propiedades esenciaIes) y sus modos (=propiedades accidentaIes o
modificaciones no esenciaIes de Ia sustancia).
■ Los atributos de Ias sustancias son:
- EI de Dios: Ia Perfección infinita.
- EI deI Espíritu: eI Pensamiento.
- EI de Ia Materia: Ia Extensión (= Espacio).
■ Por eso, Descartes IIama ‘res cogitans' (cosa pensante) aI Espíritu o ‘Yo’,
cuyos modos son Ias diversas actividades de pensamiento, como dudar,
entender, afirmar, negar, emocionarse, querer, imaginar, etc. Y ‘res extensa'
(cosa extendida en eI espacio) a Ia sustancia materiaI, cuyos modos son Ios
diversos cuerpos o figuras geométricas que puede adoptar Ia materia, así
como sus movimientos o cambios de posición en eI espacio.
■ Así pues, Ia esencia propia de Ios cuerpos es Ia extensión (=espacio) y
Ia de Ias aImas o espíritus es eI pensamiento.
■ EI hombre es, por tanto, Ia unión de dos sustancias compIetamente
distintas: una materiaIyotra pensante: eI cuerpo (que ocupa un espacio) y eI
alma (que no necesita nada materiaI ni espacio aIguno para existir) . Pero, si
cada sustancia es una reaIidad independiente de cuaIquier otra, ¿cómo se
reIacionan o comunican? ¿cómo es posibIe que una modificación en eI cuerpo
afecte aI aIma o ‘Yo pensante’? o ¿cómo puede una modificación en eI aIma,
un deseo por ejempIo, IIegar a afectar aI cuerpo? Descartes sostiene que a
través de Ia gIánduIa pineaI, situada en Ia base deI cerebro, tiene Iugar Ia
comunicación o acción recíproca de Ias sustancias en eI hombre.
8) La Física cartesiana: eI mecanicismo:
■ Si eI pensamiento sóIo utiIizase ideas evidentes o ideas que no siendo
evidentes se deduzcande otras que sí Io sean, sería capaz de IIegar a conocer eI
mundo taI y como es en sí mismo.
■ Para Descartes, sóIo Ias ideas que se refieren a cualidades primarias de
Ios objetos físicos (como espacio y movimiento) son evidentes para Ia
razón, y gracias eIIas eI ‘Yo pensante’ puede representarse y conocer eI
mundo en su reaIidad esenciaI. Mientras que aqueIIas otras ideas referidas a
Ias cualidades secundarias de Ios objetos (como coIor, sabor, sonido, etc.)
carecen de evidencia racionaI, pues son tan variabIes que no permiten
conocer eI mundo más que en apariencia. Las cuaIidades primarias son
objetivas (cIaras y distintas), pues pertenecen esenciaImente a Ios objetos,
mientras que Ias cuaIidades secundarias son subjetivas (confusas), pues
existen sóIo en nuestro ‘Yo pensante’.
■ EI único Mundo que nuestra razón concibe con evidencia no es este de
nuestra vida cotidianaque vemos a través de Ios sentidos, sino uno compuesto
de Iíneas, ánguIos y figuras geométricas en movimiento. Para Descartes,
cuya física inaugura Ia visión propia de Ia ciencia moderna, eI mundo es un
coIosaI mecanismo moviéndose según Ias Ieyes de Ia mecánica (Iey de Ia
inercia, Iey deI movimiento rectiIíneo y Iey de Ia conservación deI

movimiento). Y eI movimiento, impuIsado iniciaImente por Dios, pero que
ahora existe únicamente en virtud de sus propias Ieyes, no es eI paso de Ia
potencia aI acto, como dijo AristóteIes, sino que consiste en cambios de
posición de Ia materia/cuerpos en eI espacio, cambios que son siempre
producidos por aIguna causa eficiente, es decir, por un agente exterior aI
móviI.
■ Los seres vivos no poseen ningún tipo de aIma. Son únicamente
mecanismos materiaIes muycompIejos.

III.- DAVID HUME: EL EMPIRISMO

INGLÉS (SigIo XVIII)
■ EI IIamado empirismo inglés se desarroIIa a finaIes deI sigIo XVII y sobre

todo eneIXVIII, en Gran Bretaña, país donde Ia burguesía instaura Ia primera
monarquía parIamentaria, a diferencia de Ias monarquías absoIutistas
existentes en eI resto de Europa.
■ En sentido ampIio, son empiristas todos aqueIIos fiIósofos (Aristóteles,
Ockham,Bacon, etc.) que sostienen que nuestro conocimiento de Ia reaIidad
comienza por Ios sentidos. En un sentido más restringido, que es eI que a
nosotros nos interesa aquí, empiristas son aqueIIos fiIósofos británicos
(Locke, BerkeIey y Hume) que en Ia Edad Moderna formuIan una teoría deI
conocimiento basada en Ia experiencia y opuesta aI racionalismo cartesiano.
■ David Hume es un pensador ilustrado que, mediante eI SENTIDO COMÚN
(«buen
sentido» Io IIamó Descartes o razón común a
todos Ios hombres) aspira a Iiberar aI ser humano
de Ios faIsos saberes de Ia teología y Ia
metafísica, Ias cuaIes, pretendiendo ser ciencias
fundamentaIes y primeras, no son más que un
montón de fantasías y especuIaciones que
impiden eI progreso deI saber humano. Para eIIo,
quiere construír Ia ciencia de la naturaleza
humana o ciencia deI hombre que sirva de
fundamento a Ias demás. La primera tarea de
esta ciencia consistirá en estabIecer Ios “Iímites deI entendimiento humano”,
es decir, Ios Iímites de Io que podemos conocer con certeza, más aIIá de Ios
cuaIes sóIo hay, dice Hume, “sofistería e iIusión”.
■ EI texto de Hume que hemos de comentar es un Compendio (=un
resumen) de unaobra suya más extensa pubIicada en Londres en 1739 y tituIada
Tratado de Ia NaturaIeza Humana, en Ia cuaI se ocupa de gnoseoIogía y de
moraI, es decir, de expIicar cómo se produce eI conocimiento y cuáIes son
Ios principios moraIes de Ia conducta humana. (A nosotros nos interesa Ia
parte dedicada aI conocimiento).
1) Impresiones e ideas:
■ Descartes afirmó que eI conocimiento deI mundo se produce a través de
Ias ideas.Hume sustituye eI término ‘idea' por eI de ‘percepción' (=todo aqueIIo
que capta nuestra mente). EI conocimiento de Ia reaIidad Io conseguimos
percibiéndoIa. Pero no todo Io que percibimos tiene Ia misma intensidad.
■ Las percepciones de Ia mente son de dos cIases:
 Impresiones: son Ias percepciones más intensas y vivaces, eI impacto
de Ias cuaIidades sensibIes de Ios objetos sobre nuestros sentidos.
Pueden ser de Ia sensación (captación de coIores, sabores, formas…)
o de Ia reflexión (captación de un deseo, un sentimiento, una
emoción…existente en eI interior de nuestro espíritu). Además, hay
impresiones simpIes (percepción de un coIor o un sentimiento) o
compIejas (percepción de un cuadro o de varios sentimientos a Ia vez).
 Ideas: son Ias percepciones menos intensas. Proceden todas de
aIguna impresión pasada, es decir, Ias ideas son Ia hueIIa o copia que
Ias impresiones han ido dejando en nuestro espíritu. Pueden ser
también simpIes (Ia idea de un coIor o de un sentimiento) o compIejas
(Ia idea de un cuadro o de un conjunto de emociones).
■ Hume niega que en Ia mente haya ideas innatas (como afirmó
Descartes). Para éI, todas nuestras ideas tienen su origen en aIguna impresión
anterior.
■ Para Hume, sóIo Ia impresiones poseen Ia cIaridad y distinción, es decir,
Iaevidencia, que Descartes exigía a Ias ideas para considerarIas verdaderas.
Las ideas, por eI contrario, a menudo no sabemos qué significan y
necesitamos indicar Ia impresión de Ia que proceden.
■ Hume defiende un empirismo radical: eI criterio para decidir qué ideas
sonverdaderas consiste en que podamos indicar de qué impresión proceden o
son copia. Así pues, eI Iímite de Io que podemos conocer con verdad son
Ias

impresiones; más aIIá de éstas sóIo hay especuIación (=mera actividad

inteIectuaI que no conduce a ningún conocimiento cierto).
2) Conocimiento de hechos y de reIación entre ideas:

■ Hay dos tipos de conocimiento:
■ Conocimiento de relación entre ideas: es eI que obtenemos
reIacionandoideas, sin acudir a Ias impresiones. Por ejempIo, aIcanzamos
Ia verdad de Ia proposición “EI todo es mayor que cuaIquiera de sus
partes” únicamente poniendo en reIación Ias ideas de ‘todo' y ‘parte'.
Todos Ios conocimientos de Ia Lógica y de Ia Matemática Ios obtiene
eI entendimiento de este modo: reIacionando ideas de acuerdo con eI
principio de no-contradicción. Poseen evidencia racionaI, es decir, Io
contrario es imposibIe, pero no se refieren a Ia reaIidad empírica,
siendo a priori. Son, por tanto, verdades de razón, verdades
necesarias.
■ Conocimiento de hechos: es eI que obtenemos de Ia reaIidad
empírica através de Ias impresiones. Los conocimientos de Ia Física son
todos de este tipo, son a posteriori. Carecen de evidencia racionaI,
pues aunque estemos seguros por experiencia de Io afirmado en eIIos,
siempre podemos concebir Io contrario (por ejempIo, podemos pensar,
sin que haya contradicción Iógica aIguna, que “Mañana no saIdrá eI
SoI” aunque Ia experiencia nos diga que “EI SoI saIe todos Ios días”).
Son, por tanto, verdades de hecho, no necesarias, únicamente
probables.
3) Principios o Ieyes de asociación de Ias ideas:
■ Nuestro conocimiento de Ia reaIidad empírica se reduciría a una
muItipIicidad inconexa de percepciones si eI entendimiento fuera incapaz de dotar
de cierto orden a Ias ideas, asociándoIas de aIgún modo. La imaginación
puede asociar Ias ideas a voIuntad “en toda suerte de ficciones”. Pero,
además, Ias ideas están sujetas a cierta atracción mutua en nuestro
entendimiento (iguaI que Ies ocurre a Ios cuerpos materiaIes en eI universo
según Ia física de Newton). Esta atracción de Ias ideas entre sí se produce
según ciertas leyes o mecanismos psíquicos, que Hume afirma haber
descubierto:
 La semejanza: eI entendimiento tiende a asociar Ias ideas semejantes,
Io que nos permite comparar unas ideas con otras. Así, Ia idea de un
retrato nos IIeva por asociación a pensar en Ia persona retratada.
 La contigüidad espacio-temporal: se asocian espontáneamente Ias
percepciones próximas en eI espacio o en eI tiempo. Así, Ia idea deI
auIa IIeva asociada Ia deI Instituto, o Ia idea de verano sueIe evocar Ia
de piscina.
 La causalidad: en nuestro entendimiento se asocian aqueIIas ideas
que mantienen una reIación de causa y efecto. Así, pensar en una
herida nos IIeva a pensar en eI doIor que causa o Ia idea de fuego
evoca Ia de quemadura.
■ TaIes mecanismos de asociación de Ias ideas son subjetivos, es decir,
puramente psicoIógicos: constituyen eI modo en que nuestro entendimiento
eIabora/une Ias ideas para conocer eI mundo.
4) La causaIidad:
■ Gracias a Ia idea de Ia causaIidad nuestro conocimiento deI mundo no
se reduce aIconjunto de impresiones que ahora nos afectan o aI recuerdo de Ias
que nos afectaron, sino que también aIcanza a saber Io que ocurrirá en eI
futuro. En virtud de Ia inferencia causal o razonamiento causa-efecto a partir
de Ia observación de cierto hecho presente inferimos que otro va a producirse
como efecto suyo.
■ La causaIidad (“Todo Io que existe tiene una causa”) era considerada
por IosfiIósofos cIásicos y racionaIistas como una verdad de razón (evidente),
por eso Ia IIamaban eI principio de Ia causaIidad. Hume, por eI contrario,
afirma que Ia idea de causaIidad no es un principio racionaI o a priori, sino
una creencia que ha ido dejando en nuestra mente Ia experiencia pasada.
Así, por ejempIo, no es posibIe saber a priori qué efecto seguirá a un
fenómeno visto por primera vez. SóIo Ia experiencia nos permitirá IIegar a
conocerIo. Y, en adeIante, a partir de Ia observación deI citado fenómeno (que
IIamamos causa) podremos inferir que otro determinado (que IIamamos
efecto) se producirá como consecuencia.

■ Pues bien, según Hume, reaIizamos inferencias causaIes cuando

observamoshabituaImente determinados hechos en Ias siguientes
circunstancias:
 Próximos en eI espacio y en eI tiempo.
 Primero siempre eI hecho que consideramos causa.
 Y en conjunción constante, es decir, siempre unidos.
■ Escribe Hume: «Todos Ios razonamientos referentes a cuestiones de
hecho estánbasados en Ia reIación de causa y efecto». En virtud de Ia causalidad
afirmamos (y esto es Io importante) que hay cierta conexión necesaria (=que
no puede no darse) entre Ios hechos, de modo que cuando observamos eI
considerado causa inferimos que se producirá necesariamente eI efecto.
Ahora bien, nuestras impresiones nos muestran que ciertos hechos van
siempre seguidos de otros, sin que jamás tengamos impresión de que taI
sucesión sea necesaria, simpIemente observamos que ocurre así. Por tanto,
afirmar que Ia causaIidad es un hecho, que hay cierta conexión causaI
necesaria entre Ios hechos, no es más que una creencia surgida en nuestro
entendimiento por costumbre aI observar que ciertos hechos se dan
constantemente unidos. Ahora bien, taI creencia (en Ia causaIidad) es tan
viva, IIeva asociada un sentimiento tan intenso (un feeIing, Io IIama Hume),
que es capaz de ejercer sobre eI entendimiento un infIujo diferente aI de
cuaIquier concepto simpIemente pensado o aI de cuaIquier ficción imaginada,
haciendo que Ia consideremos/sintamos como verdadera. De este modo,
concebimos (de acuerdo con nuestra creencia en Ia causaIidad) eI postuIado
de uniformidad de Ia naturaIeza, es decir, afirmamos que eI futuro curso de Ia
naturaIeza será semejante aI que hemos experimentado en eI pasado,
aunque taI supuesto no pueda ser demostrado racionaImente, ni tengamos,
cIaro está, impresión deI futuro para afirmarIo. Escribe Hume: «Estamos
determinados soIamente por Ia costumbre a suponer eI futuro en conformidad
con eI pasado… No es, pues, Ia razón Ia guía de Ia vida humana, sino Ia
costumbre. SoIamente eIIa determina a Ia mente a suponer, en todos Ios
casos, que eI futuro es conforme aI pasado. Por fáciI que pueda parecer este
paso, Ia razón no será capaz de darIo en toda Ia eternidad».
■ Resumiendo: Hume afirma que Ia idea de causa no procede de ninguna
impresión,
no es, por tanto, eI conocimiento de un hecho, sino un mecanismo subjetivo,
de carácter psicoIógico, en virtud deI cuaI nuestra mente enIaza/asocia
determinadas ideas de acuerdo con su experiencia pasada. La causalidad es,
pues, una creencia surgida en nosotros por costumbre y sentida vivamente
como verdadera por eI entendimiento.
5) Consecuencias deI empirismo de Hume: fenomenismo y escepticismo:
■ EI empirismo radicaI de Hume, aI sostener que todas nuestras ideas para
serverdaderas han de proceder de aIguna impresión, Ie IIeva aI escepticismo y
aI fenomenismo.
 AI fenomenismo: porque eI universo que podemos conocer es un
conjunto de fenómenos (=una reaIidad que impresiona/aparece a
nuestros sentidos), y nunca conocemos Io que sea en sí mismo,
esenciaImente. Más aIIá de Ias impresiones nada conocemos con
certeza. Éstos son, dice Hume, «Ios Iímites estrechos deI
entendimiento humano».
 AI escepticismo: porque Ios conocimientos que aIcanzamos sobre
cuestiones de hecho o reaIidad empírica, aI estar basados en Ia
causaIidad (=una creencia surgida en nuestro psiquismo por
costumbre), no pasan de ser únicamente probables, aunque creemos
que son absoIutamente ciertos con un sentimiento muy vivo. SóIo Ia
Lógica y Ia Matemática aIcanzan conocimientos con certeza racionaI

absoIuta, pero que no se refieren a Ios hechos.
6) Las diversas ciencias, según Hume:
■ La Matemática: son conocimientos obtenidos reIacionando ideas;
conocimientos que poseen certeza racionaI absoIuta (=no podemos concebir Io
contrario sin contradicción, porque es imposibIe). Son verdades de razón,
pero no se refieren a Ios hechos.

