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itroduccién al estudio

itropoldgico dela religion


rian Morris

gién SariiMliCleel
eT Ce
‘odos los grandes pensadores que han poblado el pano- tet Sette!
amaintelectual de nuestra época —Hegel, Marx, Tylor, iii
spencer, Durkheim, Weber o Freud— se interesaron por la
iaturaleza y el significado dela religién, y dedicaron ade-
nds muchas de sus mds importantes obras a la explicacién

bduccion al estudio antropoldégico tome reli


le sus origenes y sus funciones. En, este importante libro,
Je fluida exposicién y de amplio alcance, Brian Morris pro-
porciona unlticido repaso de las opiniones sobre el fend-
a
meno religioso expresadas por estos autores, € investiga
la vez el contexto cultural e histérico en el que se desarro-

oe ety
llaron, ademas de su relacién con el conjunto de sus teo-
ojos todas
rias sociales. Asi, no sdlo despliega ante nuestros
antrop élogos pos-
las estrategias tedricas utilizadas por los
es fun-
teriores —adentrandose de este modo en los enfoqu
, estruc-
cionalista, intelectualista, simbolista, interpretativo
sino que, a través de
turalista, psicologico o ideolégico—,
de los debate s
esta exploracion de los autores clasicus y
un completo re-
que rodearon su obra, acaba ofreciendo
especialistas, como
trato intelectual de los mas modernos
ffe-Br own, Eliade, Lé-
por ejemplo Jung, Malinowski, Radcli
Turner, Geertz y Go-
vi-Strauss, Evans-Pritchard, Douglas,
delier.
de la simpatia critica, este
Escrito desde el punto de vista Las
en su género desde
libro —sin duda el mas importante resulta
de Fvans-Pritchard—
teorias de la religion primitiva,
de antropologia y clen-
indispensable para ios estudiantes
aquellos que se interesen
cias sociales, asi como para todos
porlas religiones comparadas.
316.334.4
Disetio: Wane Exkenaz

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Paidés Basica
Brian Morris
Ultimos titulos publicados:

23. CG. Deleuze y F. Cuattari - EL Anti-Edipo


94. GS. Kirk - El mito. Su significado y funciones en la Auntigiiedady otras culturas *7 °
25. K.M. Deutsch - Los nervios del gobierno .
Introduccion al estudio
26. M. Mead - Educacién y cultura en Nueva Guinea i d l li ae
t old
27. K. ceren ~ Pundamentos de la etologia °
rr
28. G. Clark - La identidad del hombre ante Op 8 co e fare ig10n
29. Kogan - Filosofia de la imaginacton
30. G.S. Kirk - Los poemas de Homero
Grecia
31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economia y sociedaden la antigua
32. B. Russell - Introduccién a la filosofia matematica
33. G. Duby - Europa enla Edad Media
34. C. Lévi-Strauss - La alfarera celosa
35. J. W. Vander Zanden - Manual de psicologia social
36. J. Piaget y otros - Construccién y validacién de las teortas cientificas
37. S.J. Taylor y R. Bogdan - Ingreduccién a los métodos cualitativos de ivestigacion
38. H. M. Feinstein - La formacién de William James
39. H. Gardner - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
41. C. Lévi-Strauss ~ Antropologia estructural
42. L. Festinger y D. Kata - Los métodos de investigacién en las ctencias sociales
43. R. Arrillaga Torrens - La naturaleza del conocer
44. M. Mead - Experiencias personales y cientificas de una antropéloga
45. C. Lévi-Strauss ~ Tristes trépicos
46. G. Deleuze - Légica del sentido
47. R. Wuthnow - Andlisis cultural
48. G. Deleuze - El pliegue
la historia
49. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofia en
50. J. Le Golf - Pensar la historia
51. J. Le Goll - El orden de la memoria
52. $. Toulmin y J. Goodlield - El descubrimiento del tiempo
53. P. Bourdicu - La ontologia politica de Martin Heidegger
54. R. Rorty - Coatingencia, onia y solidaridad
55. M. Cruz - Filosofia de la historia
56. M. Blanchot - espacio literarto
57. T. Todorov ~ Critica de la critica
58. H. White - El contenido de la forma
59. F. Rella - El silenciv y las palabras
60. T. Todorov - Las morales de la historia
61. R. Koselleck - Futuro pasade
62. A. Gehlen - Antropologia filosdfica
neos
64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contempord
67. A. Schiitz - La construccién significativa del mundo social
68. G. B. Lenski - Poder y privilegio
69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnografia
70. C. Solis - Razones e tntereses
71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la bioética
72. Ff. Rabossi y otros ~ Filosofia de la mente y ciencia cognitiva K
3. J. Derrida - Dar (el) Gempo PAI DO S
~}
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74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad Barcelona « Buenos Aves « México
75. B. Morris - hutroduccién al estudio antropolégico de la religion
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ory text.
Thilo original: Anthropological studies of religion. An introduct
of Cambridge
Publicado en inglés por The Press Syndicate of University

Traduecion de Mikel Aramburn Otazu

Revision técnica de Ramén Alfonse Diez

Cubierta de Marie Fskenazi


A itis antigos George v Helen Welsh

1 edicidn, 1995

Onedon rigneneamente: peohibides, sit fe antorinaridn eseriby de Tos Hlulares del copyright, baie
lablecidas en Ins deyes. la repraduecidn totale preeial deesta obra por cralqnior
las sanciene
y clisatamiento infarnnitien, y fa distribucton
medio a procedinicnta, comprenilidos fa reprogratin
prbticns,
de ejemplares de ella meriante alquiler a préstanme

Nueva York
© 1987 hy Cambridge University Press, Cambridge,
© 1987 de fa traduecion, Mikel Aramburt Otazt
© 1987 detodas las ediciones en castclhine,
Eciones Paidés Ibérica, S.A..
Ay. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona
www, paidos.com

ISBN: 978-84-193-0099-8
Depdsito legal: B-33.658/2009

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Botinica. 176-178 — 08908 LA lospitalet de Liobregal (Barceloma)

Imprese on Espatia — Printed in Spain


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*

SUMARIO

Agracecimientos

Introduccion .

La religién como ideologia.


La metafisica hegeliana .
La filosofia dela religion de Hegel
La esencia de la religién. .
Marx: su vida y su obra de juventud
El materialismo histérico .
Religion y estructura de clases .

La religién como teodicea . 73


La Sociologia weberiana. . . 73
La ética protestante yel espiritu del capitalismo :
85
La sociologia weberiana de la religion. 92
Estudios comparativos . 105
Webery Marx . 115

La tradicién antropolégica. 119


Los intelectualistas: Miller, Spencer, Tylor y Frazer 119
La sociologia de Durkheim . 136
Las formas elementales de la vida religiosa . 142
Religion y sociedad. 155
Cosmologia y estructura social .
166
Religion y psicologia
177
Religién y emociones. . 177
Freudy la teoria biolégica del significado .
189
Tétem y tabi. . . 194
Jung: apuntes biograficos .
203
Religion e inconsciente colectivo.
208
La religién como arquetipo
215
Religion: significado y funcién.
225
Lévy-Bruhl
225
SUMARIO

- 2 6 5 6 5 es 230
Antropologiae historia.
© 2 - - so 249
Animales, anomalias y abominaciones
. 2. 2 ee 207
La interpretacion de los simbolos AGRADECIMIENTOS
6 7 288
Simbolismo ritual y estructura social... 300
oes
El proceso ritual. 2 6 6

hermenéutica 32! Me complace expresar mi agradecimient o a sado


los amigos
critic vcole-
El pensamiento religioso: estructura y 32]
e y han revi
gas que han apoyado calurosamenthace
e ana ‘een ls 2 criticamente
Lévi-Strauss yeltotemismo . - 2 6 6 e 337 mis trabajos antropoldgicos desd
e
6 er
El pensamiento salvaje... burn, Maurice Bloch, Ioan Lewis, Jacq ui Morrie, Pat Carkay W god.
2 6 352 Sl a ( “apians David
Modos de pensantiento 376 Parkin v Olivia Harri s. Mani fies to tamb iéi
La religion como cultura 2 6 2 5 5 nomi agradecimiento a
2 2 6 6 5 ee 385 Maggie Freeman, que descifré y mecanografid competentemente
El marxismo estructural mi manuscrito emborronado. —
religion 395
Bibliografia comentada de monografias sobre

ee 409
Bibliografia. 2 5 6 6

43]
{indice analitico. © 6 6 6 0
INTRODUCCION

Pues vuestros maestros tienen que ser la naturaleza y la historia.


«Toda la hurnanidad, griegos y no griegos, cree en la
existencia
WILLIAM Morais, The Lesser Arts, 1887. de dioses.» Asi hablé6 Platén hace mas de dos mil afios. Actual
men-
te pocos negarian el hecho de que alguna forma
de religiosicdad es
universal para toda la humanidad. Sin embarg
o, podemos encon-
trar algunas sociedades que no disponen de ninguna nocidén
sobre
lo sagraclo o sobre los seres espirituales. Los apologistas
de la reli-
gion, al abogar por una visi6ntefsta o religiosa del
mundo, han ten-
dido naturalmente a postular la universalidad
de la religion, pero es
importante no olvidar que también se han expres
ado actitudes es-
cépticas hacia las creencias religiosas
en casi todas las culturas y
que las concepciones naturalistas del
mundo también tienen una
larga historia. En este sentido, Radcliffe-Brown
lleg6 a afirmar:
En todas las sociedades humanas exist
en invariablemente dos
concepciones diferentes, y en cierto senti
do contradictorias, de la na-
turaleza. Unade ellas, la naturalista, siemp
re estuvo implicitamente
insertaenla tecnologia y, en la cultura
europeadel siglo xx, se ha he-
cho explicita y dominante en nuestro pensa
miento. La otra, que po-
difamos Hamar concepcién mitolégica
o espirilual esta implicita en
los mitos y en la religion, y frecuentem
ente se hace explicita en la fi-
losofia (1952: 130).

Mary Douglas, que en Purity and Dang


er describia la «vision
primitiva del mundo» en términos esen
cialmente religiosos y sim-
bdlicos, posteriormente cuestioné esta
nocion de la «piedad primi-
liva» y sugirié que habia muchas cult
uras tribales que tenfan pers-
pectivas del mundo profanas. Ella cita
el estudio de Barth sobre los
noémadas basseri de Persia (1964) que,
a pesar de los musulmanes,
toman su religién tan en serio como lo hari
an los habi tantes de un
lipico suburbio de Londres, y Sugiere
que los antropdélogos debe-
rian «desterrar el mito del piadoso
primitivo» (1975: 81). Esto nos
parece preferible a la visidn que asum
e que todas las culturas agra-
fas estan completamente inmersas
en categorias conceptuales esen-
cialmente religiosas. Sélo tenemos que
remontarnos al pensamien-
fo griego, que se suele considerar com
o Ja fuente de la tradicién
intelectual occidental, para ver la coex
istencia de varias concep-
ciones diferentes sobre la naturaleza, la sociedad
y el mundo.
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Se[EIPUNLUL SBOLIGISIY SEUOISI]ar sv] Ueyety Sseperedulos SauOISIa.1 e ‘OoLtajLied wuld} UN OWOS UGIBIa1 Bf UelapIsuod A [BIOs UNIDeZII
SB] ep VUd} jap SOsoIpNysa soy anb seajueut ‘esn| Opunsas ug -eyndas eB] A OLUSTUBL|SLIO [ap a}UdUUeaIsNoxe [sed Ue}e1} SODIBOJOID
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“U29UOS SO] 3p BOLO; Byatt vzepeinjeu ey A seariuiiid seoyoqus sou -3.1)8a ajueyseq seatoedsiad e ofmpuocs anbiod supeunjojyesap seis
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“Bot Lgu) « laloy Us pNaiy ‘sVpesse spinjjno sel ap SOsorsija1 seu sodluigpeoe SOSA peipuriuwworigjysry earjoedsiad wun ‘peptingas
“ISIS SO] B Sepisiuip ajusuiajqetieaul uvjse uCISTai Bj ap UOLOUNny os asatdap apend ‘ueniediuos ‘selBojcapt se, A sesolBljad Sauo1on)
A UBBIIO |B Sa]UdiLLIsdUOD SeLiI09} S¥] UOIBa1 vigos sayeiauad sau -ysur sey tod sgasjur opunyoid un udseiysowuanb ‘—1aqaaq A wisy
“OISDOSTp SB] Me ‘Olstulig “SOatpersn{! tos uapend sojduiala sod “ying ‘4a0uedg Opo}] aiqos— yeINOs BIDUDSIO Bl ap SoioOpepuNy Soy
“OpLtinso ey anb oO] Osa ajuauiejsn{ sa ‘ayeysqo ON “e1ue# “OOM pBoe opunu jep O1VUsp 1esn] Opis} ue anb SBLIBSSDOUU
~OJIP BOLIOO) UdIoeUixXOIde wun eozZataut O]fa anb ayqeuuo;sand
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Odad ‘SOSOLBIJ91 SBLUISIS AP UOIDBZIULBIO A ezayeimjeu ve] & oyoads3.t ey ‘soprpdeo soturxo.id Soy Ua a1ejjO.resap anb eu} ja vias anb‘sau
UOS souvideoydiul sojuvpioduat opiuay BABY SOpe]eISA SVLUAISIS SO| A -OLONYSUL 2 SBSOIBIA1 SBIOLIIIDID SB] ap OolsOjodoajue OIpNysea [|
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16 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION INTRODUCCION
17

considerados como un cuerpo de creencias y actividades autono- tico explicara el significado de la religion para poder rechazarla
mas, casi independientes de otros aspectos de la cultura, y las pers- mientras que si pensamos que la comprensiénreligiosa es depen.
pectivas tedricas estan especificamente dirigidas a una faceta de la diente de la creenciaenella, uno hade ignorarel contexto social |
vida religiosa. Tales estudios pueden ser etnograficos, como el cla- que, dada la amplia difusién actual de las explicaciones nate ° li .
sico estudio de Evans-Pritchard sobre la brujeria azande, o pueden tas, es muydificil de conseguir. Dejo de lado estas pers eclivac fy

