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1. BARNES, Jonathan, Los presocráticos, Fuenlabrada (Madrid), 1982, Cátedra, trad. E.

Martín López, capítulos IX-XI (Parménides) (Título de la sección: La Serpiente).

CAPÍTULO IX

EL VIAJE DE PARMÉNIDES
Después del largo prólogo (alegórico, oscuro en su significado (Parménides era un mal escritor, según
fuentes antiguas y modernas1) y filosóficamente poco relevante), el Poema se divide en dos partes: una
describe la vía de la verdad, la otra, la vía que transitan los mortales bicéfalos, y expresa opiniones que
Parménides mismo no sostuvo, y frente a las cuales, como frente a un engaño, advierte la diosa en
B1,28-31 y en B8,50-52 (190). Barnes no acepta la opinión de algunos intérpretes que ven en la vía de
la apariencia alguna verdad. No es infrecuente que un filósofo detalle posturas de las que discrepa
vivamente (191). La disputa acerca de la validez (probabilidad) de la vía de la apariencia tuvo lugar ya
en la antigüedad. B8,60-61 dice (habla la diosa): “yo te narro este ordenamiento acertado / de modo
que jamás te supere el parecer de mortal alguno” (191). La diosa pronuncia de esta manera una
advertencia teniendo por objetivo que a través de su relato de la verdad el viajero (el poeta,
Parménides) no sucumba (no sea persuadido) por la falsedad que anida en las opiniones de los
mortales.

EN LA ENCRUCIJADA
La diosa instruye a quien se inicia en la filosofía acerca de los distintos caminos y le demuestra que el
de la verdad es el único viable: B3 (192). Barnes adopta la trad. en B2,3: “uno [scil. uno de los
caminos], que es y que no es para no ser”, y en B2,6: “el otro, que no es y que es necesario para no
ser”.
Y traduce B3:
“La misma cosa es a un tiempo para pensar y para ser”2.
Igualmente, B6,1-2 (192 s.):
“Lo que es para decir y para pensar, debe ser; pues es para ser,
pero la nada no es ...”
“Es para pensar” traduce el griego ésti noêsai. Pero en p. 193 declara que tiene dudas acerca de que
esa traducción heterodoxa sea la correcta.
“Pensar” debe tener aquí un sentido similar a “pensar en”, no el significado de conocer, que implica
conocer algo en su carácter de verdadero (193). Por tanto, pensar se usa en sentido transitivo, requiere
un objeto directo (la forma lógica de este uso es: “pensar en x”), o en sentido de un verbo que requiere
una oración completiva (“pensar que p”). Y éste es el sentido que tiene el mismo verbo en el uso,
frecuente en griego y particularmente en Parménides, ésti + infinitivo (pensar). Ese ésti tiene
normalmente el sentido de posibilidad, y Barnes lo ha traducido mediante la preposición ‘para’ en “es
para pensar”: si a es para F, entonces a puede F [quizá mejor: es posible que a sea F (pensado)]. Por
otro lado, la relación que guarda noeîn con verbos como légein B6,1) y phásthai (B8,8) permiten
establecer que decir y pensar comparten un rasgo lógico importante: guardan la misma relación con
ser [cf. B6,1: lo que es para decir y para pensar] (193 s.).
Advertencia: “lo que es para pensar” no implica que “lo que es es”. La forma gramatical de ésti +
infinitivo (ser para) aleja esa inferencia (194) 3.

La encrucijada nos pone frente a tres caminos:

(A) el de la verdad (es para ser: B6,1; no es para no ser / no es posible que no sea: B2,3);
(B) el inescrutable (la nada: B6,2-3; que no es y que es necesario para no ser / que no sea);
(C) el de los mortales (aceptan que es y que no es: “[...] creen que tanto ser como no ser es lo
mismo y no es lo mismo”: B6,8-9).
1
Cf. Barnes 1982, n. 1.
2
B3 se traduce regularmente: “pensar y ser es lo mismo”. Barnes declara no entender esa traducción; remite para la que
propone a Tarán (cf. Barnes 1982, 192, n. 4).
3
Nótese que este uso del infinitivo con ésti no es el que consigna la gramática como “infinitivo como sujeto de un estí
impersonal o de una expresión impersonal”, e.g. aischrón esti pseúdesthai (mentir es vergonzoso), hóra esti
bouleúesthai (es momento de decidirse), ya que el ésti de Parménides tiene sujeto (Barnes 1982, 194).
 2

Sobre ‘esti’ (195 s.):

(i) Uso completo: “x esti” puede expresar una proposición completa, cuya expresión gramatical más
adecuada sería “x esti y”, o usarse de manera incompleta.
Con este uso, eînai puede tener a veces sentido existencial (ho theós estín: dios existe).
(ii) Uso incompleto: como cópula, se denomina predicativo: Sokrátes estí sophós.
Muchos estudiosos creen que el error de Parménides fue la confusión entre el ser existencial y el
predicativo. Barnes no cree que Parménides use “es” predicativamente, ya que él no prohíbe juicios de
la forma “x no es y”. El uso que hace Parménides debe ser existencial (196).
(iii) Un tercer uso de “esti” es el verídico: aparece en enunciados que permiten clasificarlo como
completo, y su significado es “es así”, “es cierto” (ésti taûta (en respuestas) es así, es verdad).

En B8, Parménides infiere una serie de propiedades de x a partir de la proposición “x esti”; en ese
pasaje central de su Poema, el significado de esti no puede ser verídico, sino existencial.Y puesto que
las inferencias de B8 van unidas a lo que sostienen B2 y B6, a menos que atribuyamos a Parménides
una confusión entre ambos usos de “es” (existencial y verídico), debemos concluir que también en los
dos últimos fragmentos citados “es” tiene sentido existencial (196 s. (Barnes considera otras
traducciones, que critica o rechaza, en p. 197, n. 13).

¿Qué es lo que es / existe para Parménides?

* Algunos han afirmado que es tan adecuado preguntar por el sujeto lógico del “es” parmenídeo como
por el de “llueve” [Así, se llega a la tesis interpretativa de Parménides: “el ser es”]. Barnes rechaza
esto (pero acepta que usamos verbos sin sujeto en el habla cotidiana: - ¿Cómo está tu hijito? - Ya
camina).
* Otros intérpretes han supuesto que el sujeto lógico de “es” es tò eón: lo que es (Reinhardt supuso
que antes de B2 había un verso perdido que hablaba de lo que es).
* La tesis de Parménides sería “lo que existe no puede no existir”. Sus enunciados no tendrían un
sujeto lógico, y derivarían propiedades de lo que existe a partir de un análisis (198). tò eón significa
“la cosa que existe”. Pero en B2 no se dice “lo que es es”. ¿Cuál es, entonces, el complemento de esti?
Algunos propusieron: “lo que puede pensarse”; entonces B2 diría: “lo que puede pensarse existe”.
Parménides estaría fundando aquí la posibilidad del discurso racional [o la realidad en la posibilidad
de que se admita como real lo que puede pensarse]. Barnes rechaza esto porque no hay semejante
complemento en B2 (199). Pero intenta conservar la inspiración kantiana de esta lectura [la idea de
que Parménides estaría investigando las implicaciones de la racionalidad]; sugiere la siguiente
paráfrasis de B2,1-3: “Te diré (...) los diferentes caminos concebibles para estudiar algo: el primero
supone que existe y que no puede no existir ...”. El aporte de esta lectura se halla en que ella determina
qué es lo que es para pensar o para investigar, y afirma, además, que su condición está dada por el
hecho de que “existe y que no puede no existir”, lo cual intenta expresar cuál es para Parménides la
condición para que algo pueda ser pensado. La paráfrasis complementa, entonces, a través de “algo” el
sujeto de “investigar”, en la primera parte de los versos citados, y el objeto de “existe”, en la segunda
parte de los mismos versos (199). Esta versión de Parménides lo posicionaría como quien investiga los
fundamentos lógicos del programa de los primeros filósofos griegos (200).

¿Qué es ese “algo”?

* Pero hay que intentar obtener alguna información más precisa acerca del “algo” sobre el cual habla
el Poema. ¿Se trata de que, si se estudian ciertas cosas, esas cosas deben existir, en plural (estrellas,
vientos, caballos), o más bien se dice allí que si alguien estudia cierto objeto individual (el sol, el
cierzo, Pegaso), entonces ha de existir ese objeto? Barnes: en el Poema no hay elementos para
determinar esto.
* Otra cuestión atañe a la modalidad que se halla en la segunda mitad de B2,1-3: ¿el camino A afirma
una (a) necessitas consequentis o una (b) necessitas consequentiae? Esto puede visualizarse en la
siguiente opción:
(a) Si una cosa es estudiada, tiene la propiedad de la existencia necesaria.
(b) Es necesariamente verdadero que cualquier cosa estudiada existe.
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Tampoco para esta cuestión ofrece Parménides un indicio de qué aceptaría, y probablemente no tuvo
en claro la distinción, algo que es, por lo demás, muy común en muchos filósofos (200).

