1100-летию со дня рождения

Абу Насра Мухаммада ибн Мухаммада

ибн Тархана ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турни
ПОСВЯЩАЕТСЯ
 АКАДЕМИЯ НАУК КАЗАХСКОЙ ССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА

Аль-Фараби

ФИЛОСОФСКИЕ
ТРАКТАТЫ

Издательство « Н А У К А » Казахской ССР

АЛМА-АТА - 1 9 7 2
1 ф
Ф 240

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Ш. Е. Есенов (ответственный редактор),

А. Н. Нусупбеков, С. Я . Григорян,
Ю. Н. Завадовский (редактор по переводу),
\М. С. Силъченко, | С. К, Кенесбаев,
Т. Ж. Жательдин, А. X. Касымжанов
(редактор-составитель).

1—6—1
Доп. 7 0 м
 ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ

Вступительная статья «Философские

воззрения аль-Фараби» написана ака­
демиком Б. М. Кедровым, академиком
АН КазССР Ш. Е. Есеновым и членом-
корреспондентом АН КазССР А. X. Ка-
сымжановым.
Переводы трактатов «Рассуждение
Второго Учителя аль-Фараби о значени­
ях [слова] интеллект» и «Об общности
взглядов двух философов — Божествен­
ного Платона и Аристотеля» осущест­
влены Б. Я. Ошерович; «О том, что
должно предшествовать изучению фило­
софии» — А. С. Ивановым; «Слово о
классификации наук» — Ильяс Омаром
Мохаммедом и Б. Я. Ошерович; «Взгля­
ды жителей добродетельного города» —
И. О. Мохаммедом и А. В. Сагадеевым.
Сверку с соответствующими изда­
ниями на европейских языках произвела
Е. Д. Харснко. Ею же написана вступи­
тельная статья к примечаниям.
Авторами примечаний к трактату
«Рассуждение Второго Учителя аль-Фа-
VIII От редакционной коллегии

раби о значениях [слова] интеллект» яв­

ляются А. X. Касымжанов и Е. Д. Ха-
ренко; к трактату «О том, что должно
предшествовать изучению филосо­
фии» — А. С. Иванов; к трактату *Об
общности взглядов двух философов —
Божественного Платона и Аристоте­
ля» — Б. Д. Харенко; к трактату «Сло­
во о классификации наук» — Ильяс
Омар Мохаммед; к трактату «Взгляды
жителей добродетельного города» —
Б. Я. Ошерович.
В редактировании текста переводов и
примечаний большую помощь оказал
Институт востоковедения АН СССР. В
особенности нам хотелось бы выразить
благодарность за ценные советы и поже­
лания академику Б. Г. Гафурову.
Для нас важными были консульта­
ции академика Б. М. Кедрова. Выража­
ем признательность руководству Инсти­
тута философии АН СССР, которое
оказало конкретную помощь в подготов­
ке трактатов аль-Фараби к изданию, а
также всем товарищам, принимавшим
участие в обсуждении текста данной
книги: академикам АН КазССР О. А.
Жаутыкову и А. Д. Тайманову, члену-
корреспонденту АН КазССР М. Кара­
таеву, кандидату философских наук
А. В. Сагадееву, профессору Б. А. Розен-
фельду и другим.
 Редакционная коллегия надеется,
что это первое издание произведений
аль-Фараби на русском языке, подготов­
ленное к исполнившемуся в 1970 году
1100-летию со дня его рождения, вызо­
вет интерес к научному наследию вели­
кого мыслителя и ученого и послужит
основой для более фундаментального из­
дания его трудов.
 ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
АЛЬ-ФАРАБИ

Марксистско-ленинская философия
представляет собой высшее достижение
философской мысли, поскольку она впи­
тала в себя основные и наиболее ценные
достижения более чем 2000-летнего ее
развития. Она является вечно движу­
щимся вперед учением в смысле само­
критичности и признания способности к
развитию в отличие от прошлых фило­
софских систем, претендовавших на
полную свою завершенность, на абсо­
лютную истину, на недиалектическое,
застывшее совпадение отражения и
реальности. Марксизм является таким
учением еще и потому, что способен по­
стоянно включать в собственную сферу
все новые исторические материалы, ос­
ваивать их, обогащать ими свои положе­
ния. Способность философии марксизма
осваивать новый фактический мате­
риал позволяет конкретизировать и
развивать самый способ подхода марк­
сизма к истории духовной культу­
ры, а тем самым обогащать само пони­
мание истории философии. В современ­
ных условиях возмолсность углубления
и расширения марксистской философ­
ской концепции за счет переосмысления
и переработки вновь обнаруживаемого
фактического материала обусловлена
расширением самих рамок историческо­
го знания. Громадный материал из исто­
рии развития мысли, обнаруживаемый
в результате возрастания интереса к
прошлому ранее угнетенных народов,
должен быть освоен с марксистских по­
зиций.
В. И. Ленин в своих философских
трудах, в том числе в «Философских те­
традях», постоянно обращается к произ­
ведениям выдающихся мыслителей
прошлого. Задача здесь состоит в том,
чтобы развивать дальше марксистскую
историю философии как с точки зрения
обращения на более высоком уровне к
уже освоенному материалу, так и с точ­
ки зрения осмысления вновь открытого
материала.
Имея в виду последнее обстоятельст­
во, следует более глубоко анализировать
во многом еще остающийся для нас не­
тронутой целиной процесс развития фи­
лософской мысли средневековья на Вос­
токе и Западе, в котором определенное
место занимает философская система
аль-Фараби.
Заполнение «белых пятен» на карте
истории философии — актуальнейшая
задача марксистов — историков филосо­
фии и общественной мысли. Но на пути
осуществления этой задачи находятся
« завалы », образованные различными
стереотипами «европоцентристского» и
«азиатоцентристского» толка. Если гово­
рить о предрассудках первого типа, то
они связаны с традицией включения в
состав всемирно-исторических фигур оп­
ределенного набора лиц, связанных с
культурой Западной Европы. Предвзя­
тые взгляды другой стороны, являющие­
ся по сути дела пере<певом первой на
новый лад, не только односторонни, но и
по существу неправильны, так как обо­
собляют восточную культуру от запад­
ной, превращают первую в нечто абсо­
лютно самобытное, экзотическое, и да­
же явно мистическое. Та и другая точки
зрения апеллируют к «вечным» свойст­
вам народов. Например, как говорит
Э. Ренан, арабы склонны к поэзии и
фанатизму, но не к философии, тюрки —
просто «варвары», и ничего хорошего о
них не скажешь.
Предвосхищая дальнейшее изложе­
ние, мы можем сказать, что выводы об
интеллекте того или иного народа лишь
на основе расовых признаков и физиче­
ской среды терпят полный крах имен­
но на примере аль-Фараби. Вопреки те­
зису о разрушении исламом всякой воз-
можности науки и философии, И. Мад-
кур выдвигает положение о невежестве
Ренана в вопросах социологии, (посколь­
ку религия не является всемогущим
фактором и каждая доктрина подчине­
на запросам своего времени, влияниям
среды*.
Нужно, однако, заметить, что в исто­
рической науке все более пробивает себе
дорогу положение о том, что имеются
определенные аналогии эпох в развитии
культуры Востока и Запада (например,
Возрождения), как это установлено тру­
дами Конрада и Чалояна, а также мне­
ние о более существенном единстве
развития цивилизации, благодаря кото­
рому мы можем говорить о преемствен­
ности и переплетении культур**. Тем
самым открывается перспектива охвата
всемирной истории, которая только в
современную эпоху становится мировой
в полном смысле этого слова. Указанная
перспектива касается и истории филосо-
* И. Мадкур правильно отмечает, что сжа­
тый, афористический стиль изложения аль-Фа­
раби хорошо выражает обобщающий, синтетиче­
ский склад ума, помноженный на исключитель­
ную эрудицию (I. M a d k o u r . La Place d'al Fa-
rabi dans l'ecole philosophique musulmane. Paris,
1934, p. 42).
** См.: С. H. А р т а н о в с к и й . Историчес­
кое единство человечества и взаимное влияние
культур. Л., 1967.
фии. Но философская и общественная
мысль может быть рассмотрена и в ас­
пекте духовной культуры определенного
народа, если даже та или иная система
не составила определенной вехи, узло­
вого пункта в истории человеческого
знания вообще.
Что же касается такого выдающего­
ся мыслителя, как Абу Наср Мухаммад
ибн Узлаг аль-Фараби, то трудами со­
ветских ученых С. Н. Григоряна, А. Са-
гадеева, М. Хайруллаева созданы опре­
деленные предпосылки для понимания
значимости его наследия в мировой фи­
лософии. В частности, С. Н. Григорян и
А. Сагадеев показали исторические ис­
токи философии аль-Фараби, связь его
с условиями и идеологической борьбой
своего времени, глубоко раскрыли со­
держание его философии, познакомили
советскую философскую общественность
с некоторыми основными текстами про­
изведений аль-Фараби, а также других
мыслителей Ближнего и Среднего Восто­
ка. Работа М. Хайруллаева «Мировоз­
зрение Фараби» является первым моно­
графическим исследованием философии
Фараби, основанным на большом факти­
ческом материале. Но именно в этой ра­
боте поднят целый ряд проблем, жду­
щих своих исследователей. Переход от
античной философии к так называемой
 восточной философии, от нее к схоласти­
ке и элементам материализма в Запад­
ной Европе, к Возрождению и филосо­
фии Нового Времени, составляет боль­
шую историческую полосу развития,
которую никак нельзя «списать» или
изобразить как «сплошной мрак». И в
этой полосе имя аль-Фараби сверкает
как звезда первой величины, ибо он яв­
ляется подлинным основателем араб­
ской философии. Ее же зачинателем был
аль-Кинди, которому принадлежит за­
слуга ознакомления арабов с положе­
ниями античной философии. Но «пер­
вым философом» Востока все же стал
аль-Фараби.
Что составляет контуры, остов, дей­
ствительный смысл философии аль-Фа­
раби? На этот вопрос нередко дается
следующий ответ: эклектика, смешение
элементов перипатетизма и неоплато­
низма. Это упрочившееся в западноев­
ропейской историографии мнение тре­
бует основательной критики. Здесь фор­
ма изложения собственных взглядов в
основном в виде комментариев к произ­
ведениям Платона и Аристотеля пре­
подносится как определяющая сущность
и содержание системы. При этом ком­
ментирование производится в форме
парафраза, без четкого отделения собст­
венного текста от анализируемых вы-
оказываний*. Добавьте к этому еще пол­
ное отсутствие понимания аутентично­
сти текста, которое приводило к тому,
что подлинные сочинения Аристотеля
отождествлялись с псевдоаристотелев­
скими сочинениями. Но мы знаем, что
и в наш век продолжаются споры о под­
линности того или иного произведения.
Если же взвесить все эти моменты, то
становится совершенно ясно, что ни­
какое комментирование не остается пас­
сивным переложением, ибо никто не
может мыслить за другого. Даже на из­
ложение чужих взглядов всегда накла­
дывается печать индивидуальности то­
го, кто берет на себя функции посредни­
ка. Сократа излагали Ксенофонт и
Платон. Но как далеки эти изложения
друг от друга!
Есть еще и другое обстоятельство.
Каждая историческая система взглядов
существует не как совокупность текстов,
которые в лучшем случае требуют лишь
филологического изучения. Нет, они
существуют только в исторически изме­
няющихся интерпретациях, и лишь по­
этому они живут, являются подлинны­
ми культурными феноменами, а не
просто музейными экспонатами. Но раз-

* Эту форму преодолел и сумел критически

отнестись к тексту лишь Аверроэс.
ве не имеют философские творения
собственного смысла, отличного от вся­
ких исторических наслоений? Такая
постановка вопроса предполагает воз­
можность освоения какой-либо системы
без рациональных средств, без опреде­
ленной концептуальной позиции. Про­
блема и состоит в выработке такой по­
зиции, которая восстанавливает дейст­
вительное существо той или иной
системы взглядов, не модернизируя, не
усекая и не подправляя ее.
Марксистский принцип партийности,
включающий в себя высшую объектив­
ность, как раз и представляет возмож­
ность освоения всего того, что выработа­
но человечеством. Если аль-Фараби
представлял свои взгляды как опреде­
ленный способ бытия философии Ари­
стотеля, то это было и исторически пре­
ходящей формой существования послед­
ней. Но главное состоит в другом: что
же «по душе» аль-Фараби в Аристотеле,
что он «выбирает» из него для себя? Вот
эти-то моменты и характеризуют содер­
жание и стиль собственного мышления
аль-Фараби, основы его мировоззрения.
Здесь следует отметить три главных
пункта, «три кита», на которых держа­
лась его философская система: 1) при­
знание вечности мира, 2) детерминизм
как шринцип исследования, 3) учение о
2-40
 разуме, сочетающееся с явной тенден­
цией к выводу об отрицании бессмертия
индивидуальной души. Это принципы,
подрывающие религию. Однако, если
бы мы ограничились только этими тре­
мя указанными пунктами, то могло бы
сложиться представление, что у данного
мыслителя есть рациональные идеи, но
они облечены в неподходящую религи­
озно-теологическую оболочку. При та­
ком подходе «улетучивается» нечто
весьма существенное, а именно, конкрет­
но-исторический тип, целостность систе­
мы воззрений, составляющие ее неповто­
римое своеобразие.
Теологическая тематика, проблема
бога и отношения к нему человека, если
не ограничиваться ортодоксальной ве­
рой в текст (например, Корана) или чув­
ством, а сделать ее предметом мышле­
ния, выступает как реальная проблема
отношения общего и единичного, обще­
ства и личности, «сущностных сил» и
способностей человека к нему самому,
ибо бог, по мнению средневековых фи­
лософов, есть совокупность этих сил и
способностей, оторванных от человека и
противопоставленных ему как «всемо­
гущество», «мудрость» и т. д. Конечно,
иллюзорный и извращенный характер
постановки проблемы является не бла­
гом, а просто исторической необходимо-
стью. Понадобится еще много времени,
прежде чем Б. Спиноза заполнит ров,
вырытый между богом и действительной
реальностью, заявив, что бог есть при­
рода. Фейербах пойдет еще дальше,
заявив, что религия есть не что иное,
как самоотчуждение человека. Возмож­
ность и пути преодоления на практике
религиозного и всякого иного отчужде­
ния человека от человека, человека от
природы смогут указать лишь Маркс и
Энгельс.
Философские воззрения аль-Фараби
могут быть правильно поняты в их са­
мобытности и оригинальности, если мы
поймем их во всем их своеобразии, т. е.
как конкретно-историческую систему
положений, связанную с определенной
эпохой и отражающую ее. Совершенно
ясно, что в ту апоху не могла быть по­
строена открыто материалистическая
философская система.
Энгельс говорит о почти двухтысяче­
летием периоде господства идеализма и
о том, что материалистическое содержа­
ние настолько проникало даже в идеа­
листические системы, что идеализм в
его наиболее «умных» формах превра­
щался в перевернутый, на голову по­
ставленный материализм. С открытым
забралом, смело и последовательно ма­
териалистическая философия выступила
в лице французских материалистов
лишь в XVIII в., но даже и после этого
Фейербах чурается самого термина «ма­
териализм».
Философия есть мысль своей эпохи,
и сколь бы субъективно тот или иной
мыслитель ни был выше ее,— все-таки
он оставался сыном своего времени. И
поэтому было бы антиисторичным ис­
кать открыто материалистическую кон­
цепцию в период раннего средневеко­
вья. Подобной же натяжкой является
стремление изобразить аль-Фараби как
более или менее последовательного ма­
териалиста. Он — идеалист в своих ис­
ходных установках. Но в решении цело­
го ряда вопросов мы ясно чувствуем у
него материалистическую тенденцию
или колебания между идеализмом и
материализмом. К тому же сама попыт­
ка теоретически осмыслить те или иные
проблемы, которые вставали перед че­
ловеческой мыслью в связи с сознатель­
ным (не слепым), а в особенности крити­
ческим отношением к догмам религии,
подрывала корни «поповщины» и об­
служивавшей ее теологии. К идеализму,
который воскрешает, подновляет исто­
рически изжившую себя религию, как
форму общественного сознания, требу­
ется совершенно иной подход, чем к ис­
торически неизбежной форме идеализ-
ма, через которую начинается процесс
теоретического преодоления религии.
Совершенно справедливы слова Л. Фей­
ербаха, относящиеся к схоластической
философии (до тех пор, пока она сама
не превратилась в историческую релик­
вию), даже к самым уродливым и тене­
вым ее сторонам, о том, что она была
выражением жажды деятельности мыс­
лящего духа: « Стараясь доказать и
обосновать шредметы веры, основанной
лишь на авторитете, она доказывала
этим, правда большей частью помимо
собственного знания и воли, авторитет
разума и таким образом вносила в мир
или по крайней мере подготовляла
иной, чем у старой церкви, принцип,
принцип мыслящего духа, самосозна­
ния разума»*. Религиозные ортодоксы
очень остро чувствовали идеологиче­
скую несовместимость ислама с филосо­
фией и обрушивались на самое попытку
философствовать, требуя беспрекослов­
ной веры.
Восхваления бога с помощью таких,
например, фраз: «Слава дарующему
благо и ограждающему от ошибок!» — у
аль-Фараби являются не только фор­
мальной данью обычной манере выра-