ser de una naturaleza mas general, como los trabajos de Lévi- loséficas y declaro, comoateo, que he intentado sepuit en mis -
Strauss sobre el totemismo y el de Lewis sobre los cultos de pose- tudios la aproximaci6n que Bertrand Russell abog6 respecto lela
sién de espiritus. filosofia, es decir, que la actitud correcta noes ni Ja reverencia ni ‘
Lévi-Strauss sefiala que la premisa esencial marxista es que «la repudio, sino unaactitud de simpatia critica. En mi propiaa 0 i
macion a la religién y a los muchos académicos cuyos textos r va.
forma en’que la gente vive condiciona su forma de pensar». Este
so en este estudio he intentado reflejar esta actitud No es necesan
argumento tal vez sea la unica linea guia del presente estudio, di-
sefado como una introduccién a la produccién de una serie de rio decir que ello me lleva a cuestionar la validez de | a conviccion
mere
académicos que han hecho esfuerzos tedricos por entender 0 ex- de Evans-Pritchard de que la religi6n «sélo se pued e captar firme-
plicar el fendmeno religioso. Esta escrito, espero, desde la perspec- mente desce dentro».
tiva de la simpatia critica de forma que no ofrece una tesis propia.
He interpretado tanto la antropologia como la religion en su senti-
do mas amplio. Cualquiera que estudie la condicién humana es,
para mi, un antropdlogo; porotraparte, el término «religién», para
mi, cubre todos los fenémenos que tienen una calidad sagrada o
supraempirica: Lotemismo, mito, brujerfa, ritual, creencia en los
espiritus, simbolismo, etc. En primerlugar, diseho una panorami-
ca de la teorfa social del autor considerado y posteriormente prosi-
go con la descripcion y el examen critico de su teoria sobre la «re-
ligidn». La organizacion del texto se basa en criterios cronolégicos
e intenla situar a los autores dentro de corrientes de pensamiento
mas amplias, reflejando las diversas aproximaciones a la compren-
sidn critica de la religion. Los dos primeros capitulos versan esen-
cialmente sobre la tradicién histérica alemana y examinan los tra-
bajos de Hegel, Marx, Engels y Weber. E] capitulo 3 considera el
trabajo de los autores que han ejercido una influencia importante
en la antropologia académica: Muller, Spencer, Tylor, Frazer,
Durkheimy Radcliffe-Brown. Enel cuarto capitulo se analiza el tra-
bajo de autores con una perspectiva mas psicologica: Malinowski,
Freud, Jung y Eliade; enel siguiente capitulo examino los estudios
que se han desarrollado a partir del pensamiento de Durkheim:
Lévi-Bruhl, Evans-Pritchard, Douglas y Turner. El dltimo capitulo
se centra en los trabajos mds recientes de Lévi-Strauss, Geertz y
Godelier.
Por ultimo, es necesario decir algo sobre mi propia aproxima-
cién al tema. Hace algunos afios Alasdair MacIntyre (1964) planted
la cuestién de si es compatible comprenderla religidn al mismo
tiempo que creer enella. El llegé a la conclusi6én de que un escép-
eed

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“foal wiqey anb oped; ye [aly viooueuried anb odway ye ‘ugmipeny
¥1Se8 ap SOpEepaiay SOolusifenp So] Japusosuei) eqejualul anb oye
-esued ap opoul un oynorsy Uglowiysny{y ey ap visTopueoau eUsipel
-ed jop Bye Seu AT ap UdIduUeaze eB} OAnBneut [a ‘opey un 10g ‘Ousrapou
OjUsesued [3 Ua Opluay ey fadazy anb enBiquie A eoifope.red wo
“USN {JUL eB] UsIquiey Ouls ‘BssouB.y peNpoafajul eptA ey ap sayuRIquuieo
sepou sey ofos ou uvlayjai sauoloeULtje seis “«jesapy ap ose
-aelusap 10d OpeZiojsa By as edocda Bajsanu ‘ayoSZ}9IN O Xe] aP
Sgaet} B ‘elsojowiaysida vy ap O eo1BoO] eT ap Orpatu 10d vas eA» anb
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20 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
21

ciencias del hombre, y... confiaba en la ingenierfa cientifico-social prenda el pensamiento de Hegel debido a lo complejo y oscuro de
para reorganizar el ser humano y la sociedad, y Hevar la felicidad a sus textos; yo mismo no estoy seguro de haber entendido
todas las
los hombres mediante un ajuste mutuo perfecto» (1979: 1). De he- sulilezas que se esconden en su pensamiento. Mi propésito aqui
cho, esta visién positivista, con su cosmovisién mecanicista y dua- solo es sefialar algunas de las premisas basicas de Hegel y suinter-
lista, todavia constituye el paradigma dominante y, como Capra ha pretacion de la cullura religiosa. Y creo que la mejor forma de ha-
sugerido, impregna todas Jas ciencias humanas, especialmente la cerlo es estudiar sus Lecciones de filosofia de la historia, en cuya
psicologia y la economia. La sugerencia de Foucault de que el pen- introducci6n presenta de forma resumidaalgunas de sus ideas ba-
samiento contemporaneo esta luchando para separarse de la Filo- sicas.
sofia de Hegel no es correcta; comosefialé Marcuse al examinarlas Hegel, hijo de un funcionario del Estado, naci6é en Stuttgart
en
teorias de Auguste Comte, al que muchos hanvisto como el funda- 1770. Ejercié la mayorparte de su vida como tutor privado o como
dor de la sociologia (1941: 340-360), la ciencia social ha estado des- profesor universitario. Aunque él era un «genio exuberante» y vi-
de sus comienzos eludiendo las implicaciones del pensamiento de sionario, fue, como sefialé Copleston, «un tipico profesor universi-
Hegel. En gran medida, tanto la antropologia como la sociologia tario, burgués y honesto» (1963: 197). La fecha de su nacimiento es
han seguido la tradicién positivista de la Hustracién, y la influencia importante, pues significa que Hegel llegé a la madurez en un
pe-
de Hegel ha permanecido difusa o inadvertida. Esta Ultima se ha riodo crucial: el final del siglo xvii fue un periodo de turbulencias
transmitido con mas frecuencia a través de la tradicién idealista intelectuales y sociales. En 1781 Immanuel Kant habia publicado
alemana que a través de Marx. Gillian Rose (1981) ha sefialado re- su obra maestra, Lacritica de la raz6n pura: en 1789 estallaba
la re-
cientementle que Weber y Durkheim siguieron un paradigma neo- volucién francesa y en Alemania los escritos de Schelling, Goethe
y
kantino; incluso muchos teéricos marxistas, supuestamente criti- Schiller habian inaugurado la Edad de la Imaginacion ‘que
ibaa
cos con la sociologia empirica —Lukacs, Adorno, Habermas y cristalizarse en el movimiento romantico. La Edad de la Razon
es-
Althusser— también tienen la tendencia, arguye ella, a seguir la taba Ilegando a su fin y muchas de las premisas esenciales
de la
iradici6n positivista. También Bottomore y Nisbet han Ilamado la Uustracién —e incluso la razén en si misma— estaban
siendo cada
atencioén sobre el trasfondo neokantiano existente en el desarrollo vez mas Cuestionadas. En esta época, ademas, estaba
aumentando
general del pensamiento de Lévi-Strauss (1979: 581-584). La unica el interés porla filosoffa de Spinoza, un racionalista
marginado
iradicién que ha reconocido explfcitamente la importancia dela fi- que habja sido despreciado durante el siglo anterior. Lo
esencial de
losofia hegeliana ha sido el marxismo, aunque, como veremos, Hegel es que absorbié e intenté unirtodos esas tendencias
conflic-
Marx y Engels revisaron radicalmente el pensamiento de Hegel. tivas. Como dice Gray,
Los textos de Hegel han tenido un impacto enorme sobre el
mundo moderno; sin embargo, casi todo el mundo ha reconocido el deseo mas profundo de Hegel —que defendia con
pasién— era lle-
que eran de diffcil comprensién. Hector Hawton admilié que los gar a unareconciliacién de todas las fuerzas conflictivas
que para
encontraba «casi completamente incomprensibles» y ademas dijo entonces la Hustracion y el Romanticismo habjan puesto
en funcio-
namienlo. Su pasién por una perspectiva sinépti
que Hegel era un académico que luchaba abiertamente «contra las ca que reconciliara
Ja raz6n y la realidad, lo real y lo ideal, o
limitaciones del lenguaje en un intento agonizante para transmitir la mente y la naturaleza
slo podia satisfacerse en un sistema comprensivo
su vision» (1956: 94). En gran medida Hegel fue realmente unvi- enel que todas
las fuentes de conflicto y divisién fueran incorporadas
sionario. Fue un romantico, profundamente influido por la litera- como una
parte organica cle un todo. Toda su vida fue una
lucha contra la alie-
tura de Goethe y Schiller, pero él no renunci6é a la razén ni veneré Aacion, un término forjado por él —éstos son sus
origenes filoséfi-
la Edad Media. Tenfa una visién de una armonia universal e inten- cos y psicoldégicos (1970: 1).
to explicar esta unidad a través de una comprensionracional de un
proceso césmico que él, como Aristételes, crefa que se encaminaba Hegel traté de incorporar y, al mismo tiempo,
de transcender
hacia la perfeccién. Sentfa repulsi6n hacia las intuiciones misticas todos los dualismos que la ciencia mecanicista
y la flosofia kan-
y pensaba que esa armoniase lograrfa inicamente a través de la tana habian generado, y que para Hegel eran
esenciales y necesa-
actividad creativa de los seres humanos. Es facil que no se com- Mos para el progreso del pensamiento huma
no —espiritu (mente)
LA RELIGION COMO IDEOLOGEA
22 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION 23

y naturaleza, conocimiento y sentimiento, razén y moralidad, li- Sélo bay una conclusién que se puede sacar de la historia del
bertad y necesidad, ideal y realidad, subjetividad humana ysocia- mundo: que su desarrollo ha sido un proceso racional: que ta histo-
ria en cuestion ha constituido la causa racional v necesaria del espi-
lizaci6n—. E intent6 hacerlo valiéndose tinicamente de la razén. ritu del mundo —el espiritu cuya naturaleza es siempre una y la mis-
Intentaba asf combinaren un sistema comprensivo lo siguiente: la ma. Pero esta naturaleza tinica se diversifica en los fendmenos de
filosofia critica de Kant y su énfasis en la subjetividad humana; el la existencia del mundo. Ellos deben, como ya se ha sefalado pre-
énfasis de la Ilustracioén en el conocimiento empfrico y la razén; Ja sentarse a sf mismos como el resultado ultimo de la historia. Pera
visidn expresada porlos romanticos (el poeta Hélderlin fue intimo debemos entender éste como lo que realmente es. Debemos proce-
amigo de Hegel) de que la naturaleza era una totalidad organica; el der hist6rvicamente, empfricamente (1956: 10).
monismo filoséfico de Spinoza; y la visién del mundo holistica y
cosmoldégica de los filésofos griegos, porlos cuales sentia una ver- Para Hegel, la verdacl se revela através del curso de la historia
dadera admiracién (especialmente Herdaclito y Aristételes). jQué y para reconocerel mundo como proceso césmico no se puede ni
vision, y qué trabajo! (Para una visién general de la vida y la filo- empezar con verdades axiomaticas ni asumir que una vez hubo
sofia de Hegel véase Stace 1955, Kaufmann 1965, P. Singer 1983.) uni pueblo original elegido por Dios que estaba «naturalmente do-
Lo primero que se debe decir sobre Hegel es que él es, en un tado de la percepcidn perfecta y la sabiduria, poseedor de un co-
sentido fundamental, un pensadorhistérico. Todas sus nociones nocimiento penetrante ce las leyes naturales y de la verdadespi-
basicas —Geist (espiritu), razon, libertad— tienen sentido ysigni- ritual» (pag. 10). Para comprenderla naturaleza del espfritu que
ficado sélo dentro de un contexto histérico 0, mas bien, dentro de Hegel sostiene, se manifiesta a sf misma en los fenémenos cam.
un proceso césmico. Si echamos un vistazo a la historia del mun- biantes, debemos estudiar la cultura empiricamente —o, al me-
nos, debemos comenzar a comprender mediante el conocimiento
do, escribid, «veremos todo un panorama de cambios y transaccio-
empirica.
nes; de infinita variedad de tipos de pueblos, Estados e individuos
En sus Lecciones de filosofia de la historia, Hegel intenté esta-
en una interminable sucesidn... La conclusién que se extrae —la pri-
blecer varios «grados de desarrollo» del espivitu, considerandolos
mera categoria que se presenta en esta mutaciénsin fin de indivi-
principios que subyacena las diferentes culturas como «pasos en
duos y pueblos, que existen durante una €época y después desapa-
el desarrolio del espiritu universal, a través de los cuales éste se su-
recen— es el cambio en un sentido amplio» (1956: 72). Hegel
pera y completa en una totalidad autocomprensiva»y (1956: 78)
admira la vision oriental del universo (el concepto hindt de kar-
Adoptando una perspectiva histérica mundial, Hegel distingue
ma) con su reconocimiento de los ciclos de cambio eterno. Pero al
cuatro é€pocas culturales principales: la oriental (las civilizaciones
establecer, como Herdclito y Platén, una distincién entre el mundo
asiaticas y la egipcia), la griega, Ja romana vyla germana (esta wlti-
fenoménico del cambio y la infinidad del espfritu (el «reposo eter-
ma representa la esencia de la cultura de Europa occidental). No
no» del budismo), Hegel sintié que esas doctrinas habfan presen-
hay duda de que Hegel estuvo influido por los pensadores de la
tado una perspectiva limitada. Para Hegel toda la realidad —espt-
Hustracion escocesa, especialmente por Adam Ferguson (Cullen
ritu -y naturaleza— estaba en un estado de cambio perpetuo. «Las
1979), y que, comosus contempordneos, Hegel tenfa un sesgo mar-
concepciones abstractas del cambio», escribié, «dan lugara la idea
cadamente eurocéntrico. Las culturas tribales Vv africanas que-
del espfritu que se manifiesta, se desarrolla y perfecciona sus po-
dabanasf fuera de la historia, como «un espivitu ahistérico, no de-
deres en todas las direcciones que su naturaleza cambiante pueda
sarrollado»; un punto de vista mantenido todavia por algunos
seguir» (pag. 73). Sin embargo, sdlo se puede captar la naturaleza
del espiritu mediante sus productos y formaciones —la cultura hu-
mana-—— no a través de concepciones misticas. Ademas, el espiritu
decpreciativos sabreineSs puchlenaisicance,
pue s africanos, hacen
haciéndose eco iulcios
cde los
informes de los misioneros que decian que éslos vivian en un «es-
alcanza su destino u objetivo sdlo en relacion a su «envolvimiento»
tado completamente salvaje e indémito», sin ninguna concepcién
conla naturaleza. Asf Hegel vio Ja historia en general como un pro- de Dios, la ley o la subjetividad (pag. 93). Hegel también sostenia la
ceso, el desarrollo del espfritu, y este proceso era racional, necesa- creencia de que ciertas personas especiales —«los individuos his-
rio y dialéctico:
torico-universales», como él los describfa— encarnan inconscien-
24 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICODE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGI
A 25