(a) se formaliza (tomando por “algo” un objeto singular”:

(x) (si x es estudiado,  x existe);
(b) se formaliza:
 (x) (si x es estudiado, x existe).

(Para otras formalizaciones de los tres caminos cf. p. 201).

LAS RUTAS DE LA IGNORANCIA (201 S.)

El difícil B3 contiene la razón que da Parménides para que aceptemos lo que dice B2:
(1) (x) (si x no existe, entonces nadie puede reconocer x y nadie puede mencionar x);
de lo que se deduce
(2) Si O no existe, a no puede reconocer O y a no puede mencionar O.
y B3 diría:
(3) (x) (x puede ser pensado sii x puede existir).
De donde se infiere
(4) Si a puede pensar O, O puede existir.
B6,1-2: diría:
(5)  (x) (si x puede ser mencionado o si x puede ser pensado, x existe).
Y de (5) se infiere
(6) Si a puede mencionar O, o a puede pensar en O, O existe.
Otra premisa que admitiría Parménides es ésta:
(7) (x) (si x puede ser reconocido, x puede ser pensado).
Y de (7):
(8) Si a puede reconocer O, a puede pensar en O.
(6) y (8) suponen (2).
Todavía (5) carece de pruebas.
B6,1 continúa “pues es para ser”, o sea, “pues lo que es para decir y para pensar, es para ser”:
(9)(x) (si x puede ser mencionado, o si x puede ser pensado, x puede existir),
de donde
(10) Si a puede mencionar O, O existe.
B6,2 dice “pero la nada no es”, o sea, “nada es para no ser”, es decir, “nada no puede existir”. Nada
(medén) se emplea como sinónimo de tò mè ón, lo que no es, de forma que tenemos aquí:
(11) (x) (si x no existe, x no puede existir),
de donde
(12) Si O no existe, O no puede existir.
Ahora puede emplearse (3); (4), (10) y (12) suponen (6).
El camino intransitable permitiría afirmar la siguiente consecuencia:
(13) Si a estudia O, O no existe.
Lo cual parece contradictoria con respecto a las exigencias de la razón, pues si alguien estudia algo,
ese algo debe existir.
...
(Síntesis en p. 203 ad finem).
Un problema serio del argumento es la premisa (11), que es falsa, ya que no todas las cosas que no
existen [actualmente], son imposibles. Barnes cree que Parménides sucumbió a este error al afirmar en
B6,2: “la nada no es”, que Barnes interpreta como “la nada no es para ser” [lo que no existe, no puede
existir  si O no existe, no puede existir  es necesario que lo que no existe, no exista].
Pero esto último puede tener dos significados, según qué modifique el modo posible:
(16) No es posible que exista lo que no existe;
o bien
(17) Si una cosa no existe, no es posible que exista.
Es decir:
(16a)  (si a no existe, a no existe);
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(17a) Si a no existe,  (a no existe).

En (16), tenemos no es posible que p; mientras que en (17) la imposibilidad es una propiedad de una
cosa.
Según Barnes, Parménides no vio esta distinción, y tomó B6,2 como verdadero (“la nada no es”), que
él probablemente entendió en el sentido de (17), i.e. (17a), lo cual da lugar a (11), pero lo compromete
con la tesis ya señalada como falsa que allí se expresa (204).

*Sobre el camino C:
B7,1-2 dice: “Pues jamás se probará esto: que las cosas que no son son”.
C [el camino que siguen los mortales bicéfalos) representaría la idea de que al menos ciertos objetos
de investigación no existen o pueden no existir; así, si O no existe, nunca se demostrará que O exista.
Pero el argumento de Parménides en contra del camino B precisamente sostenía que si O es un objeto
de investigación, O debe existir. Por tanto, C lleva a una contradicción y debe ser abandonado (205).
B6,10 dice que los mortales siguen un camino que “vuelve hacia atrás” (palíntropos)4, o sea, se
contradicen. ¿Qué dice exactamente B6,9-10 (“[...] creen que tanto ser como no ser es lo mismo / y no
es lo mismo”)? Una posible traducción (ver 32 posibles traducciones de estos versos en p. 206 init.)
sería:
“los cuales creen que tanto ser como no ser es lo mismo y no es lo mismo”;
según esto, los mortales pensarían que las cosas cambian pero conservan su identidad, y así llegarían a
la idea de que las cosas son y no son lo mismo. Ésta es una mejor idea que la que se atribuye haber
difundido críticamente a Parménides si se traducen esos versos en el sentido de:
“Los cuales creen que ser y no ser son lo mismo y no son lo mismo”,
según la cual los hombres creerían que ser = no ser & ser  no ser.
[Barnes favorece por razones gramaticales otra trad. que ahora no puedo discutir, pero que no me
convence].
[Una razón muy discutible que da Barnes para no interpretar B6,9-10 como un ataque al cambio e que
ese ataque viene recién en B8, y sería torpe de parte de Parménides haber anticipado su conclusión
(206). Esta razón es muy débil. Parménides puede haber atacado la razón última de la falsedad
intrínseca al camino de los mortales, esto es, su aceptación del cambio, en un fragmento donde expone
la plausibilidad e implausibilidad de los tres camino, y sin ningún problema haber fundamentado más
ampliamente su ataque en un fragmento posterior donde discurre acerca de las propiedades de lo que
es. Por tanto, vamos a aceptar ahora la traducción indicada como una plausible versión de B6,8-9 y
entenderemos que el ataque a los mortales que siguen la vía C puede basarse en el motivo heraclíteo
de la admisión del cambio como real o como parámetro de la realidad, o en una tesis que admita que
las cosas tienen propiedades contrarias (co-presencia de opuestos, la cual es obviamente distinta de la
tesis del cambio].
Cf. respecto de una tesis que afirma que “las mismas cosas existen y no existen” la cita de los
Argumentos dobles (DK90 A5), en p. 206 fin.
[El fragmento sostiene que hay cosas en un lugar y no hay las mismas cosas en otro lugar; no dice, sin
embargo, que una cosa tenga una propiedad F y F, ya sea porque cambia o porque admite contrarios,
lo cual nos había parecido era el objeto de ataque de Parménides en referencia la tesis de los mortales
bicéfalos].
Los argumentos contra el camino B son los mismos que permiten rechazar el camino C (207).

* En B7,3-6, particularmente a través del krínai lógoi (“juzga con el argumento”) de B7,5, Parménides
enfatiza que no son los sentidos los que nos conducen al camino verdadero, y que no hay dato
sensorial que contradiga su tesis (207).

¿Cómo podríamos producir un mejor argumento que el que expone el Poema para mantener su
posición central? Barnes considera que especialmente (5) necesita la ayuda de un argumento [boetheîn
tôi lógoi]; (5) sostiene que lo que puede ser mencionado o pensado, [necesariamente] existe. Berkeley
(Principios del conocimiento humano, XXIII5). El argumento de Berkeley es un descendiente directo
del de Parménides y constituye una falacia: Gorgias (DK82 B3,80: “Pues se piensa en Escila y

4
Sobre la trad. cf. Barnes 1982, 205, n. 20.
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Quimera y en muchas cosas que no existen” [ x piensa en O, pero no es necesario que O exista]
(208).
Muchos filósofos defienden a Parménides en su tesis (1) 6 (lo que puede ser reconocido o mencionado,
debe existir); sostienen que quizá podamos pensar en cosas sin existencia o no existentes, pero si
atribuimos algo a algo, esto último debe existir; no podemos identificar lo que no existe, no podemos
referirnos a cosas que no están ahí para ser designadas. Contra Barnes: si es posible hablar de cosas
que no tienen existencia (Escila, Homero, Hamlet, Funes, el flogisto, el éter etc.), entonces también es
posible identificar y designar cosas no existentes [Barnes parece estar pensando aquí que
identificamos y designamos cosas mediante una descripción, e.g. Homero es aquel que escribió la
Ilíada y la Odisea; Funes es ése que podía recordar no sólo haber visto un árbol, sino cada una de las
hojas del árbol visto; el flogisto es ese componente de la materia que se desprende en forma de llama
en los procesos químicos etc.). Por tanto, la proposición (1) tampoco tiene buen sustento
argumentativo (209).
Pero su argumento general a favor del camino A (lo que es objeto de investigación, debe existir)
parece confirmado por la actividad de los científicos, quienes, por ejemplo, estudian y dan valor
científico a las cosas existentes [presuntamente porque, en algunos casos, al menos, tales cosas pueden
operar como causas de determinados procesos, mientras que las cosas que no existen, decididamente
no pueden], por ejemplo, los químicos estudian el oxígeno y no el flogisto [si bien los historiadores
estudian a Shakespeare y no a Hamlet, los críticos literarios pueden hablar más de Hamlet que de
Shakespeare]. Por otro lado, es un argumento académico bien conocido aquel que intenta demostrar la
existencia de formas geométricas basándose en que los geómetras no estudian esta mesa, sino la línea
recta perfecta y pura que sólo de manera deficiente representa el lado izquierdo de esta mesa. Así, los
reputados geómetras parecen tratar con cosas diferentes de las que percibimos, y que sólo los
platónicos piensan que existen realmente.
Conclusión sobre el rendimiento de Parménides acerca de los objetos de la investigación: p. 210, 2do.
pár.