* Л. Ф е й е р б а х . История философии, т. I,
М., 1967, стр. 72,
жения, но и отпечатком той религиозно-
теологической формы, в которой только
и развивалась философская мысль в
период средневековья. В основном, сле­
довательно, философское учение аль-
Фараби представляет собой идеализм,
исходит из теологического представле­
ния о Боге как творце мира. Но оно
весьма существенно подправлено, по­
скольку сделано предметом самостоя­
тельного размышления, предметом фи­
лософии, которая положила в основу не
догму и веру, а разум. И ортодоксы
весьма остро чувствовали «еретичность»
всякого свободного исследования, всяко­
го философствования по отношению к
предметам веры, встречая в штыки в
особенности философию аль-Фараби.
Тем более, что, по меткому выражению
Усейби'а, в философской системе аль-
Фараби много тех «незаметных мест»,
смысл которых проясняется после смер­
ти мыслителя и которые, по современ­
ной терминологии, представляют мате­
риалистические тенденции или колеба­
ния между идеализмом и материализ­
мом в сторону последнего.
* **
Энгельс справедливо заметил, что в
противовес религиозной ортодоксии ос-
новной вопрос философии принял форму
вопроса о том, создан ли мир богом или
он существует от века. И действительно,
этот вопрос занимал многие умы и об­
суждался даже в шридворных кругах.
Совершенно неосновательно в этой свя­
зи, как нам кажется, мнение Г. Лея (ис­
следования которого вообще по истории
средневекового материализма занимают
значительное место с точки зрения при­
менения марксизма к этой области), ко­
торый не только отводит незначительное
место аль-Фараби, видя основателя
арабской философии в лице Авиценны,
но и вообще всю линию развития этой
философии сводит к последовательному
преодолению остатков платонизма и воз­
вращению к подлинному Аристотелю.
Это — уступка трактовке истории араб­
ской философии, как целиком коммен­
таторской. А не представляла ли форма
комментария своеобразный способ вы­
сказать свои идеи от имени другого в
качестве меры предосторожности? На
самом же деле мы имеем самобытную
философию, три главных «еретических
пункта» которой были в той или иной
мере сформулированы аль-Фараби.
Лишь после скептических нападок Га-
зали эти мысли могли получить ту рез­
кость и отчетливость, которые составля­
ют заслугу Аверроэса.
 Утверждение о безначальности мира
отделяло философию от теологии, ве­
рующих от тех, кого Газали называл
еретиками. А философами признавались
сторонники Аристотеля, который в тра­
диции арабской мысли и был олицетво­
рением философии. Сам Аристотель
считал тезис о безначальности мира
собственным достижением. Возвысив
арабский аристотелизм до системы, аль-
Фараби получил название «Второго Учи­
теля»*. Согласно сообщению Маймони-
да, имелся трактат, в котором аль-Фара­
би критиковал Галена за его сомнения
по доводу разрешимости проблемы без­
начален ли мир или он создан, и гово­
рил о том, что его разум никак не мо­
жет принять утверждений пророка об
акте творения. Именно эти откровенные
высказывания навлекли на него травлю
и недоверие со стороны ортодоксов.
Здесь выявилась трудность совме­
щения тезиса о безначальности мира
вследствие вечности материи и формы,
как конечных причин всякого созида­
ния и уничтожения (аристотелевские
положения, развитые им в «Метафизи­
ке») и тезиса о том, что мир является
творением бога. Аль-Фараби разрешает

* См.: Fr. D i e t e r i c i . Alfarabi's philoso-

phische Abhandlungen. Leiden, 1890, s. 111.
(или, лучше сказать, обходит) эту проб­
лему, заявляя, что мир по своей сущно­
сти, зависимости от творческого акта бо­
га является вторичным, но не во време­
ни. Движение он считает, в полном
соответствии с Аристотелем, переходом
от потенции к действительности, веч­
ным, не созданным. Время, подобно дви­
жению, вечно, причем в определении
времени аль-Фараби расходится с Ари­
стотелем, считая последнее характери­
стикой движения.
Известное аристотелевское учение о
возможности и действительности было
для аль-Фараби предпосылкой тезиса о
безначальности мира, т. к. всякий акт
возникновения предполагает (во време­
ни) существование возможности. Ибн
Рошд (а вслед за ним и Маймонид), пре­
клонявшиеся перед аль-Фараби, подхва­
тили тезис о безначальности мира, став
по сути дела на позиции пантеизма.
Порицая различение возможно сущего и
необходимо сущего, которое должно бы­
ло объяснить необходимость творческого
акта бога для существования мира
(лишь как возможно сущего), Аверроэс
сдержанно и с уважением отклоняет тот
способ аргументации, который применя­
ет аль-Фараби для обоснования безна­
чальности мира.
 * **
Прежде чем перейти к одному из
важнейших достижений философии аль-
Фараби — к учению о разуме — в са­
мых общих чертах рассмотрим контекст,
в котором оно развертывается. Деятель­
ный разум (перводвигатель, мышление
мышления — по Аристотелю) есть одна
из ступеней иерархии бытия. Самое выс­
шее место занимает первопричина —
Бог, Аллах. Уже здесь аль-Фараби, как
и все философы, расходится с ортодок­
сией, заменяя личность бога безличност­
ной, отвлеченно-абстрактной силой. Вто­
рые сущности суть небесные тела. Тре­
тья ступень бытия — деятельный разум
и соответствующий ему «подлунный
мир» с четырьмя элементами. Четвертая
ступень бытия — человеческая душа. И
лишь пятую, самую нижнюю ступень,
занимают форма и материя, что в об­
щем-то нарушает конструкцию вечности
мира. В изложенной выше космологии
явно чувствуются элементы пифагорей­
ства, неоплатонизма. Космология —
наиболее слабая сторона философии
аль-Фараби, и вместе с тем наиболее
пропитанная мистикой. Но лишь в рам­
ках этой космологии, представляющей
преобразованное учение об эманации
Плотина, и развивается учение о «под-
лунном мире», где элементы материа­
лизма выступают весьма явственно. Тео­
рия эманации, с одной стороны, весьма
соответствовала господствовавшей рели­
гиозной идеологии, традиции разграни­
чения земного и небесного, принижения
материи как низшей ступени бытия.
Вот почему она воспринимается и полу­
чает распространение в средневековье
как на Востоке, так и на Западе. С
другой стороны, звучание и смысл той
или иной концепции зависят от истори­
ческих условий, и теория эманации
могла быть истолкована в духе пантеи­
стического утверждения «всеединого»
бога и в духе очень наивной, зачаточной
формы эволюционного взгляда на мир.
Учение об активном разуме пред­
ставляет развитие аристотелевского уче­
ния о потенциальном и деятельном ра­
зуме. Деятельный разум не просто при­
чина движения в «подлунном мире»,
это — внутренне присущий земному ми­
ру разум, своеобразный логос, законо­
мерность этого мира. Разум отдельного
индивида развивается лишь в меру при­
общения к безличному, космическому
разуму. Последний вечен. Индивид пре­
ходящ, смертен. Отсюда вытекает отри­
цание бессмертия души и ее переселе­
ния, которое всегда было предметом
борьбы между ортодоксией и филосо­
фией. Насколько странной является в
устах теолога защита личности, индиви­
дуума, его разума, настолько она вполне
оправдана в силу связи с тезисом о вос­
крешении и вознаграждении. Ренан при­
водит примечательное в этой связи вы­
сказывание одного теолога, который
считает, что с принятием тезиса о дея­
тельном разуме исчезает значение свя­
тых как особых личностей, несущих с
собой божественный свет истины, а
также всякое различие между людьми.
Главное обвинение религиозной ортодок­
сии против указанного тезиса состоит,
следовательно, не только в еретичности
вывода о смертности индивидуальной
души, но и в его демократической, гу­
манистической тенденции, подрываю­
щей всякую элитарность в понимании
человеческих способностей. Разум еди­
носущен для всех людей. Первое дейст­
вие всякого индивидуального разума
лишь в страдательности. Разум в по­
тенции представляет только возмож­
ность, способность, общую всем людям.
Приобретенный разум — приобщение
индивидов к единому, если сказать со­
временными терминами, общечелове­
ческому мышлению.
Смысл концепции деятельного разу­
ма, в полном соответствии с Аристоте-
лем, состоит в признании его вечности и
непрерывной деятельности не в смысле
признания бессмертия души, а как свой­
ственной человеческому роду способно­
сти. Но в то же время аль-Фараби до­
вольно часто прямо высказывается в
поддержку тезиса о бессмертии души.
Имеем ли мы здесь дело с мировоззрен­
ческими колебаниями аль-Фараби или
тактическим приемом,—судить трудно.
Фактом является то, что он выступает
против пифагорейского представления о
перевоплощении души и утверждает,
что она не может существовать рань­
ше тела. Весьма своеобразна его мысль
о том, что бессмертны души доброде­
тельных и сведущих людей, тогда как
души людей невежественных — смерт­
ны. Это разграничение заставляет усом­
ниться в том, насколько ортодоксально
он верил в бессмертие души. Не состоит
ли оно (бессмертие) в том, что человек
сохраняется в памяти других людей бла­
годаря своим творениям, как впоследст­
вии говорил Л. Фейербах?
Целенаправленный анализ различ­
ных значений разума позволяет аль-Фа­
раби развернуть собственную концеп­
цию мышления, противоположную ре­
лигиозной вере. Он упрекает сторонни­
ков мусульманского догматического бо­
гословия, мутакаллимов, которые на
словах стоят за суверенность человече­
ского разума, приобретаемого в опыте*,
а фактически применяют «общеприня­
тые посылки», т. е. догмы Корана.
Выдвигая понятие разума, аль-Фа­
раби в то же время тонко раскрывает
диалектику тождества мышления и бы­
тия. До акта познания разум потенциа­
лен в двух отношениях. Со стороны
субъекта разум потенциален как еще не
проявившая себя способность постигать.
Со стороны объекта разум потенциален
потому, что предмет способен мыслить­
ся, умопостигаться. Посредством отно­
шения к умопостигаемым сущностям,
превращения их из потенциальности в
осуществленность, разум потенциаль­
ный превращается в действительный. В
этой диалектике ценно выявление того
обстоятельства, что разум (мышление)
способен постичь сущность всего суще­
го. Но сущность вещей, как постигаемых
умом, гипостазируется, отделяется от
самих вещей, от чувственно восприни­
маемой реальности. Аль-Фараби, как и
Аристотель, склоняется в сторону пла­
тоновского идеализма, признания особо­
го мира идей.

* См. примеч. 4 к «Рассуждению Второго

Учителя аль-Фараби о значениях [слова] интел­
лект», стр. 399 настоящей книги.
 * **
Остановимся несколько подробнее
на отношении аль-Фараби к Платону и
Аристотелю. Мы располагаем его трак­
татом, специально посвященным данной
теме. Дитерици обычное его название —
«Ал-иттифак» (согласие, единодушие,
гармония),— по нашему мнению, пра­
вильно относит за счет возможной не­
осведомленности переписчика, считая
что им искажается замысел автора. За­
главие этого сочинения по рукописи,
которой руководствуется Дитерици, —
«Ал-джам' байн» — более точно ука­
зывает на общность взглядов Платона и
Аристотеля, так как аль-Фараби види­
мое противоречие между их взглядами
объясняет тем, что они касались либо
разных сторон одного и того же вопро­
са, либо подходили к нему на различ­
ных уровнях и преследовали разные це­
ли. Истина — одна, способы же прибли­
жения к ней многообразны. Однако это
подчас воспринимается как отсутствие
всякой связи между различными мне­
ниями, которые подвергаются сравне­
нию, как их абсолютная противополож­
ность. Интересно отметить то обстоятель­
ство, что традиция сближения Платона
и Аристотеля была заложена неоплато­
никами (Аммонием Саккасом, Плоти-
ном, Проклом). Находясь в зависимости
от нее, аль-Фараби как историк филосо­
фии* в известной мере сглаживает про­
тиворечия в их взглядах. Но такой
позиции не чужд и Э. Целлер. Следует
отметить также, что неоплатонизм в
эпоху средневековья иногда выступал
формой подготовки пантеизма (отрицая
христианское очеловечивание бога и
отождествляя его с природой) и вообще
выражением гуманизма и оппозиции
ортодоксальному христианству, а Ари­
стотель на Западе считался философом
церкви. Парадоксально то, что полемика
против Аристотеля имела в виду и
«Теологию», авторство которой до
XVII в. приписывалось Аристотелю, но
которая на самом деле представляет
часть «Эннеад» Плотина. Судьба была
несправедлива к Аристотелю: учение
его не испытало своего возрождения в
пору формирования философии и науки

* Весьма затруднительно решить вопрос о

том, был ли знаком аль-Фараби с греческим язы­
ком и мог ли он тем самым в подлинниках оз­
накомиться с текстами. Сам он указывает на то,
что был приобщен к традиции устной передачи
от учителя к ученику наследия великого Стаги-
рита. К тому ж е аль-Фараби дает понять, что
ученый, у которого он получил философское об­
разование, сам был не только знатоком греческо­
го языка, но и имел копию подлинных текстов
Аристотеля.
нового времени. Причина кроется в том,
что в средневековой Европе имели дело
с искаженным учением Аристотеля.
«Восстание против Аристотеля было на­
чалом самобытности нового мышления.
Не надобно забывать, что Аристотель
средних веков не был настоящий Ари­
стотель, а переложенный на католиче­
ские нравы; это был Аристотель с тон­
зурой»*.
Именно это обстоятельство раскры­
вается в ленинских словах: «Поповщи­
на убила в Аристотеле живое и увекове­
чила мертвое»**.
Как бы ни обстояло дело с судьбами
учений Платона и Аристотеля, но ос­
тается фактом, что некоторые поводы
для трактовки философии аль-Фараби
как сочетания элементов неоплатонизма
и аристотелизма имеются. Действитель­
но, учение Плотина (204—269 гг. н. э.)
о том, что все существующее является
порождением бога, его эманацией, за­
нимает определенное место в философии
аль-Фараби. Но его исторический смысл
в условиях господства ислама меняется.
Бог (Аллах) лишается личного характе-

* А. И. Г е р ц е н . Поли. собр. соч., т. III,

стр. 98.
** В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч., т. 29,
стр. 325.
3-40
ра и превращается в безличную перво­
причину и — далее — между ним и при­
родой устанавливается связь в смысле
эволюции, что для того времени было
весьма прогрессивным.
В одном существенном пункте тео­
рия эманации Плотина не просто пере­
осмысляется, но и принципиально изме­
няется. Конечным итогом истечения
полноты «единого», или бога, у Плотина
являются конкретно существующие ве­
щи, которые возникают как сочетание
умопостигаемых форм с абсолютно бес­
качественной, бесконечно неопределен­
ной материей. У аль-Фараби сама мате­
рия способна стать носителем форм, все
многообразные характеристики вещей
получаются благодаря ей. Концепция
бога как «перводвигателя», причины
движения всего сущего, присущая Ари­
стотелю, также находит определенное
отражение в воззрениях аль-Фараби.
Здесь сказалось то историческое обстоя­
тельство, что в эпоху раннего средневе­
ковья Аристотель воспринимался через
призму неоплатонизма, в связи с чем
тексты и положения в духе последнего
преподносились как подлинно аристоте­
левские. Правда, мы имеем свидетельст­
во самого аль-Фараби о том, что он имел
возможность более основательного зна­
комства с подлинным творчеством Ари-
стотеля, т. к. был приобщен к непреры­
вавшейся традиции устной передачи от
одного поколения к другому через от­
ношение учитель — ученик. Но как бы
то ни было, указанная концепция пред­
стает в философии аль-Фараби в ином
свете. Перводвигатель под именем дея­
тельного разума у аль-Фараби не по­
следняя причина, а лишь двигатель,
причина, разум «подлунного мира», ор­
ганически, нераздельно связанный с
ним. Философия Платона (неоплатониз­
ма) и Аристотеля, следовательно, стала
теоретическим источником воззрений
аль-Фараби, но последние не могут быть
сведены к механическому сочетанию
платонизма и аристотелизма.

* **

Мировоззрение аль-Фараби представ­

ляет собой стройную систему, охваты­
вающую и проблемы социологии, этики,
эстетики. Редкую для своего времени и
ценную с точки зрения реконструкции
исторической основы его мышления кар­
тину дают рассуждения аль-Фараби в
«Афоризмах государственного деятеля»,
в трактате «Взгляды жителей доброде­
тельного города», где говорится о проис­
хождении человеческого общества, о го-
сударственном строе, различных фор­
мах общежития, этических и других
нормах поведения. По теоретическому
уровню социально-политические воззре­
ния аль-Фараби делают его предтечей
Ибн Халдуна, хотя уступают работам
последнего с точки зрения насыщенно­
сти конкретными фактами. В особенно­
сти поражает гуманистическая концеп­
ция великого общества, представляюще­
го совокупность обществ всех людей, на­
селяющих землю.
Последовательно реализуя гносеоло­
гический принцип об отсутствии врож­
денного знания, аль-Фараби отрицает и
врожденность этических качеств. Они
кажутся таковыми в силу привычки и
воспитания. Подобно тому, говорит аль-
Фараби, как человек не рождается ра­
зумным, а лишь способным к разумно­
сти, так он не рождается злым или по­
рочным, писарем или ткачом. И сейчас
указанные им нравственные характери­
стики, необходимые для государственно­
го деятеля,— любовь к истине, благо­
родство и величие характера,— несмо­
тря на абстрактность, не утратили своего
значения и смысла. Он считает неес­
тественным состояние войны, порицает
монашеский аскетизм. Симптоматично,
что Г. Лей, следующий традиции превоз­
несения роли Ибн Сины за счет аль-Фа-
раби, считает, что в области социологии
основное принадлежит аль-Фараби*.
Большое значение имеют логические
трактаты аль-Фараби, в которых разра­
ботаны проблемы категорий, семантики,
предиката существования и др., позво­
ляющие видеть в нем продолжателя ло­
гических идей Аристотеля и мыслителя,
предвосхищающего элементы матема­
тической логики. На него опираются все
позднейшие арабские логики. Согласно
собственным сообщениям, его учителя­
ми в этой области были Абу Бишр Мат-
та бен Юнус и Юханна бен Хилан. Вос­
точные христиане-несториане, способст­
вовавшие проникновению греческой
логики, то теологическим соображени­
ям неодобрительно относились к гносео­
логии «Второй Аналитики» и части
«Первой Аналитики», не оставляющих
места для религиозного откровения. По­
этому «Вторая Аналитика» была переве­
дена только в 900 году. Интересно про­
следить отношение аль-Фараби к диа­
лектическим идеям Платона и Аристоте­
ля. По известным уже нам работам мы
можем судить о его чрезвычайной вос­
приимчивости к контрастным решени­
ям, к постановке проблем.