temente el espfritu universal. Es interesante el pecho aerots tales reconocfan la libertad de una sola
persona (el gobernante
ellos fueron héroes rnilitares: Alejancre Magn. hictotiowatie “te teocratico); el mundo grecorromano
ampliaba la libertad para al-
Hegel hizo ademas una dis ; logra gunos mas (Ja aristocracia); mientras que
nosotros sabemos que to-
podiaser descriptiva o reflexiva, y la Filosofia ve historia.al es dos los hombres... son libres» (1956: 19). Pero
el destino del mun-
tudiar los datos empiricos, sdlo los practicantes . “ imaes do no se reducfa a la toma de conciencia
de la libertad porparte del
taban destinados a delinear una historia universal > decir, espiritu (en abstracto) sino que implicabal
a efectividad de esa li-
voces -el cual el espiritu llega a tener conocimiento es ‘ bertad en el mundo (como una realidad concre
ta). De todas for-
ho,¥ com Aristoteles, Hegel concibe el espiritu universal que mas, Hegel era bastante consciente cle que la histor
ia universal no
we des volta2 sf mismo «hasta alcanzarlo que siempre fue poten- habia sido el «teatro de la felicidad» —de hecho
reconoce que la
nis ime! te», Como enel crecimiento de los organismos, el “princi historia ha sido una «carrera de atrocidades»
en la que se hanvili-
cia leldesarrollo implica tambiénla existencia latente “e un ger pendiado ininterrumpidamente la felicidad
de los individuos y la
ra sabidurfa de las comunidades—. De todas
pen del ser —-una capacidad o potencialidad’ que juchaPa formas, como Buda, é|
Poseens recalca que las «actit udes pesimistas» no conducen a
hacerse efectiva—». Pero mientras que el esarro ningunsitio
e insiste en la existencia de una «raz6n»
aturales, dice Hegel, es directo y constante, el ese ollo de que se da a conocer a si
sepirituest mediatizado por la voluntad 4 la conciencia humana misma en la historia.
5 7 55). Y ello significa que, mientras que la esfera c el cre ate En tercerlugar, y de forma significativa,
Hegel concebia la idea,
o el destino del espiritu, como una potenc
(Pe wpacitica», el desarrollo del espiritu oe Saectice¢ mee ialidad que era abstrac-
ta: una ésencia escondidae infradesarrollada.
un «poderoso conflicto consigo mismo» (Pag, canon oecoe” Hegel pensaba que
para su realizacién era necesario otro
cién del «espiritu» en conflicto consigo musn elemento: la actividad hu-
mana en su sentido mas amplio. La
«fuerza motriz» que da al espi-
ritu 0 a la razén suefectividad, que «los
aoepuimero es que Hegel establece una distinci6n entre proce- pone en funcionamiento,
y les da una existencia determinada,
SOs naturales y culturales. La naturaleza, pensaba, nereson inclinaciény la pasion del hombre»
es la necesidad, el instinto, la
como un «ciclo que se perpetua repetitivaments», ve as ¢ ‘gue (pag. 22). De una forma que re-
sulta dificil de comprender, Hegel
mundo del espiritu (la cultura) tiene un «destino ile er emave ve la actividad humana (una
mezcla de razén y pasién) como el
la lugar de un modo creadora todaslas cosas nueva . Br espirit «lérmino medio» o el «medio»
mediante el cual la Idea 0 esencia univer
tiene una «verdadera capacidad para efcami I ae a as, sal (el espiritu, la libertad)
se traduce en el dominiode la objeti
vidad (la naturaleza y la nece-
sidad) (pag. 27). Pero esto se concibe
Seaea idea oi ee eeee sta destinado a volverse como untipo de proceso his-
torico en el que la «totalidad del mund
Benegel adernanpleviteala famosa austen. adoptada por o» a través del espfritu (en
entre serser
espiritu, , entre
e espiril forma de cultura) se realiza y
Sartre en El ser y la nada, entre laa materiay
Sartre materia toma conciencia de sf misma,
torna
concreta sui propia libertad en la
sa) y serflir-sich (para si). Es dilicll ademas,argiit ave naturaleza.
Finalmente, como es bien sabido
Hegel fue un pensador ee eeion 0ge mportan ros , parece que Hegel sugiere que
real Obie el Estado modernoes la condicién
puesto que «el espiritu es la conce —— wom fo a través de la cual la libertad se
hace efectiva. En sus propias palabr
og» (1977: 295), continuamente se es uerZ2 (como la cultura hi as: «El Estado es la Idea Divi-
na tal como existe en Ja Tierra
er porlograr la unidaddel ser-en-si y else ‘pararsh,[aanidad » (pag. 39). Hegelha sido ademas
muy criticado tanto por ser un
de la libertad y la necesidad, de la idea y la natura 2 . B diferen. apologista del absolutismo prusia
-
no como porglorificar al Estado;
cia de algunos misticos religiosos como Sankara, meee esta Popper afirma que es el fundador
del pensamiento totalitario. La
unidad en relacidn con la naturaleza, no como u formula para el brebaje fascista, es-
cribiéd Popper, consiste en « Hegel
sendental del ser. y unas gotas del materialismo
Siglo xx» (1945: 61). Bertrand del
orepunde, y relacionado con el primero, Hegel vio ks pistons Russell es igualmente hostil
hacia
Hegel, sefialando que sufilosofia
universal como «el propio progreso de la conciencl deI Tiber implicaba que el ciudadano
sélo
; existe para el bien del
tad». El resumié el desarrollo de esta forma: «Las naci Estado (1946: 771). Aunque
no hay duda de

&
e
LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
ANTROPOLOGICO DE LA RELI
GION 27/
26 INTRODUCCION AL ESTUDIO

veces escribie en térmi- mos no poseen ninguna autoridad» (1941: 27). Ademas, se i
que Hegel idealizé al Estado, y algunas
guerra, su concepto del Estado ra- fauna forma superior de conocimiento o reflexion lo ne Slides.
nos que parecian justi ficar la
y subjetividad individuales. cribe como comprensién (Verstand), que, segrin é] ‘pe ‘ace ue
cjonal incluye la nocién de libertad
autores, ningun Estado (o racteristica de la ciencia mecanicista ordinaria cuaneles ex fea los
Para Hegel, como han sefialado muchos
ser que pueda reconciliar, como fené6menos por referencia a leyes naturales Pero ‘e , 2 epics a
comunidad) puede ser racional a no idad
Estado como unatotal lipo de comprension es estatico y dualista: planes “diceH eel
escribe Copleston, la «concepcion del la
organica conel principio de libertad individual» (1963: 260). En una serie de oposiciones innecesarias: pensamier lo» vide nee
rado Marcuse, la razon yla li- y realidad, espivitu y naturaleza. Asf, para lo rar t hr ue prety
metafisica hegeliana, como ha most
y su filosofia dificilmente po- sion mas aulentica, Hegel busca un huevo modode cos preneion:
bertad se presuponen mutuamente, Lo que él demandaba, dice Copleston, «para lev “a clecto extn
Estado autoritario. Ademas, es
dria ser usada para justificar un
humana de Hegel, si ha de ser larea era una nueva forma ce logica, una logica ot Jclecto eas
importante sefialar que la libertad
que ser expr esada dentro de la naturale- de seguir el movimiento de la vida yv no dejara le con “ents
concreta y genuina, tiene opuestos en una irremediable oposicién»( 1063: 202) ewel che
Hegel, la libertad subjetiva de
za y dentro de una comunidad. Para nomina este modo de pensamiento razen (Vern) : hae ue
Kant resultaba abstracta y vacia. en la preten- Se ha descrito este pensamiento de varias maneras: en lertne
uentemente
Los filésofos modernos insisten frec del famoso movimiento triddico —tesis antitesis ‘sit ‘es
izad o la revo luci 6n copernicana en filo- Sn ten,
sion de Kant de haber real minos de : expresié6n «unidad-en-oposicion so en tent ‘os el
de Descartes y Leibniz con el em-
sofia al combinar el racionalismo conce} ode
concepto ontradicciony — La nocién
de «contradiccié
ad, Kant resolvié pocas cosas, cid del| pensamiento
ntodia-
din
pirismo de Locke y Hume. Enrealid ia sido trivializada (véase MacIntyre 1970:
se convirtio en una incognosci-
ya que no solola realidad empirica bien ha sido tratada como una misteriosa forma de légica c we
filosof{a critica cred, como ya
ble «cosa en sf», sino que ademas su mas alla del pen- alguna manera, contradice tanto el sentide camtin c smo | oe
Kant nunca fue
sefialé antes, muchas antinomias. formal al negar la validez de los principi D8 le identided ia Wega
trac ion. Lo que resulta interesante de
samiento dualista de la Ilus tradiceion
adic (Stace
Stee 1955:
5 94, Novack ‘ 197 Pere
ar categorias conceptuales que Pero,cane
¢ escribe
ibe Sin
Sin-
Hegel es que no solo intenté forj ién deli- Berne hay nadaprofiinds 9 misterioso en la dialéctica; simple.
nicismo sino tamb
fueran masalla del dualismo y del meca calmente diferente
vartidia la we dad dal oie eno que tiene como
fuera radi punto cde
near un modo de pensamiento que partida[au ed Hente bensante y el proceso del mundo na-
ista s. Inte nto establecer un tipo de an-
del de los pensadoresilumin ista y empi- ne ome sete a sia dialéctica no es una actividad del
tiempo racional
tropologia filoséfica que era al mismo pensamiento sub vr / plicada externamente a alguna cuestion
objetivo. Casi todos los autores que
rista. El la denominé idealismo
Hegel como idealismo puro
conozco handescrito la metafisica de mas
mas ¥ produce suss trutos
Frutos wees
organicamente...
2 fe ean aera sus : re
Considerar
mento es que constituye una for-
y simple. Por el contrario, mi argu que He- racionalmente no significa usar Ja razon para fratarla ‘cuestion
ma inusual de idealismo, porque la clase de andlisis por la ‘esd
mismo
uera(ieda:
y asf alterarlo,
34.35) sino saber que
informacion empfrica, y lo-que . el objet
eto es racional
rACIC en
on
gel aboga siempre comienza con
otra cosa que admiracion. «Cual
sentia hacia los empiristas no era
malisma monceromaticosen elquecl culecee eenor
n Fenomenologi ‘ri
«debe estar en el mundo real y
quier cosa que sea Cierta», escribia, Pero el tipo
» (Weiss 1974: 141).
debe ser tangible para los sentidos —lo que en Fe- por ahi aplicando formas a cualquier cosa ques rcuenhe
n sensorial aay ‘asin
de conocimiento derivado de la impresio oria ly— es una El eubrae
ni porla nuedescripcidn,
pura chs apeton, Pporque
rave da
«| razon
vay ‘ nunca
ew ected ee
esta d ormica»,
a «certitud sens
nomenologiadel esptritt (1807) llam la prueba dene cl cs lay del todo» y que la razén dialéctica es
comp rens ion y difi cilmente merece el término
forma limitada de spiritu (Geist) es inmanente vse encarna en la
lta ingenuo suponer que la
conciencia. Hegel demuestra que resu naturalezZ. a. W ess ] lo Idla ited
de cimi ento, y este estudio tem- < oO de e sla
c manera
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certeza sensorial sea la base | cono a ~ ¢a

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empirismo. Como dice Marcuse, «par
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28 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
29