GORGIAS Y LO QUE NO ES
Tesis de Sobre el no ser o sobre la naturaleza:
(1) nada existe;
(2) si existe, es inaprehensible para el hombre;
(3) si fuera aprehensible, no sería comunicable (SE Adv. Mathem. VII, 65 = DK82 B3).

Algunas ideas de Gorgias según la paráfrasis de Sexto Empírico (Adv. Mathem VII, 66-86) (211 s.)
[dado que podemos pensar cosas como que un hombre vuela, lo que se piensa no existe, y lo que
existe no es pensado, ya que los contrarios (pensar-no pensar) corresponden a los contrarios (existir-no
existir)].

CAPÍTULO X

El fr. 8, que nos ha hecho llegar Simplicio, contiene probablemente la totalidad de la metafísica de
Parménides (Diels: conservamos nueve décimas partes del camino de la verdad, y una décima del

5
Para una edición castellana, George Berkeley, Principios del entendimiento humano, Tres diálogos entre Hilas y Filonús ,
Biblioteca de los Grandes Pensadores, Barcelona, trad. P. Masa. En el apartado XXIII, Berkeley ataca la tesis según la cual
existen cosas con independencia de que alguien las piense; argumenta a favor de su propia tesis diciendo: sostener que
existen libros y árboles sin que alguien los perciba no constituye una demostración de que tales cosas existen con
independencia del pensamiento, pues eso sólo prueba que tenemos la capacidad de imaginar tales cosas omitiendo que
haya alguien que las percibe . Pero se sigue pensando en ellas o percibiéndolas . No es posible concebir objetos como
existentes fuera de nuestra mente y que sean independientes de nuestro pensamiento, pues para esto sería necesario que
se pudiera pensar en ellos como cosas no pensadas por nadie, lo cual envuelve una contradicción manifiesta . No
hay que sucumbir a la ilusión de creer que cuando pensamos cuerpos externos existentes hacemos otra cosa que
contemplar nuestras propias ideas. Esto es una prueba suficiente contra la existencia de la sustancia material .
6
No hay una diferencia considerable entre (5) y (1), al menos en las formulaciones a través de las cuales las discute Barnes
ahora.
 6

camino de la opinión). Se trata de una metafísica de estricto carácter deductivo; Eudemo (cf. DK28
A28) dice de Parménides que “no aceptaba algo si no parecía necesario, en tanto sus predecesores
solían hacer afirmaciones sin demostración”. El fr. 8 corrobora esta afirmación. En B8 no tenemos un
tratado de lógica ni reflexiones sobre lógica, pero sí una deducción mucho más completa y firme que
cualquier otra cosa ofrecida hasta entonces. También son complejos los argumentos de Meliso y
sofisticadas las paradojas de Zenón, pero ambos son de segundo rango en comparación con
Parménides (214 s.).
El carácter de la metafísica de Parménides responde a lo que se descubre y afirma en el camino de la
verdad, que está poblado por tesis que se implican mutuamente, aunque B8 no establece las
implicaciones mutuas de todos los signos del ser. Pero Barnes intentará descubrir qué tipo de
deducciones encontramos en los argumentos de B8. Se ha hablado de una argumentación circular, en
el sentido de que los diferentes signos se co-impicarían; también de una deducción horizontal (¿).
Barnes afirma que los argumentos de Parm. no son inductivos ni analógicos, sino deductivos en
sentido corriente [vertical].
Las tesis principales del fr. 8 se pueden analizar más lacónicamente considerando la algo tosca y
desprovista del vuelo poético de su maestro –que por cierto sembraron la fama ya en la antigüedad de
Parménides como un mal escritor– expresión de Meliso. Éstas son las tesis de Meliso en sus 10 fr.
conservados (transmitidos también por Simplicio):
(A) O existe 
(T1) O es inengendrado; (T2) O es eterno; (T3) O es temporalmente ilimitado; (T4) O es
espacialmente ilimitado; (T5) O es único; (T6) O es homogéneo; (T7) O no se altera; (T8) O no se
destruye; (T9) O no crece; (T10) O no se reordena; (T11) O no sufre dolor; (T12) O no sufre angustia;
(T13) O no está vacío; (T14) O está lleno; (T15) O no se mueve; (T16) O no es denso ni raro; (T17) O
no está dividido (219 s.).

SOBRE LA GENERACIÓN Y LA DESTRUCCIÓN

Sobre (T1) argumenta Meliso en su B1: lo que sea que era/lo que es es necesariamente, siempre fue y
será, pues si se hubiese generado es preciso antes haya sido nada, pero [lo que es] era nada de ningún
modo podría haberse generado algo a partir de nada [a partir de nada, nada puede generarse] (222 s.).
En B8,6b-7a dice Parménides que a lo que es no es posible buscarle génesis; más precisamente: cómo
se habría generado y de dónde lo habría hecho (texto: habría crecido). Algunos intérpretes suponen
aquí un argumento en forma de dilema:
(i) Si O se genera, lo hace a partir de O’;
(ii) por tanto O’ genera O;
(iii) entonces (a) o bien O’ es no existente, (b) o bien O’ es existente;
(iv) pero O’ no puede ser no existente [de la nada = lo no existente no puede generarse
algo = lo existente];
(v) pero O’ tampoco puede ser existente [ya que si O’ existiera, O no habría sido generado
ya que ya existía7].
(vi) Por tanto, O no puede generarse de ningún modo.

Pero Barnes no cree que ni en Parménides ni en Meliso, ni tampoco posteriormente en un

razonamiento eleático de Empédocles, se halle un dilema, sino que simplemente se encuentra el
rechazo de que lo que es pueda generarse a partir de lo que no es. Barnes no cree justificado que le
atribuyamos a Parménides la premisa tácita y no evidente: todo lo que se genera lo hace a partir de
otra cosa (un generador) (224).
Para sostener que el ser es ingenerado, la hipótesis que Parménides rechaza es que “lo que se genera lo
hace a partir de lo que no es”, y Barnes propone interpretar esta hipótesis en el sentido de que “algo
que era no existente es ahora existente”. A favor de esta interpretación está un texto de Meliso: “si se
generó, es necesario que antes haya sido nada”, que es la interpretación que da Meliso de la hipótesis
que Parménides tiene en cuenta para obtener su tesis sobre el ser ingenerado. En segundo lugar,
Empédocles (que en este aspecto es parmenídeo) censura en B11 a quienes “esperan que se genera lo

7
Esta razón conjetural para el argumento de Parménides está tomada de MJG 71 (texto de Simplicio) (cf. la cita en Barnes
1982, 221.
 7

que antes no era”, ya que “es imposible que algo se genere a partir de lo que de ningún modo existe”
(B12). Esto permite corregir la lectura dilemática del argumento de Parménides, que habían hecho
algunos intérpretes. En su lugar tenemos el siguiente argumento (224 s.):
(i) Si O existe, entonces O no puede haberse generado,
(ii) pues si O se genera en tn, entonces es necesario aceptar que O no existía en t n - 1;
(iii) pero los argumentos en contra del camino del no ser demuestran que es imposible que
O no exista.

Barnes (225) detecta un problema en este argumento: Parménides no fundamenta que sea imposible
que O no exista aparte de sostener que no podemos pensar que O no existe. Su argumento mantendría
atacaría solamente lo inconcebible conceptual:
(a) si O no existe, no se puede pensar en O / O es inconcebible;
y a partir de allí, presumiblemente él da el salto infundado hacia la afirmación de la imposibilidad
existencial:
(b) si no puedo pensar en O, es imposible que O exista.
Otra objeción al argumento de Parménides es más seria y atañe a su inclusión del tiempo en el
argumento, pues el tiempo está involucrado en la generación de una cosa, y Parménides no había
considerado el tiempo en su argumento que pivotaba en torno a la relación pensar-decir-existir. ¡Ha
demostrado Parménides que O no existía (en t n - 1, i.e. un tiempo anterior a aquel en el cual O existe y
es pensado). [Parménides podría haber argumentado del siguiente modo:
Si en t a dice con verdad que O existe, en tn - 1 a debe haber dicho con verdad que O existe.
Este argumento de Parménides presupone que O no está sujeto a la generación, i.e O es incorruptible,
no tiene límites temporales [cf. (T3) de Meliso]. Esto es obvio, pues no es necesariamente verdadero
que si digo con verdad que hoy llueve, debo haber dicho ayer con verdad que llueve. El argumento le
permitiría a Parménides inferir que si es verdad decir que O existe, debe ser siempre verdad decir que
O existe].