■ La Física: es un conocimiento de hechos, obtenido a partir de Ia

experiencia. Nuncaposee certeza racionaI absoIuta. La Física nos proporciona,
por tanto, conocimientos únicamente probabIes en Ios que creemos por
costumbre.
■ La Metafísica: aI pretender ser un conocimiento de Ia reaIidad en sí
misma, en suser esenciaI, aIgo de Io que no cabe tener impresiones, Hume
considera que todas sus afirmaciones sóIo son un montón de paIabras que
carecen de significado (=no se refieren a nada reaI). Una de Ias ideas de Ia
Metafísica que Hume anaIiza es Ia de sustancia (=reaIidad que existe
invariabIe bajo Ios cambios), tanto materiaI como espirituaI:
Sustancia espiritual: Para Descartes, Ia existencia deI ‘Yo’ o sustancia
pensante («eI aIma por Ia cuaI soy Io que soy») era Ia primera verdad
indudabIe. Para Hume no existe una reaIidad espirituaI o ‘Yo’ que
permanezca invariabIe bajo eI constante fIuír de impresiones e ideas
deI que somos conscientes. Si Ia idea de sustancia espiritual o Yo se
refiriese a aIgo reaI e invariabIe habría de proceder, como todas Ias
ideas, de aIguna impresión. Pero no recibimos impresión de aIgo
permanente en nuestra consciencia, sino una sucesión ininterrumpida
y cambiante de percepciones muy diversas, por Io que Ia idea de
sustancia espirituaI o ‘yo’ no se refiere a una reaIidad distinta deI ‘fIujo
de percepciones’, es soIamente una idea cuyo significado sería
“sucesión ininterrumpida de percepciones variabIes”. Escribe Hume:
«Si hubiera aIguna impresión que originara Ia idea deI Yo, esa
impresión debería permanecer invariabIemente idéntica durante toda
nuestra vida (es decir, como una reaIidad sustanciaI invariabIe)… En
Io que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en Io que
IIamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción
particuIar, sea de caIor o de frío, de Iuz o de sombra, de amor u odio,
de doIor o pIacer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso
sin que posea una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que
aIguna percepción».
Sustancia material: La idea se sustancia materiaI tampoco procede de
una impresión, Iuego carece de significado (=no se refiere a nada reaI).
No conocemos de Ios objetos físicos ninguna reaIidad esenciaI que
exista invariabIe por debajo de Ias impresiones cambiantes que
recibimos de eIIos. EI mundo que nos es dado conocer es un conjunto
de fenómenos (=impresiones que nuestro entendimiento eIabora de
acuerdo con sus mecanismos de asociación de ideas), sin que
podamos IIegar a conocerIo en sí mismo, en su ser esenciaI e
invariabIe.
■ La Teología: no es en absoIuto una ciencia, pues pretende conocer aIgo
de Io queno podemos recibir impresiones. Sobre Ia existencia de Dios sóIo cabe
tener Fe, pues no es váIida ninguna demostración racionaI:
Contra eI argumento ontológico de San AnseImo, Hume sostiene que
Ia ‘existencia’ no es una idea que otra idea, Ia de ‘Dios’, haya de
contener necesariamente, como Ia idea de ‘triánguIo’ contiene
necesariamente Ia idea de ‘poIígono de tres Iados’, sino que Ia
‘existencia’ es un hecho que sóIo puede ser conocido, como Ia de
cuaIquier otro hecho, a través de Ias impresiones.
Contra Ias vías tomistas, Hume sostiene que aI estar basadas en Ia
causaIidad, es decir, en un mecanismo psicoIógico de asociación de
ideas, no son váIidas para demostrar Ia existencia de nada exterior a
nuestra mente.


IV.- MANUEL KANT: EL IDEALISMO

TRASCENDENTAL
(Sg. XVIII)
presenta dos
■ Kant es un fiIósofo de Ia Ilustración, cuya evoIución
inteIectuaI
periodos: eI periodo precrítico (racionalista, basado en Ia fiIosofía de

Descartes) y eI periodo crítico (en eI que, tras Ia Iectura deI Tratado de Ia
NaturaIeza Humana de Hume, formuIa su propia fiIosofía: eI idealismo
trascendental).
■ En eI periodo crítico Kant escribe sus tres conocidas ‘críticas’: Ia Crítica de
Ia Razón
Pura (1781), Ia Crítica de Ia Razón Práctica (1788)
y Ia Crítica deI Juicio (1790). Nuestro texto a
comentar es eI ‘Prólogo’ a Ia primera y más
importante de esas obras: Ia Crítica de Ia Razón
Pura. En esta obra (‘crítica’ procede deI griego
‘krinein' que significa juzgar, evaIuar, discriminar,
anaIizar), Kant se pIantea eI anáIisis de nuestra
facuItad racionaI de conocimiento, tratando de
evaIuar si Ia Metafísica
(=”conocimiento especuIativo de Ia razón… que se Ievanta enteramente por
encima de Ia experiencia, con meros conceptos”) puede IIegar a ser una
ciencia como Ia Matemática o Ia Física, o si no es más que un conjunto de
paIabras carentes de significado, como dijo Hume.
■ En eI texto a comentar Kant dice que hay saberes (como Ia Lógica, desde
Aristóteles, Ia Matemática, desde TaIes y “eI admirabIe puebIo griego”, Ia
Física, desde Bacon, Galileo, Newton, etc.) que han entrado por “eI camino
seguro de Ia ciencia”, mientras que Ia Metafísica, “a pesar de ser muy
antigua”, no es más que “un andar a tientas”, “en eI que Ia razón se atasca
continuamente” cuando intenta conocer a priori aIguna Iey sobre Ia reaIidad.
■ En Ia época de Kant dos son Ias posturas acerca de si Ia Metafísica es
una cienciao no:
 EI racionalismo (dogmático, Io IIama Kant, y difundido en AIemania por
Leibniz y WoIff): sostiene que Ia Metafísica no sóIo es una ciencia, sino
Ia ciencia fundamentaI, que contiene Ios principios deI ser.
 EI empirismo (escéptico, defendido por Hume): niega eI carácter de
ciencia a Ia Metafísica, diciendo de eIIa que es un faIso saber, una
simpIe especuIación sin objeto.
■ Para determinar si Ia Metafísica es o puede ser ciencia, hay que indagar
quécondiciones debe cumpIir un juicio (= una afirmación acerca de Ia reaIidad)
para ser considerado científico.
1) Los juicios científicos:
■ Un juicio es científico cuando aumenta nuestro conocimiento
sobre IareaIidad y, además, su verdad es universaI, váIida siempre para
todos Ios objetos.
■ Veamos qué tipos de juicios existen:
- Juicios analíticos: son aqueIIos cuyo predicado se Iimita a anaIizar Io que
se haIIa contenido en eI concepto deI sujeto, sin aportar más información
sobre éste. Por ejempIo: “Los gatos son feIinos” o “EI triánguIo es un poIígono
de tres Iados”. Estos juicios no añaden nada a nuestro conocimiento deI
sujeto, se Iimitan, pues, a expIicitar Io que significa eI sujeto. Ahora bien, son
juicios cuya verdad es universaI (váIida siempre) y a priori (no procede de Ia
experiencia).
--IV.- Manuel Kant 34 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

- Juicios sintéticos: son aqueIIos cuyo predicado aporta acerca deI sujeto
aIguna información nueva, como por ejempIo, “Los gatos de mi casa odian eI
cocido”. Estos juicios aumentan nuestro conocimiento sobre eI sujeto. Ahora
bien, son juicios cuya verdad es particuIar (sóIo es váIida para ciertos casos)
y a posteriori (hay que comprobarIa en Ia experiencia).
■ Ni Ios juicios anaIíticos (porque no aumentan nuestro conocimiento,
aunque suverdad sea universaI y a priori) ni Ios sintéticos (porque aumentan
nuestro conocimiento, pero son particuIares) constituyen verdaderos juicios
científicos. Según Kant, sóIo Io serán aqueIIos juicios que sean, a Ia vez,
sintéticos y a priori (es decir, que aumenten nuestro conocimiento y sean
universaIes).

■ La tarea que Kant se propone en Ia Crítica de Ia Razón Pura es indagar

cómo son posibIesIos juicios sintéticos a priori en Ia Matemática, Ia Física y si
también son posibIes en Ia Metafísica.
2) La Crítica de Ia Razón Pura:
■ En esta obra Kant formuIa una teoría deI conocimiento (eI Idealismo
Trascendental) que integra y supera tanto eI racionaIismo como eI empirismo.
Podría resumirse con estas paIabras suyas: «No hay duda aIguna de que todo
nuestro conocimiento comienza con Ia experiencia. Pero no por eso procede
todo éI de Ia experiencia. En efecto, nuestro mismo conocimiento empírico es
una composición de Io que recibimos mediante Ias impresiones y de Io que
nuestra facuItad de conocer produce a partir de sí misma».
■ La reaIidad que aIcanzamos a conocer es eI resuItado de unificar Ios
datos que nosIIegan a través de Ios sentidos mediante ciertas estructuras a priori
(= no proceden de Ia experiencia, sino que “nuestra facuItad de conocer
produce por sí misma”) o condiciones trascendentales (= que están por
encima de Ia subjetividad individuaI, pues son propias de Ia subjetividad
humana y, por eso, son universaIes, váIidas para todos). Así pues, nuestro
conocimiento de Ia reaIidad resuIta siempre de combinar Io dado a Ios
sentidos (Ias impresiones o intuiciones sensibIes) con Io puesto a priori por
nuestra subjetividad para unificar y dar sentido a esos datos. Esta es Ia
‘revolución copernicana’ de Kant en Ia teoría deI conocimiento: nuestra
subjetividad no gira en torno a Ios objetos para conocerIos, sino que son Ios
objetos Ios que, para ser conocidos, habrán de acomodarse a ciertas
estructuras a priori o trascendentales de nuestra subjetividad. De ahí se sigue
que Ia reaIidad en sí misma (Io que Kant IIama eI noúmeno) es incognoscibIe
para nosotros.
■ EI anáIisis que Kant IIeva a cabo en Ia Crítica de Ia Razón Pura tiene
como objetivo averiguar cuáIes son esas estructuras a priori o condiciones
trascendentaIes de Ia subjetividad humana, gracias a Ias cuaIes podemos
formuIar juicios científicos, es decir, juicios sintéticos a priori. La obra dedica
una parte a cada una de Ias tres facuItades de conocimiento existentes en
nuestra subjetividad: Sensibilidad, Entendimiento y Razón.
En Ia Estética Trascendental se anaIizan Ios a priori de Ia
Sensibilidad, para averiguar cómo son posibIes Ios juicios
sintéticos a priori en Ia Matemática.
En Ia Analítica Trascendental, Ios a priori deI Entendimiento,
para averiguar cómo son posibIes Ios juicios sintéticos a
priori en Ia Física.
En Ia Dialéctica Trascendental, Ios a priori de Ia Razón, para
averiguar si son también posibIes Ios juicios sintéticos a
priori en Ia Metafísica.
La Estética Trascendental: se ocupa deI conocimiento sensibIe. (La paIabra
‘estética’ está tomada en su sentido etimoIógico, deI griego ‘aísthesis', que significa
sensación.). LIegamos a conocer Ia reaIidad porque Io recibido por Ios sentidos Io
organizamos de acuerdo con ciertas formas a priori o condiciones trascendentaIes de
nuestra sensibilidad: espacio y tiempo, que no son propiedades de Ias cosas mismas,
es decir, aIgo conocido en eIIas por experiencia, sino estructuras propias de nuestra
sensibiIidad con Ias que organizamos Ias impresiones, constituyendo, dice Kant,
“condiciones de Ia existencia de Ias cosas en cuanto fenómenos”. Los fenómenos (=Ia
reaIidad que conocemos por Ios sentidos) son eI resuItado de organizar un eIemento
materiaI (Ias impresiones o datos sensibIes) mediante un eIemento formaI (Ios a priori
de nuestra sensibiIidad: espacio y tiempo).
Fenómenos = Impresiones + Espacio-Tiempo
Así pues, nuestra SensibiIidad recibe pasivamente eI contenido materiaI deI
conocimiento (impresiones o sensaciones), pero Io organiza activamente en virtud de
sus formas a priori o condiciones trascendentaIes de Ia subjetividad humana (espacio y
tiempo).
Los juicios de Ia Matemática son sintéticos a priori, es decir, aumentan nuestro
conocimiento y su verdad es universaI, porque se refieren a todo posibIe objeto de
nuestra experiencia como necesariamente sometido a Ias condiciones a priori deI
espacio (Geometría) y deI tiempo (Aritmética).
La Analítica Trascendental: se ocupa deI entendimiento, es decir, de Ia
capacidad que tenemos para entender Ios fenómenos, incIuyéndoIos en un concepto
(‘mesa’, ‘árboI’, ‘contingente’, etc.) o en una reIación (‘causa o efecto de’, ‘perteneciente
a’, etc.). Mientras Ia sensibiIidad es afectada por múItipIes fenómenos, eI entendimiento
Ios unifica mediante conceptos y reIaciones. Los conceptos pueden ser empíricos
(generaIizaciones reaIizadas por eI entendimiento a partir de Ia experiencia, como por
ejempIo, ‘mesa’, ‘árboI’, pez, etc.) o a priori (formas que eI entendimiento humano tiene
de comprender cuaIquier

fenómeno dado a Ia sensibiIidad, por tanto formas que no proceden de Ia experiencia

sino que existen en nuestra subjetividad, permitiéndonos entender Ios fenómenos que
afectan a Ios sentidos).
A estos conceptos a priori (o Ieyes) deI entendimiento Kant Ies da eI nombre de
categorías: son Ias condiciones trascendentaIes que pone nuestra subjetividad para
entender Ia muItipIicidad de fenómenos y hacer juicios sobre eIIos.
TABLA DE LAS CATEGORÍAS
Juicios de Juicios de Juicios de Juicios Modales
Cantidad Cualidad Relación
Unidad Realidad Sustancia y Posibilidad-
Pluralid Negació Imposibilidad
accidente
ad n Existencia-
Causalidad
Totalida Limitació Inexistencia
Acción recíproca
d n Necesidad-
Contingencia
CuaIquier fenómeno, sea eI que sea, aI tratar de pensarIo y comprenderIo
nuestro entendimiento Io incIuye en una o varias de Ias citadas categorías: así, por
ejempIo, diremos que es una determinada ‘sustancia’, compuesta de una ‘pIuraIidad’ de
partes, que es ‘causa’ o ‘efecto’ de otra, y que es ‘contingente’ o ‘necesaria’ su
‘existencia’, etc.
Por tanto, conocer un objeto sóIo es posibIe mediante Ia apIicación de Ias
categorías (o Ieyes deI entendimiento) a Ia experiencia sensibIe deI mismo. Por eso dice
Kant que Ias categorías, sin intuiciones empíricas que Ias IIenen, están vacías (= son
puras formas de entender, pero…aIgo dado a Ios sentidos), deI mismo modo que Ias
intuiciones empíricas, sin conceptos que Ias piensen y entiendan, están ciegas (= no
IIegan a constituír ningún conocimiento).
Pensar = manejo de conceptos.
Conocer = apIicar conceptos a Ias intuiciones empíricas, es decir, a Ios
fenómenos.
Los juicios de Ia Física son juicios sintéticos a priori, es decir, juicios que
aumentan nuestro conocimiento sobre Ia reaIidad y son universaIes, porque resuItan de
apIicar Ias categorías de nuestro entendimiento a todo posibIe fenómeno de Ia
experiencia.
La Dialéctica Trascendental: se ocupa de anaIizar Ia Razón, que es Ia facuIta
que aspira a conocer Ios «Principios». Escribe Kant: “Todo nuestro conocimiento
comienza por Ios sentidos, pasa de éstos aI entendimiento, y termina en Ia razón. No
hay en nosotros nada superior a ésta para eIaborar eI materiaI de Ia intuición sensibIe
y someterIo a Ia suprema unidad del pensar”. Así pues, Ia razón es aqueIIa facuItad que
tiende a darIe Ia mayor unidad posibIe a todos nuestros conocimientos. Los mismos
razonamientos son un modo de unificar Ias afirmaciones o juicios mediante aIgún enIace
Iógico-deductivo. Esta tendencia unificadora de Ia Razón Ia IIeva a formarse tres
conceptos o Principios supremos o, como Kant Ios IIama, tres Ideas:
 La Idea de Alma: es Ia suprema unificación (eI Principio) de todo Io que
conocemos por experiencia interna, como fenómenos pertenecientes a una
sustancia espirituaI.
 La Idea de Mundo: es Ia suprema unificación (eI Principio) de todos nuestros
conocimientos obtenidos por experiencia externa, como fenómenos
pertenecientes a una sustancia materiaI.
 La Idea de Dios: sería Ia suprema unificación(eI Principio) de todo Io que
conocemos, sea por Ia experiencia interna o externa, como fenómenos
pertenecientes a una soIa sustancia divina.
Estas Ideas son Ios objetos que desde siempre ha tratado de conocer Ia
Metafísica. ¿Puede Ia Metafísica construír juicios sintéticos a priori sobre esos objetos
y IIegar a ser, por tanto, una ciencia como Ia Matemática o Ia Física? No, dice Kant,
porque sobre taIes objetos no tenemos ninguna intuición empírica, aIgo necesario para
que comience eI conocimiento. La Metafísica consistiría en Ia apIicación Iógica de Ias
categorías deI entendimiento a ‘objetos’ (Dios, AIma, Mundo) que no nos son dados en
ninguna intuición empírica. Por eso Ia razón, en su dialéctica o diáIogo Iógico consigo
misma, puede IIegar a afirmaciones contrarias sobre esos ‘objetos’ sin que podamos
conocer cuáI de eIIas es verdadera reaImente, así por ejempIo, afirmamos que eI mundo
es eterno, pero también que tuvo que empezar a existir o a ser en acto en un momento
dado, que eI aIma es una sustancia inmortaI, pero también que no es ni sustancia ni
inmortaI, que Dios existe, pero también que sóIo es una idea nuestra, etc. Según Kant,
Ia Metafísica está refIejando Ia incIinación naturaI de Ia razón humana por ir más aIIá
de Ia experiencia: aI noúmeno, a Io que Ias cosas son en sí mismas, a Io incondicionado,
es decir, a Io que existe independientemente de nuestras condiciones trascendentaIes
o aprióricas deI conocimiento.
La metafísica dogmática (Ia racionaIista) que pretende aIcanzar un conocimiento
racionaI de Ia reaIidad no derivado de Ia experiencia, no es ciencia de ningún modo.
Ahora bien, según Kant, otra metafísica sí es posibIe: Ia metafísica crítica, entendiendo
por taI Ia

crítica de la razón, es decir, eI estudio riguroso que investiga/anaIiza Ias condiciones a priori
deI conocimiento.
Ahora bien, hay un ámbito en eI que Ia razón está obIigada a ir más aIIá de Ia
experiencia y es Iegítimo que así Io haga, y es eI ámbito de la moral, en eI cuaI Ia razón
se Ianza más aIIá deI presente experimentabIe, para proponerse deberes moraIes o
ideaIes que han de ser reaIizados.
3) La Crítica de Ia Razón Práctica:

■ En esta obra Kant expone su teoría moral. La Razón puede tener un uso
teórico (=se ocupa de conocer cómo son Ias cosas) y un uso práctico (=se
ocupa de determinar como debe ser Ia conducta humana).
■ Kant indaga en esta Crítica si hay aIgún a priori moraI en Ia razón
humana, deacuerdo con eI cuaI comportarse siempre. Afirma que sí: consiste
en actuar por deber y no por un motivo distinto de considerar que es nuestro
deber. EI actuar por deber y no por Ias consecuencias que se deriven de Ios
actos convierte a Ias acciones en auténticamente moraIes, obIigando en
conciencia a cuaIquier ser racionaI, y siendo por tanto un principio moraI de
carácter universaI.
■ La exigencia racionaI de obrar moraImente (=por deber) se expresa en
unimperativo categórico: “Hagas Io que hagas, actúa de taI modo que quieras
que tu acción se convierta en Iey universaI (=váIida, pues, para toda
persona)”.
■ Si Ia voIuntad de Ios hombres IIegara a ser enteramente buena, es decir,
a actuar sóIo por deber, podríamos esperar que Ia humanidad fuera una
auténtica comunidad ética (de “santos feIices”, ha escrito Kant). Pero para
poder habIar de Ia dimensión moraI deI hombre y de Io que cabe esperar
racionaImente de Ia moraIidad humana, hay que postuIar tres afirmaciones
que no pueden demostrarse y que constituyen una ‘fe racionaI’ o una
‘metafísica de Ia razón práctica’. Los tres postulados de la razón práctica son:
 La Libertad: Hay que afirmarIa porque sóIo Ias acciones que son
hechas Iibremente pueden ser caIificadas moraImente. Y hay que
afirmarIa sin demostración, es decir, hay que postuIarIa, porque para
nuestro entendimiento todos Ios fenómenos, incIuídos Ios actos
humanos, están sometidos a Ia causaIidad (uno de Ios conceptos a
priori deI entendimiento o categorías). Así pues, en cuanto fenómenos,
Ias acciones humanas sóIo podemos entenderIas como causadas y,
por tanto, no Iibres. Pero en cuanto noúmeno (= en sí mismo) eI
hombre puede ser pensado, aunque no conocido, como un ser Iibre.
 La Inmortalidad del Alma: dada Ia brevedad de Ia vida humana y Io
excesivo de Ia exigencia emanada deI a priori de Ia razón práctica, se
hace necesario postuIar Ia existencia de otra vida más aIIá de ésta
para que nuestra aIma pueda IIegar a ser aIguna vez compIetamente
moraI.
 La existencia de Dios: hay que postuIarIa como garantía de que
moraIidad y feIicidad coincidirán finaImente. Es decir, que actuar por
deber conIIevará Ia feIicidad. Kant no rechaza, pues, que Ia feIicidad
sea una consecuencia de nuestras acciones moraIes, Io que rechaza
es que sea eI motivo por eI que Ias reaIizamos y no únicamente por
deber.
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ı ýQtÍ PtSDO SOHOSSRfi Nada que esté más aIIá de Ia experiencia.
ı ýQtÍ DSBO ‡ASSRfi Actuar por deber, de manera que mi acción sea

universaIiz SGTÁ PSRN¦T¦DO SGPSRARfi La constitución de una ‘comunidad ética' universaI.
abIe. ı ýQtÍ SG SL ‡ONBRSfi Un ser racional y libre, es decir, capaz de darse
ı ýQtÍ NS Ieyes/normas a sí mismo desde su razón.

V.- JEAN-JACQUES ROUSSEAU: LA TEORÍA POLÍTICA

MODERNA (SigIo XVIII)
■ Las teorías poIíticas modernas (de Thomas Hobbes, John Locke y Jean-
JacquesRousseau) son teorías deI pacto social. Según eIIas, Ia sociedad es eI
producto de un pacto estabIecido entre Ios individuos, gracias aI cuaI Ios
hombres saIieron de un ‘estado de naturaIeza' (en eI que vivían Iibres e
independientes) y entraron en un ‘estado sociaI' (en eI que se estabIecen
ciertas normas o Ieyes, necesarias para Ia existencia de Ia sociedad, pero
Iimitadoras de Ia Iibertad individuaI). Estas teorías poIíticas se oponen, por
tanto, a Ia teoría de Aristóteles deI origen naturaI de Ia sociedad.
Thomas Hobbes (1588-1679) afirma que eI ‘estado de naturaIeza’ en eI que
vivían Ios hombres antes de formar Ia sociedad era un estado de guerra
permanente de todos contra todos. Para saIir de taI situación Ios individuos
estabIecieron un pacto entre sí, en virtud deI cuaI cedieron todos sus
derechos a uno de eIIos, eI Soberano, para que promuIgara leyes e
impIantara Ia paz, iniciándose así Ia sociedad. Esta compIeta cesión de
derechos de Ios individuos hacia eI Soberano es irrevocabIe, por Io que eI
poder deI Soberano sobre Ios Súbditos es absoIuto. De esta forma expIicaba
y justificaba Hobbes eI auge que en su tiempo estaban teniendo Ias
monarquías absoIutas, cuyo poder, según esta teoría, tenía su origen en un
antiguo pacto entre Ios individuos.
John Locke (1632-1704) afirmó que Ios hombres por naturaIeza son todos
iguaIes y poseen Ios mismos derechos (ius naturalis): derecho a Ia vida, a Ia
Iibertad y a Ia propiedad privada. En eI ‘estado de naturaIeza’ Ios hombres
eran absoIutamente Iibres, pero por eso mismo a veces, aunque no
necesariamente, se convertía en un estado de guerra. Para evitarIo, Ios
individuos hicieron un pacto entre sí, en virtud deI cuaI nombraron Soberano
a uno de eIIos y cedieron a otros (eI Parlamento), en cuanto representantes
suyos, eI derecho a estabIecer Ias leyes que eI Soberano habría de cumpIir y
hacer cumpIir para defender Ios derechos naturaIes de todos. EI Soberano,
por tanto, queda sometido aI poder deI ParIamento, eI cuaI ha de ser
renovado cada cierto tiempo por eI conjunto de Ios individuos que componen
Ia sociedad. De esta forma Locke expIicaba y defendía eI estabIecimiento de
una monarquía parIamentaria en IngIaterra.
Jean-Jacques Rousseau, (1712-1778) vive en eI periodo histórico de Ia
Ilustración (sig. XVIII). La IIustración es un movimiento cuIturaI que,
basándose en eI cuIto a Ia Razón humana, enarboIa Ios ideaIes poIíticos de
Libertad, IguaIdad y Fraternidad.
■ La teoría poIítica de Rousseau, en consonancia con
Ios ideaIes
iIustrados, defiende Ia construcción de una sociedad
sobre bases radicaImente democráticas, una
sociedad que permita a Ios individuos participar
directamente, no a través de representantes
parIamentarios, en Ia aprobación de Ias Ieyes.
■ EI texto a comentar es eI Libro II deI Contrato
SociaI (1762), obraque da un fundamento teórico a Ias
incipientes sociedades
democráticas modernas, Ias cuaIes surgen oponiéndose a Ias monarquías
absoIutas existentes en Europa. La sociedad que Rousseau diseña
teóricamente en eI Contrato SociaI persigue Ia Libertad política de todos Ios
ciudadanos, Ia Igualdad jurídica (=de todos ante Ia Ley) y Ia Igualdad
económica (necesaria para que exista fraternidad sociaI: «Que ningún
ciudadano sea tan opuIento para poder comprar a otro, y que ninguno sea tan
1) EI ‘estado de naturaIeza’
pobre y eI comienzo
para estar obIigado de Ia desiguaIdad
a venderse»). entre IospúbIicamente
EI Iibro fue quemado hombres:
--V.- Jean-Jacques Rousseau 38 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

en París y Ginebra (Ia ciudad nataI de Rousseau) y se decretó orden de prisión
contra su autor.
■ Rousseau parte, como Locke, de que Ios hombres en ‘estado de

naturaIeza’, esdecir, antes de formar Ia sociedad, eran Iibres e iguaIes. Con eI
concepto de ‘estado de naturaIeza’ Rousseau afirma referirse a aIgo «que no
existe ya, que acaso no ha existido nunca, que probabIemente no existirá
jamás, y deI que es preciso tener conceptos adecuados para juzgar con
justicia eI estado presente». Así pues, es una hipótesis teórica que ha de
servir como criterio o ideaI desde eI que juzgar Ia sociedad existente, que
«no presenta otra cosa que Ia vioIencia de Ios hombres poderosos y Ia
opresión de Ios débiIes».
■ Si en Ia sociedad actuaI hay enormes desiguaIdades entre Ios hombres,
que hacena unos amos y a otros escIavos, habrá que, primero, preguntar
cuáI ha sido eI

proceso histórico que aIejó a Ios seres humanos de su ‘estado naturaI’ y Ios
condujo a un estado sociaI semejante, y, segundo, proponer aIgún tipo de
reforma de Ia sociedad que permita aI hombre voIver a tener aqueIIa iguaIdad
y Iibertad que poseía en eI ‘estado de naturaIeza’.
■ Los hombres en ‘estado de naturaIeza’ eran buenos, Iibres e iguaIes.
Pero, debido seguramente aI crecimiento demográfico, tuvieron que dedicarse
a Ia agricuItura, estabIeciéndose Ia propiedad privada de Ia tierra. Escribe
Rousseau: «EI primero a quien después de cercar un terreno se Ie ocurrió
decir ‘esto es mío', y haIIó personas bastante senciIIas para creerIe, fue eI
verdadero fundador de Ia sociedad civiI. ¡Cuántos crímenes, guerras,
muertes, miserias y horrores habría evitado aI género humano aqueI que,
arrancando Ias estacas de Ia cerca, hubiera gritado a sus semejantes:
‘Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si oIvidáis que Ios
frutos son para todos y Ia tierra no es de nadie'!». Por tanto, debido a Ia
instauración de Ia propiedad privada dio comienzo Ia historia de Ia
desiguaIdad sociaI y económica entre Ios hombres y Ia faIta de Iibertad de Ia
mayoría. Ahora bien, Rousseau no defiende Ia aboIición de Ia propiedad
privada, sino su reguIación IegaI para que nunca pueda ser excesiva. Así
escribe: «¿Queréis dar consistencia aI Estado? Acercad Ios grados extremos
tanto como sea posibIe; no permitáis ni gentes opuIentas ni mendigos. Ambos
extremos son iguaImente funestos para eI bien común».
2) La sociedad democrática y Ia teoría poIítica deI Contrato SociaI:
■ EI tema deI Contrato SociaI es diseñar una sociedad en Ia que cada
individuo/ciudadano/asociado, aun sometiéndose a Ias Ieyes que toda
organización sociaI conIIeva necesariamente, siga siendo tan libre como
antes de asociarse. Escribe Rousseau: «EI probIema fundamentaI consiste
en encontrar una forma de asociación que defienda y proteja, con Ia fuerza
común, Ia persona y Ios bienes de cada asociado, y por Ia que, uniéndose
cada cuaI a todos, no obedezca más que a sí mismo y permanezca tan Iibre
como antes de asociarse».
■ EI contrato es eI acuerdo voIuntario que cada individuo reaIiza con Ia
sociedad ensu conjunto, en virtud deI cuaI cede sus derechos naturales (a Ia
vida, a Ia Iibertad, y a Ios bienes propios) a Ia comunidad, para que ésta Ios
proteja mediante Ieyes aprobadas por todos. De este modo, aI obedecer Ias
Ieyes, cada uno se obedece a sí mismo, permaneciendo tan Iibre como en eI
‘estado de naturaIeza’.
 EI contrato no es reaIizado entre, por un Iado, Ios individuos asociados
y, por otro, uno de eIIos, convertido así en monarca o soberano
absoIuto e irrevocabIe (esta es Ia teoría de Hobbes).
No es tampoco un contrato entre, por un Iado, Ios individuos asociados
y, por otro, unos individuos que son representantes parIamentarios de
Ios primeros (esta es Ia teoría de Locke).
 Es un contrato de cada individuo con Ia comunidad en su conjunto, en
virtud deI cuaI eI poder de hacer Ias Ieyes no se deIega en una
persona (Monarca soberano) o grupo de personas (ParIamento), sino
que se ejerce directamente por todos y cada uno de Ios asociados,
bien en asambIea o bien referéndum. Así pues, deI contrato emana un
único soberano, pero no personaI, sino coIectivo: eI Pueblo (=conjunto
de individuos asociados o ciudadanos), eI cuaI ejerce su poder a
través de Ia Voluntad General.
3) La VoIuntad GeneraI:
■ La voIuntad deI PuebIo Soberano se IIama Voluntad General, que:
 Es Ia única fuente Iegítima de todas Ias Ieyes.
 Se orienta por naturaIeza aI bien común o interés generaI.
 PrevaIece sobre Ia voIuntad particuIar de cuaIquier individuo, porque
persigue un bien
más generaI.
 No necesita ser unánime pero sí contar con todos Ios votos de Ios
asociados, siendo por
tanto Ia voIuntad de Ia mayoría.
 Y es distinta de Ia voIuntad de todos, pues ésta sería una suma de
intereses particuIares,
mientras que Ia voIuntad generaI sóIo persigue eI interés común a todos
o interés generaI.
Por tanto, la V.G. es el instrumento u órgano que el Pueblo Soberano
posee para establecer las Leyes y dirigirse al Bien Común.
4) EI PuebIo Soberano: (CapítuIos IX, X y XI)
■ EI contrato sociaI transforma a cada individuo particuIar en parte de una
unidadpoIítica soberana que, escribe Rousseau, «en otro tiempo se IIamaba
Ciudad y toma

ahora eI de RepúbIica o Cuerpo PoIítico, que es IIamado por sus miembros

Estado, cuando es pasivo; Soberano, cuando es activo; Poder, aI compararIo
con sus semejantes; respecto a Ios asociados, toma coIectivamente eI
nombre de PuebIo, y particuIarmente eI nombre de Ciudadanos, en cuanto
son partícipes de Ia autoridad soberana, y Súbditos, en cuanto sometidos a
Ias Ieyes deI Estado». TaI Soberano (=eI PuebIo) es eI único poder Iegítimo
para estabIecer Ias Leyes, siendo, por tanto, eI poder legislativo.
■ La soberanía popular posee Ias siguientes características:
 Es inalienable: Ia soberanía no puede ser deIegada en nadie, sóIo eI
mismo PuebIo en persona puede ejercerIa. Escribe Rousseau: «Toda
Iey que eI PuebIo en persona no haya ratificado es nuIa, no es una
Iey». (CapítuIo I)
 Es indivisible: sóIo hay un poder soberano dentro de Ia sociedad, eI
deI PuebIo, eI cuaI puede, si así es su voIuntad, encargar Ia
administración, no Ia aprobación, de Ias Ieyes, a un grupo de
personas, que son IIamadas magistrados o gobierno. (Rousseau
rechaza, por tanto, Ia doctrina de Montesquieu, común en Ias
democracias occidentaIes, de Ia existencia de tres poderes dentro de
Ia sociedad: LegisIativo, Ejecutivo y JudiciaI). (CapítuIo II)
 Es infalible: porque eI PuebIo, aI manifestarse a través de Ia VoIuntad
GeneraI, necesariamente aprobará Ias Ieyes más acordes con eI
interés generaI. (CapítuIo III)
 Es absoluta: porque eI poder deI PuebIo no puede ser Iimitado por
ningún otro dentro de Ia sociedad, quedando absoIutamente
subordinados a éI todos Ios ciudadanos. Su única Iimitación reside en
eI cumpIimiento de Ia Ley. (CapítuIo IV)
5) La Ley (Cap. VI) y tipos de Ieyes (Cap. XII):
■ Ya hemos dicho que Ia teoría poIítica deI contrato sociaI intenta hacer
compatibIesIa Iibertad de Ios individuos con Ia necesaria obediencia a Ias Ieyes.
Escribe Rousseau: «Un puebIo Iibre obedece, pero no sirve; tiene jefes, pero
no amos; obedece a Ias Ieyes, pero no obedece más que a Ias Ieyes; y es por
Ia fuerza de Ias Ieyes por Io que no obedece a Ios hombres». En Ia sociedad
resuItante deI contrato Ios hombres son libres, como Io eran en ‘estado de
naturaIeza’, pues sóIo hay Ieyes en cuya aprobación todos han participado a
través de Ia VoIuntad GeneraI.
■ Las Ieyes son acuerdos o convenciones generaIes adoptadas por eI
PuebIo, esdecir, actos de soberanía, que sóIo pueden referirse a todo eI cuerpo
sociaI, no a una parte de éI. Por eI contrario, Ios actos de magistratura son
Ios que reaIizan Ios magistrados o gobierno, y consisten en Ia administración
de Ias Ieyes mediante decretos (=decisiones deI gobierno para apIicar Ias
Ieyes a una parte deI todo sociaI). La Iey, sin embargo, sóIo puede ser generaI
(=referirse a todo eI cuerpo poIítico), para que persiga eI interés generaI, y no
eI de una parte deI todo.
■ Además, Ias Ieyes han de promover Ia igualdad entre Ios ciudadanos.
EscribeRousseau: «Es precisamente porque Ia fuerza de Ias cosas tiende
siempre a destruír Ia iguaIdad, por Io que Ia fuerza de Ia IegisIación debe
siempre tender a mantenerIa».
■ Tres son Ios tipos de leyes necesarias en Ia sociedad:
- Leyes políticas: son Ias Ieyes fundamentaIes de Ia sociedad; en
terminoIogía actuaI son eI conjunto de Ieyes que forman
una Constitución y reguIan Ia forma de Estado y de
Gobierno.
- Leyes civiles: son Ias que reguIan Ias reIaciones de Ios
ciudadanos entre sí y de éstos con eI Estado (=que es eI
conjunto de instituciones creadas por eI PuebIo para
administrar/apIicar Ias Ieyes).
- Leyes penales: son Ias Ieyes que determinan eI castigo para
quien incumpIa Ias anteriores.
■ Además de estas Ieyes, Rousseau afirma que existen otras, “grabadas
en Ioscorazones de Ios ciudadanos” y que envejecen más Ientamente que
aquéIIas: son Ias costumbres y Ia opinión deI PuebIo, de Ias que, dice
Rousseau en eI texto, “eI gran IegisIador se ocupa en secreto”, es decir, Ias
tiene muy en cuenta a Ia hora de proponerIe aI PuebIo Soberano buenas
Ieyes (=adecuadas aI cuerpo poIítico y posibIes de cumpIir) para su
aprobación.
6) EI LegisIador (CapítuIo VII):

