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RESUMEN
Karol Wojtyla ha puesto las bases de una antropología para el tercer milenio al resolver el
gran dilema filosófico de los siglos precedentes: elegir una antropología objetivista que se
arraiga tan firmemente en el ser que olvida las vivencias interiores de la persona (y, de ese
modo, la pierde); o recorrer el camino subjetivista que conduce directamente a un yo, que,
desarraigado del ser, deviene trascendental (e igualmente desaparece). Wojtyla superó ese
dramático dilema elaborando, principalmente en Persona y acción, una antropología
personalista original y sistemática resultado de un repensamiento de la antropología clásica
a la luz de la fenomenología de Scheler. Además, al poder conectar con otras antropologías
personalistas contemporáneas, su capacidad de influencia se amplía y la convierte en una
sólida plataforma desde la que aplicar y extender este planteamiento a las bases filosóficas
de otras ciencias humanas: economía, bioética, educación, psicología, pedagogía, etc.
Karol Wojtyla inició su andadura filosófica en torno a 1940 cuando su decisión de dedicarse
al mundo literario y artístico dejó pasó a una firme decisión de convertirse en sacerdote.
Fue justo en ese momento cuando comenzó sus estudios de filosofía tomista y, más en
concreto, de metafísica, hecho que ha recordado en algunos apuntes biográficas con un
cierto tono divertido por el esfuerzo intelectual que le supuso introducirse en este mundo
diferente y mucho más abstracto: “Cuando aprobé el examen, dije al examinador que, a mi
juicio, la nueva visión del mundo que había conquistado en aquel cuerpo a cuerpo con mi
manual de metafísica era más preciosa que la nota obtenida. Y no exageraba. Aquello que
la intuición y la sensibilidad me habían enseñado del mundo hasta entonces, había quedado
sólidamente corroborado”[1]. Los estudios eclesiásticos del momento le condujeron por la
vía tomista, siendo el punto culminante de este recorrido la elaboración de sus tesis en el
Angelicum de Roma, dirigida por el eminente tomista Reginald Garrigou Lagrange, con el
título La fe en san Juan de la Cruz[2].
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Este itinerario podría haber continuado de modo pacífico, puesto que el tomismo era la
escuela dominante en el ámbito eclesiástico, pero la vuelta a Polonia trajo consigo un giro
inesperado propiciado por su tesis sobre Scheler. De moda en este momento, la axiología
scheleriana apuntaba cercanías con la ética cristiana que requerían ser investigadas y
dilucidadas, y Wojtyla se aprestó a esta tarea como objetivo de su tesis doctoral en filosofía.
El resultado fue publicado con el título de Valoración sobre la posibilidad de construir la ética
cristiana sobre las bases del sistema de Max Scheler (1954)[3] y constituye, como él mismo ha
reconocido, un momento central en su evolución intelectual: “Debo verdaderamente mucho
a este trabajo de investigación (la tesis sobre Scheler). Sobre mi precedente formación
aristotélico-tomista se injertaba así el método fenomenológico, lo cual me ha permitido
emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro
Persona y acción. De este modo me he introducido en la corriente contemporánea del
personalismo filosófico, cuyo estudio ha tenido repercusión en los frutos pastorales”[4].
Es difícil decir más en menos palabras. Estudiar a Scheler supuso, para Wojtyla, descubrir a
fondo una vertiente del pensamiento contemporáneo, la fenomenología (y además en la
peculiar versión scheleriana) que parecía proponer novedades filosófica interesantes y
válidos. ¿Cómo reaccionó? El texto lo apunta también: trabajando en la unificación de
ambas corrientes desde una perspectiva personalista cuyo logro máximo es su conocida
obra Persona y acción (1969). Pasos previos fueron sus originales escritos éticos elaborados
en el marco de sus clases en la universidad Católica de Lublin y su innovador estudio sobre
ética sexual titulado Amor y responsabilidad (1960). A través de ellos fue profundizando en el
pensamiento de Kant, Hume y Scheler, ensayando soluciones a problemas, sobre todo en el
ámbito de la ética, hasta que, pertrechado con esos conocimientos llevó a cabo su gran
obra filosófica Persona y acción en la que, de una manera sintética y profunda, condensa sus
principales tesis antropológicas.
Describamos con algo más de detalle el marco que da lugar a Persona y acción. Desde
la posición de un filósofo cristiano inserto en el siglo XX, Wojtyla se enfrentaba a una gran
dificultad que había afectado también a otros intelectuales: la problemática relación entre
tomismo y filosofía moderna. El tomismo era en aquella época, a consecuencia de las
directrices promovidas por la encíclica Aterni Patris de León XIII, la filosofía oficiosa de la
Iglesia, lo que significaba que era la que se estudiaba en los seminarios, se promovía
oficialmente, constituía el foco positivo de investigación, etc. Wojtyla había estudiado esa
filosofía (y teología) y la había asumido, participaba de sus ideas, pero, y este era el
problema, sólo parcialmente. Wojtyla se sentía tomista, pero no totalmente o solo tomista.