B8,9b-10 presenta el argumento de cómo podría generarse lo que existe a partir de la nada (226):
(De antes vienen estos dos pasos:)
(1) Si a piensa que O existe, O existe en t.
(2) O existe en t, y no existe en un momento anterior a t.
(3) Si en t a dice con verdad que P en tn - 1, entonces en tn - 1 a dice con verdad que P en tn-1.
(4) Si O no existe en un período de tiempo T 8, entonces para dos momentos sucesivos
cualesquiera de T, digamos t y tn + 1, O tiene una propiedad P en t sii O tiene P en tn + 1.
(5) Si o se genera en t, entonces dado una cierta P, O se genera en t porque O tiene P en t.
Y supongamos que
(6) O se genera en t1,
entonces
(7) O se genera en t1 porque O tiene P en t1.
de donde se infiere
(8) O tiene P en t1.
Y así por (4)
(9) O tiene P en t2.
Pero de (9) y (7) podemos inferir
(10) O se genera en t2.
Y (10) es incompatible con (6).

El Principio de razón suficiente se aplica en (5), y es así que lo entendieron Empédocles y Anaxágoras,
para quienes el desafío que lanza Parménides consiste en que es preciso hallar una causa que explique
por qué algo se genera o cambia. B8,11 concluye el argumento con una tesis del ser sempiterno: O
existe en todo momento u O no existe en ningún momento; pero si O existe, luego, O es sempiterno.
Esto es una argumento contra la destrucción. B8,12-13 contienen un argumento (si aceptamos la
8
Esto debe entenderse en el sentido de que O no existe sólo en un cierto período de tiempo, i.e. O no es un objeto
perecedero, no existe limitadamente en el tiempo. Esta tesis no equivale, obviamente, a la que afirma que O no existe en el
tiempo, es eterno.
 8

corrección textual que propone Reinhardt, quien lee ek toû eóntos [a partir de lo que es] en lugar de ek
mè eóntos [a partir de lo que no es] en B8,12. El argumento tendría una premisa suplementaria que es
preciso añadir, premisa que establecería que una cosa no puede generarse a sí misma. B8,12 debería
traducirse: “de lo que es, no es posible que se genere algo aparte de lo que es”, y su argumento, como
tal, mantendría:
(i) Si O existe, y
(ii) O genera O’,
(iii) entonces O = O’.
Pero (iii) infringe la premisa suplementaria, por tanto
(iv) si O existe, O no se genera de lo que existe.

Sin embargo, Barnes no cree que Parménides haya sostenido una cosa así (229).
En cambio, matizando la traducción de B8,12 mediante la siguiente versión “de lo que es, no es
posible que devenga algo aparte de lo que es”, Barnes cree poder atribuir a Parménides la tesis de que
de algo existente no puede devenir otra cosa que lo que existe, es decir, O no puede pasar de existir a
no existir, lo cual es un argumento contra la destrucción, que es de lo que habla ahora el fragmento (cf.
v. 14: “ni perecer le permite la justicia ...”), y no, en cambio, como lo pensaba el argumento recién
reconstruido, un argumento contra la generación. La tesis fundamental de Parménides para rechazar la
destrucción sigue siendo la misma: no es posible pensar lo que no existe [una tesis que está abierta la
misma objeción arriba señalada acerca del paso desde lo inconcebible a lo imposible].

EL SER Y EL TIEMPO
(Comentario de los vv. 19-21 de B8: se trata de la negación del devenir en el pasado y en el futuro).
Barnes sugiere que aquí Parménides está pensando que si se acepta que es verdad que “O era” y que
“O será”, se adquiere el compromiso con la verdad de que “O no es”. Pero puesto que, como vimos, él
rechaza esta tesis, impugna el devenir en el pasado y en el futuro (231). Esto parece negar la existencia
pasada y futura a lo que existe ahora. En B8,5-6a dice: “Nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo a
la vez, / uno, continuo ...”. Esto dos versos están unidos a los posteriores 6b-21por una partícula
explicativa. O es uno pues es continuo 9; en este caso, la continuidad es temporal (la existencia de O es
ininterrumpida); por tanto O es en un sentido absoluto (es todo a la vez), ya que no hay período
temporal en que O no exista10.

Discusión de la interpretación del v. 5a (“Nunca fue ni será”) (232 s.). (i) Algunos sostienen que ese
verso sólo niega la generación y la corrupción. (ii) Otros asocian esta afirmación a la
omnitemporalidad que se afirma en los vv. posteriores. Pero Barnes no cree que de la afirmación de 5a
se obtenga la omnitemporalidad de lo que existe. (iii) Otros han visto en 5a la colocación de lo que
existe fuera del tiempo: O es una entidad atemporal en el sentido de que de ella no se predica con
verdad predicado temporal alguno. Pero otra vez Barnes discrepa de esta lectura, ya que justo a
continuación, en el mismo verso, se predica con verdad de lo que es el ahora (“(...) puesto que es ahora
(...)”). (iv) Otros han visto en 5a la doctrina de la existencia de lo que es en un ahora inmutable, o sea,
que no está sujeto al curso del chrónos, al devenir del tiempo, y que se llama aión, un ahora en el que
está presente todo el tiempo como inmóvil. Esta lectura tiene defensores de inspiración teológica. Pero
ésta es, para Barnes, una noción tremendamente confusa pues la idea de una multiplicidad de tiempos
o momentos temporales implica que hay un pasado y un futuro distintos del presente (332). (v)
Entonces, lo que dice 5a para Barnes es que O existe en t, en el ahora, y no existe en ningún momento
temporal que sea diferente del ahora.

Sobre B8,5b-6a (“(...) puesto que es ahora, todo a la vez, / uno, continuo (...)”): se podría pensar –
G.E.L. Owen lo hizo, y M. Schofield lo criticó (cf. 233, n. 24)– que Parménides está aquí diciendo
que si el ser es igual a sí mismo, puesto que nada que se diga en un momento de él no se dice en otro
momento, y es por tanto indiscernible y por ello idéntico, no es razonable que digamos del ser que fue
y será. Barnes cree, sin embargo, que este pensamiento sólo se expresa recién en los vv. 26-33, y no es
9
La continuidad es una de las formas fundamentales de la unidad, cf. Aristóteles, Metaph. 1015b36-1016a3.
10
Por nuestra parte, podemos guardar algunas dudas acerca de si ésta es la correcta interpretación del parmenídeo homoû
pân de B8,11, aunque es plausible que el sentido que deba buscársele está dado por el contexto inmediato..
 9

autorizado atribuirle a Parménides una tesis de este tipo que sólo unos 20 versos después explica
(233). Barnes sugiere que la idea de Parménides, tomando los versos subsiguientes B8,6-21 es que O
sólo existe en t, y que t es el ahora, y que el ahora es lo único que hay temporalmente hablando, el
tiempo es sólo un punto en una línea; por tanto, no hay tiempo en el que no haya O. Esto aleja la idea
de un tiempo-receptáculo eterno en el que se introduciría de alguna manera O. Pero si esto es así,
¿cómo hay que entender la afirmación posterior de los vv. 29-30 según la cual O es una entidad
perdurable? (234).

LA ETERNIDAD
Meliso afirmaba que O es eterno (cf. supra (T2)). ¿Qué dice Meliso en B2?:

(i) puesto que no se generó sino que es, siempre fue y siempre será,
(ii) y no tiene principio ni fin, sino que es ilimitado;
(iii) pues si hubiera sido generado tendría un principio y un fin.
(iv) Pero puesto que no empezó ni terminó, siempre fue y siempre será, y no tiene principio ni
fin,
(v) ya que no es posible que lo que no es completamente sea siempre.

Aquí Meliso quiere probar, apelando a la imposibilidad de la generación, la eternidad y la infinitud

temporal de lo que es (235). Discusión del argumento en pp. 235 s. El problema principal que detecta
Barnes en el argumento es éste: Meliso aceptaría para mantener la conclusión (v) de su B2 que si O
comenzó o terminó de ser generado (cf. (iv-a) de B2), entonces O comenzó o terminó, o sea, o debía
estar sujeto a tener límites si se acepta que estaba inmerso en un proceso de generación y corrupción.
Luego, lo que quiere en definitiva sostener Meliso es que O existe eternamente. Pero incurre en lo que
Arist. llama falacia (falacia de la descualificación) a dicto secundum quid ad dictum simpliciter
cuando afirma que “si O comenzó o terminó de ser generado (cf. (iv-a) de B2), entonces O comenzó o
terminó”.
Por otro lado, y formalmente considerado, Meliso pasa de proposiciones de tipo:
(a) si P entonces Q,
y
(b) si no-Q, entonces R,

a otra del tipo

(c) si no-P entonces R11.