may» (1974: 10). Como ocurre con Spinoza, es dificil evaluar si He- cual el espiritu universal llega a conocerse y a reconocerse
en la
gel es un idealista o un materialista, un teista o un ateo (véase Ko- naturaleza, siendo la totalidad un organismo césmico (White
1955:
jeve 1980). Cuando Singer dice que para Hegel Ja realidad ultima 14).De esta forma, se resolverian las anlino
mias anteriormente
es «mental» o cuando Harris nota que Hegel «crefa que las cosas mencionadas.
eran expresiones de ideas» (1980: 142), ellos confunden gravemen-
te la filosoffa de Hegel: aunque Hegel admitiera que su principal
interés estaba en el espfritu, no en la naturaleza, y su estilo de ex- La filosofia de la religion de Hegel
presion fuera completamente teolégico. Pero como subrayael fil6é-
sofo cristiano Frederick Copleston (y Coplestondificilmente des- Al igual que a Spinoza, se podriacalificar
a Hegel como unfi-
preciaria o negaria el elemento espiritual), para Hegel el espfritu l6sofo «<antoxicado por Dios». Todos sus textos
tienen un tonoreli-
no es un ser transcendental que existe independientemente de la gioso caracteristico, ya que se mostraba
especialmente interesado
naturaleza, ni este ultimo se puede derivar ontolégicamentedel es- por el espfritu. Sin embargo, aunque él] era crist
iano luterano prac-
piritu. Copleston escribe: licante, su Concepcion de Dios era heter
odoxa. Hegel tenfa una
imagen de Dios comounatotalidad que se manif
estaba enel pe .
Lo Absoluto es la totalidad, el Universo... asi, la totalidad es un samiento (lé6gica), en la historia (espiritu, subjetivid
proceso teleolégico. Pero [la idea o el] espiritu] no existe como una ad) yen lan »
turaleza (necesidad, objetividad). Pero, para
realidad que es l6gicamente anterior a Ja naturaleza, que es su cau- Hegel la realidad fl
tima no era dualista; ni el espfritu (la cultura)
sa eficiente. La idea refleja el objetivo o resultado del proceso, no es nila naturaleza sinc
ambas : el propio proceso césmico. Esta vision
una realidad anterior que esta ahi desde el principio... La naturaleza no es ni idealista ni
materialista; se podria calificar con toda propi
es una precondicién necesaria para la realizacion de la meta del pro- edad como idealis.-
mo objetivo oO como materialismo dialéctico. Tamb
ceso total de la realidad, el conocimiento que el Universo tiene sobre ién es dificil ca-
si mismo enel espfritu humano y a través de él (1963: 328). racterizar a Hegel segtin categorias teolégicas
porque él no era ni
teistani panteista ni tampoco ateo. En cierto
sentido era las tres
Es importante entonces sefialar que la perspectiva de Hegel cosas al mismotiempo. En términos filosdficos,
él va mas alldde la
afirma la vida, y en Fenomenologia del espiritu escribe criticamen- dicotomia idealismo-materialismo. Como Cople
ston y Kojeve han
te sobre el misticismo estoico, que él describe como «conciencia sefialado, Hegel no otorga prioridad ontol
égica nia la naturaleza
desdichada». Aspirando a ser independientes del mundo material y ni al espiritu. Tal como los existencialistas
o los fenomendélo 105
clamando la libertad cde la autoconciencia, los estoicos, consecuen- posteniores percibieron, el principal interés
de Hegel recae en lain,
temente, se retiraronde la «existencia mundana»(1977: 121). Ellos teraccion entre el sujeto y el mundo objeti
vo, en «estar en el mun-
buscaban la unién con Dios y, para ser eternos y espiritualmente “oe como Heidegger describiéd posteriorm
ente la forma humana
puros, se apartaban del mundo empirico y de la finitud de la per- ue cuciencla(wéase Blackham 1952). Sin
embargo, mientras que
sona. Hegel argiifa que esta forma de conciencia estaba dividida, os exe istas ponen el énfasis central en el sujeto
individual,
alienada y era «desdichada». Como Aristdteles, y como se refleja en cision y el énfasis de Hegel estan siemp
re en la logica total de]
muchas cosmologfas tribales (véase Schoffeleers 1971, sobre los
cewa), Hegel pensaba que el espiritu y la naturaleza coexistian, Dilicilmente puede sorprendernos que Hegel
, que manifestaba
pero interpretaba al primero no como algiin estado o ser transcen- una confianza fundamental en la raz6n
humana considerar st
dental, sino comola Idea o la raz6n o, en términos medievales, el propia filosofia como una forma de conci
encia superior a la « ne
«plan de la providencia» inminente en la naturaleza (véase Stace podia ofrecer la religién. Es cierto
que veia el arte
y la reli ion
1955: 18-29). Para. Hegel, ademas, equiparar la esencia conel espi- como formas validas de aprehender el
absoluto; ciertamente pen.
ritu o algtin Ambilo transcendente, tal como implicaban tanto las saba que ambos eran expresiones de la
conciencia césmi ca, No
religiones histéricas como la filosofia cartesiana, era una equivo- obstante, para Hegel el modo religioso
de pensar era figurativo €
cacién. Por el contrario, la actividad humana (que es simultanea- Maginario, y por lo tanto, limitado e inade
cuado. En cuale uer
mente practica e intelectual) cra el medio o el agente mediante el caso, Hegel publicé pocas cosas sobre religi
én, aunque, como ya
sabi ©
LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
30 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE 31

sa o teo-
he dicho, toda sufilosofia podria ser descrita como religio esperar la felicidad en el cielo; despojados de su libertad, su esptri
sobre el asunto se pueden clasif icar tu, su elemento absoluto y eterno, se vio obligado a volar hacia in
logica. Sus principales textos
cos, escritos duran- deidad» (1948: 162). La objetividad de Dios se corresponcle con ia
en dos categorias: sus primeros ensayos teolégi
afios y
te el periodo 1795-1799, cuando Hegel rondaba los treinta corrupcion y esclavitud de los humanos, concepcién transcend .
y su obra en tres voluim enes Lec- tal que refleja el espiritu de la €poca. Asi, el resultado de la transi.
trabajaba como tutor particular;
ta de la religio n, compi lada porsus estudi antes y cién al cristianismo fue, dice Hegel, esencialmente negativo: se
ciones sobre filosof
publicada un afio después de su muerte en 1831. perdié la libertad de pensamientoyla razoncedié el lu vara la f ay
en 1907 la revelacién; la moralidad se hizo equivalente a la steht sy “de
Los ensayos teolégicos, publicados por primera vez
an la visi6n de Hegel sobreel cristia nismo y el las ordenes divinas, y los humanas se convirtieron en Nenades ile
(Hegel 1948) muestr
Tienen un tono genera l anticri stiano 0, como minimo, su verdadero ser v de Dios. Hegel describe e] cristianismoen ter.
judaismo.
una in-
anticlerical. En su ensayo «La vida de Jestis», Hegel ofrece minos altamente negativos, aunque en sus conclusiones diferencia
Copleston,
terpretacion del fundador del cristianismo que es, segtin
el cristianismo como institucién (que él asocia con el asesinato V la
os, y se
«profundamente humanizada». No se mencionan los milagr
infamia, 163) de las enseflanzas morales de Jesus. oe
atural es de la vida de Jestis. Co- Enel ensayo «E] espiritu del cristianismo y su destino» Hegel se
desatienden Jos elementos sobren
un profe- muestra mas comprensive respecto al cristianismo mientras ne
pleston sefiala que Hegel considera a Jestis tan solo como
de Kant
sor de moral y casi como un exponente de la filosofia moral como Copleston recalca, el judafsmo, con su deidad transcenden.
delos dis-
(Copleston 1963: 199; Kaufmann 1965: 35). En 1835 uno
tal y su moralidad legalista, «aparece comoel villano de la histo-
s, public é su Vida de Jestis, una ria» (1963: 199). E] Dios de Abraham, dice Hegel estah ‘of : la.
c{pulos de Hegel, David F. Straus
ién e inaugu ré un nuevo géenero , que desde mente separado del mundo: ee OO ENN
obra que caus6 sensac
entonces ha producido muchos estudios. La naturaleza no formaba parte de Dios: simplemente, Dios lo co
positivo
En ese mismo afio (1795) Hegel escribié «El caracter trolaba todo. Abraham, como opuesto al mundo lerreno no sodin
ensayo que, Como Richar d Krone r es-
de la religioncristiana», un haber tenido un modo mas elevado de ser que aquel gue le ator vaba
a Early Theolo gical Writing s, esta impreg -
cribio en su introduccién el apoyo de Dios. Ademas, a través de Dios, Abraham estableciat a
Hegel hace
nado de hostilidad hacia las instituciones cristianas. relacién mediatizada con el mundo, el Gnico lipo de vincnlo conel
y con la
una comparacion del cristianismo con la religion griega mundo que para él era posible. Su Ideal subyugaba al mundo a S
o. La re-
doctrina ética de Kant donde el primerosale desfavorecid
pies, le daba tanto del mundo cuanto é] necesitaba (1948: 187). ™
), dice Hegel, era una
ligidn popular de los griegos (Volksreligion
idad que refleja ba de forma natura l su El Dios de Abraham significaba una relacién de oposicién y
parte integral de su comun
rio. Para los griego s el espirit u es parte de la rea- La divinidad de Dios ‘se.
armonia y equilib control en relacién con el mundo natural.
perspe ctiva cosmol égica de los pagano s los falaba Hegel, estaba «enraizada en su condena de todo lo mun ia.
lidad vivida; para la
intimamente no», y Abraham quecdaba comoel «tinico favorito» de la dleidt 1
dioses «habitaban solo en la naturaleza» y estaban Comoen la filosofia mecanicista y kantiana, el espiritu vila vate
y las necesi dades de los human os. He-
conectados conlas pasiones
la relaci én entre los human os y Jos dioses raleza estaban alienados el unodel otro, y la relacién enireDiosy
gel incluso sugier e que
cde la natura leza» era recipr oca y no im- los humanos y entre Dios y la naturaleza era de oposici6n Vv con.
que «domin abane l ambit o
individuo. trol. De una manera que anticipa los textos de los filésofos ecolo-
plicaba ninguna orden divina ofalta de libertad para el gistas posteriores, Hegel se muestra crftico con la ética baconiai C
cambio y
Cuando el cristianismo suplant6 al paganismo todo esto implicita en la tradicién judeocristiana (véase L. White I 975, Glac-
transc endent al que estaba mAs alld del alcan-
emergié una deidad ken 1970) y aboga por el «pantefsmo del amor» que una el pantefs-
poder y la volunt ad human a. La aproxi macion solo podia
ce del mo griego con Ja libertad moral y la subjetividad propias de la Fi
n, de los sacra-
darse de una manera servil, a través de la oraci6 losofia del Kant. Ya en este ensayo de juventud ‘como destacan
de los emper adores ro-
mentos o de las stiplicas. «E] despotismo Copleston (1963) v Masterson (1973), Hegel se preocupaba funda.
rado el espirit u human o de la
manos», escribid Hegel, «ha dester mentalmente del tema de la alienacién v la recuperacién de la uni
a que impele a los hombr es a buscar y
tierra y esparcido la miseri
“leg
32 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDE
OLOGIA
33
dad perdida. En sus Lecciones sobre filosofia de la religién, Hegel cristianisimo, Como religién reve
laca, se concibe a Dios como
afirma que el propio cristianismo alcanza esta unidad entre el es- manente in-
y transcendente. Hegel vefael cristian
piritu infinito y el mundofinito. ismo como el esta-
dio final en el cual el espfritu se vuelve
A diferencia de la historia universal —que segtin Hegel atrave- consciente de su existenciz
Sin emba rgo, y signilicativamente, para Hegel e]
saba diversos estadios—, la conciencia religiosa, de acuerdo con cristianismo ox,
presaba la verdad absoluta sélo
sensitivo y representati en cuanto modo de pensamiento
Hegel, contiene tres fases esenciales que forman un movimiento vo (Vorstellung); quedaba
triddico. A la primerafase o tipo de religién Hegel Ja Nama religién expresat esia mismaverdad en para la Filosofia
forma de pensamiento conce
de Ja naturaleza (Die Naturreligion). En este tipo de religionel espi- El conocimiento absoluto o perf tual
ecto es, para Hegel, el conce sto
ritu no esta disociado de la naturaleza, y Hegel niega que la magia espfritu césimico; la totalidad es del
un organismo césmico que lle wa
sea la forma mas «inmediata» de este tipo de religion. La religion conocerse a si
mismo a través de la concienc
ia humana. Es cues
china, la hinduista y la budista son para é] formas mas desarrolla- lionable que se pueda describir
Ja filosofia de Hegel como un «cris
das de esta fase y las describe comoreligiones de «substancia», un tianismo esolérico» (Stace -
1955: 209); pero ciertamente
término que denota la esencia de lo que, paraél, era su aspecto cos- la*puede describir como una si que se
teologia. Para Hegel, el universc
mologico o panteista. Generalmente Hegel se muestra apatico o como dice Morton White, «es espiritual, tiene dire
critico con respecto a las orientaciones misticas de aquellas reli- ordinarios, las acciones huma ccién: los hechos
nas, los cambios historicos
giones. Hegel crefa queel sistemareligioso de los sirios, persas (el insUituciones se podran capt ing
ar una vez descubramos cém
zoroastrismo) y los egipcios indicaba de forma fragmentaria la incorporados en €s€ Organism o estan
o césmico» (1955: 13). Se ve
concepcién del espiritu que se desarrollaba independientemente tianismo, en al cris-
estos ferminos, como una forma racional de conoci-
de la naturaleza. En este estadio final de la religién natural, dice miento que reconcilia el teismo —«la
elevacién de lo espiritual a lo
Hegel, «la emergencia del elemento espiritual de la subjetividad Eterno»— y la ciencia mecanici
sta que, aun teniendo conocimi
fuera de la naturaleza... aparece en un principio como unconflicto to de las finitas y «variadas cone en-
xiones de las cosas», desconfi
entre los dos ambitos, un conflicto en el que todavia aparecen en- la totalidad. Es cuestionable : le
que el cristiano merezca el
trelazados el uno con el otro» (Hegel 1970: 203), una oposicién de tal reconciliacién, y resulta crédito
bastante equivocado y etnocént
que, por ejemplo, se refleja en el dualismode la religién de los an- por parte de Hegel definir el cris rico
tianismo como la «religion
tiguos persas. y absoluta » (para una mayo erfe '
r profundizacién en e]
on de la religi6n de Hegel, tema de la fi
Esta concepci6n de la deidad evoluciona histéricamente hacia véase Fackenheim 1967 y Rear
el segundo estadio: las religiones de la individualidad espiritual. En don
esia lase se concibe al espiritu como un sujeto, como una deidad La teologia filoséfica de Hegel
supone un intento audaz de des
personal independiente del mundo natural, La triada resultante cubrir la naturaleza y la légi
ca del organismo céosmico
—toda la filosofia de Hegel adopta la forma de modelos triadicos — so de su desarrollo. Una conc en el Ne _
epeién tan encomiable no nos
esta compuesta por las religiones judia, griega y romana, descritas mucho a comprender sistemas 2 ida
religiosos especificos puesto
respectivamente comolas religiones de la subliminalidad, la belle- segun la terminologia de Hege qu :
l, ellos no son otra cosa
za y la utilidad. En esas religiones, dice Hegel, se exalta a Dios Mentos» en el desarrollo de ue cme.
la religion o del espiritu en
comoser transcendental que permanece por encima del mundofi- lodas formas, de los textos eneral De
de Hegel sobre religion surp
nilo de los humanos yde Ja naturaleza. Dios es Ja realidad altima, mero de cuestiones importantes. en nti
y el mundo finito casi no obtiene reconvcimiento. “ enero pgtrBuvedue ov ens
no lebemos rechazar supertic
En el dllimo estadio de la religién, esta separacién es al mismo Vries ef Persticiones, e1 ialm en-
res ¥ enganos» cualesquiera
tiempo anulada y preservada --Aufgehoben, segan el célebre térmi- £10808, 6 «valorar los
cree ncia s
uhicamente en cuan
no de Hegel—. Enla dialéctica de Hegel se niegan todas las verda- nes de algtin tipo de creencia to representacio-
religiosa». En vez de ell
des y, al mismo tiempo, se mantienen en unasintesis superior y, en buscar(Hee
ella su sign ificado
d ona d b “mos
0 verdad, , «averi guar
500) uar quequé }hay de
le raci
racional oeen
términos del desarrollo de la conciencia religiosa, esta sintesis su-
perior es la religion absoluta, es decir, el cristianismo. Porque en el Segundo, se concibe esta verd
ad histéricamente, como
parte de
LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGEA
34 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE 35