Encontraba problemas en el pensamiento de S. Tomás, especialmente cuando se analizaba
a la luz de la fenomenología. A modo de ejemplo, indiquemos simplemente su crítica al
objetivismo de la ética tomista presente en el artículo, El personalismo tomista (1961), previo
a la publicación de Persona y Acción. Afirma Wojtyla: “la concepción de la persona que
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encontramos en Santo Tomás es objetivista. Casi da la impresión de que en ella no hay
lugar para el análisis de la conciencia y de la autoconciencia como síntomas
verdaderamente específicos de la persona-sujeto. Para Santo Tomás, la persona es
obviamente un sujeto, un sujeto particularísimo de la existencia y de la acción, ya que posee
subsistencia en la naturaleza racional y es capaz de conciencia y de autoconciencia. En
cambio, parece que no hay lugar en su visión objetivista de la realidad para el análisis de la
conciencia y de la autoconciencia, de las que sobre todo, se ocupan la filosofía y la psicología
modernas. (…) Por consiguiente, en Santo Tomás vemos muy bien la persona en su
existencia y acción objetivas, pero es difícil vislumbrar allí las experiencias vividas de la
persona”[5].
De esta segunda posición es de donde nacen los intentos de algunos filósofos del
siglo XX (como Maréchal o Stein) de llegar a un compromiso o unión entre ambas corrientes
animados por una convicción básica: ninguna de ellas, aislada, es capaz de generar una
antropología satisfactoria. El tomismo es correcto en sus puntos básicos, pero insuficiente y,
además, no es capaz de ir más allá de donde le condujeron los grandes neotomistas de la
época, Gilson y Maritain. Ese es su máximo tope de desarrollo. Y, la filosofía moderna, por
su parte, sin una raíz ontológica sólida se pierde en el espacio trascendental, generando
propuestas tan sugerentes como disgregadoras.
También así se explica por qué Wojtyla siente la necesidad de explicitar al comienzo de
su obra la metodología que emplea. Si estuviera haciendo una propuesta tomista o
fenomenológica, resultaría completamente innecesario, ya que ambas poseen una
metodología consolidada. Pero Wojtyla es consciente de que está haciendo algo realmente
nuevo hasta el punto de que, si no explicita su metodología (también nueva), su proyecto
puede quedar desvirtuado desde el origen. Por eso dedica las primeras páginas de su obra –
algo muy extraño en un texto de antropología- a cuestiones metodológicas centradas en el
concepto de experiencia ya que este es el instrumento epistemológico que va a usar para
intentar unificar desde el principio las dos grandes tradiciones filosóficas.
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En síntesis. La filosofía moderna parte del cogito, es decir, del interior de la persona, gracias
a lo cual introduce la subjetividad en la temática filosófica; pero, al perder el contacto con la
realidad, con el ser, derivó en algunas de sus versiones hacia un idealismo trascendental.
Por el contrario, la filosofía aristotélico-tomista se encuentra perfectamente arraigada al ser,
y ha desarrollado una notable epistemología realista, pero es incapaz de atender a la
subjetividad personal. Su mirada objetivista no logra captar la vida personal y genera una
antropología limitada a la que le resulta muy difícil tematizar lo subjetivo individual, es decir,
lo que nos permite decir “yo”, y nos constituye últimamente como personas.
Pues bien, Wojtyla va a intentar resolver este problema a través de una metodología propia
cuyo concepto clave es el de experiencia entendida como la vivencia cognoscitiva por el que
las personas captan, simultáneamente, el mundo exterior (objetividad) y el mundo interior
(subjetividad)[7]. La experiencia, por tanto, nos da los dos elementos que necesitamos para
construir una antropología integral, el subjetivo y el objetivo, y nos lo da desde el principio y
de modo unitario. Por eso es un concepto básico que debe ser exhibido justo al inicio. En
palabras de Wojtyla:
“la experiencia del hombre, con la característica separación, solo propia de él, del aspecto
interior del exterior, parece estar en la raíz de la potente escisión de las dos principales
corrientes del pensamiento filosófico, de la corriente objetiva y de la subjetiva, de la filosofía
del ser y de la conciencia”. Y justamente por eso, continúa, “debe nacer la convicción de que
cualquier absolutización de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe
ceder el puesto a la exigencia de su recíproca relativización”[8].