Lo cual es ilícito. Aristóteles acusó a Meliso de efectuar conversiones ilícitas de proposiciones

condicionales (Top. 167b13-20; 168b35-40). Podemos tener conmiseración con Meliso por haber
pensado que si P implica no-Q, entonces no-P implica no-Q, pues no asistió a los cursos de Aristóteles
sobre lógica formal de proposiciones condicionales (236 s.).

(T2) de Meliso parece implicar que los seres de Meliso son sempiternos, no que no tienen duración
temporal. Meliso pensaba, así, tácitamente sin duda, que un mundo inmutable puede perdurar en el
tiempo, algo que Parménides parece haber negado también implícitamente (237).

LA LÓGICA DEL DEVENIR

Capítulo XI

2. Universidad Nacional del Litoral

Filosofía Antigua - 2006
11
En Meliso:
(A) Si O tiene principio y fin (P), O está sujeto a la generación y a la corrupción (Q);
(B) si O no está sujeto a la generación y a la corrupción (no-Q), entonces O es eterno (R);
(C) si O no tiene principio ni fin (no-P), entonces O es eterno (R).
 10

Fabián Mié
Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos, Die Selbstenfaltung des griechischen Denkens von
Homer bis auf die Sophistik und Sokrates12, Stuttgart, 19752.

[Mito y logos como tensores del espíritu griego]

Mito y logos: polos de la vida espiritual del hombre. Representaciones míticas y pensamiento lógico
son opuestos, que se caracterizan por el hecho de que el primero es creativo desde el inconsciente,
figurativo; mientras que el segundo se desarrolla distinguiendo y uniendo, conceptualmente. Hermann
Usener sostuvo a comienzos del siglo pasado que originariamente la formación de representaciones
míticas es la única forma en la cual el hombre intenta hacer comprensible para sí el mundo interno y
externo. Psicólogos o enfoques psicológicos clásicos sobre el origen de la religión formulados a
comienzos del siglo XX o en el XIX, como los de W. Wundt, o anteriormente F. D. Schleiermacher, o
también R. Otto y W. Hauer destacaron que la religión encuentra su fuente en el sentimiento de
sobrecogimiento y posesión que atrapa al hombre ante cierta realidad que se llaman numinosas. El
pensamiento mítico que se vincula con el origen de las religiones se caracteriza por la absoluta falta de
una prueba de sus representaciones frente a la realidad, es decir, no efectúa una delimitación de ser y
apariencia. Asociado a ello está la creencia en demonios, fuerzas naturales personificadas como dioses
o estados mentales que se toman como índices de la presencia en el interior del hombre de una fuerza
superior y desconocida (1 s.).

El pensamiento intenta formular explicaciones de acontecimientos, y para ello apela a causas, pero las
usa de manera incontrolada, sin método y acríticamente. Pero la intención explicativa lo que une, más
allá de las diferencias señaladas, el pensamiento mítico con el lógico. La contraposición entre mito y
logos comienza cuando se plantea la cuestión de la verdad, que encierra una duda sobre lo transmitido
y establecido; el logos comienza con la investigación de las causas naturales, sin preocuparse en un
principio por cuestiones de teoría del conocimiento, así, llega a postular una causa primera de carácter
teleológico para todas las cosas. Es característico del mito y del logos, en este período de desarrollo de
este último (teleología), que ambos elaboran una visión del mundo.

[Racional-irracional y el desarrollo del espíritu griego]

Pero el pensamiento racional ha experimentado que hay cosas que son inexplicables; incluso algunos
de los conceptos por él acuñados (materia, fuerza, vida) constituyen enigmas irresolubles; se choca,
así, ante lo irracional, que se sustrae al conocimiento empírico y al pensamiento racional (conceptual).
El desconocimiento de estos límites dejó mal parado al denominado “racionalismo”. Contraposiciones
típicas de este enfoque son: lo instintivo/lo racional, lo simbólico/lo conceptual, ánimo y
voluntad/entendimiento; fueron acuñadas y perfiladas en el Romanticismo. Autores como Goethe
dieron aliento y sustento a una concepción de este tipo (W. Goethe, Gott und Welt, Proemio, JA 2, 239:
“Y de su espíritu el más alto vuelo ígneo/ya tiene suficiente con el símil, con la imagen”).El
Neoromanticismo de posguerra recuperó lo primitivo en su verdadero derecho y en su grandeza y
honor, reinstalando la religión en la realidad, sacándola del refugio interior en que había sido recluida
hasta entonces.

Lo irracional puede significar dos cosas. (a) lo supra-racional y (b) lo anti-racional. (a) se conserva en
toda la filosofía europea, desde los presocráticos hasta el idealismo alemán en lo metafísico, referido a
lo trascendente. Aquí encuentra un lugar la teología, que no es contradictoria con un conocimiento
natural del mundo cada vez más detallado y abarcador. (b) es combatido incansablemente por el logos.

El racionalismo ligado al proceso de esclarecimiento mediante explicaciones causales es un fenómeno

necesario de la vida normal del espíritu. El progreso humano está ligado a ese racionalismo, que
alcanza en su crítica tanto a representaciones míticas como a instituciones del culto y a tradiciones en

12
Del mito al logos, El auto-desarrollo del pensamiento griego desde Homero hasta la sofística y
Sócrates.
 11

general, incluidas las autoridades.  racionalización, secularización, demitificación, ilustración. Kant:

ilustración es la salida de la minoría de edad.

Ese proceso de racionalización fue ejecutado en Grecia durante el período presocrático; pero se
destaca el equilibrio entre mito y logos, entre fantasía creativa y razón calculadora y abstractiva, que
aleja a los griegos de un intelectualismo seco y macilento así como también de una degeneración en
exageraciones de la vida afectiva a cosa de la comprensión clara.

Una discusión clásica entre filólogos e historiadores (F. Nietzsche, J. Burckhardt) del siglo XIX tuvo
lugar en torno a la cuestión de si el logro más significativo de los griegos fue el mito o la filosofía.
Burckhardt vio en el mito la auténtica expresión peculiar del espíritu griego, en su fantasía y poesía se
encuentran las potencias espirituales griegas realmente expresadas. Pero el mismo Burckhardt
(Griechische Kulturgeschichte, 18982) reconoce que el pensamiento libre necesitaba destronar al mito
para poder nacer un día; y es ese nacimiento de la filosofía y del espíritu científico lo que alimentó
permanentemente a la vida del espíritu (Geistesleben) europea. Esta tensión entre pensamiento mítico
y pensamiento racional sirvió a Burckhardt para interpretar el decurso y la tensión entre ciencia y
religión en Europa (7 s.).
Por su parte, Nietzsche (El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música, 1871) traza la
separación no a partir del criterio de la distinción entre mito y logos, sino introduciendo el criterio de
la oposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco, una oposición que existiría originariamente en el espíritu
griego, es decir, también en la época del mito: a lo apolíneo pertenecen los dioses olímpicos; a lo
dionisíaco, la tragedia. Una particularidad en la interpretación de Nieztsche se registra en el hecho de
que él cuenta a los presocráticos entre los representantes de lo dionisíaco, un rasgo fundamental a
partir del cual él interpreta lo trágico. Recién con Sócrates aparece el homo theoreticus, el superador
de los instintos, la encarnación de lo que constituye la antípoda de la visión del mundo dionisíaca y la
meditación trágica13. Sócrates se atrevió, dice Nieztsche, él solo a negar la esencia de lo griego.
Nieztsche reemplaza la tensión entre mito y logos, tal como la hemos visto bosquejada en lo anterior,
por algo diferente, por la lucha entre dos visiones del mundo radicalmente opuestas, la trágica,
creativa, imaginativa, instintiva, por un lado, y la apolínea, apegada a la razón, la medida, dominada
por la moral negadora de lo instintivo, e inclinada al optimismo, frente al pesimismo de la otra visión.
Ciertamente, para mantener este esquema Nietzsche se ve obligado a efectuar una selección de
presocráticos, en la cual primeramente entra Heráclito como representante de lo trágico en el sentido
en que Nietzsche entiende esta idea. Heráclito es el desdeñador de a polymathíe, lo que podríamos
llamar mera erudición y acumulación de conocimientos; así como también es el crítico de la multitud y
sus inclinaciones hacia la equiparación de todas las cosas. Curiosamente, lo sabemos ya por el fr. 1 del
pensador de Éfeso, su estandarte es el logos. Ya esto permite visualizar que en el esquema de
Nietzsche no se trata de una contraposición entre mito y logos. De la selección nietzscheana de
presocráticos quedan excluidos pensadores tan importantes como Anaxágoras, quien formuló o
representó aspectos centrales de lo que posteriormente iba a ser el ideal teórico de la vida, en cuanto
Anaxágoras pretende alcanzar una observación (theoría) del mundo como la meta de la vida del
hombre. Los pitagóricos y sus preocupaciones por las prácticas tendientes al establecimiento del
equilibrio, a una vida extrema del cuidado de sí siguiendo preceptos de estricto cumplimiento de
normas para la generación de la salud, tampoco es fácil que puedan ser admitidos en el equipo de
Nietzsche (8 s.). Para Nestle, estas exclusiones son indicios de la violencia interpretativa que ejerce el
esquema nietzscheano, tanto en su selección de presocráticos como en su posición de Sócrates como el
racionalista que está en la base de las consecuencias ruinosas del racionalismo para la vida del hombre
europeo que ya por la época de Nietzsche eran percibidas en muchos sectores 14.
13
Uno de los estudios más abarcadores y destacados existentes sobre lo trágico es el trabajo de Peter
Szondi, Intento sobre lo trágico (Versuch über das Tragische, en sus Schriften I, Theorie des modernen Dramas
(1880-1950), W. Fietkau Redaktion, J. Bollack et alii (ed.), Frankfurt am Main, 1978) (hay una
traducción parcial al castellano, que incluye los capítulos sobre Schelling, Hölderlin y Goethe, en El
BanQuete III 3/4 (2000), 16-29, trad. F. Mié).
14
La aguda crítica cultural de Nietzsche puede leerse en sus cuatro Consideraciones Intempestivas
(incluidas en Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe I, Die Geburt der Tragödie, Unzeitgemässe
 12