* Г. Л е й . Очерк истории средневекового

материализма. М., 1962.
 * **
В связи с необходимостью системати­
зировать некоторые понятия логики
Аристотеля — в частности разграничить
и установить связь сущности вещи и ее
бытия — аль-Фараби взялся за решение
вопроса о том, является ли существова­
ние предикатом. Оно является таковым
только для профессионального логика,
тогда как для ученого-естественника
существование вещи и есть сама вещь.
Приписывание существования ничего не
добавляет к характеристике объекта и
потому не является информационным
предикатом. Н. Решер считает эти рас­
суждения предвосхищением кантовско-
го тезиса о том, что бытие не является
реальным предикатом.
Мысли о связи эмпирического и тео­
ретического, развитые в трактате «О воз­
ражении Галену по поводу его разногла­
сий с Аристотелем относительно органов
человеческого тела», сыграли определен­
ную роль в создании Ибн Синой обоб­
щающего труда по медицине.
Здание мировоззрения аль-Фараби
венчает учение о методе. Его философия
проявляет свою жизненность и плодо­
творность в том, что ее принципы нахо­
дят реализацию и развитие в конкрет­
ном научном исследовании. Разработан-
ный им метод мышления сочетает необ­
ходимость конкретнейшего изучения от­
дельных вещ^й посредством наблюдения
с элементами дедуктивно-аксиоматиче­
ского построения теории, которая прове­
ряется экспериментом. Он является
предтечей методологии, разработанной
Р. Бэконом, Г. Галилеем, Ф. Бэконом,
Р. Декартом. В деле понимания органи­
ческой связи его философии с достиже­
ниями в области естествознания и мате­
матики, первостепенное значение кото­
рых все более осознается историками
науки, предстоит сделать еще многое.
Подобно тому как Ибн Сина про­
славился прежде всего «Каноном меди­
цины», аль-Фараби известен как автор
«Большой книги музыки». Это синтети­
ческое произведение, охватывающее
проблемы эстетики, психологии, акусти­
ки, математики, инструменталистики.
Вводные соображения к этому трактату
проникнуты свежестью поиска, целе­
устремленной ясной творческой про­
граммой, свободной от всяких предрас­
судков. Прежде чем приступить к этому
труду, как пишет сам аль-Фараби, он
внимательно «перечитал труды античных
ученых, их последователей и современ­
ников. «Если бы существовало подроб­
ное и полное исследование на эту тему
со всеми ее аспектами, было бы беспо-
лезно писать книги по этому же вопро­
су»*. Он объясняет это принципами
научной этики: «Присвоить высказыва­
ния других людей было бы невежествен­
но, это был бы поступок нечестного че­
ловека»**. Дальнейшее обоснование
причин написания сочинения проникну­
то величайшей скромностью. Он при­
знает талантливость своих предшествен­
ников, считая, что у них не было другого
идеала, кроме прогресса науки: «Эти
люди очень (проницательного ума шли
по стопам друг друга; каждый изучал
высказывания своих предшественников,
чтобы в свою очередь расширить позна­
ния, которые он приобрел. Однако их
труды по музыке либо утеряны, либо
плохо переведены на арабский язык; это
единственное объяснение, которое я мо­
гу дать их несовершенству»***.
В качестве предварительных усло­
вий построения любой теории аль-Фара­
би считает знание принципов (и умение
выработать их), последовательное выве­
дение из принципов остальных положе­
ний и критический анализ различных
точек зрения по предмету данной тео-

* R. (ТЕ г 1 a n g е г. La Musique Arabe, t. I.

Paris, 1930, p. 1.
** Т а м ж е .
*** Т а м ж е , стр. 2.
 рии. В то же время он считает своим до­
стижением выработку метода, который
специфичен для его исследования. Его
своеобразие состоит в том, что он не ог­
раничивается изучением принципов му­
зыки и всего того, что относится к ней.
Он продолжает исследование до изуче­
ния «музыкальных инструментов, кото­
рыми мы пользуемся, и мы показываем,
как с помощью этих инструментов осу­
ществляются ...принципы... Мы четко
объясняем пользу, которую извлекают
из каждого из этих инструментов, и мы
подсказываем, как можно получить дру­
гой результат, которого еще не приходи­
лось получать в обычной практике»*.
Анализ реального содержания фило­
софии аль-Фараби убеждает нас в том,
что в ней имелись плодотворные зерна
материализма и рационализма в пони­
мании материальности мира, причинно­
сти, процесса познания, общества, нрав'
ственности и т. д. Подлинное значение
этих идей может быть оценено лишь пу­
тем решительного преодоления концеп­
ции, имеющей хождение в европоцен-
тристски ориентированной литературе,
суть которой состоит в принижении ро­
ли всей ближневосточной и среднеазиат­
ской философской мысли раннего сред-

* Т а м ж е , стр. 3.
невековья в развитии мировой филосо­
фии. Дело, следовательно, отнюдь не в
относительной оценке роли тех или
иных мыслителей этого периода. К при­
меру, Авиценна в значительной мере —
ученик аль-Фараби, а Аверроэс кратко
подытожил все достижения «арабской»
философии. В силу исторических обстоя­
тельств аль-Фараби и его труды не по­
лучили такой известности, как сочине­
ния его последователей и продолжате­
лей. Но мы можем сослаться здесь на
евангельское выражение: «По плодам
вы узнаете их».
Ленинские идеи о логике развития
человеческого знания вообще в виде
спирали («круга кругов») дают возмож­
ность иного — и единственно правиль­
ного — подхода к «восточной» филосо-
фии рассматриваемого периода (VIII—
XII вв.). Движение философской мысли
также представляет собой «круг», т. е.
возврат, повторение известных черт,
пройденных ступеней, но на новой, бо­
лее высокой ступени. Причем это повто­
рение не надо понимать как чисто внеш­
нее. Речь идет о том существе, о той
всеобщности, о тех проблемах, к кото­
рым «возвращается» философская
мысль на различных уровнях развития
с разных сторон. Но история философии,
по В. И. Ленину, представляет собой не
 просто круг, а «круг кругов». Это озна­
чает, что существуют совершенно четко
выделенные этапы развития философ­
ской мысли, связанные с определенным
уровнем развития всей деятельности,
всей культуры. Развитие философии на
Ближнем Востоке и в Средней Азии, ес­
ли применить эти ленинские идеи, пред­
ставляет собой особый этап (или особый
«круг») в развитии мировой философии.
В этом периоде есть свои возвраты, по­
вторения, движение по спирали. С такой
точки зрения аль-Фараби предстает как
зачинатель, основатель всей ранней
средневековой прогрессивной философ­
ской мысли. От него путь идет к Ибн
Сине, к Газали (его философия представ­
ляет реакционое, попятное движение),
к Ибн Рошду, а от последнего тянутся
нити к свободомыслящей философии в
Европе вплоть до возникновения фило­
софии и науки нового времени.
Уже сам факт, что впервые в цель­
ном виде появится на русском, а затем
и на казахском языках ряд его трак­
татов, полон глубокого смысла. Извест­
но, что основы развития культуры ряда
ранее отсталых народов были заложены
Великой Октябрьской социалистической
революцией. Благодаря великим соци­
альным преобразованиям представители
казахского народа имеют возможность
приобщиться к высшему достижению
развития мировой философии — к диа­
лектическому и историческому материа­
лизму и с его позиций восстановить и те
культурно-исторические традиции, кото­
рые были прерваны. Казахский народ,
являющийся преемником племени, вы­
ходцем из которого был Абу Наср аль-
Фараби, способен теперь как бы вновь
обрести свое прошлое, освоить его. Это
имеет громадное значение для воспита­
ния чувства советского патриотизма, для
полного освоения культурного наследия
прошлого, полновластным преемником
которого является новое коммунистиче­
ское общество.
Чем глубже мы проникаем в исто­
рию, тем более убеждаемся в несостоя­
тельности «теории» об абсолютно обо­
собленном развитии культуры отдель­
ных племен, народностей и наций. Наи­
более выдающиеся личности, оставив­
шие след в развитии мировой культуры,
воплощали в себе по сути дела единство
человеческой культуры. Аль-Фараби от­
носится к таким всемирно-историческим
личностям. Он впитал в себя атмосферу
культурной среды своей родины, иран­
скую, индийскую и античную культуры.
Именно поэтому он сумел подняться
над ограниченными представлениями и
предрассудками, сделать свое мышле-
ние пластичным и гибким. Аль-Фараби
смог дать синтез знаний своей эпохи,
(подлинную энциклопедию своего време­
ни. При этом нет почти ни одной отрас­
ли знания, в которой он не оставил бы
глубоких суждений, метких наблюдений
и гениальных догадок.
Арабские завоевания стимулировали
развитие феодальных отношений на тер­
ритории Средней Азии и юга Казахста­
на. Глубокие внутренние противоречия,
движение крестьян, превращавшихся из
свободных общинников в феодально
зависимых людей, и другие центро­
бежные силы хотя и способствовали
развалу халифата, однако не приостано­
вили роста феодальных отношений.
X век был эпохой культурного подъема,
получившего по аналогии с европейским
Возрождением название мусульманско­
го Ренессанса*. Среди обстоятельств,
способствовавших этому подъему, мож­
но назвать сравнительно широкое рас­
пространение грамотности, деятельность
по переводу, собиранию рукописей, соз­
дание частных и общественных библио­
тек**.

* См.: А. М е ц . Мусульманский Ренессанс.

М., 1963.
** См.: В. Н. 3 а х о д е р. История восточно­
го средневековья. М., 1944, стр. 8 1 — 8 2 .
 Аль-Фараби родился в городе Фараб
на Сырдарье, при впадении в нее реки
Арысь, в 870 г. н. э. в тюркской семье.
Позже Фараб стал именоваться Отра-
ром, развалины которого (по современ­
ному административному делению) на­
ходятся на территории Шаульдерского
района Чимкентской области. Сохрани­
лись свидетельства современников, го­
ворящие о том, что город Отрар в IX ве­
ке был крупным культурным центром,
находившимся на стыке важнейших
исторических взаимодействий и торго­
вых путей.
А. Н. Бернштам отмечал, что Отрар
привлекал внимание многих средневеко­
вых авторов, как важнейший погранич­
ный и узловой пункт караванных дорог
Средней Азии. Он находился на стыке
различных географических ландшафтов,
занимая довольно выгодную позицию с
точки зрения орошения плодородных
земель.
А. Н. Бернштам считал необходи­
мым говорить о мощном Отрарском
культурном оазисе, состоящем из цело­
го ряда городов-полисов, оазисе, в кото­
ром таится ключ к разгадке важнейших
вопросов взаимоотношений кочевой сте-
пи и оседлого населения далеких пред­
ков казахского народа*.
Широко известны два факта: разру­
шение монголами города в 1218 г., по­
лучившее название «Отрарской ката­
строфы», и то, что здесь в феврале
1405 г. умер Тимур. Об Отраре мы рас­
полагаем сведениями Ибн Хаукаля,
Абул Фиды, китайских источников. О
нем есть упоминание у Птолемея. В От­
раре имелась библиотека, легенда о ко­
торой говорит, что она по числу книг
была второй после знаменитой Алексан­
дрийской библиотеки.
Отрар, однако, не был единственным
культурным оазисом на территории Ка­
захстана. На археологической карте
республики благодаря неутомимой рабо­
те исследователей отмечены и другие
культурные центры (города Тараз, Сыга-
нак, Туркестан, Мерке и другие). И сей­
час мы можем твердо сказать, что пле­
мена, населявшие эту территорию, соз­
дали развитое искусство, ремесла,
науку, они имели свою древнетюркскую

* См.: А. Н. Б е р н ш т а м . Древний Отрар.

«Известия АН КазССР, серия археологическая»,
1951, вып. 3 ; А. К л а р е . Древний Отрар. «Про­
токолы Туркестанского кружка любителей ар­
хеологии год 6-ой», 1 9 0 1 ; Н. Л ы к о ш и н .
Догадка о прошлом Отрара. «Туркестанские ве­
домости», 1899, № 94.
письменность, возникновение которой
уходит в глубь веков. Историкам и
языковедам еще предстоит выяснить
время появления этой письменности и
определить, возникла ли она за 300—
400 или более лет до н. э.* Вот почему
вполне естественными, выросшими на
определенной культурной почве, выгля­
дят труды ученых из Казахстана — Абу
Насра аль-Фараби, Исхака аль-Отрари,
Исмаила аль-Жаухари, Жемала аль-
Туркестани, аль-Сигнаки, аль-Кыпча-
ки, Кадыргали Жалаари и других. В
этой плеяде аль-Фараби занимает уни­
кальное место, выделяясь как величина
мирового масштаба.
Что касается связи аль-Фараби с ан­
тичной традицией, давшей ему еще при
жизни славу «Второго» — после Аристо­
теля — «Учителя», то мы и здесь рас­
полагаем сведениями, что аль-Фараби
очень рано имел возможность ознако­
миться в подлинниках с произведения­
ми великого Аристотеля, Платона и
других древнегреческих философов.
Руководимый жаждой знания, он в
молодые годы, когда еще острым и све-
* О наличии развитой рыбопромышленно­
сти на юге Казахстана свидетельствуют данные,
приводимые М. Г. Массоном в работе « К истории
горного дела на территории Узбекистана». Таш­
кент, 1953, стр. 17—18.
жим является восприятие мира, отпра­
вился в (путешествие, побывал во многих
городах тогдашнего культурного мира.
Многие годы своей жизни он провел в
Багдаде, являвшемся политическим и
культурным центром арабского халифа­
та. Здесь он основательно пополняет
свои знания, входит в контакт с в и д н ы е
ми учеными и довольно быстро зани­
мает первенствующее место среди них
благодаря эрудиции, силе мысли и ве­
личию характера. Но в среде догмати­
чески настроенных богословов возника­
ют личная неприязнь, зависть к нему и
главным образом оппозиция ко всему
строю мыслей аль-Фараби, поскольку
его мировоззрение нацеливало на позна­
ние реальных вещей и поиски достиже­
ния счастья для людей в земной жизни,
а не в потустороннем мире. В конце
концов аль-Фараби был вынужден по­
кинуть Багдад. В своем последнем про­
изведении «Фусул ал-мадани» («Афо­
ризмы государственного деятеля») он
настойчиво проводит мысль о том, что
человек обязан покинуть такие государ­
ства, где на пути развития науки стоят
различные .препятствия, и жить там,
где наука процветает. Аль-Фараби пе­
реезжает в Хорран, где жили алексан­
дрийские (египетские) ученые — хрис-
тиане-несториане, вытесненные в свое
4-40
время из Александрии. Последние годы
своей жизни он провел в Алеппо и Да­
маске, пользуясь высоким уважением
Сейф ад-Дауля Хамдани — ведущей по­
литической фигуры в Северной Сирии. В
декабре 950 г. в возрасте 80 лет аль-Фа*
раби скончался.
Поразительным и исторически не­
справедливым является факт забвения
роли аль-Фараби в философии. Начало
изучению наследия аль-Фараби поло­
жил Дитерици. Этот пытливый исследо­
ватель относил аль-Фараби к отважным
героям науки, вступившим в борьбу «с
господством суеверия и тем иерархиче­
ским властолюбием, которое кровью на­
писало свою историю и сделало все, что­
бы подавить свободу духа и благород­
ные законы гуманизма»*. Борец за ду­
ховное просвещение, за inporpecc в ут­
верждении гуманизма и человечности,
аль-Фараби близок нам.

* **

Нижеследующая публикация пред­

ставляет лишь начало большой работы
ученых Академии наук Казахстана.