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2. Wojtyla realiza un análisis desde la persona. En varias ocasiones he señalado que
esta es una condición esencial para que una filosofía pueda tildarse de personalista,
siempre que se tenga en cuenta que realizar un análisis desde la persona, no consiste
simplemente en mencionar o hablar de la persona, sino en construir la antropología a partir
y sobre este concepto. Y eso es precisamente lo que él hace. La persona es el eje, la
columna que constituye el punto de partida de su reflexión, pero también el marco y el
objetivo de llegada. Persona y acción, como el mismo título indica, se constituye
radicalmente sobre el concepto de persona.
4. Por lo que respecta a los temas que afronta, encontramos una atención importante a la
corporalidad entendida como dimensión personal, uno de los rasgos típicos del
personalismo (Mounier, Marcel, Marías, etc.). El cuerpo manifiesta y muestra a la persona, y
es parte esencial de ella, en una continuidad y unidad que sólo se disuelve, misteriosa y
trágicamente, con la muerte. Así, por ejemplo, la conquista de la libertad entendida como
autonomía pasa y se realiza a través de la conquista por parte del niño de la autonomía
corporal. Para ser dueño de sí hay que ser dueño del propio cuerpo.
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autodeterminación, la capacidad de decidir qué se quiere ser. Wojtyla unifica ambas
dimensiones en el concepto de decisión de manera tan profunda que ambas se
autorequieren. Sucede, en efecto, que la autodeterminación solo es posible gracias a la
libertad de elección, porque sólo podemos autodeterminamos en las elecciones libres; y, a
su vez, solo podemos elegir, afirmando así nuestra indeterminación en relación a los
objetos, porque somos dueños de nosotros mismos, es decir, capaces de
autodeterminarnos.
7. La libertad, por otro lado, apunta a la verdad como otro elemento central en el
complejo mecanismo de la acción humana. Desde su perspectiva realista, que asume la
capacidad de conocer la verdad de las cosas, Wojtyla propone la verdad como objetivo de la
acción y palanca de trascendencia.
9. La praxis humana tiende a un telos o fin (Aristóteles) pero ese fin, de algún modo,
es el mismo hombre (Kant). El hombre es fin para si mismo y se busca a sí mismo (no en
clave egoísta sino como ineludible premisa antropológica) en cada una de sus acciones. Por
eso Wojtyla propone sustituir o, mejor, ampliar, la clásica teleología aristotélica por una
autoteleología que explicita desde el punto de vista tendencial su concepción de la libertad.
La persona busca conseguir metas o fines con sus acciones, pero en esas metas siempre
está incluida la misma persona como el foco que da sentido (personal) a esas metas que, de
otro modo, serían solo cosas, externas y objetivas.
Si esta tesis es cierta, entonces, Wojtyla, realmente ha puesto las bases para una
antropología para el tercer milenio, ya que ha resuelto el gran dilema que ha angustiado a
muchas mentes preclaras durante el siglo XX. O elegir una antropología objetivista que se
arraiga tan firmemente en el ser que olvida las vivencias interiores de la persona (y, de ese
modo, la pierde); o, por el contrario, recorrer el camino subjetivista de la filosofía moderna
que conduce directamente a un yo, que, desarraigado del ser, deviene trascendental (e
igualmente desaparece). Si esta tesis es cierta, decimos, Wojtyla logró superar ese
dramático dilema construyendo núcleos conceptuales integrados como fundamento de una
antropología personalista comprensiva.
Por todo ello, se puede afirmar con certeza que la antropología de Karol Wojtyla-Juan
Pablo II constituye una contribución a la humanidad no pequeña y, por eso, merece ocupar
por méritos propios un lugar de relieve en su inmenso e imperecedero legado sobre el que
este Congreso está reflexionando.
[1] A. Frossard, No tengáis miedo, Plaza & Janés, Barcelona, 1982, p. 16.
[2] K. Wojtyla, Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce (1948). Versión esp.: La fe según san
Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.
[3] Está publicada en español con el título: Max Scheler y la ética cristiana, BAC, Madrid 1982,
trad. de G. Haya.
[4] Juan Pablo II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, p. 110. Cfr. también K. Wojtyla, El hombre
y su destino (4ª ed.), Palabra, Madrid 2005, p. 168.
[5] K. Wojtyla, El personalismo tomista, en Mi visión del hombre (6ª ed.), Palabra, Madrid, pp.
311-312.
[6] K. Wojtyla, Persona y acción, prefacio, LEV, Roma 1982, p. 13 (cursiva nuestra).
[7] Cfr. J. M. Burgos, The method of Karol Wojtyla: a way betweeen phenomenology, personalism
and methaphysics, en A-T. Tymieniecka (ed.) Phenomenology and Existentialism in the
Twentieth Century, “Analecta husserliana” vol. 104 (2010), 107-129.
[8] K. Wojtyla, Persona y acción, cit., p. 38. Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 43.
[9] Para un análisis más detallado, cfr. J. M. Burgos, La antropología personalista de Persona y
acción, en J. M. Burgos (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007,
pp. 117-143.
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