[La crítica racionalista de la tradición en Grecia y el carácter naturalista de la religión griega]

Una visión más ajustada al desarrollo histórico del espíritu griego tiene que atender a la recepción que
hizo del mito la vida cultural griega que tuvo lugar en el período presocrático y en el de la ilustración
griega, es decir, el siglo V de los sofistas y Sócrates, pero también de autores de distintos proyectos
educativos (Isócrates), y oradores (así como escritores de argumentos judiciales, “logógrafos”, como
Antifonte). La cultura griega hizo una recepción del mito en términos de su contenido de verdad y de
su capacidad pedagógica. La filosofía, particularmente la platónica, tomó al mito como algo poco
confiable por sí mismo, aunque de gran capacidad educativa. Sin embargo, en la República Platón
desterra a poetas del curriculum educativo por el hecho de que transmiten imágenes engañosas y
riesgosas sobre la realidad. El mito se coloca, entonces, por detrás del logos en su poder de alcanzar y
transmitir la verdad. Platón forma parte de un conjunto de autores anteriores que critican al mito
(Heráclito B123, Anaxágoras B21a, Demócrito A11, pero también Hipócrates, Herodoto, Eurípides en
distintos pasajes), en cuanto el mito no “devela” (verdad - a-létheia), es un discurso falso (10).
Un elemento de continuidad importante para entender la relación entre mito y logos está dado por la
aprehensión griega de la naturaleza. A diferencia de lo que sucede en la era cristiana bajo el dominio
del espíritu semita, de acuerdo con el cual la naturaleza y el mundo en general son creaciones de dios
ex nihilo, con lo cual dios se manifiesta como lo completamente otro de la naturaleza, o en sus fallas,
por así decir, en los milagros, pues la naturaleza es expresión de un mundo caído en el pecado y se
halla por sí misma lejos de dios, para los griegos lo divino se expresa naturalmente. Como lo mostró
Walther Otto en su maravilloso libros Los dioses de Grecia (1929) (trad. cast. Buenos Aires, 1976 2,
trad. R. Berge y A. Murguía Zuriarrain), la naturaleza en su conjunto, el cosmos es para el griego
sencillamente idéntico con lo divino. Historiadores de la religión como el mencionado Otto, y también
Erwin Rohde y Otto Weinreich insistieron en que la experiencia de la naturaleza como algo divino
constituye uno de los orígenes de la religión griega. Visto de ese modo, la investigación de la
naturaleza llevada adelante por el pensamiento racional no constituía un alejamiento de lo divino ni la
búsqueda de experiencias religiosas tenía que llevarse adelante distanciándose del mundo natural, e
incluso tampoco del mundo cultural y político, al menos en cuanto estos mundos representaban de
alguna manera desarrollos, extensiones o despliegues realizados en consonancia con la naturaleza y
como fruto de la interacción con ella. [Pensemos en las normas con inspiración naturalista que
dominan las prescripciones tanto médicas como filosóficas que aspiran a manifestar de qué manera se
alcanza un estado de bienestar en distintos órdenes, incluido el socio-político. En la misma línea
habría que interpretar las prescripciones de inspiración naturalista de Heráclito, cuando el filósofo de
Éfeso recomienda organizar la sociedad humana en su conjunto según un logos con neto alcance
universal-natural, un logos cósmico que da la medida al logos humano].

 Son contraposiciones corrientes en este marco trascendente-inmanente.

Teogonía y cosmogonía casi coinciden. Dioses y hombres no se oponen; incluso la inmortalidad de los
primeros es un aspecto de distinción, no de oposición o separación que implique para el hombre la
aspiración a la deshumanización, es decir, a entender que la meta de la vida humana está en la
realización de algo que es contrario al estado natural del hombre en la tierra.

El carácter dogmático se halla ausente por completo de la religión griega, que encuentra su formación
en el mito, cuya elasticidad, capacidad de adaptación a distintas prácticas y regiones, es notoria y
corresponde totalmente al concepto de lo divino que a través de él se transmite. Las normativas se
hallan en la práctica, pero se reducen a lo elemental (e.g. leyes no escritas). Religión griega: religión
cultual  aspecto institucional de la religión, vinculación religión-sociedad-Estado; participación de
los ciudadanos en su carácter de tales como agentes religiosos, no hay una clase especial de sacerdotes
de gran importancia numérica ni en cuanto a sus funciones comparable con la de las iglesias cristianas
institucionalizadas (10 ss.). [Todo esto debe hoy completarse con muy diversas tendencias existentes

Betrachtungen I-IV, Nachgelassene Schriften 1870-1873, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari,
Berlin,1988).
 13

en el estudio de la religión griega; entre los historiadores actuales se destaca, por nombrar sólo uno,
Walther Burkert].

Sólo la aprehensión naturalista de lo divino en la religión griega permite entender tesis centrales de la
filosofía griega posterior, como la defendida por Platón acerca de que a través de la razón el hombre
tiene parte en lo divino (e.g. Prot. 322a). Obviamente, esto se halla en la antípoda de aquella posición
cristiana que expresa Lutero, quien habla de la “ciega razón ramera”. El ejercicio de la razón en toda
su potencia, incluida la duda, se entiende como un signo positivo; no hay prescripciones tales como las
que llaman a evitar la duda para alcanzar el verdadero conocimiento. Dejando ahora de lado ciertas
tendencias extremas del hedonismo de autores del siglo V y IV [una época en que los griegos hicieron
ejercicios intelectuales y experimentos mentales del más variado tipo], no hay vida feliz para el
hombre sin la conducción de la razón.  Sabiduría, tipos de sabios (technítes, sophoí): constructor de
navío o carpintero, artesano, médico o maestro de una determinada práctica, poeta y vidente (Hesíodo,
Museo, Orfeo); correspondencia con las clases sociales que aparecen en Homero. Nueva clase o
grupo: maestros en conducir una buena vida, los Siete Sabios (Misón de Quíos, un simple campesino,
Bías de Priene, Cleóbulo de Lindo, Quilón de Esparta, Solón de Atenas, Periandro de Corinto,
tardíamente incluido, eran todos políticos; Tales de Mileto era una figura polifacética, militar,
astrónomo, ingeniero, filósofo), expresión aforística, no hay argumentación sino una remisión a la
sabiduría práctica y a la experiencia de los hombres, contienen advertencias y preceptos prácticos
como “Conócete a ti mismo”, “Nada en exceso”, “La medida es lo mejor” etc., llamadas formalmente
poseía gnómica (gnomai). Un último tipo de sabio lo encarna el filósofo, si bien es probablemente
Jenófanes el primero que cobra plena conciencia de la nueva figura cultural que encarnaban (13 s.).

Nestle considera, por último, que mito y logos son dos expresiones de uno y el mismo espíritu griego
en diferentes fases de su desarrollo; si bien el logos es lo que se impuso a través de distintas y
sucesivas conquistas que pasaron a formar parte de lo que entendemos como aceptable, razonable,
bueno y digno de ser transmitido, el mito permaneció atravesando con su capacidad creativa las
expresiones de la razón griega, sin que esto excluya la reacción contra el mito que tuvo entre sus
propaladores a Platón, alguien que, sin embargo, da un cierre a muchos argumentos recurriendo a
mitos (17-20) [sobre Platón como mitólogo hay mucho escrito, en particular un bello libro de Karl
Reinhardt].