* Fr. D i e t e r i c i . Alfarabi's philosophische

Abhandlungen. Leiden, 1892, s. XLI.
 О том, что должно
предшествовать
изучению философии
CSLL-JA_JI ЛЬ»"
 (Стр. 49) Сказал Абу Наср аль-Фара­
би : девять вещей нуждаются в изучении
и знании перед изучением философии, и
взяты они у Аристотеля:
первое — название школ, существо­
вавших в философии;
второе — знание цели каждой из
книг [Аристотеля];
третье — знание науки, положенной
в основу изучения философии;
четвертое — значение цели изучения
философии;
пятое — знание пути, избираемого
тем, кто желает постичь философию;
шестое — знание особенностей языка
Аристотеля в каждой из его книг;
седьмое — знание причин, побудив­
ших Аристотеля к включению неяснос­
тей в свои книги;
восьмое — знание состояния, в ко­
тором должен находиться человек, име­
ющий познания в философии;
девятое — вещи, необходимые для
того, кто желает изучить книги Аристо­
теля.
 I. Что до названий философских
школ, то они выводятся из семи вещей:
— из имени человека, проповедо­
вавшего [данную отрасль] философии;
— из названия города, откуда про­
исходил этот философ;
— из имени места, где он препода­
вал [свою доктрину];
— из образа жизни, который он
вел;
— из вз^чядов его последователей в
философской науке;
— из взглядов его (последователей на
цель, к которой ведет изучение филосо­
фии;
— из действий, которыми они со­
провождали изучение философии.
Что касается школы, названной име­
нем человека, проповедовавшего свою
доктрину, то это — группа привержен­
2
цев Пифагора .
Школа, названная по городу, из ко­
торого происходил философ (стр. 50),—
это школа Аристиппа, из числа жите­
3
лей Кирены .
Школа, названная по месту, в кото­
ром обучали данной философской док­
трине,— это школа Хризиппа, ибо ее
последователи — приверженцы группы
4
портика . Названа она так потому, что
их обучение протекало в портике храма
[богини] Афины.
 Школа, названная по образу жизни
ее приверженцев и их обычаям,— это
школа Диогена; она была известна под
именем псов, так как ее последователи
отрицали порядок, установленный для
людей в городах, и призывали к отрица­
нию любви к родным и близким, и к
ненависти к прочим людям, а такой
5
нрав встречается только у собак .
Школа, получившая наименование
по философскому направлению ее по­
следователей, есть школа Пиррона и его
группы; она называется запрещающей,
так как они стремились удерживать лю­
6
дей от науки .
Школа, названная согласно взгля­
дам ее (Последователей в отношении це­
ли, которую преследует изучение фило­
софии,— это школа Эпикура и его эпи­
гонов; она называлась школой наслаж­
дения, ибо они видели цель философии
в удовольствии, вытекающем из ее зна­
7
ния .
А что до школы, названной по обра­
зу действия ее приверженцев, то это
школа многоходящих, следующих за
Аристотелем и Платоном. Как тот, так
и другой проповедовали во время прогу­
лок, с тем, чтобы одновременно упраж­
8
нять тело и душу .
II. Что касается книг [Аристотеля],
то в них изучается либо частное, то есть
один предмет, либо общее, или среднее
между частным и общим.
К частным творениям [Аристотеля]
относятся трактаты. Что до общих сочи­
нений, то одна их часть — поучения,
чтение которых способствует запомина­
нию его учения; из другой познается
философия, как в ее частностях, так и
в общих вопросах.
Из некоторых частных его трудов по­
знается умозрительная часть филосо­
фии, а из других — ее прагматическое
приложение. По одним можно изучать
божественные вещи, ino иным — естест­
венные науки, а еще по другим — коли­
9
чественные науки .
Из книг, посвященных физике,
узнают то общее, что свойственно всем
явлениям природы (стр. 51), а из дру­
гих — то, что свойственно отдельным
предметам.
Книга, которая охватывает совокуп­
ность всех явлений природы,— это его
10
•Естественная гармония» ; она так
названа, ибо на ее уровне познаются пер­
воосновы, свойственные всем вещам, на­
ходящимся в степени первооснов, а так­
же производные от них.
Что касается первооснов, то они суть
элемент и форма и то, что им уподобля­
ется ; последнее не столь по истине, как
по приближению.
 Производные первооснов суть время
и место, а подобные производным суть
пустота и бесконечность.
[У Аристотеля есть] книги, из кото­
рых познаются вопросы, свойственные
каждому явлению природы; есть [на­
пример] такие, в которых познаются ве­
щи несозданные, есть и такие, где речь
идет о познании совокупности создан­
ных вещей. Те вещи, которые не яви­
лись предметом создания, познаваемы
либо универсально, либо партикулярно.
Все же созданные вещи,— каковы, на­
пример, изменение состояния и движе­
ние,— можно познать в своей совокуп­
ности из книги Аристотеля «О возник­
п
новении и исчезновении» . Проблема
движения рассматривается в двух по­
12
следних разделах его книги «О небе» ;
что же до каждого из них [разделов], то
один касается простого, а другой —•
сложного.
Вещи, касающиеся простого среди
естественных явлений, познаются из
книги Аристотеля «О небесных те­
13
л а х » ; вещи, касающиеся сложного,
делятся на общие и частные; общие по­
знаются из книг его «О животных» и
14
«О растениях» , частные — из книг
его «О душе» и «Об ощущении и ощу­
15
щаемом» f
 А что до книг его, из которых ста­
новятся известными количественные
отношения, то таковы «Оптические при­
16
боры», «О линиях» и «О хитростях» .
Книги, из которых познаются вещи,
применяемые в философии, частично от­
носятся к исправлению нравов [этика],
частично посвящены градоустройству и
домоводству.
В отношении книг, из которых
узнают философскую аргументацию:
некоторые из них надлежит прочесть до
знакомства с этой наукой, некоторые
читаются в процессе ее познавания и,
наконец, к третьим следует обратиться
после ее усвоения.
В книгах, изучаемых до знакомства
с философской аргументацией (стр. 52),
приобретают знание как отдельных час­
тей, составляющих заключение силло­
гизма, подтверждающего доказательст­
во, так и частей посылок, применяемых
в построении доказательства. Та книга,
в которой познаются части заключения
доказательства,— это его книга «Ба-
17
ри[хар]минийас» , а та, из которой
узнают предпосылки доказательства,—
его книга «О терминах силлогизма»,
иначе называемая «Категории».
Книги [Аристотеля], из которых
узнают аргументацию, это его книги
«О доказательстве», частично посвящен-
ные форме, а частично той сущности, на
которой доказательство возникает. Фор­
ме доказательства особо посвящена его
книга о силлогизме, называемая «Ана­
литика», сущность познается [из той ча­
сти] его книги «О доказательстве», кото­
рая известна под названием «Аподейк-
18
тика» .
А что до книг, которые надо читать
после изучения аргументации, то они
суть книги, с помощью которых устанав­
ливается различие между истинным до­
казательством и ложным, как совершен­
но ложным, так и смешанным. Совер­
шенно ложное доказательство разбира­
ется в его книге «Об искусстве стихо­
19
творчества» . Смешанное доказательст­
во может содержать в себе истинное и
ложное, уравновешиваемое наполовину,
или такое, в котором преобладает либо
истинное, либо ложное.
Наполовину истинные и наполовину
ложные доказательства познаются из
20
его книги «Искусство риторов» ; те же,
в которых истина преобладает над лояс-
ным, узнают из его книги «О предметах
21
диалектики» , а те, в которых ложное
преобладает над истинным,— из книги
22
«Об искусстве софистов» .
III. Что же касается науки, с кото­
рой следует начинать до прохождения
[собственно] философии, то платоники
полагают, что это геометрия; они осно­
вываются на примере самого Платона,
начертавшего на дверях храма [где он
преподавал]: «Кто не геометр, тот не
вхож к нам». И это потому, что дока­
зательства, применяемые в геометрии,
являются самыми правильными дока­
зательствами.
23
Последователи Теофраста все же
полагают, что нужно начинать с этики
потому, что чей нрав не поддается ис­
правлению, тот не может познать истин­
ную науку. Свидетели тому Платон в ре­
чении: «Кто не чист телом и душой, тот
24
не близок чистому» и Гиппократ , ког­
да говорит: «Поистине, когда нечисты
тела, то всякий раз, как ты их питаешь,
ты увеличиваешь их во зле».
2 5
Боэт (стр. 53) Сидонский полагает,
что начинать следует с науки физиче­
ской, так как он ее лучше знает, она
ему ближе и роднее.
26
Андроник же, ученик его, считает,
что надо начинать с логики, ибо она яв­
ляется тем орудием, с помощью которо­
го отличают истинное от ложного в каж­
дой вещи.
И нет никого, кто мог бы отвергнуть
один из этих взглядов, так как до изу­
чения философии необходимо воспитать
качества чувственной души таким обра­
зом, чтобы они стремились лишь к до-
бродетели истинной, а не воображаемой,
к каковой, например, относятся наслаж­
дение и властолюбие. И это осуществимо
путем воспитания характера не на сло­
вах, а на деле. Только так воспитается
разумная душа, понимающая истинный
путь, который предохранит от ошибок и
заблуждений. Достигается это упражне­
нием в науке аргументации, приводящей
к доказательству.
Доказательства эти бывают двух ви­
дов: геометрическое и логическое.
Сперва надлежит выбрать из геоме­
трической науки некоторое количество
того, что нужно для упражнения в гео­
метрических доказательствах, и лишь
после того упражняются в логике.
IV. Что касается цели, к которой
стремятся изучая философию, то это —
познание всевышнего Творца, единого и
неизменного, являющегося причиной,
движущей все вещи. И это потому, что
Он — устроитель мира сего в своем: ве­
ликодушии, своей мудрости и справед­
ливости.
Деятельность же философа должна
во всем уподобляться по мере сил чело­
веческих деятельности Творца.
V. Желающие изучить философию
должны следовать путем стремления к
действию и достижению цели. Стремле­
ние к действию осуществляется посред-
ством знания, ибо завершением знания
является действие. Достижение же цели
в знании невозможно без познания при­
роды, ибо оно ближе к нашему понима­
нию. Далее идет геометрия. Цель в
действии достигается прежде всего с
усовершенствованием человеком самого
себя, а затем прочих, кто проживает в
его жилище или городе.
VI. Что касается видов стиля, упо­
требляемого Аристотелем в своих кни­
гах, то их три. (Стр. 54) В частных тру­
дах он употребляет стиль наиболее
строгий, но вместе с тем и наиболее про­
странный; в комментариях стиль его
неясен и темен; в трактатах же он сле­
дует правилу, согласно которому они
пишутся ясно и сжато.
VII. Причин того, что в его трактатах
встречаются неясности,— три. Во-пер­
вых, он так проверяет обучающегося:
годен ли он к обучению или нет; во-вто­
рых, чтобы раскрывать философию не
всем людям, а только заслуживающим
того; в-третьих, чтобы упражнять мысль
посредством трудности поиска.
VIII. Состояние человека, от которо­
го воспринимается аристотелево уче­
ние, должно быть таким, как уже гово­
рилось, т. е. он должен прежде всего ис­
править свою природу так, чтобы свой­
ства его чувственной души направля-
лись к истине,— и только к истине,— а
не к наслаждению.
Вместе с тем, следует улучшить силу
разумной души так, чтобы воля его на­
правлялась к правде. Подражание Ари­
стотелю должно быть таким, чтобы лю­
бовь к нему [никогда] не доходила до
той степени, когда его предпочитают ис­
тине, ни таким, когда он становится
предметом ненависти, способным вы­
звать желание его опровергнуть.
Норма поведения преподавателя за­
ключается в том, что он не должен
проявлять ни излишней строгости, ни
чрезмерного потворства, так как суро­
вость восстанавливает обучающегося
против своего наставника, а потворство
приводит к неуважению его персоны, не­
радению к его преподаванию и его нау­
ке. С его стороны необходимы усердие и
настойчивость, ибо они,— как гово­
рят,— подобны способности воды, капля
за каплей пробивающей камень. Очень
важно также ограничивать свои занятия
одной наукой, ибо усиленные занятия
различными предметами приводят к
беспорядку и нарушению системности.
Он получит и продолжительность жиз­
ни, ибо если лечение тела,— по слову
Гиппократа,— продляет жизнь, то лече­
ние души должно привести к еще луч­
шему результату.
 IX. Вещи, которые надо знать, суть
следующие: первое — цель книги « Ло­
27
гика» ; второе — польза от ее знания;
третье — причины, почему [Аристотель]
так назвал свои книги; четвертое — их
достоверность; пятое — их (последова­
тельность ; шестое — знание языка, ко­
торый он употребил в своих книгах;
седьмое — [знание] (стр. 55) частей, на
которые делится каждая из его книг.
Наконец, силлогизм. Он состоит из
двух частей: во-первых, посылок из
которых возникает доказательство, во-
вторых, фигур, с помощью которых оно
возводится. Знание этого черпается из
28
его книги «Аналитика» .
А что до посылок, то они составля­
ются из терминов. Фигуры же являются
основными подразделениями речи.
Все простые вещи, из каких состоит
речь, распределяются по десяти родам
[или категориям]; они познаются из его
книги «О категориях». Фигуры силло­
гизма узнаются из книги «Бари[хар]ми-
29
нийас» , а посылки силлогизма из его
30
книги «О доказательстве» .
Книги эти надлежит прочесть до
«Логики»; они побуждают к познанию
причины составления каждой из них.
Остается еще знание глав, на кото­
рые поделены все книги, в чем нужда­
ются в момент чтения каждой из них.
 Рассуждение
Второго Учителя
аль-Фараби о значениях
1
[слова] интеллект

6-40
 (Стр. 39) Слово интеллект употреби­
тельно в различных значениях. Пер­
вое — то, которым пользуются в просто­
речии, когда говорят о человеке, что он
разумен. Второе — то, о котором посто­
2
янно спорят мутакаллимы , каждый по­
нимая его по-своему. Они говорят: «Это
относится к тому, что разум утвержда­
ет», или: «Это то, что разум отрицает».
Третье {значение слова] интеллект содер­
жится в трактате Аристотеля «Доказа­
3
тельство» . Четвертое — упоминается
им же в шестой книге «Этики». Пятое —
в трактате «О душе». Шестое — в «Ме­
тафизике».
I. Что касается [значения], применяе­
мого в просторечии к человеку, когда
хотят выразить, что он разумен, то под
этим понимают акт интеллекции. Таким
образом,— в качестве вспомогательного
примера,— иногда называют его [челове­
ка] разумным, а иногда воздерживают­
ся от того, чтобы его так называть. Они
говорят: «Разумному нужна вера», а
вера, по их мнению, есть добродетель.
Разумным называют они того, кто до­
бродетелен и способен избрать добро и
избежать зла.
Люди [впрочем] воздерживаются при­
менять этот эпитет к тому, кто сообра­
зителен в совершении зла, называя его
«коварным», «хитрым» и тому /подоб­
ными именами. Сообразительность в вы­
явлении того, что поистине является
добром, с тем, чтобы самому так посту­
пать, или что есть зло, чтобы избежать
его,— это и есть разумение. Под интел­
лектом они имеют в виду не что иное,
как то общее, что вкладывал Аристотель
4
в понятие акта интеллекции . Значит,
если кто-либо, примера ради, назвал ко­
го-нибудь разумным, то этим хотят вы­
разить, что этот человек обладает абсо­
лютной способностью к различению то­
го, что следует предпочесть или чего сле­
дует остеречься.
Если привлечь внимание этих людей
к данному примеру, с тем, чтобы прове­
рить, кто же является, по их мнению,
разумным и называют ли они этим име­
нем также злого человека, пользующе­
гося своей сообразительностью для того,
что, по их понятиям, является злом,—
они воздерживаются и отказываются на­
зывать такого человека разумным. А
если их спросить, (стр. 40) называется
ли «хитрым», «коварным» или еще ка«
 ким-либо подобным именем тот, кто
применяет сообразительность, совершая
зло, то от подобных названий они не от­
казываются.
Из их рассуждений, таким образом,
следует, что разумным считается толь­
ко тот, кто умен и сообразителен, буду­
чи к тому же добродетельным челове­
ком, применяющим свои качества к со­
вершению достохвальных действий или
ради избежания действий порочных. Та­
ков разумный человек.
В зависимости от понимания этого
люди делятся на две группы: одна из
них сама по себе пришла к тому, что
разумным не может быть тот, у кого нет
веры, и что злой, если он в своей сооб­
разительности достиг способности при­
думывать злое, недостоин называться
разумным. Другая группа называет че­
ловека разумным за его сообразитель­
ность, проявленную во всем, что ему сле­
дует делать вообще.
Но если их спросить, называют ли
они разумным злого человека, который
проявляет сообразительность к соверше­
нию зла, то они или воздерживаются
[от ответа], или отрицают это. И стали
все в просторечии применять слова «об­
ладающий интеллектом» в смысле ра­
зумный, а разумение в понимании Ари­
стотеля — это сообразительность к тому,
 что достойно делать в нужное время и в
подходящих случаях. Следовательно,
разумный является вместе с тем и до­
бродетельным.
II. Относительно интеллекта, о кото­
ром шостоянно спорят мутакаллимы,
каждый понимая его по-своему, они го­
ворят: «Это относится к тому, что разум
утверждает»; или: «Это то, что разум
отрицает»; или: «Это разум допуска­
ет», или «не принимает», понимая под
этим мнение, которое у всех складыва­
ется с самого начала. Итак, мнение,
разделяемое всеми или большинством,
они называют интеллектом. Ты это пой­
мешь, постепенно вникая в их утверж­
дения и в то, что, пользуясь этим сло­
вом, они пишут в своих книгах.
III. Что до интеллекта, упоминае­
мого Аристотелем в книге «Доказатель­
ство», то под этим словом он понимает
только ту способность души, благодаря
которой человек получает достоверное
знание универсальных, истинных и
необходимых* посылок, отнюдь не путем
аналогии или размышления, а от врож­
денной смекалки,— по природе или с
детства,— не сознавая, откуда и как это
к нему пришло. (Стр. 41) Эта способ­
ность есть некая часть души, которая
получает первое знание без всякого раз­
мышления или рассуждения. Достовер-
ное же знание [этих первых посылок] по­
лучается посредством способности, о
свойствах которой мы уже упомянули.
Эти-то посылки и являются основами
умозрительных знаний.
IV. Под интеллектом, упоминаемым
в шестой книге «Этики», Аристотель
подразумевает ту часть души, которая
возникает из постоянного приложения
ее к соответствующему ей роду объек­
тов. Это приходит со временем с опытом,
который получает душа из каждой еди­
ничной вещи внутри ее рода. Достовер­
ность суждений и «посылок получается
в делах воли, в природе которых зало­
жено то, что они могут быть приняты
или отвергнуты. Именно эту часть души
[Аристотель] назвал интеллектом в шес­
той книге «Этики». И суждения, кото­
рые человек приобретает таким путем,
в этой части души являются принципа­
ми для обладающего интеллектом и
рассудительного в той степени, в какой
ему свойственно делать заключение, ка­
кие из вещей воли [в природе которых
это залолсено] следует избрать или от­
вергнуть.
Эти суждения относятся к тому, что
исследуется актом интеллекции, подоб­
но тому, как те первые суждения, упо­
мянутые в книге «Доказательство», от­
носятся к тому, что с их помощью ис-
следуется. И так же, как теоретики с их
помощью исследуют те умозрительные
вещи, которые следует! изучать и не
пренебрегать ими, точно так же эти
принципы [служат] обладающему интел­
лектом и рассудительному для исследо­
вания того, что познается с помощью ве­
щей воли и практики.
Интеллект, упоминаемый Аристоте­
лем в шестой книге «Этики», увеличива­
ется в течение всей жизни человека;
суждения же, о которых шла речь, креп­
нут, и к ним все время прибавляются
новые суждения, каких раньше не бы­
ло. Люди отличаются этой частью ду­
ши, которую Аристотель назвал интел­
лектом, стараясь превзойти в этом отно­
шении друг друга. И те, в ком эти
суждения получили свое завершение в
каком-либо роде вещей, те становятся
авторитетами в том роде дел. Понятие
авторитет означает такого [человека],
который, если он указал на что-либо, то
его мнение принимается без спора и
не требует проверки. Указания его при­
нимаются, даже если они не основыва­
ются ни на каком доказательстве.
(Стр. 42) Человек приобретает это
свойство только тогда, когда стареет,
ибо эта часть души нуждается в дли­
тельном опыте, а последний приобрета­
ется только на протяжении долгого вре-
мени и укрепляется в нем теми сужде­
5
ниями [о которых говорилось] .
Мутакаллимы полагали, что понятие
интеллект, относительно которого они
спорят между собой, есть именно интел­
лект, упомянутый Аристотелем в книге
«Доказательство», или [во всяком слу­
чае] нечто ему подобное. Но если рас­
смотреть первые посылки, которые они
приводят, то обнаружится, что все они
являются общепринятыми посылками.
Поэтому они при выражении своего
мнения руководствовались одним, а
практически делали другое.
V. Что же касается интеллекта, о
котором Аристотель говорит в трактате
«О душе», то он его разделил на четыре
вида: а) потенциальный, б) актуаль­
ный, в) благоприобретенный и г) дея­
тельный.
6
а) Потенциальный интеллект