eno
un proceso césmico. Hegel veia la religidn como un fenédm losofia de Hegel, abogando explicitamente porun estrider
e, de
que obedecia a un modelo evolucionista de desarrollo. Aunqu rialismo ateo. Se suele presentar a Feuerbach como , “hex vegeliano
Nano
porane os, su esque ma evo- «joven» o de izquierdas: recuérdese que desp
acuerdo con los conocimientos contem ués de la .
-
lucionista es insostenible, los comentarios de Hegel sobre diferen Hegel sus seguidores se dividieron en dos gru 0s Pc “
ado ex
pe-
tes religiones de | mundo constituyen un analisis fundamental y taban los hegelianos de derechas, rep esentados: por
O ka
© ra nE I
FOSCH

netrante, partic ularme nte si tenemo s en cuenta la insuficiente en cierto sentido, también por el bidgrafo de Hegel, Karl
disponible
informacion acerca de religiones orientales que estaba kranz, que interpreté la filosofia de Hegel con winseep a Rosen:
nes especif icas es sociol6- le teista. En esta (radicion el hegelianismo se hacia wre i, amen
en su época. La interpretacién de religio
ma inequivoca- el cristianismo, ajustandose al famoso dictado de Heer. ‘le con
gica e historica al mismo tiempo, ¢ incluso el esque
mente evoluci onista que utiliza es mucho mas ilumin ador y con- que es 1 val es racional», hipostasiandoasi la santifi - x “todo To
r y Frazer.
vincente que los modelos evolucionistas de Spence
nalidad del orden social vigente. Elles tenian, ade eeron * mae
Hegel anticipa muy positiva del Estado prusiano ;v eran Fundsamentalmente
memes ume weston
Cjertamente, como vase ha sefialado, la Gilosofia de cervadores. con-
rian a fi-
la filosoffa holfstica y la perspectiva ecoldgica que emerge
xix comoi ntento s de ir mas alla del paradi gma En cl otto lado habia un grupo de infelectuales c incli ;
nales del siglo
gwood 1945; Morris nes radicales que hicieron una interpretacion mas ae incinacio
mecanicista (véase Whitehead 1926; Collin
filosofia de Hegel. Estos resaltaban el indudable ee eista de de
Ia
que su heen
Hegel por la Revolucion francesa y sefialaban
198 la).
exprese en té
Finalmente, aunque el pensamiento de Hegel se
Y-

su metafisica a la léctica implicaba la transitoriedad esencial de tados Ic "hone fa dias


minos espirituales y otorgue un lugar central en culturales, y que lo real no tenfa por qué cquivaler «lo chain
fire un pione-
conciencia subjetiva y a la actividad humana, Hegel
etacién natural ista de la religio n y la cultura . Como sino que era un movimiento racional en el | yroce
oeso ag ee
del deven
ro de Ja interpr ir.
o contem- Ademas, los jovenes hegelianos veian la filosofia de Hegel « -
sefiala Masterson, «las mas diferentes formas de atetsm trinsecamente critica y revoluctonaria, como una reivindi come me
y el existencialis-
poraneo tales como el marxismo, el positivismo un mundo mejor en el que la libertad humana seria ¢ ) etn (le
contra la filosof fa del espfritu de He-
mo no sonsimples reacciones
progre sivos mas profun dos de un ateismo nuina y en el que se superaria la oposicién ent reodel indiad
individuoee
gel, sino refinamientos sla
Psiad
yel
aunque no explic itamen te recono cido, en la filosofia Estado. Comoescribe Marcuse, la d octrina basica
basica de de Hegel
Hege pres-
subyacente, i que 0 que~ los humanos
de Hegel» (1973: 66).
verdader ; a piensan que es aes bueno Yc
con Veceo
7 v
ees or ° deberfa : objetivarse (uno de los términos a favoritos
. a ‘ ‘ - . ay d
IS che
2 la organizacion real de su vida comunitaria e individual
. © ae ; al.
I < id ale C u ie
ea
¢ « «mien
ae t
La esencia de la religion
We asS g ue2 ©A Veec7 { AAC WO sea ! Aole le. ad ¢ ) Or
= | eta
razon, no constituira ninguna realidad»
(Marcuse 194]:
pensadores una premisa que guiaba a los jévenes | regelianos
Hay muchos intelectuales que, sin llegar a ser unos al orden vigente, como destaca Engels (1968
s. . Per
Pero susserfti
critinns
cas
go, como sefiala Isaiah Berlin , tener ), s6lo eran indirecta-
originales, pueden, sin embar mente politicas. Sus crfticas principal
sobre la histor ia del pensa mient o (1963: 76). oases se expresaban en un for-
una gran influencia mato teoldgico v, sobreme
tienen la suerte de «echar en el fuego un combu s- todo, iban
at diirigi
ri das contra el cristianismo.
Son autores que Conforme ellos forjab an sus criticas,
bach fue
tible acumulado durante mucho tiempo». Ludwig Feuer yendo mas alla del nantefamo, haciael ate
se volvi 4
o mucha s ideas
uno de esos autores gue, junto a Hegel, proporcion La obra Vida de Jestis (1835) de David
rm meas nants
seminales a Marx y Engels. St rauss significé en la
a aca Practica el primer impulsodel movimien
Feuerbach fue un filésofo bavaro que comenzé su carrer to d e los jéovenes hegelia-
studi ante de teolog ia protes tante pero que, al entrar losofia hewelinnaa. Tase
r el cristianismo en términos
démica comoe techies ge 2 ava pacer lo asf, Hegdé de la fi-
ulo en-
en la Universidad de Berlin, se convertiria en un discfp olog de
a rechazar cualquier visién
clases asistir ia con vegula ridad. Sin ja tracicion biblica. Los relatos d el Evang
tusiasta de Hegel, a cuyas gun él, mitos que debian ser inter} oreta elio
eran, se-
a a rechaz artant o la teolog ia cristi ana como la fi- dos en términos naturalis-
embargo, llegarf
36 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
37

tas. Las autoridades consideraronel libro de Strauss radical y sub- Genera pensamiento desde lo opuesto al pensamiento: desde le
versivo; ello no impidié que fuera criticado por otro joven hegelia- existencia, desde los sentidos».
no, Bruno Bauer, que Neg6 a expresar una extremista «filosofia de oes
«Detesto ese idealismo», escribid, «que separa
la critica pura». Bauer, profesor de teologfa en la Universidad de al hombre de la
naturaleza.» Y contintia: «A este respecto, apelo a los propios
Berlin, fue uno de los principales miembros del grupo que se auto- sen.
tides para quetestifiquenla verdad de mis analisi
denomin6 los «espfritus puros» (Die Freie), un grupo al que per- s y mis ideas» L 4
filosofia de Feuerbach comienza con un predicado simple: “Yo
tenecié el joven Karl Marx. En sus escritos Bauer negaba la exis- soy
real, un ser material v sensitivo; sf, la totalidad de
mi cuerpo es a
tencia histérica de Jesds y lleg6 a explicar los Evangelios cristianos ego, mi propio ser, Feuerbach contemplaba
su Filosofia como una
no en términos cde la filosofia de Hegel, ni en términos de la mito- «nueva» perspectiva, lo que demuestra hasta qué punto
logizacién general de Strauss, sino como la expresién hbre, poéti- Ja Filosofia
alemana habia estado dominada por las perspectivas
idealistas le
ca, de la conciencia humana. Schelling y Hegel ya que, comodestaca Passmore, el materi
Pero fue el estudio de Feuerbach, La esencia del cristianisino alismo
es cas! tan ariliguo como la misma losofi
a (1957: 35). :
(1841) el que represent6 lo mas independiente respecto a la feno- El estudio de Feuerbach La esencia del crislia
nisino esta dividi-
menologia de Hegel y el documento de ese periodo que, excep- do en dos secciones: la primera parte trata
especificamente de la
tuando los propios escritos de juventud de Marx, perdurd mas. Si, esencia de la religidn; la segunda parte tiene
una funcién ne ativa
como Paterson sugiere (1971: 25), los primeros afios de la década y consiste en una critica de fa teologia cristian
a. aw
de 1840 tomaron la forma de una investigacién sobre la filosofia de En el capitulo introductorio Feuerbach se centra
enlo ue CO
Hegel, el estudio de Feuerbach originéd un movimiento decisivo ha- sidera la «naturaleza esencial» del hombre;
ésta es la autoco ven.
cia un materialismo que por entonces estaba pasado de moda. Se- cia, lo que diferencia a los humanos de
los otros animales lo gue
gun el ensayo de Engels sobre Feuerbach, el libro no sélo alcanz6 conllevael reconocinuento de que los individ
uos son conscientes
una amplia audiencia, sino que tuvo un importante «efecto libera- de sus limilaciones naturales. Sin embargo,
sugiere Feuerbach,
dor» sobre los radicales de ese periodo. Marx salud6 su publica- una persona «puede tornarse consciente de
sus limites, su Finitud,
cién con entusiasmo, porque «volvfa a colocar al materialismo en sdlo cuando percibela perfeceién y la infinid
ad de su especie col
el trono» (1968: 592). un objeto del sentimiento, de la conciencia,
o como una conciencia
Feuerbach se inspiré en Hegel, pero, como se desprende cle su pensante» (1957: 7). La conciencia de la
finitud no es, por consi.
estudio de juventud Critigue of the Hegelian Philosophy (1839), gulente, olva cosa que la conciencia que
el hombre tiene de su na-
abandono la perspectiva de la fenomenologia de Hegel a una edad turaleza finita y de las perfecciones
del ser bumano. El hombre
temprana, ya que en ese estudio argiifa que lafilosofia de Hegel era existe para pensar, para amar, para
desear —una trinidad divina
mera teologia disfrazada. Feuerbach aceptaba Ja etiqueta de idea- existente en los humanos y que esta
por encimade la persona indi
lista, pero para él esto solamente signilicabala creencia en el futu- vidual—. Pero, continua: «La Razon,
la Voluntad, el Amor ho se h
vo histérico y una resistencia a ver los lfmites del pasado y del pre- poderes que el hombre posea, porque
él no es nada sin ellos: él es
sente comolos limites de la humanidad. No obstante, en términos deta nateame pol ellos: ellos son
los elementos conslitutivos
filosé6ficos, argumentaba que su perspectiva estaba en «oposicién alez pag. 3).
directa» a la filosoffia de Hegel, puesto que era fundamentalmente es Tepe penecome ser pumano individ
ual reconoce sus limi-
practica y materialista. Como Hobbes y Diderot en sus primeras aes rene. spec oa mundo natural, pero también
épocas, él pensaba que el sujeto humanoera unsernatural, y abo- hate eons cimiento. de la infinitud
de la especie humana. Los
gaba por una aproximacion empfrica a la realidad. Feuerbach de- up : tienen una «vida bidimensional»
, no meramente como
cfa sucintamente en el prefacio de su estudio que su Filosofia to- adivic wales (a los que parece que Feuerb
achrelaciona conla
fie Lae natural), sino también

ral Econoade ceegeit eesencanesl ser mas


maba «como principio, no la substancia de Spinoza ni el ego de como pertenecientes a una espe-
Los anos con ala ve
Kant y Fichte ni tampoco el Absoluto de Schelling... [y] Hegel, es . 4
decir, ningtin ser conceptual meramente abstracto, sino un ser real cian de ee nee BE! Na sido reemplazado porla «esen-
—el honibre—. Su principio es positivo y real en el grado mas alto.
38 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGt
A 39

Esta concepcién de la esencia natural del hombreesta directa- hombres pobres tienen un Dios rico. Dios emana de un
deseo: la
mente relacionada con la interpretaci6n que. hace Feuerbachde la necesidad que el hombre siente... es Diogs (pag. 73).
El énfasis en
religién. Su teorfa se puede expresar mejor, creo yo, a través de la se- la deidad de Dios conlleva la corrupcién radical del mundo
y de la
leccion de algunas citas extraidas de su estudio, muchas de las cua- naturaleza humana; por otro lado, el «senti
del vacfo» necesit
miento desconsolado
les son memorables. a un Dios del amor.
Tercero, al ver la religidn como una «imagen
proyectada»de la
La religion es la forma de autoconocimiento mas antigua y tam- naturaleza esencial del hombre, Feuerbach
.

c
-

iticaba las ilusiones



bién mas indirecta. En todo el mundo la religién precede a la filo- |falsedades y contraacdiccio
nes (le de tala religion
religion 3y la teologia
eologia.. La
L reli ion

sofia... Antes de que la encuentre dentro de sf, el hombre ve a Ja na- implica la alienacién de los individuos
respecto de su ser auténti
_
. ‘
turaleza desde fuera de si. En primer lugar contempla su propia
. e 7 Ne a . a
co, de su ser comoespecie. El creia que
. a

naturaleza como si fuera otro ser. La religion es la condicion infan- : -cpliei~£ para conocerla verdadera
esencia de la religidn, habia que reducir:
o ¢
til de la humanidad; pero el nifio ve su naturaleza —humana— fue- la teologia a antropologia.
Pero esto no implicaba que la veligién fuese
ra de sf mismo... E] ser divino no es nada mas que el ser humano, 0 sion. un absurdo o pura ilu
14 La celigidn»
«religion», escribe
eccr} , «es
e] suefio de la mente
aS
mejor, la nalturaleza humana purificada, liberada de los limites del ry
te human‘;a. .
Pero
.
hombre natural, hecha objetiva —por ejemplo, contemplada yreve- ni siguiera en los suefios nos encontramos
en el vacfo o en el cielo,
renciada como otra, un ser distinto (1957: 13-14). sino en la tierra, en el Ambito de la vealidacd».
Su metodologia con.
is en transfforr
siste ormar la religion tal como aparecALE e en laé imagin
agina-
a
E] «espfritu infinito», a diferencia del finito, no es mas que conse- cién, en la religi6n tal como es en la realida
d; y la realidad para
cuencia de la inteligencia desprenclida de los limites de la individua- Feuerbach, es el «ser especie» coma una esencia
idealizada
lidad y de la corporeidad —la individualidady la corporeidadsonin- Finalmente, aunque Feuerbach
interpreta las creencias cristia
_ :
. .

separables—la inteligencia para si misma y en sf misma (pag. 35).