Universidad Nacional del Litoral

Filosofía Antigua - 2006
Fabián Mié

3. Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Frankfurt am
Main, 19592, I: Parmenides.
Introducción
Posición de Parménides en la historia de la filosofía griega de la época (1916. fecha de la
publicación original): heredero del monoteísmo de Jenófanes (cf. esp. 3, n. 1), enemigo de Heráclito,
primer metafísico con una doctrina magra, rara avis en el contexto de la filosofía natural (1 s.).
Desconfianza de R frente a estos alineamientos de P. Metodológicamente: considerar a P. fuera de los
contextos de discusión escolares de su época y hacer abstracción de los presupuestos ligados al
progreso del pensamiento (4).

I. Parménides

El pasaje donde P. establece la relación entre ser y apariencia, lo que corresponde a las dos
partes de su Poema, es escasamente visible. Willamowitz traía a colación B8,60 (diákosmon eoikóta
pánta) para explicarlo: la diosa describirá no “un orden del mundo tal como parece”, sino “un orden
del mundo que es sólo aparente, i.e. engañoso, objeto de la mera opinión, pero que en sí mismo es algo
cerrado o completo”.  sofistas: eoíkota légein (5 s.). R: Pero ¿por qué enfatiza claramente P que toda
la segunda parte del Poema es sólo brotôn dóxa, puro engaño, si realmente se trata de una hipótesis
consecuentemente desarrollada y de alguna manera por ello creíble (dokímos)?. Discusión de chrên (es
 14

necesario) en B1,33: chrên dokímos eînai dià pantòs pánta perônta (7 ss.). Esp. discute si tiene un
sentido de irrealidad a través del que se enuncia cómo algo pudiera haber ocurrido, cuando en realidad
no ha ocurrido así. Pero en la interpretación tradicional se requiere un sentido potencial. P expresaría
una protesta contra las teorías filosóficas dominantes poniendo en boca de la diosa como una
advertencia ante la segunda parte del Poema: así es como habría que representarse la apariencia, si se
la hubiera investigado a fondo. Con esto denunciaría que la filosofía anterior no es que haya fallado la
verdad, sino que ha fallado representar adecuadamente la apariencia (8). R: Alternativa de lectura
simple de chrên con sentido de necesidad (no con sentido condicional): “cómo la apariencia debería
haber alcanzado validez y la imagen del mundo atraviesa completamente” (9). ¿Qué sentido tendría
según esto la segunda parte del Poema?:¿sería una historia del error humano, una explicación acerca
de cómo habría surgido tal error, y eso le daría unidad al Poema?
Discusión sobre la teoría cosmológica de los anillos o las coronas, que se presenta en la
segunda parte del Poema, pp. 10 ss., conclusión p. 13 ad fin. Los anillos son una construcción
cosmológica que no debe ser confundida con la imagen del mundo de P. R destaca una cosmogonía en
P que tiene similitudes con la de Empédocles (a partir de un testimonio de Teofrasto, citado en p. 14)
(14 ss.). Materias elementales: contrarios Luz y Oscuridad, que dan lugar a las principales masas del
cosmos (fuego y tierra, extremos). R. acentúa que esta cosmogonía no contienen factores ajenos a los
que menciona, no alude a dogmas de otros filósofos (e.g. pitagóricos); se trata de un sistema cerrado
en sí mismo. Esta cosmogonía sólo puede entenderse a partir de la doctrina del ser de P (17). Luz y
Oscuridad tienen una función similar a la que desempeñan el Caos y el Eros en la cosmogonía de
Hesíodo: uno da a luz las fuerzas de la muerte, el otro pare las fuerzas de la vida. Pero una cosmogonía
de este tipo no tiene nada que ver con la física jónica, P no es ningún físico. Su invención principal fue
el Caos: una suerte ayuda que le permitió reconducir al contraste fundamental de Luz y Oscuridad
todas las diferencias particulares (19). Todas las cosas derivan de Luz y Oscuridad o Sombras. Estos
principios son puramente fenomenológicos, en contraposición a los de los físicos, como Anaximandro
y Anaxímenes; P presenta como principios cosas que son efectos de superficie, inmateriales, pero los
trata como si fuesen sustancias físicas (19).
El error de la doxografía peritatética es haber tomado las dos fuerzas elementales de carácter
fenomenológico que hallamos en el Poema de P como si fueran materias del tipo postulado por los
físicos jonios (cf. p. 21 s. et passim).
Si echamos una mirada a la psicología, hallamos que el testimonio de Simplicio cf. texto p. 19
ad fin.) vuelve a mencionar Luz y Oscuridad con relación a la generación de las almas. R toma en
consideración un texto relacionado del De victu, en el que se corrige la aparentemente normal opinión
de los hombres acerca del nacimiento y la muerte. Éstas serían un paso de lo invisible a lo visible, y
viceversa, y lo terminológicamente relevante es que allí se usan como si fuesen parte de una jerga
filosófica bien conocida los mismos términos que utiliza P: luz y oscuridad. R cree que la explicación
de la doctrina de P no se halla en representaciones populares ni en doctrinas secretas órficas, sino
dentro del mismo sistema: es la misma diosa que envía las almas desde la oscuridad a la luz y
viceversa, y que ha creado todas las cosas a partir de Luz y Tinieblas. Hallamos aquí la misma
contraposición entre Luz y Oscuridad en virtud de la cual el completo mundo de la dóxa es para
nosotros, mortales, real (20 s.).
Teofrasto le atribuye a P una doctrina de la percepción, que además no se distinguiría de su
teoría de la mente, según la cual nuestra capacidad de aprehensión de cosas depende de la mezcla que
tenemos en nosotros de las mismas dos fuerzas elementales, Luz y Oscuridad; más específicamente, la
aprehensión sería posible por la semejanza entre el perceptor y lo percibido. Pero la percepción es más
exacta cuando hay más fuego y luz, lo contrario cuando dominan los factores contrarios. Cf. fr. 16
(citado en p. 23). La doctrina es que así se explica el conocimiento errante de los mortales, como un
resultado del predominio casual y cambiante de los elementos en la constitución física de los sujetos
perceptores. En B16 P no dice cómo se relaciona este conocimiento de los mortales con el logos a
través del cual alcanzan la verdad (23). En la psicología se pone de manifiesto en toda su capacidad de
influencia la naturaleza de la dóxa; su esencia es la completa confusión de lo conceptual con lo
material (24; junto a algunas observaciones sobre la evolución del concepto en el pensamiento
griego).
La contraposición entre las dos partes del Poema corresponde a la completa oposición del
mensaje que transmite el Camino de la verdad frente al pensamiento corriente.
 15

R rechaza una intepretación corriente de la segunda parte del Poema, según la cual, ya que la
Vía de la verdad consta del uno que se sustrae a todos los opuestos, la Vía de la apariencia debería
partir de la dualidad. Esta Vía no es una hipótesis; por el contrario, allí la diosa dice la verdad acerca
de la falsedad que dio origen y erigió el mundo de las creencias de los mortales (25 s.).
Otra interpretación influyente sobre la Vía de la apariencia es la de Herrman Diels: es una
doxografía, un panorama crítico de las opiniones de los anteriores filósofos. R tiene algunas razones
en contra (26 ss.): se ataca allí a los hombres en general, no a una doctrina de alguien en particular;
más específicamente, se trata de una doctrina que, según explica la diosa, se hizo necesario a los
hombres creer en virtud de ciertas razones (su constitución a partir de contrarios). Tampoco es
aceptable leer en el texto una exposición llevada con ironía que permitiría darle una forma unívoca a
las multifacéticas doctrinas de los predecesores.
Sobre la temática sólo en apariencia física del contenido de la segunda parte: depende del
hecho de que históricamente el pensamiento griego se dirigía a la física, entonces lo que quiere decir P
acerca del pensamiento tiene una referencia física o sus enunciados hablan de objetos físicos. P no
estaba en condiciones, históricamente, de hablar del sujeto del conocimiento. La interpretación de los
procesos mentales se hacía entonces tomándolos como hechos objetivos del mundo externo, de tal
manera que lo que era válido para el pensamiento debía serlo también para la realidad extra mental.
Así, de la teoría del conocimiento surge en esa parte una cosmogonía (29 s.). El fr. 19 es un texto que
permite entender esto. El fr. 9 permite entender la enigmática enunciación dià pantòs pánta perônta (la
apariencia cubre/llena todo): todo está constituido por Luz y Oscuridad. Y es la mezcla de ambos lo
que explica que las cosas se comporten una vez de una manera y otra vez de otra. Clave del
pensamiento de P: el entrelazamiento entre lo material y lo conceptual (31 s.).