Потенциальный интеллект — это не­

кая душа, часть души, одна из способно­
стей души или нечто, сущность чего спо­
собна или готова абстрагировать сущнос­
ти и формы существующих предметов от
материи. Эти нематериальные формы
абстрагируются от той субстанции, с
которой связано их существование,
 лишь для того, чтобы стать формами в
потенциальном интеллекте. И эти фор­
мы, абстрагированные от их субстанций
и ставшие формами в этой сущности, и
есть умопостижимые объекты интеллек-
ции [ноумены]. Их название произошло
от слова интеллект, ибо интеллект аб­
страгировал формы существующих пред­
метов так, что они стали формами в
7
нем самом . Потенциальный интеллект
есть, таким образом, также субстанция,
в которой реализуются формы. Если ты
представишь себе некую телесную ма­
терию, на/пример, кусок воска, на кото­
ром сделан отпечаток так, что этот от­
печаток и его форма займут поверх­
ность и глубину воска, и форма охватит
субстанцию так, что субстанция всеце­
ло станет этой формой, распространясь
в ней, то тогда ты приблизишься к по­
стижению того, как образовались фор­
мы вещей в этой сущности; ибо послед­
няя является как бы субстанцией и вме­
стилищем для формы, но отличается от
телесной материи тем, что воспринимает
форму одной поверхностью, но не глу­
биной.
Эта сущность не отличается от форм
(стр. 43) постижимых объектов интел-
лекции, пока сама обладает абстрагиро­
ванной сущностью, и она,— эта сущ­
ность,— именно такова; более того, эта
сущность сама становится теми форма­
ми. Так, если представишь себе форму,
8
поверхностную или глубинную , при­
сущую куску воска,— кубическому или
сферическому,— то эта форма, пройдя
через воск, распространится в нем, охва­
тив полностью его длину, ширину и глу­
9
бину . Тогда этот кусок воска сам ста­
нет той формой, без того, чтобы реализо­
валось примыкание между ним и сущ­
ностью формы.
Пример этот 1поясняет реализацию
форм существующими вещами в той
сущности, которую Аристотель в трак­
тате «О душе» назвал потенциальным
интеллектом: пока он не приобрел фор­
мы существующих вещей, он является
потенциальным интеллектом, но коль
скоро эти формы в нем реализовались,
тогда,— как мы это показали выше,—
он становится интеллектом актуальным.
10
б) Актуальный интеллект
Если в этой сущности реализуются
умопостижимые объекты интеллекции,
абстрагированные от субстанции, то эти
объекты становятся актуальными объ­
ектами интеллекции. Прежде чем аб­
страгироваться от субстанции, они ведь
были потенциальными объектами ин­
теллекции, а лишившись субстанции,
стали актуальными объектами, ибо реа­
лизовались в формах этой сущности.
Итак, эта сущность стала актуальным
интеллектом посредством актуальных
объектов интеллекции. Следовательно,
умопостижимые актуальные объекты
интеллекции и актуальный интеллект
суть одно и то же. Наши слова, таким
образом, выражают, что познающая
[сущность] есть не что иное, как то, что
умопостижимые объекты интеллекции
сами стали ее формами, ибо они ото­
ждествились с нею. Следовательно, ак­
туально познающая [сущность] одно и
то же, что актуальный интеллект и ак­
туальный умопостижимый объект ин­
теллекции.
Объекты интеллекции, которые бы­
ли умопостигаемы лишь в потенции,
прежде чем стать актуальными объекта­
ми интеллекции, представляли собой
формы в материальных субстанциях, на­
ходящихся вне души; когда они реали­
зуются в качестве умопостижимых ак­
туальных объектов интеллекции, то их
бытие, ввиду того, что они умопостигае­
мы актуально, само становится не та­
ким, каким оно было в материи. Бытие
само по себе не присуще им, когда они
становятся умопостижимыми актуаль­
ными объектами интеллекции: оно сле­
дует за всем тем, с чем связано (стр. 44),
то есть иногда это [предикамент] «Где?»,
иногда — «Когда?», иногда — «[Какова]
сущность ситуации?», иногда — «Сколь­
ко?», иногда —«[Каково] качество,
приобретенное с помощью те­
лесных качеств?», иногда — «... с по­
мощью действия активного?» или
«...действия пассивного?». Когда реали­
зуются актуальные умопостижимые
объекты интеллекции, то многие из этих
категорий [предикаментов] отклоняются
от них и их бытие становится иным, от­
личным от прежнего бытия, поскольку
они, или многие из них, переосмысли­
и
ваются .
Примером служит то, как понима­
ется предикамент «Где?»: «Если ты
станешь размышлять над тем, как надо
толковать понятие «Где», то ты либо не
найдешь среди категорий абсолютно
ничего относящегося к нему, либо ты
его поймешь по-своему, придав ему дру­
гое значение».
Когда актуально реализуются умо­
постижимые объекты интеллекции, то
они сразу же становятся одной из су­
ществующих в мире вещей и причисля­
ются,— поскольку они суть объекты
интеллекции,— к совокупности сущест­
вующих вещей.
В природе же всех существующих
вещей заложена опособность постигать-
 ся интеллектом и реализоваться в ка­
честве форм этой сущности. А если так,
то умопостигаемым объектом интеллек­
ции, коль скоро они являются актуаль­
ными, а это (как мы видели] есть ак­
туальный интеллект — ничто не пре­
пятствует также постигаться интеллек­
том. А то, что сейчас умопостигаемо,
есть не что иное, как интеллект акту­
альный.
Однако тот интеллект, который яв­
ляется актуальным в силу того, что не­
кий умопостигаемый объект интеллек­
ции стал его формой, является акту­
альным только относительно этой
формы и будет потенциальным в отно­
шении всякого другого умопостигаемо­
го объекта интеллекции, который еще
не реализовался актуально. А если он
реализуется во втором умопостигаемом
объекте интеллекции, то он станет ак­
туальным интеллектом в первом и во
втором умопостигаемых объектах ин­
теллекции. Если же он реализуется как
актуальный интеллект по отношению
ко всем умопостигаемым объектам ин­
теллекции и превратится в одну из су­
ществующих вещей с тем, чтобы стать
актуальным умопостигаемым объектом
интеллекции, то когда он постигав г су­
щее, являющееся актуальным интеллек-
 том, он не постигает сущее вне себя, а
постигает его в себе.
Итак, ясно, что если он постигает
свою сущность,— поскольку его сущ­
ность является актуальным интеллек­
том,— то он, постигая ее, не приобре­
тает ничего, что может существовать в
ней, кроме собственного бытия, ибо оно
является актуально постижимым. Луч­
ше сказать: он постигает из своей сущ­
ности некое бытие, которое в то же вре­
мя есть умопостигаемый объект интел­
лекции и его же бытие в его сущности.
Следовательно, эта сущность стано­
вится умопостигаемым актуальным
объектом интеллекции (стр. 45), хотя,
прежде чем стать умопостигаемой, она
была не потенциальным, а актуальным
объектом интеллекции. Более того, она
постигалась актуально так, что ее бы­
тие само по себе стало актуальным ин­
теллектом и умопостигаемым объектом
интеллекции в противоположность то­
му^ как те же самые вещи постигались
раньше. Сначала они постигались для
того, чтобы абстрагироваться от суб­
станций, в которых они пребывали, с
тем, чтобы стать в потенции умопости­
гаемыми объектами интеллекции и
быть постигнутыми вторично; их бы­
тие становится иным, чем прежде, ибо
абстрагировалось от материи, и благо-
даря тому, что они не находятся в сво­
их формах, они превратились в умопо­
стигаемые актуальные объекты интел­
лекции.
12
в) Благоприобретенный интеллект
Когда актуальный интеллект постиг
умопостижимые объекты интеллекции,
являвшиеся его формами постольку,
поскольку они актуально умопостигае­
мы, тогда интеллект, который до того
мы считали актуальным, превращается
в благоприобретенный интеллект.
А если здесь возникают сущности,
которые не являются материальными
формами и никогда ими не были, то при
постижении их они приходят к сущест­
вованию, иными словами, становятся
умопостигаемыми в бытии, которое бы­
ло у них прежде чем их постигли в ак­
те интеллекции.
Наше утверждение, что данная вещь
была вначале умопостигаемой, означает,
что материальные формы абстрагирова­
лись от своей субстанции, приобрели
иное бытие, чем то, которое имели
прежде.
А если здесь возникали вещи,— по
сути нематериальные формы,— то эта
сущность совершенно не нуждается в
том, чтобы абстрагироваться от суб*
станции: более того, постигая их, она
находит их уже абстрагированными,
так как она постигает их сущность; по­
скольку она есть актуальный интел­
лект, она находит нематериальные умо­
постигаемые объекты интеллекции с
тем, чтобы постигать их. Их же бытие,
поскольку они суть объекты интеллек­
ции, превращается во второй интеллект.
А это есть такое бытие, которое они
имели прежде чем были постигнуты
этим интеллектом. Это следует пони­
мать так: то, что состоит из нематери­
альных форм, когда постигается интел-
лекцией, является бытием в себе
и оно умопостижимо для нас. А рас­
суждать о том, что же от нас и в нас
является актуальным интеллектом, это
то же самое, что рассуждать о тех же
нематериальных формах, которые ни­
когда и не имели субстанций. И так же,
как мы говорим, что актуальный ин­
теллект существует в нас, точно так же
об этих формах следует говорить, что
они существуют в мире.
Эти формы (стр. 46) постижимы пол­
ностью в акте интеллекции лишь после
того, как все они, или большинство из
них, реализовались в качестве умопос­
тигаемых актуальных объектов интел­
лекции и возник благоприобретенный
интеллект. Тогда эти формы реализу-
6-40
ются как умопостигаемые объекты ин­
теллекции, и все они становятся фор­
мами интеллекта, поскольку этот ин­
теллект является интеллектом благо­
приобретенным. А благоприобретенный
интеллект представляет собой как бы
субстрат для этих форм и как бы фор­
му для актуального интеллекта; сам
же актуальный интеллект является как
бы субстратом и субстанцией для бла­
гоприобретенного интеллекта; актуаль­
ный интеллект есть, таким образом,
форма для этой сущности, а сама сущ­
ность является как бы его субстанцией.
На этом формы начинают нисходить
к телесным, материальным формам, в
то время как прежде они постепенно
восходили до тех пор, пока они мало-по­
малу не абстрагируются от субстанций,
переходя к нематериальному [состоя­
нию]. Поскольку эти совершенно не ма­
териальные формы, которые абсолютно
никогда не были и не будут материаль­
ными, подчинены иерархии в совер­
шенстве и в отделении [от материи], то,
стало быть, в их бытии есть некий по­
рядок и, таким образом, самой закон­
ченной формой самого несовершенно­
го в этой иерархии является благопри­
обретенный интеллект. Затем эта иерар­
хия продолжает нисходить, пока не
достигнет этой сущности и способное-
тей души, находящихся на более низ­
кой ступени. После этого идет природа.
Затем иерархия опускается к формам
элементов, которые являются низшими
формами бытия, низшим субстратом —
первоматерией.
А восходя постепенно от первой ма­
терии, они [эти формы] достигают при­
роды, которая представляет собой те­
лесные формы первоматерии, и так до
тех пор, пока не достигнут этой сущ­
ности. А затем восходят еще выше и
завершают [иерархию] благоприобре­
тенным интеллектом, то есть чем-то по­
добным звездам. Пределом, которым
завершается [иерархия] вещей, являют­
ся первоматерия и материя. Оттуда
восходят к первой ступени абстрагиро­
ванных существующих вещей, и первой
их ступенью является ступень деятель­
ного интеллекта.

13
г) Деятельный интеллект

Деятельный интеллект, упомянутый

Аристотелем в третьей книге трактата
«О душе», представляет собой некую
абстрагированную форму, которая ни­
когда не была в материи и с нею совер­
шенно не связана. Этот интеллект в
каком-то роде является актуальным ин-
теллектом и весьма близок к благопри­
обретенному интеллекту. Это он пре­
вращает (стр. 47) ту сущность, которая
была в потенции, в актуальный интел­
лект, и он же претворяет потенциаль­
ные умопостигаемые объекты интел­
лекции в соответствующие актуальные
объекты.
Отношение актуального интеллекта
к потенциальному интеллекту такое же,
как отношение солнца к глазу, который,
пока пребывает в темноте, обладает
лишь потенциальным зрением. Темно­
та — ведь это прозрачность в потенции и
вместе с тем актуальная непрозрач­
ность; прозрачность же есть освещение
от напротив расположенного источника
света. Когда свет реализуется в зрении,
воздухе или в чем-либо подобном, то
как только глаз получает освещение,
он становится актуально видящим, как
и цвета становятся актуально видимы­
ми. Более того, мы утверждаем, что глаз
стал актуально видящим не потому,
что свет и прозрачность в нем актуаль­
но реализовались, а потому, что, полу­
чив актуальную прозрачность, глаз
приобрел также формы видимых пред­
метов, и только в результате этого стал
актуально видящим.
Так как глаз еще до того находился
в соприкосновении с солнечными и дру-
 >- к,;^^^^^^^