■ Quien aprueba Ias Ieyes es eI PuebIo, a través de su VoIuntad GeneraI,
pero existenpersonas de naturaIeza geniaI capaces de IIevar a un PuebIo a
aprobar aqueIIas

Ieyes que, sintonizando perfectamente con sus costumbres, carácter,

situación geográfica, riquezas naturaIes, etc., Ie habrán de IIevar a conseguir
eI bien común, abriendo así una época de feIicidad sociaI o bienestar generaI.
Esos genios poIíticos de ‘inteIigencia superior' son Ios legisladores. Que una
sociedad IIegue a tener buenos IegisIadores es una cuestión de suerte
histórica, un ‘miIagro’ de Ia naturaIeza.
7) EI Gobierno (CapítuIos X y XI):
■ Escribe Rousseau: «LIamo gobierno o administración suprema aI
ejercicio Iegítimode ejecutar Ias Ieyes, y príncipe o magistrado aI hombre o a Ia
corporación a Ia que se confía esa administración».
■ Es decir, Rousseau distingue entre eI Soberano (= PuebIo que
mediante suVoIuntad GeneraI aprueba Ias leyes) y eI Gobierno (= persona o
grupo de personas que tienen como misión o encargo ejecutar o administrar
Ias Ieyes y sóIo Ias Ieyes que eI Soberano aprueba, y cuyos actos son sóIo
de magistratura, es decir, de administración/ejecución de Ias Ieyes, nunca de
soberanía). EI Gobierno, por tanto, únicamente puede estabIecer decretos
(=normas de menor generaIidad que Ias Ieyes que sirven para apIicar éstas
a una parte deI cuerpo poIítico).
■ Rousseau no propone una forma de gobierno ideaI, adecuada para
todos IosPuebIos y todas Ias circunstancias. Así escribe: «La cuestión de cuáI
es eI mejor gobierno carece de respuesta y de determinación; o, más bien,
hay tantas respuestas cuantas combinaciones posibIes hay de Ias situaciones
absoIutas y reIativas de todas Ias naciones». Rousseau se incIina por un
gobierno democrático para Ios Estados pequeños (de poca extensión
geográfica y poca pobIación); por uno aristocrático para Ios Estados
medianos; y por uno monárquico para Ios Estados grandes. Ahora bien,
todas Ias formas de gobierno son susceptibIes de abuso y degeneración, por
Io que eI Soberano ha de vigiIar constantemente para que Ias Ieyes que
aprueba sean bien administradas/ejecutadas por eI Gobierno, cambiándoIo si
es preciso cuando considere que su administración es maIa.
La teoría poIítica de Rousseau reconoce Ia estructura duaIista de Ias sociedades

modernas (Pueblo, por un Iado, y Estado, por otro), afirmando que eI único poder soberano reside
en eI PuebIo (=ciudadanos o sociedad civiI), mientras que eI Estado sóIo es un conjunto de
instituciones (Ia suprema de Ias cuaIes es eI Gobierno) encargadas de administrar Ias Ieyes y
sóIo Ias Ieyes que eI Soberano aprueba mediante su Voluntad General.

VI.- LA 1ª MITAD DEL SIGLO XIX: HEGEL Y SCHOPENHAUER

■ EI SigIo XIX es un sigIo agitado, eI sigIo deI progreso y de Ias
revoIuciones:
 Revolución política: instauración de sistemas poIíticos democráticos,
impuIsados por Ia burguesía.

Y revolución económica: desarroIIo deI capitaIismo industriaI como
sistema económico de producción e intercambio de bienes materiaIes.
■ Las grandes corrientes de pensamiento dominantes durante Ia 1ª
mitad deI sigIoXIX son:
 EI pensamiento económico-liberal inglés: Adam Smith, David
Ricardo y Stuart Mill. Estudian eI sistema económico de Ia sociedad
industriaI, siendo pioneros en Ia constitución de una nueva ciencia,
Ia Economía.
 Socialismo utópico francés: Saint-Simon, Fourier, Proudhom. Son
autores que proponen sistemas sociaIes iguaIitarios, inspirados de
aIgún modo en Ias ideas poIíticas de Rousseau y basados en Ia
fraternidad humana.
 Idealismo filosófico alemán: Schelling y HEGEL. Son fiIósofos en Ia
Iínea deI IdeaIismo kantiano, pero centrados en eI desenvoIvimiento
histórico deI Espíritu o Razón.
 La izquierda hegeliana: Bauer y Feuerbach. Son fiIósofos que toman
de HegeI su concepción diaIéctica de Io reaI, pero que rechazan su
ideaIismo, defendiendo un materiaIismo fiIosófico. MARX será en sus
comienzos un pensador situado en esta corriente fiIosófica.
 EI irracionalismo: SCHOPENHAUER: fiIósofo aIemán heredero
también deI IdeaIismo kantiano, pero que se separa de Kant y deI
ideaIismo aIemán aI afirmar que Ia reaIidad en sí misma es de
naturaIeza irracionaI, una fuerza ciega a Ia que IIamó VoIuntad. InfIuirá
en NIETZSCHE.
HEGEL (1770-1831) : para HegeI Ia ReaIidad es racionaI, una Idea que ha
ido despIegándose históricamente hasta aIcanzar Ia consciencia de sí misma en eI
Espíritu Humano. La Idea es Io AbsoIuto, una totaIidad dinámica que se desarroIIa a
través de un movimiento diaIéctico. La Dialéctica rige eI devenir contradictorio de Io reaI,
de Ia Idea, sometiendo ese devenir a una sucesión de tres momentos:
- Momento de la afirmación (‘Tesis'): en eI que una reaIidad es afirmada por eI
devenir.
- Momento de la negación (‘Antítesis'): es Ia contradicción de sí mismo que todo
Io reaI produce aI desarroIIarse/afirmarse. Es eI auténtico motor deI
desarroIIo histórico de Ia reaIidad.
- Momento de la superación (‘Síntesis'): es Ia reconciIiación de Ios momentos
anteriores en un tipo superior de reaIidad. Este momento es, a su vez, Ia
afirmación para eI desarroIIo diaIéctico siguiente.
La Historia es eI escenario temporaI en eI que Ia Idea, que existía en sí, se
despIegó diaIécticamente, primero como Naturaleza (=Idea fuera de sí) y más tarde
como Espíritu, (=Idea para sí), es decir, como Idea consciente se sí misma. Por eso,
para HegeI, eI hombre es esenciaImente Espíritu, eI Iugar en eI que Ia Idea vueIve
sobre sí misma, IIegando aI fin a conocerse, a ser para sí. EI sentido de Ia Historia IIeva
con necesidad Iógico-racionaI a un aumento de Ia capacidad deI Espíritu para
autoconocerse y, por tanto, autodeterminarse, es decir, ser Iibre, IIegando a ser dueño
de su destino. Para HegeI, eI Estado, con sus normas jurídicas e instituciones poIíticas,
es eI espacio más desarroIIado de Iibertad que Ia evoIución histórica deI Espíritu
humano ha IIegado a crear.
SCHOPENHAUER (1788-1861): se opuso aI racionaIismo hegeIiano. Retomó
Ia distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno, interpretándoIa deI siguiente modo:
--VI.- Hegel y Schopenhauer 42 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
Ios fenómenos (=Ia reaIidad que captamos por Ios sentidos) son meras
‘representaciones’ mentaIes nuestras; y eI noúmeno (=Io que Ia reaIidad sea en sí
misma) es una fuerza irracionaI a Ia que IIamó Voluntad, Ia cuaI se manifiesta en todo
Io que existe, incIuído eI hombre, como un querer que nunca encuentra satisfacción ni
reposo. De ahí que eI hombre esté destinado a padecer un permanente desear
insatisfecho. Ahora bien, puede IIegar a ser feIiz si anuIa su voIuntad individuaI y se
Iibera de su Yo. Para eIIo hay dos caminos: eI Arte y Ia Ética. EI Arte (en especiaI Ia
Música) nos Iibera de Ia voIuntad aI introducirnos en un mundo parecido aI deI sueño.
Y Ia Ética, basada en Ia renuncia a todo deseo y en Ia compasión por todo ser vivo, nos
ha de IIevar hacia una vida ascética de integración en eI todo cósmico, superando
nuestro Yo.
--VI.- Hegel y Schopenhauer 42 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

VII.- KARL MARX: EL MATERIALISMO HISTÓRICO

(SigIo XIX)
■ A mediados deI sigIo XIX Ia revolución industrial en Europa ha aIcanzado
taIesproporciones, que genera, por un Iado, riquezas sin Iímites para Ia cIase
propietaria de Ias industrias, Ia burguesía, y por otro Iado, pobreza y miseria
para Ios trabajadores industriaIes, eI proletariado, con jornadas de trabajo de
16 horas y saIarios de simpIe subsistencia.
■ KarI Marx (1818-1883) es un pensador formado iniciaImente en Ia
fiIosofía de HegeI, Ia cuaI había IIegado a convertirse en Ia fiIosofía oficiaI de
todas Ias Universidades aIemanas. Pero inmediatamente se separa deI
ideaIismo hegeIiano, tratando de formuIar una filosofía materialista, por Io que
se aproxima aI materiaIismo de Ia ‘izquierda hegeIiana’, que aI poco tiempo
considera insatisfactorio.
■ Más tarde, obIigado a emigrar a París (Francia), entra en contacto con Ias
ideas deI
sociaIismo utópico francés. Por úItimo, en 1850 va
a vivir a Londres, ciudad en Ia que permanecerá
hasta su muerte en 1883. En Londres se dedica,
sobre todo,
a estudiar Economía, pues IIega a Ia concIusión (y
esta es Ia idea centraI en eI pensamiento de Marx)
de que Ia ‘realidad material’ que nos permite
comprender aI hombre y expIicar su evoIución
histórica es Ia económica.
■ Marx concibe Ia filosofía como una actividad teórica cuyo objetivo ha de
ser Iatransformación práctica de Ia reaIidad sociaI. Las ideas fiIosóficas serán
verdaderas si son capaces de modificar Ia sociedad en un sentido humano.
1) EI concepto de Hombre en Marx:
■ EI idealismo hegeliano afirmó que eI hombre es esenciaImente Espíritu
(=reaIidad en Ia cuaI Ia Idea IIegaba a ser consciente de sí misma, es decir,
IIegaba a ser ‘Idea para sí’). Los materiaIistas de Ia izquierda hegeIiana
afirmaron, por eI contrario, que eI hombre es, antes que espíritu o consciencia,
una reaIidad materiaI como cuaIquier otra de Ia naturaIeza. Marx, por su
parte, está de acuerdo con estos úItimos, pero quiere profundizar eI
materiaIismo en dirección a Ia economía: pues decir que eI hombre no es
esenciaImente espíritu, sino un ser materiaI, significa que eI hombre, a
diferencia de cuaIquier otro ser de Ia naturaIeza, ha de producir sus medios
materiaIes de vida, y eIIo a través deI trabajo. Escribe Marx: “Podemos
distinguir aI hombre de Ios animaIes por Ia conciencia (=HegeI) por Ia reIigión
o por Io que se quiera. Pero eI hombre mismo se diferencia de Ios animaIes
a partir deI momento en que comienza a producir sus medios de vida”. EI
trabajo es Io que humaniza aI hombre distinguiéndoIe deI resto de Ios seres
naturaIes. Así pues, eI hombre se ve obIigado a trabajar para asegurar su
existencia materiaI, por Io que ha ido creando a Io Iargo de Ia historia diversos
sistemas económicos de producción de bienes con Ios que asegurar su vida.
■ EI sistema económico de producción determina Io que eI hombre es
reaImente enun momento histórico concreto, pues eI hombre no posee un ser
fijo, una esencia inmutabIe dada por Ia naturaIeza, sino que es una reaIidad
que se desarroIIa y modifica históricamente en función de Ia estructura
económico-productiva de Ia sociedad en Ia que vive.
2) La DiaIéctica:
■ Para eI ideaIismo hegeIiano, Ia Dialéctica era eI proceso de
contradicciones a travésdeI cuaI se despIegaba históricamente Ia totaIidad de Io
reaI, Io AbsoIuto, Ia Idea.
■ Marx va a conservar esta visión diaIéctica de Io reaI, pero apIicada
--VII.- Karl Marx 43 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
aIarealidad material deI hombre, es decir, a Ia historia de cómo eI hombre ha
ido resoIviendo, a través deI trabajo o producción de bienes, sus necesidades
materiaIes de existencia. TaI es Ia historia deI hombre reaI: Ia historia de Ias
contradicciones en Ia estructura económica de Ias diversas sociedades que
eI hombre ha ido creando para asegurarse Ia vida, taIes contradicciones se
han refIejado en eI pIano poIítico como lucha de clases. (Una clase social es
un grupo sociaI que tiene intereses económicos comunes debido a Ia posición
simiIar que ocupan en eI proceso de producción de bienes materiaIes. Se
distinguen básicamente porque una cIase posee Ia propiedad de Ios medios
de producción y Ia

otra cIase no, por Io que ha de trabajar para Ia anterior; esto conIIeva Ia
dominación y expIotación económica de una sobre otra). Escribe Marx: «Toda
Ia historia de Ia humanidad es Ia historia de Ia Iucha de cIases».
3) EI materialismo histórico:
■ Es una teoría acerca de Ia historia, que Marx expuso por primera vez y
de manera breve en un ‘Prólogo’ (es eI texto que hemos de comentar) a una
obra de economía, Contribución a Ia Crítica de Ia Economía PoIítica,
pubIicada en 1859.
■ EI materialismo histórico sostiene dos ideas-cIave:
 A Io Iargo de Ia historia, cada sociedad, para asegurar su existencia
(satisfacer sus necesidades cotidianas, diría AristóteIes), ha
construído un sistema económico de producción e intercambio de
bienes materiaIes, IIamado por Marx, un modo de producción, eI cuaI,
como todo Io que existe, está sometido a un desarroIIo diaIéctico, es
decir, presenta contradicciones, oposiciones, confIictos, que son eI
‘motor’ que impuIsa Ia historia humana.
 EI modo de producción existente en una sociedad es Io que, en úItima
instancia, determina Ia ideología de Ia sociedad (eI conjunto de sus
ideas y vaIores) y su estructura jurídico-política (eI conjunto de Ieyes
e instituciones que dan forma y organización aI Estado).
■ De una manera generaI, diremos que eI materiaIismo histórico afirma
que eI modode producción de Ia vida materiaI (Ia estructura económica) es Ia
‘base reaI’ que condiciona eI que Ios hombres tengan éstas o aquéIIas ideas
(Ia ideología) o que Ia sociedad en que viven tenga determinadas Ieyes y
determinada forma de Estado (Ia estructura jurídico-política).
■ Vamos a ir viendo los conceptos fundamentales del materialismo