> ~ we FEES
nas y los sacramentos en términos ce .

de un crudo materialismoa —los


ritos del bautis
“ mo °y de la eucaris / tfa, por ejemplo
Dios es la autoconciencia del hombre liberada de todas los ele- Je , ; eran para
Aba él
como ine celebracién de las cualidades .
mentos discordantes; el hombre se siente a sf mismo libre, feliz, , . 4, naturales del agua, el pan
y el vino— no se puede calificar su +
mi finn a ’ 7
bendecido en su religién... El ser divino es la subjetividad pura del filosofia como :estrictament
, .
e
empirista. Efectivamente, si bien
hombre liberada de todo lo demas, de cualquier Ambilto objetivo, re- Masterson ha Hamado la aten-
cién sobre el humanismonaturalista
lacionada sélo consigo misma, disfrutando sélo de sf misma, vene- cmuncdocéntrico» que repre
randose sélo a sf misma —su yo mas subjetivo e fntimo (pag. 98). sentaba la filosofia de Feuerbach
(1973: 79), autores anteriores
ee Stirner v Engels fueron extrem
amente criticos con el tono
El] estudio de Feuerbach plantea una serie de cuestiones impor-
i
dealista del trabajo de
fe 4 12 7
-
Feuerb ach.
CRE OREO ~
El anarquista
:
individualista 1
tantes. Primero, que ve la antitesis entre lo divino y Ilo humano Max
max SuneStirner, quien tambié
yenn fue un Joven
jov hegeli
hegeliano y un importan.an-
como «completamente ilusoria», puesto que la religién en si mis- te , 8 ungueeno ore nociae, precur
recoric sorr del existen
‘ecurso 1S cialism
iali o, escribi
5c d
ma no es mas que la expresién fantastica del ideal humano de vivir " se vera critica del tipo de humanismo
que Feuerbach, junto
a través del amor, la libertad y la razén. Esta distincionrefleja tini- on sane Bauer, representaba (1973). La cluumanidads
clo polémicamente Stirner, «no senten-
camente la antilesis entre |a naturaleza humana en general y el in- tiene mas realidad que el espfrit
dividuo humano en particular (pag. 14). En el esquema dualista de woes
de Hegel o laSo
sociedad _ NoJNO Son
son otra
otre cosa que fantas
: mas, abstrac
re es ogmati cas». «Tu eres algo mas que un ,. -
Feuerbach, éste es un cisma que nunca podra ser reconciliado. ser humano» escri-
Segundo, se ha de entenderJa religion en términos de su psico- nue alae
immer, ese
«eso sdlo
sé es una idea,
I pero
0 tu
tt eres corpdreo, eéSupo
Supe nes
génesis, desde la propia naturaleza humana. Para Feuerbach exis- ; algun cia te podras transformar
en un ser humano?» (1973:
te una relacién inversa entre los atributos de la deidad ylos pro- ne26). Muchas delass critica ‘cass dede Stimer
Stimer al «libera
ueron adopta i lismo
i humani
Mn stas
pios de los humanos y del mundo finito. Lo que los humanos se dng das p por Marx
»pladas are, quien,
i a su vez, criticd
itice severamente
vente el
el
ndividualismo sin compromis:
niegan asf mismos lo atribuyen a Dios: «Cuanto mas vacfa sea la OMpromiso de le Stir
Stimer. Pero la princip
ca ce Stirner
mont ane a Feuerb ipal
al erfti-
vida, mas pleno y concreto sera Dios. El empobrecimiento del >U ach
ach centr: ba
se centra b en el énfasis
mie
é que este
. ultimo
mundo real y el enriquecimiento de Dios es una ley. Solamente los elamor
‘ y y ta caridad
caricde , pues SUponi : i an una mera seculariza-
40 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
4]

cién del altruismo cristiano (véase Paterson 1971; Reardon 1977; Marx: su vida v su obra de juventud
137). Engels elaboré criticas igualmente afiladas contra el huma-
nismo de Feuerbach. Segtin él, Feuerbach, quien en cada pagina de El mas célebre de todos los jévenes hegelianos fue, sin embar-
La esencia del cristianismio propaga la sensualidad, la absorcién en go, Karl Marx, un revolucionario e intelectual que dificilmente ne-
lo concreto y la realidad, siempre que habla sobre el «hombre»y cesita presentacion. En términos histéricos él es algo asf como un
las relaciones humanas se torna automaticamente un idealista. E] coloso. En un reciente texto introductorio, Peter Singer (1980) dice
«hombre» de Feuerbach es una abstraccién, una concepcién moral que, por su impacto en la escena mundial, es comparable a Jestis
que emana, como si de unalarvase tratase, del dios de lasreligio- a Mahomapuesto que las vidas de millones de personas se han vis.
nes monoleistas. La teorfa de la moral de Feuerbach to profundamente influidas por su legado; Callinicos sefiala u
Marx ha sido uno de entre unos pocos pensadores que han cam.
esta disefiada para acoplarse a todos los periodos, todos los pueblos biado fundamentalmente la forma en que vemos el mundo: Marx
y todas las condiciones y, precisamente por eso mismo, nunca es esta en el mismo plano que Aristételes, Copérnico Newton Dar.
aplicable a ningdan lugar concreto... El se apega ferozmente a la na- win, Freud y Einstein (1983b: 7). Siendo asf, es dificil aproximarse
turaleza y al hombre; pero la naturaleza y el hombre resullan meras a Marx de una forma exenta de preconcepciones porque co vo
palabras. Es incapaz de decirnos nada definitivo, ya sea sobre la na- Weber y Durkheim, ha sido objeto de una literatura exegética orf.
turaleza real o sobre Jos hombres reales... El culto al hombre abs-
tica muy rica. De hecho, los socidlogus contempordneos suelencon.
tracto, que formaba el nucleo de la nueva religién de Feuerbach,
siderar a esios tres autores comolos ancestros fundadores
luvo que ser sustituido por la ciencia de los hombres reales y de su de la dis-
desarrollo histérico (Engels 1968: 607). ciplina. Sin embargo, como ha indicado Josep Llobera
hasta le
segunda mitadde los aos cincuenta [a sociologia
académica no I
Como Comte, Feuerbach esperabaerigir una «religion de la hu- comenzado a reconocer a Marx (1981: 233) a pesar de
que, como
manidad» basada en el amor,la sabidurfa y la justicia en lugar de muchos han sefalado, su espiritu estuviese rondando desde
hacia
o que consideraba las ilusiones y fantasias de la religion. Espe- mucho Uempo. Giddens (1971) recompone con
maestria esta n )
raba reconciliarlo finilo y lo infinito en términos de una «reconci- cién de un triunvirato fundador de la teorfa social. Pero,
comc \
liacién social y vivida del hombre limitado e individual conla per- comunidades tribales, la sociologia esta continuamente
tees “t
feccién absoluta de la especie humana» (Masterson 1973: 79). Asi, biendo su historia, y, por un proceso de «amnesia
estructural, la
aunque Feuerbach era critico con Hegel por su alegada «separa- relevancia teérica de autores reconocidos una década
antes Com.
cién» dela humanidadde la naturaleza, su propia «reconciliacién» te, Spencer , Le Play, Simmel y Pareto— después se
olvida o pasa de
no se apoya en ninguna referencia a la historia humana 0 la na-
turaleza. Hegel, por el contrario, a pesar de idealizar la cultura Cuando se discute.la obra de Durkheim, Marx
y Weber suel
predominar dos tipos de interpretaciones
comoespiritu (Geist), veia la actividad humana en si misma como que aunque aparer te.
mente contradictorias, ambas tienen cierta
un medio que reconciliaba la infinitud y la razén con el mundoob- validez Una de ‘l ‘s
iatiza las similitucdes entre las perspectivas
jetivo. No nos puede extrafhar entonces que Engels considerarasu- de estos tres autores
comin esas “ los dualismos inherentes al
perficial la Filosofia de Feuerbach en comparaciéncon la de Hegel. pensarmiento de
spo oe .
A pesar de sus limitaciones, la filosofia de Feuerbach fue im- n ciel to sentido ellos intentaron superar la
portante en dos sentidos. El primeroes que Luvo una influencia di- social a fe &. Positivismo y el idealismo, y articular
una teorfa
pada por el ciesal en Hempo cientifica
recta sobre Marx. El otro es que ha tenido unainfluencia indirecta y humanista, preocu-
Pa atc an “a ey poy el andlisis. Podemos
sobre una serie de autores que, dentro de la tradicién existencialis- hacer nuestras
lone weer ! | a vies Fundadores
ta, intentaron conservarel ethos de la tradicién judeocristiana sin de la sociologia mo-
low, tects " ¢ os caballos a la vez y cada
su fe y su humanismo sin su teismo. Los textos de socialistas hu- uno salfa galopan-
heim veslingns s uestas. El esfuerzo que Marx,
manistas como Erich Fromm y Martin Buber estan claramente Weber y Durk-
instruction ae par a : oma) sus monturas ahora
dentro de la tradicién de Feuerbach (Fromm 1949, Buber 1947). nos resulta
0. El trabajo de Karl Marx es uno de Jos principal
es in-
N LA RELIGION COMO IDEOLOGI
4? INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGIO A
43

tentos de crear una regién intermedia entre el subjetivismo ro- amiga


i de la Preinfancia e hija m de un aristéerataa local
focal que
que habia
habia intro-
int
mantico y el positivismo reduccionista» (1978b: 16). ducido al joven Marx enlas ideas progreststas del [luminisr i,
No obstante, a diferencia de otros autores (por ejemplo, Avine- Paris, Marx comenzo a asociarse con muchos 1 adicales yee socialis-
instituy6
ri 1968), Brown sostiene que, en realidad, Marx nunca tas que° vivian - en la; ciudad,
a y entabl6é amistad
SUe con : varios
re 39S 16
jAvenes
una sintesis entre su teoria de la praxis revolucionaria y su Socio- hegelianos ~-Feuerbach, Bruno Bauery Stirner_ Taml y1éEN rovenes
enta-
de
logia de Ja causalidad estructural. Segun Brown, la resolucién blé amistad intelectual con Proudhon y B akunin; pos oct teriormente,
los problemas humanisticos y deterministas del trabajo de Marx Jes crilicarfa a todos ellos en un tono muy duro. En agosto de 184
4
quedé como un proyecto inacabado. Creo que esta conclusién es conocio Friedrich Engels, hijo de un industrial
aleman, que
de
cuestionable, pero lo importante aqut es resaltar la existencia rari ae convertir en stu colaboracdor yv amigo
a . ne . a ” 2 curante
- < Pe t toda
iF ss
un territorio comun entre las perspectivas de Marx, Weber y Durk- vic “ Durante su estancia en Paris, Marx escribié una criti
i: at. . Le . ‘ Oe acriftica ata ; Ii
fi-
heim, y el hecho de que el paradigma humanista cientifico proce- eee fa porte de Hegel y comenzo un estudio profund '
de en gran medida de Hegel. fon smith, David Ricardo y otros economistas politicos. B ore
o . Oy 7 1 7 a ~ . © 9 S eo "

E] otro tipo de interpretacién destaca el contraste y diferencia estuctios,


vis junto Con sus primeras
‘snstituver ws reflexionesS sobre Hegel
Hegel yy el el comu-
vite
fundamental entre el pensamiento social positivista y «burgués»
Vane constituyen lo que posteriormente
op se han conacide
: 2CECLO CO
.
j arneiscrv(0s . co .
(Comte, Weber, Durkheim) y el marxismo, y asocia la
sociologia : a. econoimicos
; | y filos6ficos
. (1844), los cuales ae
if IOS CS s, como sefia-
Shaw a McLellan (1973: 105), fueron los primeros
académica a la escuela neokantiana (véase Marcuse 1941, borradores c] tt
de cierto bajo mas amplio sobreore elei sistema
sistema capitali
1972), Creo que estos contrastes y diferencias no carecen
t ce ti que
asta ne aparecié, cee
aparecié, revi a
En feby
do yan
“e ml do, en 1867Jecon el nombre de EF] capital.
fundamento, ya que Marx estaba firmemente dentro de la tradi-
y amplia aparecto, revisa-
are ; : : ° a. orero
cién hegeliana. No obstante, como ha senalado Tom Bottomore ees avin on ' setraslado a Bruselas, donde permanecié durant
s afios icontrandose y escribiéndose regularmente
(1984: 3), la relacién entre la sociologia académica y el marxismo c ele.
es compleja, porque ninguna de estas tradiciones es uniforme. No
Juntos escribieron una larga critica a los | a li et Ungels.
. ; “a a
La ideologia alemana (1846) parala cual
l o s hegelianos d e izauierdas
gehanos de izquierdas,
im y We-
se puede afirmar, sin problematizarlo antes, que Durkhe
1975); el desarro llo de la sociolo gia ha editor :y el propio
OPIo Marx
xX escribid ot
Otro i ba pucieron
ber sean positivi stas (Hirst : ESC trabajo polémi encontrar
. un
tantes. Ademas , el ce
cando1.
al escritor ‘quista francés
sc Hor anarquista £ ‘ Proudhon.poremico (1847) ata.
ido variando, con varias aproximaciones contras Estos dos | ‘ .
propio marxismo, como veremos mas adelant e, se ha dividid o en iaambien participaron activamente en politica sarticulas emeres
fundacion de le Liga Cormtmicta r* ‘ particularmente en
tes y el marxis mo«cien tifico» siempr e ha te-
dos tendencias diferen . . “ Sta, de la cua arx fue presi
La
, liga,w una organizacion
nido un sesgo fuertemente positivista. tinuacionde la > Liga de losabiertament
Jusine
: ‘I Mars fue presidente.
a anee revolucionaria.
uctOnaria, er: la con-
era
Karl Marx nacié en 1818 en Trier, una ciudad alemana de Re- . . &: OS IUISTOS,
mus
elacionada conlos socialistas Weill ing
éa secia secreta
secreta ¢
conspire:ir ::
nania. Era un area anexionada por Francia durante las guerras na- cla habia sido ilega Jarx vy - “os
y Blanqui, :y que preaen Fran-
utdpicos
poleénicas; las ideas de la [lustracion y de los socialistas en un Jenguaje et A Ma Y Engels les pidieron que redactaran
franceses habian pasado, pues, porallf . Marx procedi a de un am-
, y él crecié y como resultado el famoceManges de la Liga Comunista, dando
biente judio, muchos de sus familia res fueron rabinos
esta obra ofrece 1 : ae farrifiesto connmista. Publicada en 1848
se educo en un hogar de clase media présperoy confortable. Cuan- ina Viston
las hluchas
Marx. - ConCon las a la vez sucinta yclasica de | a teoria de
do tenfa diecisiete afios fue a la Universidad de Bonn a estudiar de- cedian por toda Europa, M
y los movimientos
Ov re volucionarios que se su-
recho, pero pronto se intereso por la filosofia, hasta que se mudéa dical Net
cnn Neve Rheinische
unische Zeitung
Berlin en 1836. Alli se enfrasco enel estudiode los textos de Hegel sus vc Hacades politicas.
Zeit (Nunerg
Nueva Gace
Gacetao Renan
Renana), ita
continuar
te
y parece que acepté la filosofia hegeliana como si de una conver: Aloe
Perolas fuerzas Neaccion
revalecn
as prevalecie-
rarx tue expulsado, no sélo de
sionreligiosa se tratara. Después de acabar su tesis doctoral —so- ania. En agosto de 1849 fue
Brusel as, sino también de
bre las filosoffas materialistas de Demdcrito y Epicuro— no pudo lio fuer
- a bre
era brey
a Lond
A res, esperando que
ve, pero permanecio all { hasta su exi-
encontrar un puesto como profesorde universidad, tal comoél es ten do de sus activic la el final de sus d{as, vi-
peraba, y se hizo periodista. A finales de 1843 se mudé a Paris,
:
ces per
q od ist
stic
elas d la & e I c ud
ciel
poco después de haberse casado con Jenny von Westphalen, una
era de suan 1g0
go man