Рис. 1 . Факсимиле рукописи аль-Фараби «О зна­

чениях [слова] интеллект», хранящейся в Инсти­
туте востоковедения АН УзССР им. Бируни
гими лучами и является актуально про­
зрачным, как и соприкасающийся с ним
воздух тоже прозрачен в действитель­
ности, то в этом случае потенциально
видимое становится актуально види­
мым.
Принципом, согласно которому глаз,
прежде обладавший зрением только в
потенции, становится актуально зря­
чим, а потенциально видимое обраща­
ется в актуально видимое,— является
прозрачность, реализуемая в глазу с
14
помощью солнца .
Подобным образом в той сущности,
которая принадлежит потенциальному
интеллекту, есть нечто, что реализуется
[актуально] в той степени, в какой ак­
туально прозрачное становится види­
мым в зрении.
Именно это и придает ему деятель­
ный интеллект, становящийся тем прин­
ципом, благодаря которому потенциаль­
ные умопостигаемые объекты интеллек­
ции становятся актуальными. И так же,
как солнце, осветив глаз лучами, сде­
лало его актуально зрячим и благодаря
этому видимое стало актуально види­
мым, точно так же деятельный интел­
лект, дав ему этот принцип, превраща­
ет потенциальный интеллект в актуаль­
ный интеллект.
 По той же причине умопостигаемые
объекты интеллекции становятся ак­
туально умопостижимыми. Деятель­
ный интеллект является видом благо­
приобретенного интеллекта, и формы
существующих вещей в нем не исчезли
и не исчезают. Однако их бытие в нем
иного порядка, чем то, в котором они
существуют в актуальном интеллекте.
А это значит, что то, что есть низшее в
актуальном интеллекте, часто (стр. 48)
упорядочивается и становится впереди
высшего, прежде чем мы постепенно
поднимемся к предметам самого совер­
шенного бытия, хотя нередко они могут
оказаться предметами самого несовер­
шенного бытия, как явствует из книги
« Доказательство ».
И поскольку мы идем от известного
к неизвестному, а совершенное бытие
в себе является наименее для нас из­
вестным, иначе говоря, наше знание о
нем самое малое,— то необходимо, что­
бы порядок существующих в актуаль­
ном интеллекте вещей был противопо­
ложен тому порядку, который установ­
лен в интеллекте деятельном для тех
же вещей. Деятельный интеллект сна­
чала постигает самые совершенные из
существующих вещей, а формы, кото­
рые материальны, в деятельном интел­
лекте являются абстрагированными от
материи формами; и это отнюдь не по­
тому, что они прежде существовали в
субстанции и впоследствии были аб­
страгированы, а потому, что они всегда
пребывали в этом состоянии. С перво-
материей и прочими субстанциями эти
формы объединяет только то, что они
также даны деятельному интеллекту.
В существующих вещах, вызвать к жиз­
ни которые составляет нашу первую
цель, формы бывают не иначе как в
субстанциях, служащих для их образо­
вания ; в деятельном же интеллекте эти
формы неотделимы [от своих субстан­
ций], а в материи они отделимы.
Бесспорно, что деятельный интел­
лект неделим и сущность его состоит из
неделимых вещей. Он наделяет мате­
рию подобиями того, что содержится в
его сущности, но материя воспринимает
их только порознь. Аристотель объяс­
нил это также в трактате «О душе».
Завершена книга эта, на чем хвала
Дарующему благо и Предохраняющему
от заблуждения.
Об общности взглядов
двух философов —
Божественного Платона
1
и Аристотеля
JUS.
 (Стр. 1) Поскольку я наблюдал, как
многие из наших современников спори­
ли друг с другом о возникновении ми­
2
ра или его предвечности и утвержда­
ли, что между обоими выдающимися
мудрецами, возглавившими [философ­
ские учения], есть некое разногласие ка­
сательно Первого Создателя и доказа­
тельства [его существования], а также
относительно первопричин, возникаю­
щих от Первого Создателя в делах ду­
ши и интеллекта, воздаяния за дея­
ния — будь то добрые или злые — и по
многим вопросам политики, этики и
логики, то я решил в этом сочинении
показать общность взглядов этих фило­
софов и объяснить смысл их высказы­
ваний, чтобы выявить единство их
убеждений и устранить сомнение и не­
верие из сердец тех, кто изучает их
книги. Я хочу пояснить их позиции,
объяснить [отдельные] места их сочине­
ний, вызвавшие сомнения, ибо это — са­
мое важное и полезное, что достойно
комментировать и разъяснять.
 Определение философии и сущность
ее в том, что она есть наука о сущем
как таковом. Эти оба мудреца были
творцами философии; они заложили
ее начала и основы и завершили, дове­
дя до конца, отдельные ее отрасли. На
них обоих полагаются в частном и об­
щем, к ним прибегают в незначительном
и значительном, и все то, что исходит от
них в любой науке [и искусстве], явля­
ется основой, на которую можно опе­
реться, (потому что оно лишено пороков
и недостатков. Это не перестают твер­
дить словами и свидетельствовать ра­
зумом если не все, то большинство лиц,
обладающих светлой душой и ясным
умом. Суждение и убеждение только
тогда истинны, когда они соответству­
ют другому существующему [суждению
или убеждению] (стр. 2), а поскольку в
суждениях этих двух мудрецов по мно­
гим отраслям философии существует
разногласие, то это может быть объяс­
нено трояко: либо вышеупомянутое оп­
ределение сущности философии невер­
но, либо воззрения и убеждения всех
или большинства в понимании философ­
ской мысли этих двух человек неосно­
вательны и ложны, либо в сознании тех,
кто полагает, что между обоими фило­
софами существует разногласие по ос­
новным вопросам, есть заблуждение.
 3
Правильное определение соответст­
вует искусству философии и выводится
индукцией его частностей. Так, объек­
ты наук и их предметы могут быть толь­
ко метафизическими, физическими, ло­
гическими, математическими или поли­
тическими, а философия делает выводы
из них всех и подводит итог так, что в
мире не остается ничего сущего, к чему
она не имела бы касательства. Из опре­
деления философии вытекает и ее
цель — познание в меру человеческих
4
способностей. Метод деления раскры­
вает то, о чем уже говорилось, и это
предпочитал мудрый Платон: тот, кто
производит деление, стремится при этом
не упустить ничего сущего. Если бы Пла­
тон не избрал этот путь, то такой муд­
рец, как Аристотель, не последовал бы
за ним. Однако, обнаружив, что Платон
этот метод укрепил, объяснил, разрабо­
тал и сделал ясным, Аристотель взял на
себя труд и постарался создать силлоги­
стический метод. Он стал разъяснять и
совершенствовать его для применения
5 6
силлогизма и доказательства в какой-
либо части, требующей деления, чтобы
считаться последователем, завершите­
лем, помощником и советчиком [Плато­
на]. Тот, кто изучил логику и в совер­
шенстве овладел этикой, а затем присту­
пил к физике и метафизике и изучил
книги этих обоих мудрецов, тому ясна
правильность того, что я говорю, и он
увидит, что оба они стремились описать
науки о сущем в мире, разъяснить его
состояния, не прибегая к выдумке, пре­
увеличению, вымыслу или приукраши­
ванию, желая лишь каждый,— по мере
возможностей и способностей,— внести
свой вклад. А если (стр. 3) это так, то
определение философии — наука о су­
щем как таковом — есть истинное опре­
деление, объясняющее определяемое и
вскрывающее его суть.
Если допустить, что мнение и убеж­
дение всех или большинства об этих
двух мудрецах как о ведущих и выдаю­
щихся опорах этого искусства глупо и
нелепо, то мнение это — неприемлемо
для разума, и он восстает против него,
подчиняясь [реальному] положению, сви­
детельствующему о противоположном.
Ведь достоверно известно, что нет более
веских, полезных и сильных доводов,
чем свидетельства различных знаний об
одной и той же вещи и объединение мно­
гих мнений в одном, ибо интеллект у
всех служит для доказательства. И по­
скольку даже человеку, обладающему
интеллектом, одна вещь после другой ве­
щи кажется совершенно противополож­
ной тому, какова она на деле в отноше­
нии сходства признаков, указующих на
состояние данной вещи, то он нуждает­
ся в единодушии многих умов, и как бы
ни были они различны, все же нет ни
более веского довода, ни знания досто­
вернее, чем это.
Вместе с тем нельзя не сомневаться,
что многие люди могут придерживаться
неверных взглядов, ибо группу людей,
следующих тому же мнению и ссылаю­
щихся на тот же авторитет, ведущий их
за собою, с мнением которого они все
согласны, [можно рассматривать] как
один разум, а один разум может за­
блуждаться в одной какой-либо вещи,
согласно сказанному. Это особенно [вер­
но], если [разум] не обдумывал много­
кратно принятый им взгляд и не рас­
сматривал его глубоко и нелицеприятно.
Добродушие в этом деле или небреж­
ность при исследовании ведут к самооб­
ману, ослеплению и иллюзиям. Когда
же различные умы сойдутся после раз­
мышления, самопроверки, споров, пре­
ний, дебатов, рассмотрения с противопо­
ложных сторон, то тогда не будет ничего
вернее того убеждения, к которому они
придут, доказав его и единодушно согла­
сившись с ним.
Мы встречаем различных людей, со­
гласных с тем, что эти два философа
занимают главенствующее место. Отно­
сительно того, как они стали философа-
ми, приводятся истории, им отдают дань
уважения и на них завершают описание
глубоких премудростей, изящных наук,
удивительных открытий, исполненных
гонкого смысла, приводящего во всякой
вещи к ясности и истине.
(Стр. 4) Если это так, то, следова­
тельно, в знании лиц, полагающих, что
между ними существует разногласие от­
носительно основ, есть заблуждение. На­
до знать, что нет ошибочного мнения
или ложной связи без основания или
повода. Это положение обязывает нас
объяснить некоторые причины, побуж­
дающие к мнению, что между обоими
философами существуют разногласия в
основах. Вслед за этим мы перейдем к
[изложению] общности взглядов.
Знай, что суждение об общем, покоя­
щееся на индукции частностей, находит
столь прочное подтверждение в природе
вещей, что от него нельзя отказаться,
нельзя удержаться или избавиться ни в
одном вопросе, будь то в знаниях, мне­
ниях и убеждениях, религиозных зако­
нах и праве или в гражданском общежи­
тии и в вопросах жизни. В естественных
науках таковы, например, суждения о
7
том, что любой камень тонет в воде ,
хотя, быть может, некоторые камни
не тонут [или], что каждое растение го­
рит в огне, но, возможно, какие-то
из них не горят в огне [или], что тело
вселенной имеет конец, но, может
быть, она и бесконечна. В судопроиз­
водстве, например, каждый, у кого за­
свидетельствованы добрые дела, в боль­
шинстве случаев считается справедли­
вым, достойным стать свидетелем по
поводу разных вещей, хотя это еще не
свидетельствует обо всех случаях. В
гражданском общежитии, например, оп­
ределение [понятия] покоя и уверенно­
сти известно нам, но это только выводы,
которые не свидетельствуют обо всех
положениях. А поскольку постановка
вопроса об овладении природой вещей
такова, как мы это описали, а в образе
жизни,действиях и многих суждениях
Аристотеля и Платона наблюдалось
внешнее расхождение, то как же вместе
с ними не пойти путем предположения,
не выдвинуть догадки и не судить о пол­
ном их разногласии? Тем более, что эта
догадка одновременно претворяется в
слово и дело, повинующиеся убеждению,
особенно при отсутствии сомнения и
уважения к давности времени.
Итак, о различии их деятельности и
образа жизни: Платон воздерживался
от ряда мирских дел, презирал их и
предостерегал от них во многих своих
высказываниях, предпочитая сторонить­
8
ся и х , в то время как Аристотель зани-
7-40
 мался тем, чего избегал Платон: он вла­
дел (стр. 5) значительной собственно­
стью, был женат, обзавелся потомством,
состоял везиром у царя аль-Исканда-
9
р а , предавался мирским делам. Это
не скрыто от тех, кто внимательно иссле­
дует анналы предшественников. Внеш­
нее положение вещей как будто бы под­
тверждало мнение, что между убежде­
ниями Платона и Аристотеля существо­
вало различие относительно обоих ми­
10
ров , но это в действительности не так.
Платон составил свою «Политику», из­
ложил ее, разъяснил [вопрос] о правиль­
ном образе жизни и гражданском обще­
житии между людьми, объяснил его до­
стоинство и выявил порочность действий
тех, кто прекратил гражданское обще­
житие и отказался от взаимопомощи.
Его сочинения на эту тему хорошо
известны и изучаются различными на­
родами с его времени до наших дней. Он
считал состояние души и ее формирова­
ние первым, с чего должен начинать
человек, с тем, чтобы, в совершенстве
овладев [возможностью] ее исправления
и формирования, он перешел от нее к
совершенствованию другого. Но затем
он не нашел в своей душе силы, которая
позволила бы ему завершить то, что его
занимало в этом вопросе, ибо посвящал
свои дни важнейшим задачам, решив,
что, по завершении главного дела, он
перейдет к следующему — нижестояще­
му, как то изложено в его «Политике» и
«Этике».
Аристотель следовал за Платоном в
политических суждениях и трактатах,
но затем, всецело обратившись к собст­
венной душе, обнаружил в ней такие
силы, щедрость, великодушие, широту
нравственных качеств и совершенство,
которыми он мог усовершенствовать
[свою душу] и посвятить себя сотрудни­
честву [с людьми] и занятиям многими
гражданскими делами. Те, кто рассмат­
ривают эти положения, знают, что меж­
ду обоими мнениями и убеждениями не
было разногласия; что причиной разли­
чия между ними был недостаток природ­
ных сил у одного и избыток их у друго­
го, точно так же, как это имеет место с
любыми двумя людьми, поскольку боль­
шинство людей, возможно, и знает, что
является лучшим, наиболее правиль­
ным и достойным, однако они не в со­
стоянии и не могут сделать того, а, воз­
можно, одно — они могут, а другое —-•
не могут.
Сюда также относится различие их
учения о методике описания наук и со­
ставлении книг.
Платон вначале запрещал, чтобы не-
достаточно чистые сердцем люди или
[такие], умом которых нельзя удовлетво­
риться, занимались записью наук и соз­
данием книжных текстов. (Стр. 6) Но
поскольку он опасался собственной не­
брежности, забывчивости и утраты
результатов своих исследований, [зная],
что при разрастании знания и мудрости
будет все труднее это сохранить в памя­
ти, то он предпочел символы и загадки,
стремясь записать знания свои и муд­
рость так, чтоб их могли расшифровать
только заслуживающие и достойные
того, чтобы овладеть ими в процессе
изыскания, изучения, поиска и усердия.
Что касается Аристотеля, то его ме­
тод заключался в разъяснении, описа­
нии, упорядочении, сообщении, раскры­
тии, пояснении, обосновании всего, к
чему только было возможно найти ход.
Оба эти пути внешне явно различ­
ны, однако от тех, кто исследует учение
Аристотеля, изучает его книги и упорно
работает над ними, не укроется, что и
его метод мало понятен, неясен и запу­
тан, при всем его стремлении к ясности
и четкости.
Сюда также следует причислить
встречающиеся в его рассуждениях опу­
щения необходимой посылки во многих
приводимых им силлогизмах, относя­
щихся к физике, метафизике и этике,
на которые указывают комментаторы.
Сюда же относится отбрасывание мно­
гих авторитетов и исключение одного из
11
парных выводов .
В «Послании аль-Искандару о по ли­
тиях», он, например, говорит: «Кто
предпочтет справедливость в граждан­
ском общежитии, достоин того, чтобы
правитель города выбрал его для наказа­
12
ния» . Полностью же эти слова зву­
чат так: «Тот, кто предпочтет справед­
ливость несправедливости, достоин, что­
бы правитель города наказал или
поощрил его». То есть тот, кто избрал
справедливость, достоин поощрения, так
же, как избравший несправедливость,
достоин наказания.
Иногда он берет две посылки какого-
нибудь одного силлогизма и вывод дру­
гого силлогизма. Или берет две посылки
какого-нибудь силлогизма и показывает
вывод, как необходимое следствие из
них. Так он поступает, например, в кни­
ге «Силлогизм», когда говорит о частях
13
субстанций, как о субстанциях» .
Он подробно также останавливается
на перечислении частностей ясной вещи,
чтобы показать свое красноречие и
усердие, исчерпывая данный вопрос, а
между тем обходит молчанием неясное,
не изложив ничего подробно — ни пись­
менно, ни устио.
 (Стр. 7) Сюда также относятся поря­
док, организация и система в его науч­
ных книгах. Считают, что они настоль­
ко для него естественны, что он не мо­
жет отойти от них. Если же [как сле­
дует] рассмотреть его послания, то там
можно найти совершенно противополож­
ные высказывания, построенные без си­
стемы и в беспорядке.
Достаточно указать на его известный
и
ответ Платону , порицавшему Аристо­
теля за сочинение книг, классификацию
наук и обнародование своих изысканий
в виде полного собрания сочинений. В
послании к Платону Аристотель гово­
рит: «Если я даже регистрирую эти нау­
ки и содержащуюся в них мудрость, то
делаю это таким образом, что это до­
ступно лишь людям науки, и излагаю их
в таких выражениях, которые понятны
только ее приверженцам». Из вышепри­
веденного видно, что высказанные ранее
догадки о различии их систем, исходя­
щих из двух противоположных устано­
вок, лишь по видимости очевидны, ибо
на деле в них содержится одна общая
цель.
Сюда также относится вопрос о
субстанциях. Те из них, которые у Ари­
стотеля выдвигаются как первичные, от­
личаются от тех, которые выставляет в
качестве первичных Платон. Больший-
ство изучающих их книги утверждают,
что взгляды [этих философов] различны
в этом отношении. Их побуждает к та­
кому суждению мысль, которую они
встречают в высказываниях Платона во
многих его книгах. В его «Тимее» и
«Малой Политии» есть, например, ука­
зание, что лучшие, наиболее достойные
предпочтения и благородные субстанции
это такие, которые ближе к интеллекту
и душе и дальше от чувств и физическо­
го бытия. Но затем они находят много
высказываний в книгах Аристотеля, та­
ких, как «Категории», или «О гипотети­
15
ческих силлогизмах» , в которых ука­
зывается, что лучшими и наиболее
достойными предпочтения являются пер­
вичные сущности, то есть единично­
сти. Встречая эти высказывания, о ко­
торых мы упоминали выше, свидетель­
ствующие о расхождении и разногласии,
они не сомневались в том, что в утвер­
ждениях [обоих философов] заключено
разногласие. Это же происходит потому,
что учению мудрецов и философов свой­
ственно отличаться в суждениях и по­
сылках в различных областях. Так, они
говорят об одной и той же вещи в ка­
кой-либо области в соответствии с тре­
бованиями данного искусства, а затем
говорят о той же вещи в другой сфере
(стр. 8) противоположное тому, что они
говорили в первом случае. В этом нет
ничего ни удивительного, ни предосуди­
тельного, ибо сфера философии враща­
ется вокруг вопросов «откуда?» и «ка­
ким образом?». Ведь даже утверждают,
что если устранить «откуда?» и «каким
образом?», то многие науки и филосо­
фия становятся бесполезными. Разве не
видишь ты, что один такой индивид,
как, к примеру, Сократ, входит в по­
нятие сущности,— поскольку он чело­
век, в понятие количества,— поскольку
он обладает величиной, в понятие каче­
ства,— поскольку он белый, достойный
или какой иной, в понятие отноше­
ния,— (поскольку он является отцом или
сыном, в понятие положения,— посколь­
ку он сидит или возлежит? То же мож­
но сказать и обо всем подобном. Аристо­
тель — мудрец, который считал лучши­
ми субстанциями единичности и отда­
вал им предпочтение, прибегал к ним
только в искусствах логики и физики;
при этом он наблюдал состояния суще­