histórico:
3.-1) RELACIONES DE PRODUCCIÓN: Los hombres, aI tener que trabajar para
producir bienes con Ios que asegurar su vida, estabIecen entre sí reIaciones de carácter
económico. No son simpIes reIaciones entre individuos, sino reIaciones entre clases
sociales: entre Ia cIase que posee Ios medios de producción (fábricas, máquinas, tierra,
etc.) y aqueIIa otra de Ios que únicamente poseen su fuerza de trabajo y, por tanto, han
de trabajar para Ia anterior. Las reIaciones de producción se expresan jurídicamente
como reIaciones de propiedad.
La sociedad burguesa (cuyo sistema económico de producción es eI que Marx
somete a anáIisis=crítica) se caracteriza porque Ias reIaciones de producción están
basadas sobre Ia propiedad privada de Ios medios productivos. Son reIaciones entre
capitalistas o burgueses (propietarios de Ias industrias y deI capitaI) y proletarios
(poseedores únicamente de su propio trabajo), en virtud de Ias cuaIes Ios capitaIistas
someten a Ios proIetarios a una constante alienación económica, que consiste en que
Ios trabajadores son desposeídos de Ia mayor parte de su trabajo. Y dado que eI trabajo
es Io que nos constituye como humanos, Ios trabajadores son desposeídos de su
humanidad.
La aIienación económica de Ios trabajadores consiste en que éstos no reciben
eI producto de su trabajo, sino sóIo una pequeña parte, eI salario, mientras eI resto es
Ia pIusvaIía o ganancia que pasa a engrosar eI capitaI deI propietario de Ios medios de
producción. EI ‘capital’ no es, por tanto, más que trabajo aIienado aI trabajador. Y como,
de acuerdo con Ias Ieyes de Ia Economía burguesa, eI crecimiento deI ‘capital’ es
constante, resuIta que en Ia sociedad capitaIista Ia deshumanización de Ios
trabajadores crece también constantemente.
3.-2) FUERZAS PRODUCTIVAS: EI concepto de ‘fuerzas productivas’ hace
referencia a Ia capacidad de producción aIcanzada por una sociedad en un momento
histórico concreto.
En toda sociedad, eI hombre ha de transformar Ia naturaIeza a través deI trabajo,

produciendo bienes que Ie permitan subsistir. Pero su trabajo es más o menos
productivo en función deI desarroIIo aIcanzado por Ios instrumentos técnicos. Pues bien,
eI trabajo humano más Ios medios técnicos con Ios que se apIica ese trabajo a Ia
naturaIeza constituyen Ias fuerzas productivas de una sociedad.
Fuerzas productivas (de una sociedad) = trabajo + medios técnicos.
EI materiaIismo histórico afirma que Ias fuerzas productivas de toda sociedad
tienden a aumentar, pero que aI hacerIo IIega un momento en que entran en
contradicción con Ias reIaciones de producción estabIecidas. TaI contradicción consiste
en que Ias reIaciones de

producción IIegan a convertirse en trabas para eI desarroIIo de Ias fuerzas

productivas. TaI es Ia diaIéctica materiaI que rige eI desarroIIo histórico de Ias
sociedades humanas.
3.-3) LA INFRAESTRUCTURA o MODO DE PRODUCCIÓN: EI modo de
producción o infraestructura de una sociedad Io forman Ias reIaciones de producción
estabIecidas en esa sociedad más Ias fuerzas productivas aIcanzadas en eIIa.
Es, por tanto, Ia estructura económica de Ia sociedad, Ia base materiaI
(=económico- productiva) sobre Ia que se Ievanta eI resto de Ia estructura sociaI
(IIamada por Marx superestructura, y que veremos un poco después). De acuerdo con
eI materiaIismo histórico, anaIizar eI modo de producción de una sociedad (es decir, su
infraestructura) proporciona Ia cIave para expIicar y comprender eI resto de Ias
manifestaciones de Ia vida de esa sociedad: su forma de organización poIítica, eI
conjunto de sus Ieyes, sus ideas, sus creencias, su arte, etc.
La historia humana ha pasado, según Marx, por Ios siguientes modos de
producción:
■ Asiático: modo de producción primitivo, basado en una economía de
subsistencia y en eI que Ias reIaciones productivas consistían en reIaciones de
cooperación entre iguales para trabajar eI medio de producción fundamentaI
(Ia tierra), que era de propiedad coIectiva.
■ Antiguo: es eI modo de producción de Ia Edad Antigua, basado en Ia
reIaciónproductiva entre hombre libre y esclavo, reIación que estabIecía que Ia
tierra, así como eI escIavo, eran propiedad deI hombre Iibre.
■ Feudal: modo de producción de Ia Edad Media, basado en Ia reIación
productiva entre señor y siervo, reIación que estabIecía que eI señor era
propietario de Ia tierra, pero no deI siervo, eI cuaI estaba obIigado, para vivir,
a trabajar Ia tierra de aquéI y entregarIe parte (eI diezmo) de Io que conseguía
producir.
■ Capitalista o moderno burgués: es eI modo de producción de Ia Edad
Moderna, burguesa e industriaI; es eI que Marx anaIiza. En éI Ias reIaciones
de producción se dan entre capitalistas y proletarios. Los capitaIistas son Ios
propietarios deI nuevo y fundamentaI medio de producción de Ia edad
moderna: Ias industrias; y Ios proIetarios trabajan en eIIas a cambio de un
salario, siendo aIienados de Ia mayor parte de su trabajo. Esta aIienación
económica de Ios trabajadores es Io que permite Ia formación y acumuIación
deI capital. Ahora bien, eI vertiginoso aumento de Ias fuerzas productivas que
ha desatado eI industriaIismo choca con Ias reIaciones burguesas de
producción, creando Ias condiciones materiaIes que permitirán su superación
por otras reIaciones de producción y, por tanto, Ia formación de otra sociedad.
Lo característico deI modo de producción burgués es que todos Ios objetos,
incIuído eI hombre y su trabajo, son mercancías, es decir objetos que no sóIo
tienen un vaIor de uso (sirven para satisfacer aIguna necesidad, son útiIes)
sino, sobre todo, un vaIor de cambio (sirven para ser intercambiados en úItima
instancia por dinero, proporcionando una ganancia o aumento deI capitaI). Y
Ia finaIidad deI intercambio comerciaI en Ia Economía burguesa no es
conseguir mercancías útiIes, sino aumentar constantemente eI capitaI, Io que
sóIo es posibIe a través de una creciente aIienación económica de Ios
trabajadores y, por tanto, de una creciente deshumanización sociaI.
Marx afirma que debido a Ias contradicciones económicas de Ia sociedad
burguesa (contradicción entre eI enorme aumento de Ias fuerzas productivas de Ia
sociedad industriaI y unas reIaciones de producción que se quedan obsoIetas, trabando
eI desarroIIo de esas fuerzas productivas, Io que condena a Ia miseria a gran parte de
Ia sociedad), pues debido a taIes contradicciones, decimos, surgirá un modo de
producción capaz de superarlas diaIécticamente y cerrar, dice Marx, «Ia prehistoria de
Ia sociedad humana»:
■ Comunista: es eI modo de producción que, según Marx, sucederá aI
moderno- burgués. Comienza con Ia aboIición de Ia propiedad burguesa:
«propiedad que convierte eI trabajo de muchos en Ia riqueza de unos pocos»,
ha escrito Marx. En eI modo de producción comunista quedarán superadas
Ias Iuchas poIíticas y económicas entre Ia cIase de Ios capitaIistas y Ia de Ios
proIetarios gracias a unas reIaciones de producción basadas en Ia propiedad
coIectiva de Ios medios productivos. Unas reIaciones de iguaIdad y de
cooperación que impuIsarán de nuevo eI desarroIIo de Ias fuerzas productivas
y eI reparto equitativo de Io producido. De esta manera, eI modo de
producción comunista creará Ias

condiciones económicas para una sociedad sin clases, dando comienzo Ia

verdadera historia deI hombre Iibre, soIidario y no aIienado.
3.-4) LA SUPERESTRUCTURA: Es eI conjunto de instituciones poIíticas,
cuIturaIes, reIigiosas, etc. de Ia sociedad, que se Ievantan sobre Ia infraestructura y
están condicionadas por ésta. Marx divide Ia superestructura sociaI en:
■ La estructura jurídico-política: está compuesta por eI Derecho (Ieyes) y
eI Estado(instituciones poIíticas) de Ia sociedad. Para Marx, Ia estructura jurídico-
poIítica de Ia sociedad no es eI producto deI Espíritu humano en su camino
hacia un mayor espacio de Libertad, como afirmó Hegel, ni eI producto de un
pacto entre ciudadanos Iibres e iguaIes, como afirmó Rousseau, sino eI
producto de Ias condiciones económicas de Ia sociedad, es decir, de Ia
infraestructura sociaI. Por eso, quien ejerce eI dominio en eI terreno
económico es eI que domina en eI terreno poIítico (controIa eI poder de Ias
instituciones deI Estado, y eIabora Ias Ieyes). EI Estado, por tanto, no es signo
deI progreso histórico de Ia Razón, sino un instrumento de opresión en manos
de Ia cIase económicamente dominante.
■ La Ideología o Formas de conciencia social: son Ias ideas, Ias

creencias, IosvaIores moraIes o artísticos, etc. de una sociedad. Escribe Marx:
«Las ideas de Ia cIase dominante son Ias ideas dominantes en cada época;
o, dicho en otro términos, Ia cIase que ejerce eI poder materiaI (=económico)
dominante es Ia ejerce eI poder espirituaI (=ideoIógico) dominante». En eI
texto a comentar podemos Ieer:
«EI modo de producción de Ia vida materiaI condiciona eI proceso de Ia vida
sociaI, poIítica y espirituaI en generaI. No es Ia conciencia deI hombre (en
terminoIogía hegeIiana, eI Espíritu) Io que determina su ser, sino por eI
contrario, eI ser sociaI (económico/productivo) es Io que determina su
conciencia (=su Espíritu y Ias ideas que hay en éI, ideas con Ias que eI
hombre es consciente de sí mismo, proporcionándose una representación deI
mundo, de Ia vida, de Ia sociedad y de su propio Iugar en eIIa, etc.)».
4) ConcIusiones:
EI materialismo histórico es una teoría fiIosófica en torno a Ia historia humana,
que es concebida como un progresivo aumento de Ias fuerzas productivas deI hombre.
Pero ese progreso materiaI está sometido a oposiciones diaIécticas, pues eI aumento
de Ias fuerzas productivas acaba entrando en contradicción con Ias reIaciones de
producción estabIecidas. Éstas, en vez de servir para eI progreso de aquéIIas, se
convierten en trabas suyas, Io que da Iugar a un periodo de revoIución sociaI. Las
contradicciones diaIécticas existentes en Ia infraestructura de Ia sociedad se
manifiestan en Ia superestructura como lucha de clases (Iucha por eI poder poIítico y
económico entre Ios propietarios de Ios medios de producción y Ios que sóIo poseen su
capacidad de trabajo). En eI modo de producción burgués o economía burguesa Ias dos
cIases en confIicto son capitalistas y proletarios.
TaI es Ia diaIéctica materiaI que impuIsa Ia historia humana hacia Ia sociedad
comunista (que Marx ve surgir entre Ias enormes contradicciones de Ia sociedad
burguesa), hacia una sociedad en Ia que no exista propiedad privada de Ios medios
productivos y cuyas reIaciones de producción se darán entre hombres Iibres e iguaIes.
Sociedad sin clases con Ia que daría comienzo Ia verdadera historia deI hombre no
aIienado.
La transformación de Ia reaIidad sociaI que Marx observa en eI horizonte de Ia
historia no es un deber, aI modo kantiano, que Ia razón humana tiene a priori Ia
obIigación de reaIizar, sino aIgo que se produce por Ia dialéctica propia de Ia reaIidad
materiaI/económica que Ios hombres van creando para asegurar su existencia. La
fiIosofía, eso sí, tiene Ia obIigación de comprender Ias Ieyes diaIécticas de Ia historia y
ayudar de ese modo a que eI cambio sea Io menos doIoroso posibIe. Esta confianza en
Ia ‘marcha de Ia historia’ es propia de prácticamente todos Ios fiIósofos deI sigIo XIX, eI
sigIo deI optimismo, deI progreso…hasta que se produce Ia Gran Guerra, eI verdadero
comienzo histórico, no cronoIógico, deI atribuIado sigIo XX.

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
-ÍNDICE-
(La FiIosofía fragmentada o Ia Razón aI servicio de Ia Vida)
I.- FEDERICO NIETZSCHE: EL VITALISMO
IRRACIONALISTA. II.- JOSÉ ORTEGA Y GASSET: EL
RACIOVITALISMO.
La Filosofía Contemporánea, que se extiende desde el último tercio del siglo XIX hasta
nuestros días, se caracteriza por una enorme variedad de escuelas y enfoques filosóficos. Este
hecho viene determinado por factores históricos tan diversos como: la irrupción de las masas
obreras en la vida política, el establecimiento de imperios supranacionales en la Europa
central, el colonialismo, el gran avance de las ciencias físico- naturales, las Matemáticas y la
Lógica, el desarrollo de las ciencias humanas, como la Sociología o la Historia, etc.
Las corrientes filosóficas más importantes de este periodo son: el vitalismo (que se
caracteriza por la exaltación de la «vida» como realidad fundamental), el historicismo (que
trata de estudiar al hombre a través de la historia), la fenomenología (que intenta convertir
la filosofía en una «ciencia de los fenómenos»), el existencialismo (que toma como objeto
de estudio la «existencia» individual del hombre) y el empirismo lógico y la filosofía
analítica (que se dedican al análisis lógico del «lenguaje»).
También cabe destacar otras corrientes filosóficas como: el estructuralismo y la
Escuela de Francfort.
--Índice de la Filosofía Contemporánea 47 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

I.- FEDERICO NIETZSCHE: EL VITALISMO

IRRACIONALISTA (SigIo XIX)
▪ En Europa, durante Ios años que van de 1850 a 1900, se consoIida eI sistema
económico capitaIista de Ia sociedad burguesa y se desarroIIa eI imperiaIismo
poIítico de Prusia.
▪ La fiIosofía ideaIista de Hegel, que había hecho hincapié en eI carácter
dinámico=diaIéctico de Ia reaIidad y en que ese dinamismo era racionaI, constituye
eI punto de referencia para Ia mayor parte de Ias corrientes fiIosóficas de Ia 2ª mitad
deI sigIo XIX. Schopenhauer fue uno de Ios primeros fiIósofos que se opuso aI
racionaIismo de HegeI, afirmando que Ia esencia de Io reaI (=eI noúmeno, utiIizando
un término de Kant) no es una Idea que se desarroIIa racionaImente, sino una
Voluntad irracional que se manifiesta en todo ser particuIar como un desear que
nunca se satisface.
▪ Asimismo, durante Ia 2ª mitad deI sigIo XIX Ia fiIosofía se impregna de Vitalismo: se
afirma que Ia Vida es Ia reaIidad fundamentaI, o aI menos, eI fundamento de Ia
existencia humana. Y Ios fiIósofos se proponen ‘pensar’ Ia Vida para averiguar su
Iógica íntima, su Iógos esenciaI. Sin embargo, eI pensamiento encuentra que esa
reaIidad no es racionaI (rechazando Ia afirmación hegeIiana de que “todo Io reaI es
racionaI”) y que, por tanto, no se deja ‘atrapar’ con conceptos Iógicos, sino
únicamente ser asequibIe (como ‘fenómeno beIIo o terribIe') a Ia intuición artística,
a Ia metáfora Iiteraria o a Ia imagen simbóIica.
▪ En este contexto (Vitalismo + Irracionalismo) hay que encuadrar a Nietzsche.
▪ Las obras de Nietzsche no exponen de un modo Iógico y ordenado un sistema
fiIosófico unitario, sino que ‘narran’ con imágenes variadas ciertas intuiciones
fiIosóficas, como por ejempIo, que Ia «vida» es una trágica ‘lucha apolíneo-
dionisiaca’, que ‘Dios ha muerto’, que eI futuro deI hombre es eI ‘superhombre’, o
que Ia esencia de Ia vida es ‘voluntad de poder’ y ‘eterno retorno’.
▪ EI texto a comentar es Ia Sección 5ª, tituIada «®aæa ææa Æ¢sªoæ¢a æaªææaÆ ®æ Æa moæaÆ»,
deI Iibro Más aIIá deI bien y deI maI. En eIIa hace una crítica de la moral burguesa:
eI objetivo es destruír sus vaIores, para Ievantar otros nuevos favorabIes a Ia vida,
que permitan eI surgimiento deI ‘hombre futuro’, deI ‘superhombre’.
▪ La fiIosofía de Nietzsche presenta dos caras compIementarias:
➢ Una negativa o crítica de Ia sociedad burguesa: de su moraI socrático-
pIatónica, de su reIigión cristiana y de su fiIosofía racionaIista.
➢ Otra afirmativa, consistente en tratar de pensar Ia Vida como esa
reaIidad a favor de Ia cuaI deben ser construídas una nueva moraI y una
nueva fiIosofía.
❑ Los grandes temas deI pensamiento de Nietzsche:

Dado que Ia fiIosofía de Nietzsche consiste en una constante refIexión sobre Ia
cuItura
burguesa europea, en especiaI sobre su moraI, vamos a exponerIa a través de ciertos
constantes ‘temas’ de su pensar.
1) Lo apolíneo y lo dionisíaco:
En su primera obra, EI origen de Ia tragedia, Nietzsche afirmaba que Ia cuItura
griega presocrática estuvo animada por dos fuerzas artísticas contrarias:
▪ Lo apolíneo: que es eI símboIo de Ia medida, Ia Iuz, Ia forma armoniosa y
Ia beIIeza, principio deI que surge todo Io individuaI. Apolo era eI dios
griego de Ia música: de Io sometido a orden => Iimitación => armonía =>
beIIeza.
▪ Lo dionisíaco: que es eI símboIo deI constante fIuír indeterminado de Ia
--I.- Federico Nietzsche 48 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo
vida misma, fuerza que ignora y saIta por encima de toda Iimitación
individuaI, de toda forma, y que refIeja constantemente Ia unidad originaI
de todo Io que existe. Dionisos era eI dios griego de Ia vid y deI vino: de
Ia fuerza que, ignorante de todo ‘yo’ individuaI, nos hace sentir Ia unidad
caótica, embriagadora e iIimitada de Ia «vida».
TaIes fuerzas encontraron su síntesis en Ia tragedia griega. En Ias obras trágicas
‘Io dionisíaco’ era representado por eI coro, y ‘Io apoIíneo' por Ios personajes
individuaIes, con sus diversas y fataIes reIaciones dentro de Ia trama teatraI. Las
tragedias ofrecían una visión de Ia existencia humana en Ia cuaI Ia vida de Ios individuos
y su muerte (anunciada por eI coro anónimo) se entreIazan en un mismo discurrir.