Contra la tendencia: interpretar el Poema como si las partes fueran independientes. Análisis de
la primera parte:
Comentario del Proemio: 33 ss., interpretación alegórica (detalles platónicos leídos en el
Proemio) (33). Dificultades para interpretar lo que sigue a la advertencia de la diosa relativa a que el
viajero debe conocer tanto la verdad como la apariencia, i.e. los dos caminos de la investigación ante
los que reclama que hay que juzgar con la razón (ataque a los sentidos). La advertencia se refiere a una
prueba ya expresada que precede a estos versos (34 s.).
[R traduce el ‘esti’ por existencia: “Sólo del ente se puede decir que es pues sólo el ente puede
existir, el no ente no tiene existencia” (35)].
Tres caminos: 36, conservados en Gorgias, no en Meliso ni en Jenófanes. Sexto y el anónimo
autor de MXJ permiten confirmar que la tripartición es doctrina eleática. Tratamiento de Gorgias, 37
ss., comparación de las dos transmisiones (Sexo y el anónimo, preferencia por este último, más
detallado). Se trata de un chiste, de una farsa sobre la base de la terminología eleática.
Metodológicamente, esto implica que se puede aclarar P a partir de Gorgias (39). Discusión de v. 12
(41), vv. 13-14 aclaran el v. 12 pues son paréntesis explicativos, no desarrollan otra idea. Esto
corresponde al estilo arcaico de repetir (lo mismo en v. 53) la tesis principal mediante una
consideración parentética que insiste en ella. La misma técnica compositiva en Meliso fr. 8:
composición en anillo, comienza con la tesis y la repite negándola al final después de haber
demostrado el absurdo que se sigue de su admisión (42, n. 1). vv. 12-21 contienen el segundo cuerno
del dilema. R: la idea del contexto requiere en el v. 12 un toû en lugar de un mé, algo que se repite en
el B8,37 (en B8,33 erróneamente se insertó un mé ([mé] eòn d’án pantòs edeîto) (42). R enfatiza que
estos fr. expresan una mentalidad sistemática. Tres Vías de P = tres posibilidades del ser en Gorgias. El
sistema que desarrolla la tercera Vía (ser y no ser son lo mismo y no son lo mismo) se establece recién
cuando la tesis de esa Vía se vincula con la crítica a los sentidos (44).
Últimos 6 vv. del Proemio van aparte ya que comienza la advertencia de la diosa acerca de los
caminos.
R encuadra B4 dentro del contexto de la crítica a la dóxa y su base epistemológica en la
confianza en los datos de los sentidos, es decir, las bases de la Vía de la opinión o Tercera Vía )(48
ss.). B4 es un fragmento concerniente a la teoría del conocimiento. La razón es preciso usar, y
abandonar los sentidos, y la razón no separa (apotméxei en B4,2: 3ra. pers. sing.) (49, n. 2). al ente del
conjunto del ente, no lo priva de su unicidad (Einheitlichkeit), ni mediante un estado de expansión
cósmica (B4,3. skidnámenon) ni de contracción (synistámenon). En B4,3, katà kósmon: kósmos no
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significa ni en el lenguaje corriente ni en el de los milesios (como lo supone la traducción que Diels
hace del verso: ‘in seinem Gefüge’) ni conjunto del mundo (Weltgefüge) ni estructura del mundo (Bau
der Welt); los antiguos hablaban de kósmoi y con ello mentaban las diferentes fases que según sus
teorías debía recorrer el diákosmos. Kósmoi eran, por ejemplos, los estados alternantes de los
extremos representados por condensación y rarefacción en Anaxímenes. R afirma que es precisamente
contra Anaxímenes y su cosmogonía que se dirige P en B4,3-4. La crítica del fr. se dirige al siguiente
pensamiento: si se coloca aquí un ente y allí otro ente, entonces ambos están separados por el espacio
y el tiempo, pero son esencialmente idénticos; por tanto, son y no son lo mismo, tautòn kaì ou tautón.
R cree que apoya su interpretación sobre la alusión al tiempo en B4 el fr. 8,20, donde dice que “si se
generó, no es, ni si alguna vez será” (51).
Sobre el estilo de P: 52 ss. Repeticiones sirven para integrar en el desarrollo de ideas parciales
la idea más general (56), pero las repeticiones siempre incorporan nuevos elementos, y su objetivo
general es formular una exposición sistemática. R compara este estilo con Empédocles y el autor
hipocrático (ecléctico en pensamiento y estilo) del De victu. Otra característica: la responsio (parallele
Gedankenführung) (se encuentra también en Heráclito, e.g. fr. 1; 34; 17; 12; 49a; 59; 60 etc.) (61 s.). R
enfatiza que la presencia de lenguaje y estilo arcaico, mitológico, es el medio disponible para P de
expresión de ideas abstractas (66 ss.). Así, no se trata de que P presenta una alegoría, sino que él no
tiene otro recurso lingüístico que el que ofrece la literatura para expresar sus ideas abstractas. Esto
implica también que las figuras mitológicas aparecen en P sin vida pues son sólo medios de expresión
de pensamientos, de la razón.
Los mortales: no son un grupo determinado, menos Heráclito, sino los hombres en general: 68
ss.: los hombres se dan una ley propia: ser y no ser son y no son lo mismo. Y esto es la dóxa. En
cuanto que ésta resulta contrastada constantemente con la alétheia, es falso decir que el Poema se
divide en dos partes. El error de esta visión del mundo es que ella pone dos cosas y no una: la esfera
del ser. Lo dicho sobre el lenguaje y la falta de medios conceptuales mitológico vale también para las
nociones espaciales que usa Parménides: la vieja contraposición entre el P físico y el lógico se
resuelven a favor del segundo, pero no se mantiene ya como efectiva contraposición (71).

R acentúa que es conveniente y metodológicamente adecuado utilizar a Meliso para interpretar

a P, no, en cambio, hacerlo echando mano de Heráclito o del completamente desconocido Pitágoras
(71 s.). En Meliso se halla ausente una crítica a los sentidos, un tratamiento del mundo de la dóxa, que
él también rechazaba. Pero Meliso también incluye contrarios, divididos en tres categorías, que
representan los mismos principios de la Luz y la Oscuridad, incluidos por P en la segunda parte del
Poema.
R acentúa que aquí se halla el origen, de neto carácter lógico y metafísico, de la doctrina de la
mezcla, que con los posteleáticos adquiere validez física. En efecto, ese modelo, del cual es la
contraparte de doctrina de la separación para explicar el movimiento y el cambio, no se halla en
Anaximandro. Su infinito no es una mezcla única y originaria de todos los materiales, sino más bien la
limitación espacial de los diferentes mundos (kósmoi), i.e. estados del mundo dentro del ápeiron. El
testimonio de Plutarco (Strom. 2 = DKA10) da cuenta de un modelo de desarrollo cosmogónico
totalmente diferente del de la separación a partir de una mezcla material originaria (74). También
Anaxímenes compartía la opinión de Anaximandro acerca de que la materia originaria posee una
ilimitada capacidad inherente de mutar. Paradójicamente, quien negó la realidad del movimiento
sostuvo una doctrina que fue más fructífera que todas las anteriores: la de la mezcla, que adoptaron sus
sucesores jonios en discusión contra él mismo. P sostuvo lógicamente: los opuestos no pueden
transformarse mutuamente ya que no pueden unirse en mi pensamiento, son incompatibles (75).
R: otra contribución decisiva de P a la filos. natural: teoría de la percepción elaborada teniendo
en cuenta las bases materiales de la percepción humana (76). La teoría de la percepción que explica el
proceso por la aprehensión de lo igual por lo igual presupone la doctrina de la mezcla, en cuanto que
para aquella teoría las cosas se diferencias por el grado de su mezcla, y el órgano de la percepción,
para efectuar la percepción, tiene que guardar una correspondencia con la mezcla que organiza a la
cosa percibida (cf. B16). El citado fr. expresa una neta contraposición entre el conocimiento sensible,
condicionado por la mezcla de los órganos y de las cosas que los órganos perciben, y el conocimiento
racional que no está sujeto a tal condición, y es, en tal sentido, puro (76).
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Cuestión interpretativa central: ¿qué sentido tiene la equiparación que sucede en P entre
cuerpo y concepto? (78 ss.) (siguen interpretaciones generales sobre el sentido de la filos.
parmenídea). A partir de la tesis de P no hay manera de salvar el mundo de las apariencias, su tesis lo
reduce a la contradicción: es y no es, lo mismo y no lo mismo. En la contraposición entre las dos Vías,
de la verdad y de la apariencia, R ve el origen de la contraposición entre nómos y phýsis (82 ss.). En
autores posteriores, e.g. Filolao B9, el autor del hipocrático De la dieta I,11; I,4; Demócrito B125,
B278, A1, A58; Leucipo A32; Anaxágoras B17; Empédocles B9 etc., se mantiene en la huella de P que
lo que es por naturaleza es ordenado, uno, real, mientras que lo que es por convención, está sujeto a
contradicciones, es múltiple y sólo conforme a las creencias cambiantes de los hombres, que son
contrarias a la verdadera naturaleza de las cosas, y ése el origen de los nombres equivocados que los
hombres dan a las cosas.