ствующих предметов, близких к чувст­
венно воспринимаемому, на которых ос­
нованы понятия, в том числе — понятие
универсального бытия. Платон — му­
дрец, который считал лучшими субстан­
циями универсалии и отдавал им пред­
почтение, прибегал к ним только в об­
ласти метафизики и в своих теологиче-
 1е
ских высказываниях ; при этом он
наблюдал состояния остальных простых
существующих предметов, которые не
изменяются и не исчезают.
Несмотря на то, что между обеими
целями существует явное различие, что
между обеими сторонами лежит глубо­
кая пропасть, что в исследованиях о
них заключены противоречия,— все же
будет правильным утверждать, что
взгляды обоих философов объединяются
и нет между ними разногласия; ибо раз­
ногласие возникает только тогда, когда
о субстанциях судят односторонне, а об
одной цели заключают при помощи двух
противоположных суждений. А посколь­
ку это здесь не так, то ясно, что оба мне­
ния сходятся в едином суждении отно­
сительно превосходства и предпочти­
тельности субстанции.
То же самое относится и к тому, что
думают об отношении обоих философов
к делу деления и объединения в видах
получения полного определения. Платон
считал, что полное определение факти­
чески происходит путем деления, а Ари­
стотель — что оно достигается путем
17
доказательства и объединения . Сле­
дует знать, что моделью этого служит
пример с лестницей, по которой подни­
маются и спускаются. (Стр. 9) Расстоя­
ние здесь хотя и одно, но идущие цсцьт-
тывают различие. Аристотель полагал,
что ближайший и надежнейший путь
для достижения определения есть поиск
всего характерного и общего в сущности
и субстанции данного предмета.
Все, что касается получения полных
определений, он упомянул в «Метафизи­
18
ке», «Доказательстве» , «Диалекти­
19
ке» и других местах [своих сочине­
ний], перечисление которых слишком
длинно. Большая часть его рассуждений
не свободна от некоего деления, хотя
это и не проводится четко. Когда он де­
лает различие между общим и частным,
существенным и несущественным, то по
своей природе, пониманию и мышлению
он идет путем деления. Разумеется, что
это четко проступает только в некоторых
местах. Он прямо не отбрасывает мето­
да деления, но считает его вспомога­
тельным средством при необходимости
определить части определяемого. Дока­
зательством тому служит его высказы­
вание в конце первого трактата книги
«Силлогизм»: «Деление по родам со­
ставляет только незначительную часть
20
изложенного нами метода» . Эту часть
и все то, что из нее вытекает, нетрудно
понять. Аристотель не вкладывал в это
[понятие] тот же смысл, который Платон
считал нужным применять, поскольку
он стремится к самому общему из того,
что, по его мнению, содержит в се­
бе определяемая вещь. Он делит его
[самое общее понятие] на две части, за­
тем вновь делит каждую из этих частей
и смотрит, на какую из них приходится
определение, которого он стремится до­
стичь. Он продолжает делать это с тем,
чтобы получить общее определение,
близкое к желаемому. Таким образом,
возникает дифференциальный признак,
который исправляет данную сущность и
выделяет ее из того, что с нею связано.
Но при этом он не свободен от некото­
рого синтеза, объединяя дифференци­
альный признак с родом, хотя он не
стремился к этому изначально. Таким
образом, применяя все это, он не свобо­
ден [от синтеза]. Хотя метод [одного фи­
лософа] внешне как будто отличен от
метода другого, однако смысл обоих ме­
тодов один и тот же. Ведь одно и то
же — исследуют ли род вещи и ее диф­
ференциальный признак или стремятся
получить вещь в ее роде и дифференци­
альном признаке? Ясно, что между
этими двумя мнениями в основе нет
разногласия, хотя и есть различие в
методе. Мы не утверждаем, что между
обоими методами нет абсолютно ника­
кого различия, ибо в этом случае выра­
жение, понимание и метод Аристотеля
должны (стр. 10) были бы быть точно
такими же, как выражение, понимание
и метод Платона. А это абсурдно и неле­
по. Но мы утверждаем, что между ними
нет разногласия в основах и целях, как
мы это разъясним и объясним в даль­
нейшем — с 1помощью и благоволением
Аллаха.
Сюда также относятся необоснован­
ные утверждения Аммония и многих
представителей [александрийской] шко­
лы, последним из которых был Теми-
21
стий и его последователи, о том, что
смешанный силлогизм состоит из суж­
дений необходимости и бытия. Если в
этом случае большая посылка представ­
ляется суждением необходимости, то
вывод явится суждением бытия, а не
необходимости. Они относили это к
Платону и утверждали, что он в своих
книгах приводил силлогизмы, в которых
большие посылки были суждением не­
обходимости, а вывод — суждением
бытия. Возьмем силлогизм, приводимый
им в книге «Тимей», в котором он утвер­
ждал, что «бытие лучше, чем небытие»,
и что «природа всегда стремится к со­
вершенному». Они утверждают, что не­
обходимым выводом из этих двух посы­
лок будет суждение — «природа стре­
мится к бытию». Суждение же это не
есть суждение необходимости по
той причине, что у природы нет т$-
кой необходимости: природе свойст­
венно бытие, которое имеет место лишь
22
в большинстве случаев . Поэтому-то
природа стремится к бытию, и после сое­
динения с бытиэм она более не может
обойтись без него. Они утверждают, что
большая посылка этого силлогизма яв­
ляется необходимой благодаря слову
всегда. Аристотель в книге «Силлогизм»
заявляет, что в смешанном силлогизме,
посылки которого состоят из суждений
необходимости и бытия, как большая
посылка, так и вывод являются необ­
23
ходимыми . Это явное противоречие.
Мы утверждаем, что между ними
действительно было бы явное разногла­
сие, если бы только у Платона встреча­
лись высказывания о том, что подобные
выводы являются либо суждениями не­
обходимости, либо суждениями бытия, а
их у него нет. А это то, что исследовате­
ли утверждают, приписывая Платону
силлогизмы такого вида, как мы это от­
метили выше. Их побудило к этому
утверждению недомыслие и смешение
логики с физикой, поскольку они счи­
тали, что силлогизм состоит из двух
посылок и трех терминов: первого [т. е.
большого], среднего и последнего [т. е.
малого]. И что отношение первого тер­
мина к среднему является отношением
необходимости, а отношение среднего
(стр. 11) к последнему — отношением
бытия. Они видели в среднем термине
причину и средство связи первого с по­
следним. Далее, они считали, что его
[первого] отношение к последнему явля­
ется отношением бытия.
Они говорили: «Если отношение
среднего термина, которое является при­
чиной и средством связи первого с по­
следним, есть отношение бытия, то как
же можно допустить, что отношение пер­
вого к последнему будет отношением
необходимости?». Это убеждение возник­
ло у них потому, что они рассматривали
только отвлеченные положения и поня­
тия и уклонялись от условий логики и
условий высказывания об общем. Если
бы они изучили, поразмыслили и поду­
мали о положении и условии высказы­
вания об общем, что смысл его в том, что
общее это то, чем, например, «Б» явля­
ется и чем «Б» становится, и что оно
является самым совершенным, то они
нашли бы, что существом высказывания
об общем является необходимость; тог­
да у них не было бы сомнения, и они не
позволили бы этому убеждению возник­
нуть.
Поистине, силлогизмы, которые они
приводят от [имени] Платона, если бы
рассматривались ими как следует, соот­
ветствовали бы по большей части фор-
мам силлогизма второй фигуры, кото­
рые образованы из двух утвердительных
посылок. Если же рассмотреть эти по­
сылки по одной, бессилие этого утверж­
дения станет очевидным. Александр
Афродизийский изложил смысл выска­
зывания об общем и, как утверждают,
превзошел Аристотеля. Мы такл^е про­
комментировали его рассуждения на
эту тему в книге «Аналитика», объясни­
ли смысл высказывания об общем и
убедительно изложили это положение.
Мы провели различие между силлоги­
стической и аподейктической необходи­
мостью с тем, чтобы удовлетворить тех,
кто изучает наследство Аристотеля в
этой области. И нам стало ясно, что ут­
верждение Аристотеля об этом силло­
гизме соответствует действительности. У
Платона же нет такого высказывания,
которое бы противоречило высказыва­
нию Аристотеля.
Подобно этому их утверждение о
Платоне, что он применяет определен­
ный вид силлогизма в первой и третьей
фигуре, малая посылка которого отрица­
тельная. Аристотель в «Аналитике»
разъяснил, что этот вид силлогизма не
24
дает результата . Комментаторы вы­
сказывались об этой фигуре, подвергали
ее анализу и объяснили этот вопрос. Мы
также растолковали это в наших ком-
ментариях и разъяснили, что то, что
привел Платон в книге «Политика» и
Аристотель в книге (стр. 12) «Небо и
Вселенная», и то, что те люди ошибочно
считали отрицательными посылками,—
не отрицательные посылки, а равнозна­
25
чащие утвердительные посылки. При­
мером служит его рассуждение о том,
что небо не легкое и не тяжелое, равно
как и все шодобное этому, поскольку в
них [посылках] имеется предмет [рас­
суждения]. Равнозначащие утвердитель­
ные посылки, что бы они ни представля­
ли собой в данном силлогизме, если они
даны как простые отрицательные по­
сылки, то этот [силлогизм] не принадле­
жит к виду результативных силлогиз­
мов, что не мешает ему стать результа­
тивным.
Сюда также относится то, что привел
Аристотель в пятом разделе книги «Ба­
26
ри [хар]минийас » : « При утвердитель­
ной посылке, предикат которой является
одной из противоположностей, отрица­
тельная посылка более противоположна,
чем утвердительная, сказуемое которой
противоположно первому сказуемому».
Многие полагают, что Платон противо­
речил ему в этом мнении и считал, что
утвердительная посылка, сказуемое ко­
торой противоположно сказуемому дру­
гой утвердительной посылки, более про-
тивоположна. Это опровергается многи­
ми его политическими и этическим**
суждениями, в частности — высказыва­
нием в «Политике», что самое справед­
ливое есть среднее между несправедли­
27
востью и справедливостью . А эти лю­
ди упустили из виду, что Платон в
«Политике» и Аристотель в «Герменев­
тике» преследовали различные цели.
Аристотель объяснил только противоре­
чие суждений как сильнейшее и совер­
шенное (противоречие. Доказательством
этого служат приведенные им доводы.
Он объяснил, что есть положения, для
которых абсолютно нет противополож­
ного, и что нет ни одного положения,
для которого не было бы его отрица­
ния, находящегося в отношении про­
28
тиворечия к нему . Если в других
случаях возникает положение, подобное
тому, о котором мы упомянули, из этого
можно заключить, что в том, что гово­
рилось, есть здравый смысл. Убедиться в
противоречии должно либо в каждом
случае противоположности, либо в од­
ном из них. Однако о вещах, совершен­
но не имеющих противоположности, со­
здается ложное представление, которое
противополагается истинному. Приме­
ром этому считается предположение о
29
человеке, что он не есть человек . Это
же предположение ложно. И если эти
8-40
 оба убеждения являются противополож­
ными, то и все убеждения, в которых
(стр. 13) есть такая противоположность,
являются противоречивыми убеждения­
ми. Платон показал, что самое справед­
ливое есть среднее между справедливо­
стью и несправедливостью; этим он
стремился объяснить только понятия,
применяемые в политике, и их последо­
вательность, а не противоречие в сужде­
ниях. Не иначе высказался о политике
30
и Аристотель в «Малой Никомахии» .
Рассматривающий эти суждения и взи­
рающий на них справедливым взором
поймет, что между этими двумя взгля­
дами и убеждениями нет различия. Вооб­
ще до сих пор у Платона не встречалось
высказываний, объясняющих логиче­
ские понятия, как это утверждают мно­
гие люди, заявляя, что между ним и
Аристотелем существуют по этому пово­
ду разногласия. Они сами опровергают
свои же утверждения некоторыми его
политическими, этическими и метафизи­
ческими высказываниями, как то мы от­
метили выше.
Сюда также относится пололсение о
зрении и его сущности и мнение, что
(будто бы] взгляд Платона противоречит
взгляду Аристотеля. Аристотель считал,
что зрение возникает как пассивное вос­
приятие глазом. Платон же считал, что
зрение возникает только путем исхода
некоей вещи из глаза и ее встречи с ви­
31
димым [предметом . Большинство ком­
ментаторов этих двух направлений мно­
го спорили по этому поводу; они приво­
дили доводы, поносили друг друга и
делали [разные] выводы. Они извраща­
ли смысл высказываний авторитетов и
толковали так, что это им позволяло де­
лать упреки в сторону авторитетов. Они
избегали пути справедливости и истины.
Приверженцы Аристотеля, услышав рас­
суждение приверлсенцев Платона о зре­
нии как об истечении чего-то из глаза,
заявили, что истечение присуще только
телу, и это тело, которое, по их утверж­
дению, истекает из глаза, есть либо воз­
дух, либо свет, либо огонь. Если это воз­
дух, то, следовательно, воздух находится
между глазом и видимым предметом, и
нет надобности в истечении какого-либо
другого воздуха. Если же это свет, то
ведь свет должен находиться в воздухе
между глазом и видимым предметом.
Таким образом, свет, исходящий из гла­
за, является ненужным излишком. И ес­
ли это свет, то почему лри этом также
нуждаются в свете, застывшем между
глазом и видимым предметом? Почему
тогда свет, исходящий из глаза, (стр. 14)
не делает излишним свет, в котором
есть необходимость в воздухе? И почему
он не видит в темноте, если то, что ис­
ходит из глаза,— само есть свет? А
также если сказать, что свет, исходящий
из глаза, слабый, то почему он не уси­
лится при объединении многих глаз но­
чью, как когда мы смотрим на какой-
нибудь один предмет и видим на нем
[действие] силы света при объединении
многих светильников? Если же это
огонь, то почему он не греет и не сжига­
ет, как то присуще огню? Почему он не
гаснет в воде, как гаснет в воде огонь?
Почему он распространяется вниз и
распространяется вверх, когда огню не
свойственно направляться вниз? Так
же, если сказать, что из глаза исходит
нечто иное, а не те вещи, о которых го­
ворилось выше, то почему то, что нахо­
дится против глаза, не встречается и не
сталкивается с тем, что глаз испускает?
Тогда это должно было бы препятство­
вать оптическому восприятию наблюда­
телей, расположенных друг против дру­
га. Эти и подобные упреки имеют у них
место потому, что они искажают смысл
слова истечение в данном суждении и
переносят его на истечение, свойствен­
ное телам.
Приверженцы Платона, услышав
суждение приверженцев Аристотеля о
зрении посредством пассивного восприя­
тия, исказили это слово, говоря, что пас*
сивное восприятие не лишено восприим­
чивости, (превращения и изменения в
качестве. Это пассивное восприятие ли­
бо находится в зрительном органе, либо
в прозрачном теле между зрением и ви­
димым предметом. Если [оно находится]
в органе, то зрачок должен одновремен­
но бесконечно сам изменяться в цвете, а
это абсурдно, ибо изменение возможно
только во времени и ограничено перехо­
дом одной целой вещи в другую целую
вещь. А если изменение реализуется в
одних частях, исключая другие, то эти
части должны быть раздельны и отли­
чаться одна от другой. А это не так.
Если же это пассивное восприятие при­
суще прозрачному телу, то есть воздуху,
который находится между глазом и
видимым предметом, то один предмет
должен допускать две противоположно­
сти в одно и то же время. А это — аб­
сурд. Они приводили эти и подобные воз­
ражения.
(Стр. 15) Приверженцы Аристотеля
подтверждали правильность своего ут­
верждения. Они говорили: «Если бы
32
цвета и то, что их заменяет, не рас­
пространялись актуально в прозрачной
среде, то глаз не постигал бы [небесные]
светила и очень удаленные предметы
мгновенно». Ведь то, что перемещается,
несомненно достигает близкий предмет
прежде, чем дальний. Ибо [в противном
случае] мы бы не могли замечать свети­
ла на далеком расстоянии в то же вре­
мя, как мы замечаем и то, что находит­
ся блиясе. Из этого ясно, что прозрачный
воздух несет цвета видимых [предметов]
и подводит их к глазу.
Приверженцы Платона подкрепляют
правильность своего утверждения тем,
что нечто распространяется и исходит от
глаза к видимому предмету и они встре­
чаются так, что когда видимые предме­
ты находятся на различном расстоянии,
то мы постигаем лишь то, что ближе, а
не то, что дальше. Причина этого в том,
что нечто, вышедшее из зрения, охваты­
вает своей силой то, что ближе к нему;
затем оно непрестанно слабеет; пости­
жение его все уменьшается и уменьша­
ется, пока не исчезает его сила, и оно
абсолютно перестает постигать то, что
лежит от него очень далеко. Это утверж­
дение обосновывается тем, что, когда
мы простираем наш взгляд на далекое
расстояние и направляем его на види­
мый предмет, освещенный светом близ­
кого от него огня, то мы постигаем этот
видимый предмет. А если расстояние
между нами и им погружено в темноту,
то, согласно учению Аристотеля и его
приверженцев, расстояние между нами
и видимым предметом должно было бы
быть освещено, чтобы нести цвета и
подводить их к глазу. А поскольку мы
видим это тело, освещенное издалека,
мы узнаем, что нечто, вышедшее из гла­
за, "простирается дальше, прорезает мрак
и достигает освещенного светом объекта
зрения, который охватывается взором.
Если бы каждая из сторон немного
ослабила напряжение, сосредоточилась
и стремилась к истине, избегая пристра­
стия, то они бы поняли, что платоники
под словом исходит имели в виду [не­
сколько] иной смысл, чем перемещение
тела со своего места. К обобщению по­
нятия исходит их вынуждала необходи­
мость объяснения [данного понятия],
узость языка и отсутствие слова, указы­
вающего на наличие этих сил, а не то,
что они представляли себе понятие ис-
ход в том значении, которое присуще
телам (стр. 16). Приверженцы Аристоте­
ля слова пассивное восприятие также
понимали не в смысле раздражения, ко­
торое присуще качеству при изменении
и преобразовании. [Отсюда] ясно, что
одна вещь может походить на другую
при различии их сущности и индивиду­
ального значения. И если мы взглянем
объективно на этот вопрос, то поймем,
что здесь есть сила, соединяющая глаз и
объект зрения. Тот, кто порицает при­
верженцев Платона за высказывания о
том, что некая сила, которая истекает
из глаза, встречается с объектом зрения,
заслуживает не меньшего порицания за
свое высказывание о том, что воздух
переносит цвет видимого предмета и до­
водит его до глаза, чтобы встретить его
в контакте. Необходимым следствием
первого высказывания является доказа­
тельство этой силы и ее исхода, из вто­
рого же высказывания следует перенесе­
ние воздухом цветов и передача их гла­
зу. Итак, ясно, что предавшиеся филосо­
фии поняли и изучили тонкий, точный
смысл всего этого, и это вынудило их
высказаться в приближенных к тому вы­
ражениях. Они не нашли для них осо­
бых терминов, выражающих истинный
смысл. А поскольку это так, то нашлись
неприсоединившиеся, осудившие это
положение. Они говорят: «Большая
часть противоречия в подобных поняти­
ях происходит из-за отмеченных нами
выше причин. Происходит же это толь­
ко в двух случаях: либо из-за несогла­
сия противника, либо из-за его противо­
действия». Тот же, чья точка зрения
правильна, обладает правильным мето­
дом исследования и твердым, уверен­
ным, компетентным интеллектом и не
растрачивается на искажение, догма­