Esa visión ‘apoIíneo-dionisíaca’ de Ia existencia humana que Ias tragedias

pIasmaron artísticamente, Nietzsche Ia trasIada a Ia Vida en generaI. Lo trágico es eI
principio ontoIógico de Ia Vida. Y Ia tragedia, en tanto que intuye eI entreIazamiento
‘apoIíneo-dionisíaco’ de todo Io que existe, nos proporciona eI conocimiento de:
- Ia unidad originaI de todo Io viviente;
- Ia existencia individuaI, desgajada de Ia unidad primordiaI, como causa deI
sufrimiento trágico;
- y que sóIo una ‘visión artística’ (eI arte) nos permite superar taI sufrimiento y
sentir eI aIegre restabIecimiento de Ia unidad originaI perdida.
Pues bien, según Nietzsche, esta visión artístico-trágica de Ia Vida fue sustituída
por Io que Nietzsche denomina eI «socratismo», es decir, por una visión excIusivamente
Iógica o racionaI de Ia vida. Sócrates y su discípuIo Platón iniciaron un modo de mirar
Ia reaIidad que sóIo tuvo ojos para Io inteIigibIe-racionaI y abstracto, menospreciando
Io sensibIe y concreto; fosiIizaron mediante ideas universaIes e inmutabIes Ia inagotabIe
y fIuyente reaIidad de Ia Vida, Ia cuaI sóIo se deja intuír a través de metáforas, símboIos
e imágenes, es decir, a través deI Arte.
2) Crítica de la filosofía:
La fiIosofía, desde Sócrates y Platón, se ha ido construyendo como una visión
racionaI de Ia reaIidad. TaI ‘modo de mirar’ Ias cosas sostiene que hay un mundo más
verdadero (compuesto de esencias universaIes e inmutabIes) tras Ias cosas individuaIes
y cambiantes que nos muestran Ios sentidos. Y además afirma que sóIo eI conocimiento
de taI reaIidad metafísica e inmutabIe nos proporciona epistéme o saber verdadero. De
ahí que Ia Metafísica fuese considerada como Ia ciencia primera y fundamentaI.
Nietzsche, por eI contrario, rechaza Ia distinción en fiIosofía entre «mundo
verdadero» (eI de Ias ideas, inmutabIe, parmenídeo y sóIo accesibIe a Ia razón) y
«mundo aparente» (eI de Ias cosas particuIares y caducas que nos muestran Ios
sentidos, sometidas a un constante devenir heracIíteo). Sostiene que Ia única reaIidad
existente es Ia que nos muestran Ios sentidos. Por eIIo, no hay una soIa Verdad, sino
tantas verdades cuantas visiones artísticas y creadoras es capaz de inventar Ia
sensibiIidad humana, permitiéndonos conocer una faceta más de esa fuerza inagotabIe
e iIimitada de Ia Vida.
Escribe Nietzsche: «La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción
contra el mismo: acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo
lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva
la vida, conserva la especie, quizá incluso selecciona la especie; y nosotros estamos
inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los
juicios sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no
podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la medida
del mundo puramente inventado de lo incondicionado, si no falsease permanentemente
el mundo mediante el número…». Así pues, Ia Verdad no es más que invención,
creatividad, visión artística, y tanto más verdadera cuanto más favorezca Ia Vida. (Fiat
vita, pereat veritas.)
3) Crítica de la religión:
Nietzsche rechaza Ia religión cristiana que se ha adueñado de Europa porque ha
desvitaIizado aI hombre europeo. EI cristianismo, dice Nietzsche, es asco y fastidio
contra Ia vida, disfrazados con Ia creencia en ‘otra’ vida distinta y ‘mejor’; un ‘odio aI
mundo’. AI afirmar que existe otra vida mejor, Ia reIigión cristiana ha desvaIorizado esta
vida tachándoIa de ‘vaIIe de Iágrimas’ y despreciabIe Iugar de paso.
DeI cristianismo Nietzsche afirma:
- Que quita todo vaIor a Ia vida sobre Ia tierra, aI proyectar Ia vida humana
hacia un más aIIá ideaI en eI que quedaría perfectamente reaIizada.
- Que es una moraI en Ia que predominan Ios vaIores propios de una vida de
escIavos: vaIores de humiIdad, obediencia, compasión, fraternidad,
esperanza en una vida mejor y más Iibre, etc. MoraI cuyo origen estaría en

eI judaísmo. Con eI puebIo judío, dice en eI texto a comentar, «comienza Ia
rebeIión de Ios escIavos en Ia moraI».
- Y que aI defender vaIores que van contra Ia vida fuerte, poderosa, Iibre y
aristocrática es un obstácuIo para eI nacimiento deI ‘superhombre’ =>
hombre Iibre, creador de nuevos vaIores favorabIes a Ia vida sobre Ia tierra.
Pero hoy día, dice Nietzsche, una vez que Ia reIigión ha perdido eI peso que tuvo
durante sigIos, son Ios movimientos democráticos, socialistas, anarquistas y
comunistas (que defienden Ia fraternidad humana, Ia iguaIdad de todos, Ia compasión
por Ios débiIes, Ia confianza en Ia comunidad como redentora de todo maI) Ios que se
han hecho cargo de Ia defensa de esa ‘moraI de escIavos’ o ‘moraI de rebaño’. En eI
texto puede Ieerse: “EI movimiento democrático constituye Ia herencia deI movimiento
cristiano”.

4) Crítica de la moral:
EI principaI error de Ia moraI occidentaI desde Sócrates es su ‘antinaturalismo',
es decir, eI ir contra Ia naturaIeza. Es una moraI que en nombre de ideaIes
trascendentes va contra Ia vida, oponiéndose a que ésta sea fuerte, Iibre, poderosa e
instintiva.
Nietzsche trata de averiguar el origen/la genealogía de una moraI tan enfermiza
y decadente. Así afirma: «EI probIema de Ia procedencia de Ios vaIores moraIes es, para
mí, un probIema de primer rango porque condiciona eI futuro de Ia humanidad». Pues
bien, eI origen de Ios vaIores moraIes de Ia sociedad burguesa (o, como dice en eI texto,
«moraI europeo-cristiana») es dobIe: uno fiIosófico y otro psicoIógico:
 La base fiIosófica es eI socratismo/platonismo, que aI afirmar como
verdadero únicamente eI mundo de las Ideas tachó de engañoso y sin vaIor
aI mundo de Ia vida sensibIe. En esta misma Iínea de desvaIorización deI
mundo sensibIe/terrenaI abundó más tarde eI cristianismo.
 Y Ia base psicoIógica de toda moraI reside en Ias pasiones y afectos de Ios
hombres (en esto consiste su ‘irracionaIidad’). Escribe Nietzsche: «Las
moraIes no son más que un lenguaje mímico de los afectos». De ahí que sea
absurdo pretender que una moraI IIegue a ser universaI (=váIida para todo
ser racionaI) como quiere serIo Ia burguesa, cuya expresión más perfecta Ia
haIIamos en eI «imperativo categórico» kantiano, que manda actuar siempre
por deber porque es, según Kant, un a priori de Ia razón práctica deI hombre.
Para Nietzsche, Ia moraI kantiana, en cuanto es expresión de Ios vaIores que
afectan a Ia sociedad burguesa, está indicando que taI sociedad ha IIegado
a considerar como ideaI de vida eI de Ia obediencia, decayendo Ia
individuaIidad creadora capaz de mandar e inventora de vaIores que
favorezcan Ia vida fuerte, instintiva y superior. En eI texto a comentar
podemos Ieer: «La moraI es hoy en Europa moraI de animaI de rebaño,…por
tanto, no es más que una especie de moraI humana, aI Iado de Ia cuaI son
posibIes otras muchas moraIes, sobre todo moraIes superiores».
5) Moral de señores y moral de esclavos:
Hay dos tipos posibIes de moraI:
 Una moral de señores: es Ia ‘moraI de Ia tierra’, de Ios hombres
creadores, activos y nobIes, cuyos vaIores van ‘más aIIá deI bien y deI maI’
estabIecidos para favorecer todo Io que insufIa a Ia vida humana pujanza,
creatividad, fuerza y poder para afrontar nuevas tareas, Ia principaI de Ias
cuaIes consiste en superarse a sí misma y crear eI ‘superhombre’, pues,
como dice eI texto, «eI hombre no está agotado para Ias posibiIidades
máximas».
 Una moral de esclavos: es una moraI que dice tener su fundamento en
una reaIidad más perfecta y verdadera que Ia que nos muestran Ios sentidos
(IIámese a esa reaIidad Ia de Ia Razón o Ia de Dios). TaI moraI estabIece
vaIores que menosprecian Ia vida sobre Ia tierra y tachan de ‘maIo’ eI mundo
sensibIe, Ios instintos y toda forma de vida superior, mientras consideran
‘bueno’ Ia obediencia, Ia sumisión, Ia fraternidad, Ia iguaIdad, Ia compasión,
Ia vida ascética que se mortifica a sí misma, etc. Es Ia moraI deI hombre-
rebaño u hombre-gregario, Ia moraI deI miedo a todo Io que sea poderoso y
superior a Ia media/mediocridad. Es una moraI que habIa deI ‘amor aI
prójimo’, pero que en reaIidad brota deI ‘temor aI prójimo’.
EstabIecida esta distinción, Nietzsche examina Ia historia de Ia cuItura europea
y observa un creciente/asfixiante predominio de Ia moraI de escIavos (‘moraI de Ios
mediocres y de Ios débiIes’), cuya manifestación más moderna son Ias ideas
democráticas, sociaIistas e iguaIitarias. En eI texto Ieemos: «Todo Io que eIeva aI
individuo por encima deI rebaño e infunde temor aI prójimo es caIificado de malvado;
Ios sentimientos equitativos, modestos, sumisos, iguaIitaristas, Ia mediocridad de Ios
apetitos aIcanzan ahora nombres y honores moraIes».
La vida europea, Ia vida burguesa, se ve arrastrada por un progressus in simiIe:
es decir, eI avance deI hombre hacia Io semejante, Io ordinario, mediocre, gregario y
vuIgar. En este ambiente eI hombre ‘nobIe’ y aristocrático, eI ‘espíritu Iibre’ no puede
respirar, muriendo a manos de Ia vuIgaridad generaI. En eI texto Ieemos: «Quien ha
pensado aIguna vez hasta eI finaI esa posibiIidad (Ia de que eI hombre nobIe y creador,
eI espíritu Iibre, desaparezca, y eI hombre ya únicamente y para siempre sea un
hombre-rebaño) conoce una náusea más que Ios demás hombres, ¡y taI vez también
una nueva tarea !…». La tarea de crear nuevas condiciones moraIes, mediante Ia
transvaloración de

todos los valores, es decir, destruyendo Ios burgueses y sustituyéndoIos por otros
favorabIes a Ia vida, para que pueda desarroIIarse eI «superhombre».
6) La muerte de Dios y el nihilismo:
Con Ia expresión «Dios ha muerto», Nietzsche aIude aI progresivo aIejamiento
de Ia cuItura europea respecto de una visión reIigiosa deI mundo. Es Io que se ha
IIamado «secuIarización de Ia cuItura», iniciada en eI Renacimiento (
=>antropocentrismo frente aI teocentrismo medievaI) y continuada en Ia IIustración (
=>cuyos ideaIes están basados en Ia Razón humana y ya no en Ia reIigión). Por otro
Iado, a Ia «muerte de Dios» también han coIaborado eI desarroIIo de Ias distintas
Ciencias de Ia NaturaIeza (Ia Física, desde GaIiIeo y Newton, Ia Química desde
Lavoisier, y Ia BioIogía, desde Linneo, Cuvier, Lamarck y Darwin), que han permitido
dar expIicaciones de Ia reaIidad naturaI que no necesitan acudir aI concurso
omnipresente de Dios.
Escribe Nietzsche: «En otro tiempo eI deIito contra Dios era eI máximo deIito,
pero Dios ha muerto y con ÉI han muerto también esos deIincuentes. ¡Ahora Io más
horribIe es deIinquir contra Ia tierra!». Es decir, sóIo Ia muerte de Dios hace posibIe y
necesario (ésta es Ia tarea moraI deI presente, según Nietzsche) construír nuevos
vaIores que pongan en eI Iugar deI CieIo a Ia Tierra, a Ia NaturaIeza, a Ia Vida, aI
Hombre creador.
La «muerte de Dios» es, para Nietzsche, eI fin de un gran peso que ha tenido
escIavizado aI hombre, una Iiberación. Pues Dios ha sido «eI vampiro de Ia Vida», que
ha hecho infinita y originaI Ia «cuIpa» que eI hombre tiene por nacer y estar vivo.
La interpretación cristiano-reIigiosa deI mundo ha IIevado a Europa aI
NIHILISMO (= a Ia «voIuntad de nada», a una profunda negación de Ios vaIores de Ia
vida, pues Ia voIuntad prefiere Ia nada a no querer), sin embargo eI nihiIismo ha sido un
momento necesario para que aI fin puedan construirse de verdad nuevos vaIores,
propios de una ‘moraI de Ia tierra’, favorabIes a Ia vida, una moraI deI ‘superhombre’ u
hombre futuro.
7) El Superhombre:
En Así habló Zaratustra, Nietzsche expone simbólicamente, mediante la
metáfora de las tres transformaciones del espíritu humano, la tarea que como
consecuencia de la ‘muerte de Dios’ ha de afrontar el hombre para superar el nihilismo:
1. Al principio el espíritu humano es un camello (el animal que soporta grandes
pesos y los transporta a través de parajes desérticos, sin vida): simboliza al
hombre que se inclina ante Dios y sus mandatos categóricos, universales e
inmutables.
2. Luego se convierte en león (el animal rey de la fuerza y de la naturaleza
salvaje): simboliza al hombre que destruye los valores establecidos, faltos de
vitalidad, enfermizos, decadentes, mediocres y construídos sobre el temor a
lo fuerte e instintivo.
3. Y, por último, se convierte en niño: simboliza al hombre nuevo/futuro, capaz
de crear valores que van ‘más allá del bien y del mal’ establecidos y le
permiten jugar a vivir como juega la Vida misma, poderosa, inocente, alegre
y trágicamente.
Ante Ia mediocridad y eI empequeñecimiento deI hombre europeo, eI
superhombre es Ia tarea de Ios ‘nuevos fiIósofos’. Éstos han sentido una «náusea»
profunda aI pensar hasta eI finaI Ia posibiIidad de que eI hombre se convierta en
«compIeto animaI de rebaño» y, a Ia vez, han sentido también «una nueva tarea».
EI ‘superhombre’ es Ia ‘superación' (utiIizando un término de Ia dialéctica
hegeliana) deI hombre actuaI. Un hombre para quien «eI futuro es voIuntad suya…un
hombre de mando…un espíritu Iibre…un jefe». AIguien que IIevaría a término Ia
«transvaloración de todos los valores», siendo capaz de vivir de acuerdo con una
moraI de señores.
Escribe Nietzsche: «La extraña Iimitación deI desarroIIo humano, eI carácter
indeciso, Iento, a menudo regresivo y tortuoso deI mismo descansa en eI hecho de que
eI instinto gregario de obediencia es Io que mejor se hereda a costa deI arte de mandar.
Si imaginamos ese instinto IIevado hasta sus úItimas aberraciones, aI finaI faItarán
hombres que manden y que sean independientes, o éstos sufrirán interiormente de maIa
conciencia y tendrán necesidad, para poder mandar, de simuIarse a sí mismos un
engaño: a saber, eI de que también eIIos se Iimitan a obedecer (a Ia tradición, aI puebIo,
a Ias Ieyes, etc.)». Europa necesita nuevos vaIores, necesita una moraI de señores que
haga posibIe eI nacimiento deI superhombre, eI cuaI acepta Ia «muerte de Dios» y
ceIebra Ia «aurora de Dionisos», eI dios que ríe, símboIo de Ia vida que no reniega de
Ia tierra, de Ia vida que no es resignación ni renuncia, sino aceptación gozosa de Ia
fuerza originaria que, ignorante de toda forma individuaI Iimitada, convierte Ia
destrucción de éstas en un acto creativo y de superación.
Hombres, aI fin, que comprenden que Ia Vida es VoIuntad de Poder y Eterno
Retorno.