Eng eis
Is : * " "
“es : . ‘
44 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGI
a 45
Los ultimos afios de su vida estuvieron’ marcados porlas difi- tas franceses (Saint-Simon, Fourier, Proudhon
cultades financieras y la tragedia personal. En 1864 jugé un papel fluencia significativa sobre la forma ) ejercié ninguna ir
de liderazgo en la fundaci6én en Londres de la Asociacién Interna- cién del pensamiento mate sta
(1982: 15). Marx y Engels pensabande otra
cional de Trabajadores, pero no puede decirse que estuviese polfti- manera y ace ta ne
va
validez de algunas de sus criticas al capit
camente activo durante sus largos afios de exilio. La mayorparte alismo 1y ala propi
Or ‘ede
edad4
de su tiempo y energias las dedicé a la compilaci6n de material y a Manuiscritos econdimicos y filosdficos de
la redaccidn de su obra maestra, El capital, cuyo primer volumen 1844 no sdlo represen-
16, como McLellan sefiala, un primer borra
fue publicado en 1867. Entre 1857 y 1858 escribio un borrador ini- dor de El ca site! sit
también una amplia sintesis inicial de las «tres
cial del estudio conel titulo de Critica de la economia politica (Gruin- xismo. Se centra en una serie de fuentes. del mar.
conceptos clave —capital traba-
drisse), la mayor parte del cual permanecié sin publicar mientras jo, comunismo, alienacién y «ser
especie»— que reflejan las in-
vivid. fluencias combinadas de Hegel, Feuerbac
E] famoso prefacio a la Critica de la economia politica, una des- h y Adam Smith En la
notas de esos manuscritos y de otros escri
cripcién breve pero convincente de su concepcién materialista de tos de Marx del mis vo
periodo se plantean una serie de
temas que o bien se desarrollars,,
la historia, fue publicado en 1859. La primera traduccién inglesa posteriormente con mas profusién
o formaran un premisa I fa
de la publicacién original alemana de El Capital no aparecié hasta cente en sus lextos de madurez.
1887. Durante sus tiltimos afios Marx padeci6 constantes enferme- En primer lugar, el joven Marx acept m Seeyes
a las premisas basicas de
dades, y cuando murié en 1883 lo hizo en unas circunstancias tra- la Filosofia hegeliana: él mismo escribe:
gicas, porque sobrevivié a las muertes de su esposa y suhija Jenny. : “we
(Para consultar buenos estudios de la vida y obra de Marx, véase Lo mas excepcional en la fenomeno
logia de Hegel y su product
Berlin 1963 y McLennan 1973.) final—es decir, la dialéctica de la nega
tividad como principio inolor
Queda fuera del alcance del presente estudio ofrecer una des- ¥ generador— es... primero, que Hege
l concibe la autogénesis del
hombre como un proceso, concibe
cripcién siquiera breve de la teorfa social y politica de Marx (exis- la objetivaci6n como una pér i
da del objeto, como una alienacion
ten, de todas formas, varios estudios que discuten detalladamente y como una transcendencia ‘le
esta alienacién; que é] capta asf la
las teorfas de Marx: Lichtheim 1961, Avineri 1968, Lefebvre 1968 y esencia del trabajo y con 1 ale
al hombre objetive —verdadero, pues
Kolakowski 1981). En lugar de eso me detendré en algunos textos to que hombre real so nO ‘
producto del propio trabajo del homb
re (1959: 140) ae Gamo el
claves y exploraré los textos de Marx sobre religidn —aunque casi
no escribié especificamente sobre temas religiosos— y su concep- Muchos afios después, Engels Ilam
aba la atencién sobre la im-
cién general de la vida social. portancia de esta perspectiva dial
éctica que él y Marx sostenta:
Se suele decir que el logro esencial de Marx consiste en haber gran merito de la filosofia de Hegel, escr El
criticado a la vez que sintetizado tres corrientes del pensamiento
ibid, era que ‘ orpri . a
vez se concebian y representabanla
totalidadde los aspectos nati
europeo. Como escribia Lenin: «Marx era un genio que continuo y rales, histéricos y espirituales
del mundo como un proceso
consumé las tres principales corrientes ideolégicas del siglo xix, transformacion y desarrollo cons l
tante y se hacia un esfuerzo por
vepresentando a los tres pafses mds avanzados de la humanidad: la 408). Cattote orgAnico
de este proceso» (Marx y Enge
filosofia clasica alemana, la economia politica cldsica inglesa y el 18). Ca ls 1968:
2s seflala que Marx comparti
socialismo francés» (Callinicos 1983b: 40). Marx sometio a las fi- a | a estructura caracte-
ristica de la dialéctica hegelian
a (1983a: 42).
guras mas representativas de esas tres corrientes de pensamiento ser con ene jnsistiren que
Marx nunca dejo, como su
—Hegel, Ricardo y Proudhon— a una penetrante critica; pero, a di- lectus oe Powel Hale mentor, de
ctico que pagaba tributo a la gran
ferencia de algunos marxistas, se mostré igualmente receptivo ea Mon aahDs us ; egel dezainte-
fue un «mono» colgado del cue-
para con sus aspectos posilivos y dejé que influyeran en su propio
pensamiento. En una reciente discusién sobre una de las corrien- ideo1969
ser logi)a ce
alavee
Ciencia
“iaal venncia
i n avia halécti
a chal e eaca hege
e Nie
lianh
tes que forman el «triple origen» de] marxismo (el socialismo fran- ely Mae one ana ma a inte a (Alt
hhus-
a
rpretacion de la relacién entre
cés) Hobsbawmllega a la conclusién que ninguno de los socialis- ¥ Marx. La dial He-
éctica hegeliana, escribig Marx
, en su forma ra-
46 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGI
A 47

cional nos permite darnos cuenta de que todas las Formas histéricas (vista ésta comoidealismo puro) porque
ello equivaldria a atribuir
son efimeras; aqui radica su verdadera naturaleza critica y revolu. a Marx un crudo materialismo. La transicidn
de Hegel a Man Xx es
cionaria. Pero Marx pensaba que la filosofia de Hegel limitaba y re. mas bien, como han sugerido Marcuse y Lefebvre, un movimien lo
primia una «critica oculta» y, de esta manera, se hacia mistificadora., hacia un orden diferente de verclad. Todas las categorias econémi-
En en prefacio de la segunda edicié6n de El capital (1873), escribié: cas y sociales de Hegel son conceptos filossficos con conn
ota-
ciones religiosas, mientras que todos les conceptos filos6fico
Aunque en las manos de Hegel la dialéctica se convirti6 en misti- s de
la teorfa marxista son categorfas sociales ¥ econdéimic
as (Marcuse
ficacién, debemos admitir que él fue el primero en exponerla forma 1941: 258). (Véase Hook 1962, Colletti 1973 y Rose
de su movimiento de una manera comprensiva y totalmente cons- 198] para otras
inferpretaciones de las relaciones entre Hegel y Marx.)
cienle. En Jos textos de Hegel la dialéctica esta del revés, debemos oe
En segundo lugar y en relacién con el punto anter
ponerla de nuevo en su orden correcto si queremos descubrir el nu- ior Marx
ofrece en los manuscritos de Paris una definicién de la espec
cleo racional que permanece escondido debajo del embalaje de la ie hu-
mistificacién (1957). mana. Al hacer esto Marx se basaba enel concepto de «ser
especie»
de Feuerbach, si bien le dotaba de un contenido ente
ramente nue-
Resulta muy equivocaco interpretar estas palabras, y la filosoffa vo. Esencialmente, la concepcién de Feuerbachde los seres huma
-
de Hegel en general, en términos de la vieja oposicién entre idea- nos denotaba una relacién pasiva conel mundo; adem
as dotaba al
lismo y materialismo, que el propio Hegel ya se habfa propuesto concepto de «hombre» de una dimensién ética.
Porel contrario
transcender. Cuando autores comoCallinicos escriben que la vi- Marx definfa los seres humanoas no en
términos de su auto-con.
sion de Hegel sobre la naturaleza era como un «autoextrahiamien- ciencia ni en términos de su pasividad o de sus
atributos éticos
to del espfritu» (1983a: 98) y Singer dice que é] otorgaba la prima- sino mas bien en términos de su relaci6n esenc
ialmente activa con
cia ontolégica a la mente sobre la naturaleza y que hablaba del el mundo natural. Marx considerahba que su
concepcidn era natu
ralista» ° «humanista» y, significat
«objetivo de la historia como la liberacién de Ja mente de todaslas ivamente, la diferenciaba tanto
ilusiones y grilletes» (1980: 41), demuestran que no entienden a del idealismo como del materialismo, sugir
iendo que su perspecti-
Hegel en absoluto. Piensan en el Geist de forma teista, comosi fue- va constitufa «al mismotiempo la verdad
unitaria de ambos»:
se algtin Upo de espiritu creador, mientras que para Hegel el espf-
ritu da cultura) era inherente al mundo. La nocién hegeliana de El hombre es directamente un ser natura
l. Como ser natural y
una «unidad original» del Ser hace que tal interpretacioén —que comoser vivo natural esta, por una parte,
dotado de los poderes na-
lurales de la vida —es un ser natural activa—. Por otro lado
procede de Engels— sea insostenible. Lo que preocupaba a Marx como
ser natural, corpareo, sensitivo y
era que para Hegel el sujeio de la historia era el espfritu y noel ser objetivo es una criatura
gue pacde-
ce, que esta condicionada y Hmitada, al igual
humano; en cierto sentido, la cultura resultaba personificada. Ade- que los animales yvla
plantas... y debido a que siente Io que padec
mas, él puso demasiado énfasis en la conciencia, ignorando, o e, él es un ser censible,
Pero el hombre no es meramente
un ser natural: es un ser natural
como minimodescuidando, la interaccién activa entre el hombre y Avanano. Es decir, es un ser para
sf. En consecuencia es un ser
de
la naturaleza. Marx pensaba que para Hegel la oposicién entre el una especte y Gene que confirmarse y manif
estarse a ef inismo en sut
espiritu (cultura) y la naturaleza estaba «dentro del propio pensa- sery en su conocer. Porlo tanto, los objet
os Arananos no son obje-
miento» y que «la humanidadde la naturaleza» aparecfa como el tos natur
ales tal comoellos se presentan inmed
iatamente, ni el sen-
producto de un espiritu abstracto. Marx cuestionaba este tipo de fi- lido humanoes lo que inmediatamente
es... Ni tampoco la naturaleza
esta subjetiva u objetivamente dada
losofia por su mistificacion y, siguiendo la perspectiva materialista directamente de forma adecua
da al ser hirano (1959: 144-146). € cin

de Feuerbach, proclamaba que los seres humanos eran los sujetos


de la historia, y postulaba una definicién del ser humano como
«ser especie». De hecho, Marx consideraba a Feuerbach como el Casi cien afios antes de la antropologfa
sugiriendo que no se podia considerar cultural, Marx estaba
tinico fildsofo que habia adoptado una visidn seria y critica de la la cultura como algo natural
Oo dado, mera el mundo natural
dialéctica hegeliana. Porlo tanto, de ninguna forma podemospen- por sf mismo directamente acces
i-
bleala sensibilidad humana.
sar en Marx como una simple <inversiéu» de la filosofia de Hegel Para Marx, comopara Hegel,
lo esen-
48 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
49

cial era la mutua interdependencia entre el hombre como serhis- piritualizarla dialéctica hegeliana, Marx concebiaal sujeto
térico y la naturaleza. Marx combina asi el énfasis materialista de huma-
no como un ser activo y productivo, constituido hist6ricamente
los pensadores iluministas y de Feuerbach conel énfasis espiritual por su propia interaccién conla naturaleza. De todas formas, para
(cultural) del idealismo de Hegel. Los humanos son, al mismo
él no era un concepto explicativo —de ninguna manera puede des-
tiempo, seres naturales y sociales. Pero Marx, al igual que Hegel,
cribirse a Marx como un individualista metodolégico— sino una
focaliza el aspecto interaccional; asf, lo que se denomina historia premisa que subyacia en toclos sus textos. Para
Marx la historia no
universal no es «nada sino el desarrollo del hombre por el trabajo era un «proceso sin sujeto» (Althusser 1972:
78); pero tampoco
humano y su influencia sobre la naturaleza» (1959: 106). Como postuld un sujeto transhistérico. La vida social es una creaciénde
dice Callinicos, «concebir la naturaleza humana como constitui- ja productividad humana yes fundamentalmente histérica,
da por un redirecctonamiento activo, una relacién transformado- En tercer lugar, los manuscritos de Paris exponenla filosof
ia
ra con la naturaleza a través del proceso de trabajo es propio del inicial de Marx, en particular la critica al empirismo
—la teoria-
pensamiento de Marx» (1983a: 40). No sorprende que cuando se que se origind con Locke y Baconyque afirma que el conoci
mien-
publicaron los manuscritos (en 1932) ejercieran una influencia io se basa en la observacién y la experiencia sensorial,
y que las
notable en socialistas humanistas y existencialistas como Erich teorfas cientilicas se construyen a través de interferencias inducti
Fromm. vas (véase Chalmers 1978: 113-115)—. Marx cuestio -
nala validez de
Al ponerel énfasis en las relaciones de produccién, Marx esta esta teoria en las ciencias sociales. Es interesante
notar que, aun-
ofreciendo una ética prometeica: la idea de que los humanos se que Marx use a Feuerbach paracriticar el ideali
smo de Hegel, tam-
crean a si mismos en oposicién a —y a través del control y la do- bién uliliza a Hegel para criticar el empirismo
de Feuerbach y de
minacién de— la naturaleza. Se suele decir que esta teoria expresa loseconomistas polfticos ingleses. Callinicos
apunta a Marx como
la «arrogancia» del humanismo y de la perspectiva baconianadel iniciador del proceso, continuado por Nietzs
che y Freud, que ven-
«hombre contra la naturaleza». Ciertamente, ha habido autores dria a socavar drasticamente la nocién de la razén
como teoria, cle
que han sostenido que Marx nunca se diferencié de la filosofia dia- la contem placién desinteresada de una realidad
objetiva (1983a:
léctica y moral del Iluminismo (Baudrillard 1975; véase Adorno y 155). Pero, en realidad, habia sido Hegel
quien habia iniciado este
Horkheimer 1973: 3-42: Ehrenfeld 1978: 250). En cierto sentidoes proceso consus crfiticas al empirismo, criticas
que mas tarde Marx
cierto, pero estas criticas suelen ignorar completamente que Marx, retomaria y desarrollarfa. En su ensayo sobre «el
trabajo aliena do»
siguiendo a Hegel, intenté integrar en su teorfa las perspectivas y Marx cuestiond los andlisis de los economistas
politicos. Marx eS-
valores aportados por romanticos como Schiller y Goethe. El mo- cribié: «La economiapolitica parte del hecho
de la propiedadpri-