тизм и упрямство, кто лишь изредка вы­
нашивает убеждение, которое противо-
речило бы ученым, тот в силу необхо­
димости дает словам более широкое зна­
чение, разъясняя неясный вопрос или
объясняя запутанное понятие. Благора­
зумный человек не лишен сомнения,
сталкиваясь с общими и переносными
значениями.
Сюда также относятся вопрос о
нравственных качествах души и предпо­
ложение, что мнение Аристотеля [на
этот счет] противоречит мнению Плато­
на. Это выражается в том, что Аристо­
тель в книге «Никомахия» заявил, что
все нравственные качества обычно изме­
няются, что никакое из них не от при­
роды, ибо человек может перейти от лю­
бого из них к другому по привычке или
33
навыку . Платон же в книгах (стр. 17)
«Политика», или «Частная полития», за­
являет, что природа побеждает привыч­
ку. Взрослые люди, обладающие от
природы трудноискоренимым нравом,
стремясь устранить этот нрав, только
еще больше его укореняют. Подобное
происходит с дорогой, на которой растут
лес, трава и кривые деревья. Если хотят
очистить от них дорогу или склонить
деревья в другую сторону, то при удале­
нии их с пути они больше прежнего за­
слоняют дорогу. Из тех, кто слышал об
этих двух трактатах, никто не сомнева­
ется, что между обоими философами в
вопросе об этике есть различие. В дей­
ствительности дело обстоит не так, как
они предполагают. Аристотель в своей
книге, известной [под именем] «Никома-
хия», говорит только о гражданских за­
конах, как мы это объяснили в наших
комментариях к этой книге. Это поло­
жение соответствует также тому, что
говорил Порфирий и многие последую­
щие комментаторы. Хотя Аристотель и
говорил об этике, однако его трактовка
нравственных правил и их кодекса всег­
да носит лишь универсальный и абсо­
лютный характер, без связи с чем-либо
другим. Как известно, любой нрав, если
его рассматривать в общем, способен пе­
редаваться и изменяться даже в труд­
ных условиях. Ни одна черта характера
не избегает изменения и передачи. У ре­
бенка, душа которого представлена в
потенции, нет ни актуальных нравствен­
ных качеств, ни даже душевных ка­
честв. В итоге, если то, что в нем зало­
жено в потенции, обладает готовностью
принять эту вещь и ее противополож­
ность, то сколько бы он ни приобретал
одну из этих двух противоположностей,
он не может перейти от данной благо­
приобретенной противоположности к ее
противополоясиости, не потерпев ущерба
в своей структуре, за которым последует
некий вид распада, как то изложено там,
[где говорится] об отсутствии и о нали­
чии способностей. Они же изменяются,
не преобладая в нем друг над другом.
Это — вид распада и отсутствие способ­
ности. А если это так, то ни в одной из
черт характера, если взглянуть на это
обобщенно и естественно, изменение не­
возможно.
Платон же рассматривал виды граж­
данского управления с точки зрения то­
го, какие из них наиболее полезны, а
какие наиболее вредны. Он рассматри­
вал состояния лиц, пригодных к управ­
лению и способных действовать, какие
из них наиболее годны, а какие наиме­
нее приемлемы. (Стр. 18) Клянусь жиз­
нью, что тот, кто развил какую-либо
черту характера и кому удалось усовер­
шенствовать ее, тем самым укрепил в
своей душе эту черту! И ему очень труд­
но устранить ее. Но эта трудность не
означает невозможности. Аристотель не
отрицает, что некоторые люди способны
легче перейти от одного нрава к друго­
му, а для других — это труднее, соглас­
но тому, что он изложил в своей книге
•Малая Никомахия». Он перечислил
причины трудности шерехода от одного
нрава к другому и причины легкости,
сколько их, каковы они, на чем основы­
вается каждая из этих причин, каковы
их признаки и что им препятствует. Кто
трезво подумает над этими суждениями
и даст всякой вещи истинную оценку,
тот поймет, что в действительности нет
различия между обоими философами.
Это выясняется при последователь­
ном рассмотрении каждого из их сужде­
ний отдельно, не принимая во внимание
ни место, где они находятся, ни степень
[нашего] о них знания. В этом заклю­
чена ценная основа, чтобы правиль­
но представлять себе науки и особен­
но примеры этих положений. Например,
материя, в какую бы форму ни была она
облечена, впоследствии принимает дру­
гую форму, вместе с которой она затем
становится полностью материей третьей,
возникающей в ней формы. Например,
дерево обладает формой, отличной от
остальных тел. Затем из него делают
доски, а из досок делают ложе. Посколь­
ку форма ложа возникла в досках, то
доски являются ее материей. Доски, яв­
ляющиеся материей по отношению к
форме ложа, сами обладают многими
формами, как то: дощатой, древесной,
растительной и другими предшествовав­
шими формами. Аналогично тому и
душа, сколько бы ни изменяла свои ка­
чества, в согласии с разными чертами
характера, впоследствии она тоже стре­
мится приобрести некое новое качество.
Те — присущие ей черты характера —
являются как бы природными для нее.
А эти — вновь приобретенные качест­
ва — являются следствием привычки.
Затем, после приобретения третьего ка­
чества, они укореняются и становятся
естественным состоянием по отношению
к этим вновь приобретенным. Какого бы
ты ни придерживался мнения о Платоне
и других, которые учили, что качества
души бывают природными и благопри­
обретенными, пойми то, что мы указали
выше (стр. 19) и уясни себе смысл их
высказываний, чтобы впредь не сомне­
ваться в этом вопросе. Ты считаешь, что
естественные качества не могут исчез­
нуть, а это совершенно неправильно,
ибо, если вдуматься, это [суждение] про­
тиворечит смыслу высказывания.
Так, Аристотель в книге «Доказа­
тельство» сомневается в том, что ищу­
щие знание не свободны от одного из
двух: «Либо хотят познать то, что не­
известно, либо то, что известно. Когда
хотят познать неизвестное, то как убе­
диться, что это именно то, что требуется
изучить? Когда хотят познать известное,
то не будет ли стремление ко вторично­
му познанию излишним и ненужным?».
Затем он внес новое слово в этот [вопрос].
Он сказал: «Тот, кто хочет познать не­
что, должен познать и что-либо другое,
что уже наличествует в его душе. Пред-
положим, что [понятия] равенство и не­
равенство как бы заложены в душе, тог­
да тому, кто хочет узнать о кусках дере­
ва, равны ли они или нет, надлежит при
реализации [сравнения] справиться о
том, что душа уже содержит в этом от­
ношении. Он найдет одно из них [т. е.
равенство или неравенство], как бы вспо­
миная то, что уже заложено в его душе;
если эти куски дерева равны, то посред­
ством [понятия] равенства, SL если нерав­
ны, то посредством [понятия] неравен­
ства*. Платон в своей книге, озаглавлен­
ной «Федон», разъяснил, что изуче­
ние — это воспоминание. Он от [лица]
Сократа привел в форме вопросов и от­
ветов доводы относительно равного и
равенства. Равенство — это то, что воз­
никает в душе. А равный — это, к при­
меру, дерево или что-либо иное, что
равно по отношению к чему-то другому,
и когда человек ощущает это, то он вспо­
минает равенство, ранее заложенное в
его душе. Стало быть, равный значит,
что он равен тому равенству, модель ко­
торого заложена в его душе. Подобно
этому и все то, что изучают: все оно яв­
ляется только воспоминанием того, что
заложено в душе. Аллах же знает все
лучше всех!
Большинство людей из этих сужде­
ний вынесло предвзятое мнение. Лица,
утверждающие вечность души после ее
отделения от тела, впали в крайность в
толковании этих суждений, извратили
их смысл и придерживались такого вы­
сокого мнения о них, что склонны были
считать их за (стр. 20) доказательства.
Они не понимали, что Платон, говоря от
[лица] Сократа, хотел лишь передать
скрытый смысл посредством знаков и
символов. А силлогизм посредством зна­
ков и символов не является доказатель­
ством, как тому нас учил мудрый Ари­
стотель в Первой и Второй «Аналити­
ках». Те же, кто опровергали это, также
впали в крайность в своих нападках.
Они утверждали, что Аристотель проти­
воречил Платону в этом мнении. Они
пренебрегли его словами в начале книги
«Доказательство», где сказано: «Всякое
учение и всякое обучение основано на
34
ранее имевшемся знании» . Несколько
далее он говорит: Человек познает од­
ни вещи, которые он знал раньше, дав­
но, а познание других вещей реализует­
35
ся сразу» . Примером этому служат
все вещи, которые входят в понятие
универсалии. Хотелось бы знать, не
выражает ли только смысл этого сужде­
ния Платона отсутствие здравого смыс­
ла, твердого взгляда, стремления к исти­
не и беспристрастности у большинства
людей. Тот, кто как следует продумает,
как приобреети знание, получить первые
посылки и приступить к изучению, тот
поймет, что между взглядами обоих му­
дрецов в этом вопросе нет разногласия,
различия и противоречия. Мы излагаем
это только вкратце, в мере [достаточ­
ной], чтобы уяснить себе смысл этого и
устранить сомнения.
Мы говорим: «Ясно, что ребенок
имеет познающую душу в потенции».
Она обладает чувствами, т. е. средства­
ми постижения. Чувствами постигаются
только единичные вещи, а из единичных
36
вещей получаются универсалии . Уни­
версалии — это опыты над действитель­
ностью. Однако есть опыты, которые
получаются преднамеренно. У народа те
[опыты], которые получаются из общих
понятий преднамеренно, называются по­
сылками к опытам. Те же, которые по­
лучаются из общих понятий непредна­
меренно, либо не имеют [народного] на­
звания, ибо им не дали названий, либо
имеют назвагсяя среди ученых, которые
называют их началами знаний, основа­
ми доказательства и подобными терми­
нами.
Аристотель в книге «Доказательст­
во» разъяснил, что тот, кто лишен чув­
ственного восприятия, тот лишен и
37
знания . Знания получаются в душе
только путем чувственного восприятия.
(Стр. 21) А поскольку знания реализу­
ются в душе сначала непреднамеренно,
то человек не помнит этого и получает
их по частям. Поэтому большинство лю­
дей иногда воображает, что знания по­
стоянно были в душе и что они познают­
ся путем нечувственного восприятия.
Если же они реализуются в душе в ре­
зультате опыта, то душа становится
разумной, поскольку интеллект — это
не что иное, как опыт. И чем больше
будет этого опыта, тем более совершен­
ным интеллектом будет обладать душа.
Далее, если человек стремится познать
какую-либо вещь, то он стремится по­
знать какое-либо одно состояние этой ве­
щи и присоединить ее — эту вещь — в
данном ее состоянии к своему предше­
ствующему знанию. Это не что иное,
как поиск того [знания] об этой вещи,
которое заложено в его душе. Например,
если он стремится познать, одушевлен­
на или нет некая вещь, а понятия оду­
шевленный и неодушевленный в его ду­
ше уже есть, то он ищет своим интел­
лектом или чувственным восприятием
или одновременно и тем и другим одно
из этих двух понятий. И если он нахо­
дит это, то он успокаивается, удовлетво­
ряется этим и наслаждается своим из­
бавлением от замешательства и незна­
ния.
 Вот что об этом говорил Платон:
«Познание — это воспоминание, а раз­
мышление — это стремление к знанию.
Воспоминание — это стремление вспом­
нить». Тот, кто ищет, тот стремится и
старается. И если обнаружит что-нибудь
важное, то он стремится распознать те
признаки, символы и понятия [вещей],
которые заложены в его душе с давних
пор, и он как бы вспоминает их. Так же,
как когда [человек] рассматривает ка­
кое-то тело, в котором некоторые свойст­
ва сходны со свойствами другого тела,
которое он уже знал, но забыл, он вспо­
минает его, постигая его от ему подоб­
ного.
Интеллект не обладает, помимо вос­
приятия, никаким особо присущим ему
действием, кроме способности постигать
совокупность вещей в их противополож­
ностях и представлять состояния суще­
ствующих предметов иными, чем они
есть [в действительности]. Чувственное
восприятие постигает состояние совме­
стно существующего как совместно су­
ществующее, состояние раздельно суще­
ствующего — как раздельно существую­
щее, состояние безобразного — как
безобразное, а состояние прекрасного —
как прекрасное. Аналогично этому и все
остальное. Интеллект же постигает в
каждом существующем предмете то же,
что постигает чувственное восприятие,
равно как и его противоположность. Он
постигает в состоянии совместно суще­
ствующего — совместное и раздельное
вместе, в состоянии раздельно сущест­
вующего — раздельное и совместное
вместе (стр. 22). Подобно этому и осталь­
ное. Тот, кто вдумывается в то, что мы
вкратце описали, и в то, что мудрый
Аристотель превосходно изложил в кон­
це трактатов «Доказательство» и «О ду­
ше», равно как то, что прокомментиро­
вали и изучили комментаторы, тот пой­
мет, как все упомянутое мудрецом в
начале «Доказательства» и изложенное
нами в этом рассуждении близко к то­
му, что говорил Платон в книге «Фе-
дон». Однако между их позициями есть
различие: мудрый Аристотель упоми­
нает об этом, желая объяснить вопрос о
познании и о силлогизме. Платон же
упоминает, желая объяснить вопрос о
душе. В этом заключена трудность для
большинства изучающих их суждения.
Впрочем, того, что мы привели, доста­
точно для тех, кто стремится идти пра­
вильным путем.
О предвечности и возникновении ми­
ра. Сюда относятся вопросы о предвеч­
ности или возникновении мира и явля­
ется или нет творец его действующей
причиной. Некоторые полагают, что
Аристотель считал мир первичнхем, а
Платон — созданным. Я считаю, что к
этому гадкому и постыдному предполо­
жению о мудром Аристотеле их побуди­
ло следующее его высказывание в «То­
пике» : «Подчас в одной и той же посыл­
ке имеет место то, что можно было бы
:8
счесть двумя концами одного силло­
гизма, состоящего из общеизвестных по­
сылок. Например, предвечен ли этот мир
или нет?». Сторонникам разногласия
[между Платоном и Аристотелем] сле­
дует сначала уяснить себе, что то, что
он привел в качестве примера, не явля­
ется его убеждением и что целью Ари­
стотеля в «Топике» было объяснить не
положение Вселенной, а положение сил­
логизмов, состоящих из известных по­
сылок. Аристотель видел, что его совре­
менники спорили по вопросу о Вселен­
ной — предвечна ли она или создана
[во времени], а также, является ли на­
слаждение добром или злом. Они подхо­
дили к разным сторонам каждого во­
проса путем известных силлогизмов.
Аристотель в этой и в других своих кни­
гах разъяснил, что по одной известной
повылке нельзя еще судить об истинно­
сти или ложности, ибо известное может
быть ложным и не вызывать прений
из-за своей ложности, а может быть ис­
тинным и не применяться — в силу
своей известности — в прениях и в силу
своей истинности — в доказательстве.
Ясно (стр. 23), что нельзя навязывать
[Аристотелю] убеждение в предвечности
мира на основании только этого приме­
ра, приведенного в данной книге.
Их побудило к этому .предположе­
нию также его упоминание в книге «Не­
бо и Вселенная» о том, что Все­
ленная не имеет начала во време­
ни. Из этого они вынесли мнение,
что он говорил о предвечности мира. Од­
нако это не так, поскольку, как было
сказано выше, в этой и в других физиче­
ских и метафизических книгах он
объяснил, что время является только
числом движения небесного свода и от
39
него возникает . А то, что возникает от
вещи, не содержит в себе эту вещь.
Смысл его суждения, что Вселенная не
имеет начала во времени, сводится к
тому, что она не возникла постепенно,
по частям, как, например, образовал­
ся дом или сложилось нечто живое по­
степенно, по частям, и одни части его
40
предшествовали другим во времени ,—
а время возникает от движения небесно­
го свода. Это абсурд, что возникновение
Вселенной имеет начало во времени.
Верно только то, что она является тво­
рением самого Создателя (да возвеличит­
ся величие Его!) путем толчка вне вре-
мени, которое рождается от движения
Вселенной.
Тот, кто ознакомится с этими его
рассуждениями о божественной власти
41
по книге, называемой «Теология» , то­
му станет ясным его доказательство
[существования] творца и создателя это­
го мира. В этих суждениях этот вопрос
скорее явный, чем скрытый. Там [на­
пример], разъясняется, что первичную
материю Творец (да возвысится хвала
Ему!) создал из ничего. Благодаря воле
Творца (хвала Ему!) она /получила те­
лесность, а затем порядок. В своей кни­
42
ге «Физическая гармония» он пояс­
нил, что Вселенная не могла возникнуть
в результате счастливого удара частей
43
или как-либо случайно . То же самое
относится и к миру в целом. Об этом он
говорит в книге «Небо и Вселенная» и
доказывает это тем изумительным по­
рядком, который присущ одним частям
мира по отношению к другим. Там он
также объясняет причины и устанавли­
44
вает, сколько и х , рассказывает о дей­
ствующих причинах и разъясняет во­
прос о Создателе и [Первом] Двигателе,
который сам не рожден и не приведен в
движение. Подобно этому Платон в
45
своей книге, называемой «Тимей» ,
разъясняет, что все порожденное воз­
никло от необходимой порождающей
причины, что порожденное не могло
быть причиной возникновения самого
себя.
(Стр. 24) Аристотель в своей «Теоло­
46
гии» также разъясняет, что единое
содержится в любом множестве, ибо вся­
кое множество, в котором нет единого,
всегда абсолютно бесконечно. Он приво­
дит этому явные доказательства. К при­
меру, его высказывание о том, что вся­
кая единичная часть множества есть
либо единица, либо не единица. Если
это не единица, то это либо множество,
либо ничто. Если она ничто, то из нее
не слагается множества, а если она мно­
жество, то между нею и множеством нет
разницы. Отсюда также следует, что
не имеющее конца больше, чем беско­
нечное. Далее он разъяснил, что все, что
едино в этом мире, едино только в опре­
деленном отношении. Если бы в дейст­
вительности оно не было едино, а каж­
дая единица существовала бы в нем
[порознь], то единица была бы чем-то
иным, но не единицей. Ясно, что под­
линный один это то, что означает все
существующие единичные предметы.
Далее он разъясняет, что множество не­
избежно следует за единицей, что один
предшествует множеству. Затем он разъ­
ясняет, что всякое множество, прибли­
жающееся к истинно единому, является
началом каждого последующего множе­
ства. Аналогично этому и обратное
действие. Далее, .после выдвижения Ари­
стотелем этих посылок, он развивает
мысль о телесных и духовных частях
мира. Он убедительно разъясняет, что
все они возникли от акта творения Соз­
дателя (да будет Он возвеличен!), кото­
рый является истинной Действующей
Причиной, Первой Истиной и Творцом
всякой вещи, согласно тому, что разъяс­
нил Платон в своих книгах о божест­
венной власти, например, в «Тимее»,
47
«Политии» и прочих своих трудах .
Аристотель в разделах «Метафизи­
ки», обозначаемых литерами, под бук­
вою ламбда за исходную точку прини­
мает Создателя (да возвеличится Его
48
слава!) , переходя затем к разъясне­
нию правильности положений, выдви­
гаемых в этих посылках с тем, чтобы
настоять на их первичности. Ничего по­
добного не было известно ни до него, ни
после него до наших дней. Можно ли
заподозрить того, кто избрал этот путь,
в том, что он убежден в отрицании [су­
ществования] Создателя и предвечности
мира?
Аммонию принадлежит самостоя­
тельный трактат о суждениях этих двух
философов, подтверждающих существо­
49
вание Создателя . (Стр. 25) В силу его
известности мы его здесь не приводим.
Если бы он в этом трактате не придер­
живался среднего пути, уклоняясь от
которого мы оказались бы подобны тем,
кт