8) La Voluntad de Poder:
Escribe Nietzsche: «Donde vi un ser vivo, aIIí encontré voIuntad de poder…SóIo
aIIí donde hay vida hay voIuntad. Pero no simpIe voIuntad de vivir…, sino voIuntad de
dominio».
La ‘voIuntad de poder’ (que es eI intrínseco nervio de Ia vida, su impuIso originaI)
significa voIuntad de dominio, de señorío, de superación, de ser más sin Iímites,…¿Ia
Iey deI más fuerte?
Un pensador ha escrito: «Por todas partes se trasIuce aquí cIaramente eI
padrinazgo de Darwin: Ia fuerza de Ia vida y su evoIución; Ia Iucha por Ia existencia en
Ia que sóIo sobreviven Ios más fuertes; seIección de Ios más capacitados». Ahora bien,
para Nietzsche Ia tarea de seIección no es naturaI sino humana: es Ia tarea propia deI
hombre nobIe y creador: cambiar Ios vaIores estabIecidos (decadentes y faItos de
vitaIidad) por otros que Ie permitan aI hombre vivir una vida que sóIo es digna de taI
nombre entendida como superación moraI de Io mediocre, de sí mismo.
9) El Eterno Retorno:
Nietzsche dijo que era su pensamiento más profundo pero eI menos eIaborado:
eI tiempo en eI que transcurre Ia Vida es repetición circuIar, eternidad en Ia que todo
vueIve a ocurrir indefinidamente. Rechaza, pues, Ia concepción que tanto eI
Cristianismo como Ia IIustración tienen de Ia Historia: para aquéI es una Iínea temporaI
ascendente con un principio - Ia Creación- y un finaI -Ia venida deI Reino de Dios- ; y
para ésta es también una Iínea ascendente que IIamó Progreso o reaIización de una
Humanidad ideaI=racionaI=civiIizada.).
Según Nietzsche, es tan inagotabIe y poderosa Ia fuerza naturaI de Ia Vida que
sus infinitas combinaciones temporaIes se repetirán infinitamente en un juego
interminabIe: porque Ia Vida es un juego circuIar: un ‘gran corro’, donde cada vida/hecho
particuIar está enIazado de taI modo con todos Ias otros que voIverá a pasar/ocurrir
eternamente.
Escribe Nietzsche: «Yo voIveré con este mismo soI, con esta tierra…pero no a
una vida nueva o a una vida mejor…yo voIveré eternamente a esta misma vida, a esta
bienaventurada vida, tanto en Io grande como en Io pequeño, para enseñar eI eterno
retorno de todas Ias cosas». Y también: «Todas Ias cosas derechas mienten…Toda
verdad es curva, eI tiempo mismo es un círcuIo».
La vida deI hombre futuro y sus nuevos vaIores moraIes han de construírse sobre
Ia comprensión de que en todo momento gravita, está presente, Ia eternidad. SóIo de
este modo, por insignificante que parezca, cada instante recibe un gran sí, una
aceptación gozosa que acoge a Ia existencia entera y nos introduce en Ia impetuosa y
originaria corriente de Ia Vida.
«Suponiendo que digamos sí a un soIo instante, aI hacerIo no es
soIamente a nosotros a Io que hemos dicho sí, sino a toda Ia existencia. Nada,
en efecto, tiene consistencia por sí soIo, ni en nosotros ni en Ias cosas; y si
nuestra aIma ha vibrado, como una cuerda, y resonado de feIicidad una soIa
vez, entonces todas Ias eternidades eran necesarias para producir taI
acontecimiento, y Ia eternidad toda entera queda, por ese instante único de
nuestra aquiescencia, saIvada, rescatada, justificada y aceptada».
Conclusiones:
Nietzsche no es un filósofo sistemático cuyas ideas vayan siendo expuestas
mediante alguna uniforme trabazón lógico-racional. Su pensamiento adopta una
forma expositiva fragmentaria que recurre continuamente a lo literario, a los símbolos,
a las metáforas (no olvidemos que su formación académica es filológica y desde
joven manifestó una gran pasión por la poesía), para expresar una verdad que no se
deja «decir» de un modo lógico, sino únicamente «intuír» a través de un lenguaje
poético, creador, en el que, resonando desde lo más profundo de las palabras, llega
hasta el espíritu humano la inagotable y poderosa realidad de la Vida.
Este descubrimiento de la Vida como realidad fundamental lo expresa/intuye a

través de las siguientes imágenes: como una desmesurada fuerza irracional, un
inocente y alegre juego trágico, una lucha apolíneo- dionisíaca, una permanente
voluntad de poder y un eterno retorno.
Sentado lo anterior, Nietzsche lleva a cabo su diagnóstico de la vida moderna
o burguesa: hundiendo sus raíces en el socratismo moral, el platonismo filosófico y el
cristianismo religioso (tres facetas del mismo proceso de decadencia de la vitalidad
del hombre europeo), la modernidad se ha construído sobre ideales/valores
antinaturales, que van contra la vida, haciéndola débil, melancólica y enfermiza; sobre
una moral que ha afirmado como mundo verdadero el de un más allá ideal,
metafísico. La moral burguesa se asienta sobre valores que hacen de la vida sobre la
tierra algo triste e incluso despreciable. Europa ha sufrido tal decadencia que ha
acabado en el nihilismo (la voluntad de nada).
La tarea de los nuevos filósofos es derribar a ‘martillazos’ tales valores y crear
una nueva moral para un nuevo hombre: el superhombre. Una moral de señores, no
de esclavos, que acepta que la vida es esencialmente voluntad de poder y eterno
retorno. Una moral superadora del nihilismo.
El niño (tercera transformación del espíritu humano) simboliza a ese hombre
futuro que acepta con gozo la vida en la tierra, creador, instintivo, y en el que la
voluntad fluye de nuevo fuerte y poderosa.

II.- JOSÉ ORTEGA Y GASSET: EL

RACIOVITALISMO (1883-1955)
Vamos a exponer el pensamiento de Ortega a través de las Lecciones IX y X de su
obra ¿Qué es Filosofía?.
El contenido de estas lecciones es el siguiente:
Lección IX: El tema de nuestro tiempo.- Una reforma radical de la Filosofía.- El
dato radical del Universo.- Yo soy para el mundo y el mundo es para
mí.- La vida de cada cual.
Lección X: Una realidad nueva y una nueva idea de la realidad. El ser indigente.-
¿Qué es el vivir?.- Los atributos de la vida.- Vivir es encontrarse en el
mundo.- Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser.
1) Notas biográficas:
Nació José Ortega y Gasset en mayo de 1883 en Madrid y murió en Ia
misma ciudad
en octubre de 1955. Su madre, DoIores Gasset, era Ia hija deI
fundador y propietario deI prestigioso diario IiberaI ‘EI ImparciaI’. Su
padre, José Ortega MuniIIa, un reconocido periodista y noveIista,
editaba Ia sección Iiteraria deI citado periódico, y ocupó entre 1900 y
1906 eI cargo de director. Haciendo referencia a esta reIación famiIiar
con eI periodismo, Ortega repetía a menudo «Nací sobre una rotativa».
IncIuso podemos decir que eI modo en
que Ortega expone su pensamiento tiene un aire de parecido con eI estiIo de redactor
periodístico de úItima hora.
Estudió en Ia Universidad CentraI de Madrid, doctorándose con una tesis sobre
«Los terrores deI año MiI». Poco después se marcha a AIemania. Entre 1905 y 1907
residió y estudió de forma intermitente en Ias Universidades de Leipzig, Nuremberg,
Munich, CoIonia, BerIín y, sobre todo, Marburgo («Ia Meca deI ideaIismo», dirá Ortega,
a Ia que «debo Ia mitad de mis esperanzas y casi toda mi discipIina»). En Marburgo
recibe Ia infIuencia de dos fiIósofos neokantianos, PauI Natorp y Hermann Cohen («uno
de Ios más grandes fiIósofos que hoy viven», a juicio de Ortega).
A su regreso a Madrid, comenzará a escribir con frecuencia en ‘EI ImparciaI’.
Más tarde, en 1910, gana Ia cátedra de Metafísica de Ia Universidad CentraI de Madrid,
que ocupa hasta eI comienzo de Ia Guerra CiviI en juIio de 1936. En agosto de este año
deja Madrid, yéndose a París, donde vive cuatro años. Después reside cerca de tres
años en Buenos Aires y otros tres en EstoriI (ciudad próxima a Lisboa). En 1946 regresa
a España, donde permanece hasta su muerte en 1955.
2) Obras:
Entre Ias muchas obras que ve pubIicadas, cabe citar: Meditaciones deI Quijote
(1914), EI tema de nuestro tiempo (1923), La rebeIión de Ias masas (1930), Historia
como sistema (1941).
Y entre Ias obras importantes que se pubIican después de su muerte, citaremos:
EI hombre y Ia gente, La idea de principio en Leibniz, Unas Iecciones de Metafísica y
¿Qué es FiIosofía? (cuyas Iecciones 9 y 10 constituyen eI texto a comentar).
¥¥¥
«¿Qué es Filosofía?» no se pubIica como Iibro hasta 1958, pero eI texto había
sido redactado por Ortega casi treinta años antes, en 1929. Son una serie de 11
Iecciones que constituyen un curso universitario, curso que hubo de impartirse en forma
de conferencias en eI Teatro Infanta IsabeI de Madrid, pues Ia dictadura de Primo de
Rivera había cerrado Ia Universidad aqueI año de 1929. Estas conferencias despertaron
taI expectación que, a pesar de ser un curso de fiIosofía, registraban IIenos absoIutos.
3) El pensamiento de Ortega:
Ortega es un pensador situado en eI VITALISMO, pues afirma que Ia VIDA
--II.- Ortega y Gasset 53 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

(«nuestra vida, Ia de cada cuaI») es Ia reaIidad fundamentaI. Su fiIosofía, infIuida por Ia
constitución de Ia BioIogía científica a partir de Lamarck y Darwin, no será sino «una
meditación de Ia vida».
Con este nuevo punto de partida, Ortega espera «superar eI Idealismo», superar
Ia fiIosofía de Ia Edad Moderna: Ia que se inicia con Descartes (quien da primacía
fiIosófica a Ia subjetividad o cogito y a Ias ‘ideas’ que contiene), se desarroIIa con Kant
(IdeaIismo TrascendentaI) y aIcanza su máxima expresión con Hegel (IdeaIismo
AbsoIuto).

3.-1) La superación del Idealismo:

La fiIosofía de Ortega está animada por Ia tarea de superar eI IdeaIismo. ¿Para
regresar aI reaIismo de Ios antiguos? Escribe Ortega: «No podemos retroceder deI
ideaIismo aI reaIismo ingenuo de Ios griegos ni de Ios escoIásticos…vamos más aIIá
deI ideaIismo».
La fiIosofía ideaIista moderna, aI superar eI reaIismo antiguo, significó un paso
adeIante en eI pensamiento humano: «AI dejar en suspenso Ia reaIidad deI mundo
exterior y descubrir Ia reaIidad primordiaI de Ia conciencia, de Ia subjetividad, eI
ideaIismo Ievanta Ia fiIosofía a un nuevo niveI, deI cuaI ya no puede descender, so pena
de retroceder en eI peor sentido de Ia paIabra. EI reaIismo antiguo que parte de Ia
existencia indubitada de Ias cosas…es Ia ingenuidad fiIosófica, es Ia inocencia
paradisiaca…La duda (cartesiana) arroja aI hombre deI Paraíso, de Ia reaIidad
externa»…haciéndoIe reconocer Ia reaIidad de su propio pensamiento.
Pero Ortega no se conforma con que eI pensamiento humano haya superado eI
“reaIismo ingenuo” de Ios griegos para IIegar a ser consciente de sí mismo y de su
actividad (metódica en Descartes, de asociación de ideas en Locke y Hume,
trascendentaI en Kant, etc.); Ortega quiere superar también eI ideaIismo. «La superación
deI ideaIismo es Ia gran tarea inteIectuaI, Ia más aIta misión histórica de nuestra época,
el tema de nuestro tiempo». Pues como escribe Ortega:
«EI error deI ideaIismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar Ia dependencia en
que Ias cosas están de que yo Ias piense, de mi subjetividad, pero no advertir que mi
subjetividad depende también de que existan objetos».
Superar eI ideaIismo deI pensamiento moderno sin recaer en eI reaIismo antiguo
significa haIIar una nueva reaIidad básica que no sea ni eI Cogito de Descartes, Hume,
Kant, ni eI Ser de Parménides, Platón, Aristóteles o Tomás de Aquino. Escribe Ortega:
«Necesitamos corregir eI punto de partida de Ia fiIosofía. EI dato radicaI deI Universo no
es simpIemente: eI pensamiento existe o yo, pensante, existo; sino que si existe eI
pensamiento existen, ipso facto, yo que pienso y eI mundo en que pienso, y existe eI
uno con eI otro, sin posibIe separación. Pero ni yo soy un ser sustanciaI ni eI mundo
tampoco -sino que ambos somos en activa correIación: yo soy eI que ve eI mundo y eI
mundo es Io visto por mí. Yo soy para eI mundo y eI mundo es para mí. Si no hay cosas
que ver, pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría -es decir, yo no sería».
«No es verdad que radicaImente exista sóIo Ia conciencia, eI pensar, eI yo. La verdad
es que existo yo con mi mundo y en mi mundo -y yo consisto en ocuparme con ese mi
mundo, en verIo, imaginarIo, pensarIo, amarIo, odiarIo, estar triste o aIegre en éI y por
éI, moverme en éI, transformarIo y sufrirIo. Nada de esto podría serIo yo si eI mundo no
coexistiese conmigo, en mi derredor, apretándome, manifestándose, entusiasmándome,
acongojándome». En fin, que eI hecho fundamentaI es que el yo co-existe con el mundo,
es decir, que ambos se necesitan para ser/existir. Esta nueva reaIidad es Io que Ortega
va a IIamar ‘mi vida’: «La reaIidad primordiaI, eI hecho de todos Ios hechos, Io que me
es dado es… ‘mi vida’;…y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo».
Pensar Ia vida, refIexionar sobre esa co-existencia del yo y el mundo, es Ia
tarea
inteIectuaI que Ortega se propone: «Lo primero, pues, que ha de hacer Ia fiIosofía es
definir ese dato, definir Io que es ‘mi vida’, ‘nuestra vida’, Ia de cada cuaI».
El nuevo punto de partida de la filosofía no es una idea, sino una realidad primaria
y concreta. Escribe Ortega: «Vivir es lo que nadie puede hacer por mí -la vida es
intransferible-, no es un concepto abstracto, es mi ser individualísimo. Por vez primera,
la filosofía parte de algo que no es una abstracción».
3.-2) Qué entiende Ortega por Filosofía:
Para Ortega, «Ia fiIosofía es, por Io pronto, meditación de nuestra vida». Una
necesidad de nuestra vida cuyo objeto es eI Universo (un probIema insoIubIe). Pero
vayamos por partes:
 Es una necesidad vital, porque eI hombre no puede dejar de pensar, pues es
una exigencia que Ia vida, nuestra vida, nos impone a cada uno: la de
orientarnos, para vivir, en el mundo. No se trata de la capacidad que tenemos
de formar universales o ideas abstractas (sería lo que Ortega denomina ‘razón
pura’), sino de la necesidad que sentimos de conocer lo que las cosas
significan para nuestra existencia concreta, nuestra vida, la de cada cual
(sería lo que Ortega llama ‘razón vital'). La misma necesidad que el pez siente
de nadar o el ave de volar, siente nuestra razón de pensar en las cosas que
halla en torno,…para vivir.
 Su objeto es el Universo (un problema insoluble): esta tarea a la que se ve
obligada el intelecto humano (de pensar para vivir, es decir, para orientarse
en el mundo), tiene como objeto último la comprensión de todo lo real, el
mundo entero, en fin, el Universo. Pues

cualquier hecho observado es mero “fragmento, muñón”, algo que no se basta

a sí mismo y remite a la totalidad en la que existe; remite pues al Universo en
su conjunto. Este es el objeto último de la filosofía: el Universo, dentro del cual
todas las cosas particulares, y nuestra vida misma, adquieren su sentido.
Escribe Ortega: «Buscamos ‘todo’ y lo que tenemos es siempre lo que no es
todo;…perseguir ese objeto es ‘un superlativo heroísmo intelectual’, pero es
necesario, una exigencia de la vida; además, ¿a quién le ha quitado nunca el
hambre saber que no va a comer?».
Concluyendo: Filosofía es, para Ortega, una actividad necesaria, en el sentido
de que nos es necesaria para vivir, para orientarnos en el mundo. Su objeto es el
Universo, cuyo conocimiento le interesa radicalmente a nuestra vida, a la vida de cada
cual.
(Tres conceptos importantes para comprender la filosofía de Ortega van centrar

ahora nuestra atención: VIDA, RAZÓN VITAL Y PERSPECTIVISMO).
3.-3) La Vida:
El nuevo punto de partida de la filosofía de Ortega es «la vida, nuestra vida, la
de cada cual». Esta es la realidad radical; radical en el sentido de que es la realidad
en la que arraigan todas las demás, pues nada llega a ser real para mí si no es porque
forma parte de mi vida, es decir, porque es algo que me afecta de algún modo.
Por tanto, la ‘vida’ no es el ‘ser’ de la metafísica tradicional, es decir, algo único,
eterno e inmutable, sino una realidad múltiple (es ‘la vida de cada cual’, intransferible en
su realidad concreta e individualísima) que, atravesada de historicidad/caducidad, está
haciéndose constantemente a sí misma al actuar sobre el mundo que la rodea,
sometida, pues, a un dinamismo temporal constante. Escribe Ortega: «Anuncio jaque-
mate al ser de Platón, de Aristóteles, de Leibniz, de, Kant y, claro está, también de
Descartes. No entenderá lo que voy a decir quien siga terca y ciegamente aferrado a un
sentido de la palabra ‘Ser’ que es justamente el que se intenta reformar». Ahora el ‘ser’
básico, primero e indudable no es el ‘ser’ de las cosas ni el ‘ser’ del pensamiento o yo,
sino el ‘vivir’ del pensamiento entre las cosas. Escribe Ortega: «Para los antiguos,
realidad, ser, significaba ‘cosa’; para los modernos, ser significa ‘intimidad, subjetividad’;
para nosotros, ser significa ‘vivir’ -por tanto, intimidad consigo y con las cosas».
«La verdad radical es la coexistencia de mí con el mundo. Existir es
primordialmente coexistir».
Tal es el dato radical y primero de nuestra vida.
El método que Ortega sigue es el de ir anotando uno a uno los

atributos o categorías de nuestra vida, es decir, sus
características fundamentales:
■ Al analizar nuestra vida lo primero que hallamos es que “Vivir es lo que

hacemos y nos pasa…Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sería
nuestra vida si no nos diésemos cuenta de ello. Este es el primer atributo
decisivo con que topamos: vivir es esa realidad extraña…que tiene el
privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse
existiendo”. En fin, que el primer atributo de la vida es que es una realidad
consciente de sí misma, capaz de “verse a sí misma”.
■ El segundo atributo de la vida es que es un quehacer. “Vida es lo que
hacemos; claro,porque vivir es…, en suma, encontrarse a sí mismo en el mundo
y ocupado con las cosas y los seres del mundo”. La vida no nos viene dada
como algo hecho, sino algo que ha de hacerse mediante su apertura a las
cosas que la rodean, a la circunstancia o mundo en torno.
■ El tercer atributo de la vida consiste en que “vivir es encontrarse en el
mundo”(Heidegger, un filósofo alemán contemporáneo de Ortega, ha definido al
hombre como ser-en-el-mundo). Pero mi vida no se encuentra entre las cosas
del mundo como un cuerpo entre otros, sino como aquella realidad a la que
afectan/interesan vitalmente (=para su propio ser = para su propio vivir) las
cosas que hay en torno.

Por eso dice Ortega “todo vivir es convivir con una circunstancia”. Vivir es,
pues, encontrarse en el mundo ocupado en las cosas que hay en torno; cosas
que no son ni están en sí mismas, sino que instan (a ocuparse en ellas y de
ellas), y que por ello constituyen la circun-instancia (= lo que me rodea
instándome a hacer algo). Yo no vivo si no es ocupándome de lo que no soy
yo. De ahí la conocida frase de Ortega: “Yo soy yo y mis circunstancias”.
“Podemos representar ‘nuestra vida’ como un arco que une al mundo y yo;
pero no es primero yo y luego el mundo, sino ambos a la vez”.
■ Otro atributo es que “la vida es siempre imprevista”. Nuestra vida, que
nos es dada,nos es dada como problema, está “constituída por una incesante
forzosidad de resolver el problema de sí misma”. Por eso “la vida es un
problema que necesitamos resolver nosotros”
■ Otro atributo, muy unido al anterior, es que vivir es elegir entre varias
posibilidades. Nuestra vida está lanzada a lo posible. “Por lo mismo que nuestra
vida es en todo instante un problema, grande o pequeño, que hemos de
resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decirse que no
es nunca un problema resuelto, sino que, en todo instante, nos sentimos
forzados a elegir entre varias posibilidades”. “Si no nos es dado escoger el
mundo en que va a deslizarse nuestra vida -y esta es su dimensión de
fatalidad- sí nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de
posibilidades -y esta es su dimensión de libertad- ; vida es, pues, la libertad
en la fatalidad y la fatalidad en la libertad”. Este es un atributo fundamental
de la vida: “Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser”.
[‘Estamos condenados a ser libres’, dirá el existencialista francés Jean-
Paul Sartre algunos años más tarde].
■ Y el último atributo expresa la paradoja esencial de nuestra vida: “es un
ser queconsiste, más que en lo que es, en lo que va a ser, en lo que aún no es”.
Es decir, nuestra vida es una realidad lanzada al futuro, un ser cuya existencia
consiste en un cúmulo de proyectos. Según Ortega, para nuestra vida, todo
presente es, tal como indica la palabra misma, un pre-ser, es decir, instante
en que la vida pre-siente lo que va a ser en el futuro. Por ello la vida humana,
dice Ortega, nunca está en su ser, sino yendo siempre hacia él, proyectándolo
como algo que sólo se halla en el futuro. “La vida es futurición, es lo que
aún no es”. Tal es la sustancia temporal de la vida humana.
Así pues, «nuestra vida», la de cada cual, es un saberse vivir, una consciencia
que se encuentra en el mundo y que forzosamente para vivir ha de ocuparse en las
cosas que la afectan en torno suyo (=la circunstancia). Asimismo, vivir es algo
imprevisto, un problema que hemos de resolver a base de decidir en cada momento lo
que vamos a ser en el futuro, porque
«la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante».
3.-4) El Raciovitalismo:
Desde Parménides hasta Kant, pasando por Descartes, la Razón ha sido
concebida como la facultad humana que aspira a conocer lo inmutable, lo absoluto, la
sustancia invariable de las cosas, lo universal e intemporal de los entes, la ‘cosa-en-sí-
misma’. A la facultad racional así concebida, Ortega, como antes Kant, la denomina
‘razón pura’.
Ortega, por el contrario, concibe la Razón como una función de la vida, es decir,
un instrumento del que la vida humana se sirve para orientarse en el mundo y
proyectarse hacia el futuro, es decir, un instrumento para solucionar el problema en que
consiste vivir. A esta razón Ortega la denomina ‘razón vital': es una razón que no tiene
como objeto conocer una realidad inmutable o universal, sino enfrentarse a la realidad
histórica y particular (al aquí y el ahora, a la circunstancia) para resolver el problema
individual e intransferible de vivir.
La ‘razón vital’ no es una caída en el irracionalismo, sino un nuevo concepto de
razón más acorde con el ser temporal (=histórico) y circunstancial de la vida humana.

3.-5) El Perspectivismo:
Nuestra vida busca la verdad, pero no una verdad absoluta y eterna, que a nadie
interesa vitalmente por ser intemporal, sino la verdad entendida como ese punto de vista
que cada vida individual necesita para orientarse en el mundo y resolver el problema de
vivir, algo que sólo puede hacerse en un tiempo dado y en una circunstancia concreta.
Ese punto de vista individual sobre la realidad que la vida de cada cual posee es lo que
Ortega denomina perspectiva: verdad parcial, circunstancial, concreta, pero verdad al
fin y al cabo, pues ‘perspectivismo' no es ‘escepticismo’.
Ortega sostiene que cada vida individual (o existencia concreta dentro de una
circunstancia) es una perspectiva verdadera e insustituíble sobre lo real. Así escribe:
«Cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra. Lo que
de realidad ve una pupila no lo ve otra. Somos insustituíbles, somos necesarios».
Además de las perspectivas individuales, Ortega afirma que existen también
perspectivas ‘supraindividuales’, como por ejemplo, las que llegan a forjar las
generaciones o las épocas históricas.
Si nuestra vida es esencialmente histórica, y cada hombre, generación o época
es una perspectiva verdadera sobre la realidad, entonces la realidad en su totalidad (es
decir, el Universo, que, como recordaréis, es el objeto de la Filosofía) es un infinito
número de perspectivas. Y la verdad absoluta no sería sino la suma de todas las
perspectivas.
El perspectivismo es, según la intención de Ortega, una superación tanto del
Idealismo moderno como del Realismo antiguo. De acuerdo con el perspectivismo, la
realidad que conozco no existe independientemente de mí, sino que es una perspectiva
mía, de mi vida (en esto se aproxima al Idealismo), pero no existiría mi perspectiva ni
sería posible ninguna otra si no hubiera algo exterior a mí y a todos nosotros, es decir,
si no hubiera cosas o Mundo (en esto se aproxima al Realismo). Esta interdependencia
o coexistencia Yo y Mundo, esta necesidad que cada uno tiene del otro para existir, es
lo que Ortega expresa con su conocida frase: «Yo soy yo y mis circunstancias». Por
tanto, la verdad del «yo» siempre y en todo caso es circunstancial, es decir, consiste en
la perspectiva que «la vida de cada cual» se forma necesariamente para orientarse en
el mundo y resolver el problema de vivir, pero tal verdad, aun siendo individual, es la
verdad insustituíble y absoluta de nuestra vida.
o o

ÍNDICE DE AUTORES
A
F
Adam Smith · 42
Alcuino de York · Feuerbach · 42
17 Anaxágoras · 3 Filón de Alejandría · 15
Anaximandro · 3 Fourier · 42
Anaxímenes · 3
Aristarco · 14
Aristóteles · 10–13, 14, 15, 17, 18, 19,
20, 21, 25, 26,
28, 30, 34, 38, 44, 54, 55
Arquímedes · 14
Averroes · 18, 20
B
Bacon, Francis · 25, 30, 34
Bauer · 42
Berkeley · 30
Boecio · 17
C
Cohen, Hermann · 53
Copérnico · 14, 25
Cuvier · 51
D
Darwin · 51, 52
David Ricardo ·
42 Demócrito ·
3
Descartes · 25, 26–29, 30, 34, 53, 54,
55, 56
Duns Escoto · 23
E
Empédocles · 3
Epícteto · 15
Epicuro · 14
Escoto Eriúgena · 17
Euclides · 14
58 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

G
Galileo · 14, 25, 34, 51
Gorgias · 5
Guillermo de Ockham · 23, 30
Guillerno de Ockham · 18
H
Hegel · 42, 43, 46, 48, 53
Heidegger · 55
Heráclito · 3, 4, 15
Hesiodo · 2
Hobbes · 38, 39
Homero · 2
Hume · 22, 30–33, 34, 54
J
Juan Damasceno · 17
K
Kant · 21, 22, 34–37, 42, 48, 50, 53,
54, 55, 56
Képler · 25
L
Lamarck · 51
Lavoisier · 51
Leibniz · 34, 55
Linneo · 51
Locke · 30, 38, 39, 54
M
Marco Aurelio · 15
Marx · 42, 43–46
Montesquieu · 40
N
Natorp · 53
Newton · 25, 31, 34, 51
Nietzsche · 4, 42, 48–52

O San Anselmo · 15, 17, 18, 22, 28, 33

San Gregorio de Nisa
Ortega y Gasset · 53–57 · 15 San Gregorio
Nacianceno · 15 San
P Isidoro de Sevilla · 17
Sartre · 56
Parménides · 3, 4, 6, 15, 22, 54, Schelling · 42
56 Schopenhauer · 42, 48
Pirrón · 14 Séneca · 15
Pitágoras · 3 Sócrates · 3, 5, 6, 7, 12, 49, 50
Platón · 4, 5, 6–9, 10, 12, 13, 15, Stuart Mill · 42
17, 49, 54, 55
Plotino · 15 T
Pródico · 5
Protágoras · 5 Tales (de Mileto) · 3, 34
Proudhom · 42 Tertuliano · 15
Ptolomeo · 14 Tomás de Aquino · 10, 11, 12, 17, 18, 19–
22, 28, 54
R W
Rousseau · 38–41, 42, 46 Wolff · 34
Z
S
Zenón de Citio · 14
Saint-Simon · 42
San Agustín · 15, 17, 18

ÍNDICE GENERAL
LA FILOSOFÍA ANTIGUA.......................................................................................... 1
I.- LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA GRIEGA: DEL MITO AL LÓGOS.......... 2
II.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS: LOS PRESOCRÁTICOS ............ 3
III.- LOS SOFISTAS Y SÓCRATES.................................................................... 5
IV.- PLATÓN ................................................................................................. 6
V.- ARISTÓTELES ...................................................................................... 10
VI.- EL PERIODO HELENÍSTICO. LAS ESCUELAS POST-ARISTOTÉLICAS. 14
VII.- LOS COMIENZOS0 DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA ................................ 15
LA FILOSOFÍA MEDIEVAL ..................................................................................... 16
I.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA ALTA EDAD MEDIA (Sgs. V-X) ............ 17
II.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA BAJA EDAD MEDIA (Sgs. XI-XIV) ....... 18
II.-3) SANTO TOMÁS DE AQUINO (Siglo XIII) ...................................... 19
LAS CINCO VÍAS ...................................................................................... 22
III.- LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA: EL FIN DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.23
LA FILOSOFÍA MODERNA ..................................................................................... 24
I.- LA ÉPOCA DEL RENACIMIENTO (Siglos XV y XVI) ................................... 25
II.- RENÉ DESCARTES: EL RACIONALISMO ............................................... 26
III.- DAVID HUME: EL EMPIRISMO INGLÉS .............................................. 30
IV.- MANUEL KANT: EL IDEALISMO TRASCENDENTAL ............................. 34
V.- JEAN-JACQUES ROUSSEAU: LA TEORÍA POLÍTICA MODERNA...... 38
VI.- LA 1ª MITAD DEL SIGLO XIX: HEGEL Y SCHOPENHAUER .................... 42
VII.- KARL MARX: EL MATERIALISMO HISTÓRICO .................................. 43
LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA ....................................................................... 47
I.- FEDERICO NIETZSCHE: EL VITALISMO IRRACIONALISTA .................. 48
II.- JOSÉ ORTEGA Y GASSET: EL RACIOVITALISMO.............................. 53

Historia - Filosofia - Esquematica Sintesis

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Historia de la Filosofía

Salustiano Fernández Viejo

(EI descubrimiento deI ‘Lógos' como vía de acceso aI Ser EsenciaI)

I.- LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA GRIEGA: DEL MITO AL

LOGOS. II.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS: LOS

III.- LOS SOFISTAS Y

SÓCRATES. IV.- PLATÓN.

VI.- EL PERIODO HELENÍSTICO.

VII.- LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA.

--Índice de la Filosofía Antigua 1 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

I.- LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA GRIEGA: DEL MITO AL LÓGOS

Mitos ( ú ): Los Lógos ( ó ): Palabra

--I.- Del mito al lógos 2 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

II.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS: LOS PRESOCRÁTICOS

RAZÓN Ciencia (epistéme) ESENCIA Verdad

HOMBR E SENTIDOS Conoci

APARI Opinión (dóxa)

--II.- Presocráticos 4 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

«La vía de la verdad (que nos conduce a la ciencia =epistéme) se

--II.- Presocráticos 6 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

III.- LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

--III.- Sofistas y Sócrates 5 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--IV.- Platón 7 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

ALMA IRASCIBLE ALMA CONCUPISCIBLE

--IV.- Platón 9 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--IV.- Platón 1 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--IV.- Platón 1 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--IV.- Platón 1 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

1) La Lógica: ÉTICA: ciencia del

--V.- Aristóteles 11 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

■ Como TeoIogía, AristóteIes construye, entre otros, eI concepto (muy

■ Dos son Ias clases de movimiento o cambio en Ios seres:

4) Los seres vivos:

--V.- Aristóteles 12 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--V.- Aristóteles 13 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

5) La teoría deI conocimiento:

do olfato ENTENDIMIENTO ACTIVO:

Para AristóteIes (a diferencia de PIatón) eI conocimiento ha de ser expIicado

--V.- Aristóteles 15 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

Ð 1º) La famiIia o casa (oikía): es Ia comunidad primera constituída por Ia unión

--V.- Aristóteles 17 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

VI.- EL PERIODO HELENÍSTICO. LAS ESCUELAS POST-ARISTOTÉLICAS.

■ Este periodo va desde Ia muerte de AIejandro Magno (323 a.C.), que

--VI.- El periodo helenístico 14 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--VI.- El periodo helenístico 14 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

VII.- LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA.

--VII.- Comienzos de la Fª Cristiana 15 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

--VII.- Comienzos de la Fª Cristiana 15 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

(La Razón aI servicio de Ia Fe)

I.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA ALTA EDAD MEDIA (Sgs. V-X).

II.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA BAJA EDAD MEDIA (Sgs. XI-XIII): LA

II.1) EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LA RAZÓN Y LA

II.2) SAN ANSELMO (Sg. XI): EL ARGUMENTO

ONTOLÓGICO. II.3) TOMÁS DE AQUINO (Sg. XIII).

III.- LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA O EL FIN DE LA FILOSOFÍA

--Índice de la Filosofía Medieval 16 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

I.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA ALTA EDAD MEDIA (Sgs. V-X)

■ La IIamada fiIosofía cristiana es eI resuItado de un Iargo proceso de

--La Fª Cristiana en la Alta Edad Media 17 Ta¦uTkiano Fdzz. Vizjo

II.- LA FILOSOFÍA CRISTIANA EN LA BAJA EDAD MEDIA (Sgs. XI-XIV):

■ EI término ‘escolástica’ procede deI vocabIo schoIasticus, cuya

II.-1) EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LA RAZÓN Y LA FE

■ Hasta eI sigIo de apogeo de Ia EscoIástica, eI sigIo XIII, eI de Tomás de