ftsas argbvedsa et
delo marxianode la actividad humana fue, al mismo tiempo, artis- vada, pero no nos la explica. En general, expres
a las formulas abs-
tico y econémico, y la relacién humana con la naturaleza que él
postulabaera a la vez estética e instrumental. Callinicos expresa de fi ye por leyes. Pero la economia politi-
nuevo correctamente la orientaci6n marxiana cuando sefiala que ca no comprende esas leyes» (1959: 64),
Marx «resitud esta tradicién del hurnanismo estético [de la litera- En El capital, siguiendo de nuevo la tenden
cia del pensamiento
tura romantica europea] dentro de una teorfa materialista de la de Hegel, Marx desarrolla este contraste
entre la estructura inter-
historia que comenzaba porel proceso de trabajo» (1983a: 40). Al
resaltar la necesidad de superar la alienacién entre el espfritu (la aparente.Cilials toonas Produccisny su superficie
las relociones i. produecian os economistas politicos que vefan
cultura humana) y Ja naturaleza, tanto Hegel como Marx anticipa- ‘ | : ulguesas Como «leyes naturales in-
ron, creo yo, las principales prernisas del movimiento ecoldégico dependientes de la influencia del tiempo».
,
que emergeria un siglo después (véase Dubos 1980). Tambiénse Marx es igualmente critico con el materialismo
de Feuerb
ach y
plantea la cuestién de la ausencia del concepto de «ser especie» en ahistorico gears Sobre Feuerbach»
(1845) tilda de estatico e
los escritos posteriores de Marx. No parece que se deba a que Marx Niche oe val smode ido 0 aes para Marx,
el mundo na-
sustituyera la perspectiva humanista de su juventud por una vision dos. Para pee } ente dado a la experiencia de los senti-
cientifica macdura, evidenciada en su andlisis del capital. Al deses-
50 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMQ IDEQLOG{A 5]

El principal defecto de todo el materialismo existente hasta aho.


y que ahora recibe sustancia hist6rica. Feuerbach habfa empleado
ra Gincluido el de Feuerbach) es que ha concebido las cosas (la reali.
el concepto hegeliano para criticar la religi6n, pero Marx lo utiliza
dad, las sensaciones) en la forma del objeto o de la contemplaci6n,
pero no subjelivamente, comoactividad humana sensible y prdctica. para describir condiciones sociales dadas: las del modo capitalista
Ocurrid incluso que el lado activo no fue desarrollado por el mate.
de produccién. Describe en términos negativos la lucha antagoni-
rialismo sino por el idealismo, aunque sdlo fuera de forma abstrac. ca entre e] capitalista y el trabajador, sefialancdo que el sistema de
la, ya que, como es sabido, no reconocia la actividad sensitiva, real, fabrica no solo es perjudicial para la salud y el bienestar del (raba-
como tal (Marx y Engels 1968: 28). jador, sino que lo reduce al stars de mercancia. Asi, el proceso de
trabajo, que deberia conllevar la creacién de riqueza para el dis-
Al negarse a tomar lo empfricamente dado en sus propios tér- frute y el desarrollo del potencial humano, Heva sdlo ala degrada-
minos, Marx transciende no sdlo la oposicién entre el idealismo y cién de] trabajador. El individuo queda deshumanizacdo, alienado
el materialismo, sino también entre el empirismo yel racionalis- de su verdadero «ser especie». Los trabajadores ya no tienen el
mo. Siguiendo una vez mas la tradicién hegeliana, Marx no aboga control de su propio destino; incluso el producto de su trabajo que-
ni por una descripcién puramente empirica(0 generalizaciones in- da alienado en el acto de produccion. Fundamentalmente, los ma-
ductivas basadas en ella, que equivaldrian a construir una casa so- nuscritos presemtan una condena moral cel capitalismo, pero
bre cimientos tambaleantes) ni por una imposicién de conceptos aportan up analisis embrionario de las categorfas basicas del capi-
o esquemas preconcebidos sobre los hechos existentes, ya sea para talismo —capital, trabajo, salarios, dinero— que posteriormente
ordenarlos o para analizarlos. Leer El capital, tal como hacen algu- Marx desarrollara en sus trabajos de madurez. También hay una
nos marxistas contemporaneos, como si fiese un catecismo tedrico descripcion del tipo de sociedad en que se abolira la propiedadpri-
aplicable universalmente, es un tipo de empresa escolastica y ahis- vada y se superara el autoextrafiamiento del sujeto humano. Citan-
torica que resulta bastante ajena al tono del pensamiento de Marx. do a socialistas franceses como Proudhon vy Saint-Simon, Marx de-
Marx siempre parte de datos empiricos, ya sean textos de otros au- nomina «comunismo» a ese Estada. Es la «resolucion genuina del
tores 0 alguin tipo de realidad social dada y, como Maurice Bloch conflicto entre el hombre y la naturaleza vy entre el hombre yel
ha sefialado, Marx nunca expres6 ningtin desdén por el conoci- hombre —la verdadera solucion de la lucha entre la existencia via
miento empirico. Asi, en El capital comienza su investigacion so- esencia, entre la objetivacion yla autoconfirmacién, entre la liber-
cial con una comprensioninterpretativa. Pero, como dice Callini- tad y la necesidad, entre el individuoy la especie. El comunismo es
cos, Marx «se negé a considerar Ja actividad intencional por su la solucién del enigmadela historia, y sabe que él es esa solucidn»
apariencia porque para él la explicacién de la necesidad debia pa- (1959: 95),
sar necesariamente por la inmersién en la esencia interna que esta Aunque los manuscritos hablan del proletariado, éste no se pre-
debajo de la superficie observable de las cosas... y porque Marx senta comoel principal agente de transformacion social, una idea
crefa que existfa una discrepancia sistematica entre la formaen que que Marx desarrollarfa en estudios posteriores y que formaria la
los individuos percibfan el modo de producciéncapitalista y su tra- base de supolitica. Se ha dicho que Marx renunciéala concepcién
bajo real». Callinicos cita la famosa frase de Marx: «Toda ciencia teolégica hegeliana de la historia y que, consiguientemente, vio la
seria innecesaria si la apariencia superficial de las cosas coincidiese historia como un procesoabierto, y la contradiccién como
unele-
con su esencia» (1983a: 105). mento constitutivo de Ja realiclad social. Vale la pena citar la con-
Marx tenfa asf ma concepci6n dialéctica y realista de la cien- clusién a sus notas sobre el comunismo. Marx escribieé: «El
comu-
cia, y aunque crefa firmemente en la unidad metodolégicade las nismo es la forma necesaria y el principio dinamico
del futuro
ciencias, era escéptico con las explicaciones de la vida social for- inmediato, pero el comunismo no es en sf mismo el fin del
desa-
muladas en términos de leyes mecdnicas o naturales, tal como so- rrollo humano, la forma de la sociedad humana» (1959:
106),
lian hacerlos darwinistas sociales (véase Keat y Urry 1975: 96-118; La diferencia entre Marx y Hegel sobre esta cuestidn no era
ab-
Callinicos 1983a: 96-113). , soluta, puesto que ambos autores, a diferencia de
Engels, tendian
En cuarto lugar, un tema que esta latente en los manuscritos es averla dialéctica como la propiedad esencial de la
cultura, pero no
el concepto de alienacion que, una vez mas, Marx extrae de Hegel, de toda la realidad. Cuando Singer, refiriéndose a la filosoffa
polf-

:
52 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA RELIGION COMO IDEOLOGI
aA 53
tica de Hegel, escribe: «Debemos buscar lo que es racional en e| realidad verdadera. La lucha contra la religi
ones, por consieuier
mundo existente y debemos permitir que el elemento racional ten. la lucha contra el otro mundo, de! cual la
nt
ga su expresién plena. De esta manera podremos construir la razén religion es elaaroma
7 naespi-
ean,
o la virtud que ya existen en una comunidad» (1983: 36), él esta, El sufiimiento veligioso es, a la vez,
la expresion del suf; unie
en términos generales, expresando un modo de pensamiento que real y una protesta contra el sulvimient
o real. La religion es la ox.
Marx también compartia. Como sefiala Worsley, cuandose estudia presin de las Criaturas opr imida
s, el sentimiento de un mundo
corazon, y el espfritu de una situa sin
la sociedad resulla esencial separarlos elementos que son positivos cion desespiritualizada Es el «
io
del pueblo.
y contienen un potencial para el desarrollo futuro de aquellos que —~ PIO
EI pueblo necesita abolir la religi
estan en declive (1982: 24). Asi, para Marx, el comunisrno no es on, su felicidad ilusoria, para
cuperar su verdadera felicidad. r
tanto un estado social —porque entoncesla dialéctica llegaria a sy Apartar las ilusiones que xe f sna
sobre su condicién supone aband
onar una condicién que rec
fin cuanto un principio consciente de movimiento. iusiones. Por consiguiente, la critic ‘ene
a a la religion es e| embri6 te
Enlos manuscritos de Paris, Marx no dice gran cosa sobrereli- erttica al valor del sufvimiento, le
cuya aureola es la religion De
gi6n porque pensaba que las crfticas de Feuerbach habian dado manera, la critica del paraiso se ne ,
convierte en la erttica le le liens
cuenta del tema de forma tedricamente correcta. En su negacién (Marx y Engels 1957: 37-38).
eee tere
de Dios, el ateismo habia postuladola existencia del hombre, pero
la «vida real», la verdadera humanidad, sdlo podria ser conseguida Aunque ha habido varios
a través de la «negacién de la negacién», mediante la anulacién de intentos de definir a Marx como
pensador religioso que posefa ur
la propiedad privada. De esta manera Marx creia que ofrecer una una seguridaden si mismo prop
un profeta —gue él marxismo ia de
simple critica de la religidn ya noera la posicidn mas importante consu énfasis en la salvaci6nes
profesion de fe cercana a la tradicié ina
n judeocristia
na—, los pasajes
que se debia adoptar, pues la religidn era en cierto sentido un fené- antenormente citados
y olros textos suyos
confirman sin lu ar
meno secundario y dependia de circunstancias socioecondémicas. dudas que, fundamentalmente, Marx ,
En consecuencia, sdlo podria ser superada cuandolas circunstan- era un ateo. Y a pesar de|
ber expresado una actitud x
positiva hacia el mistico
cias que habian dadolugar a Ja religién fueran ellas mismas trans- Boehme, su actitucl general aleman Jacob
hacia la religion fue de host
formadas. particulas en lo que respecta a su compli ilidad ;
litica. Para Marx el atefsmo cidad con lao resid ‘po.
En 1844 Marx publicé la introduccién a «Una critica a la Filo- era inseparable del humani
sofia del derecho de Hegel». Los primeros parrafos de esta obra for- esta cues
tion, véase Tucker 1965 eme (sc bre
; Ling 1980 : y Miranda 1980) er
man el resumen mas detallado de la visién de Marx sobrela reli- Sin embargo, la idea principa
l expresadaenlos parrafos
gidn; vale, pues, la pena reproducirlos porentero: roves es que, si bien la reli ne
gion es el Opio que ofrecea
sensacién ilusoria de feli l pueblou ‘a
cidad y consuelo, su abol
como pensaba Feuerbach, icién no pu nde.
En Ajemaniala critica a la religién ha sido cornpletada en lo fur- llegar mediante Ja mera
damental; la critica a la religi6n ha sidola premisa de todo criticismo. aves ve cambio del orden critica ‘sino 4
socioecondémico —el mun
do ineenei.
aulddelacuestiony comopereabia Waoes Sean nece
La base de la critica antirreligiosaes la siguiente: el hombre hace
clivién helene Come
sarias. El
la religion; la religidn no hace al hombre. En otras palabras, Jareli-
perci orsley, era que para abolir
gion es la autoconciencia y la autosensacién del hombre que, o to- een labia que abolirla la
sociedad irracional é inju
davia no se ha hallado a si mismo, o se ha perdido. Pero el hombre oes. 27228) nee que sta: el capita-
no es un ser abstracto que ocupa el mundo desde fuera. El hombre es Mar x siempre tenia en men
te (Worsley
su propio mundoy es también el Estado y la sociedad. Este Estado,
medtites y esludios post
esta sociedad producen la religidn, una conciencia invertida del eriores de Marx estuvieron,
‘ ae Cecicados al analisis en gran
mundo, porque aquéllos son mundos invertidos. La religién es la del capitalismo, pero al
po ac estudiohenets mismo tiem-
teoria general de ese mundo, su compendio enciclopédico, su légica relacionadas con la ante
ferentos anon deanie rior. Una de ellas
en forma popular, su entusiasmo, su sancién moral, su base univer- bes origenes del capitalismo
sal para su consolidaciony justificacion. Es la realizacién fantastica histonceen es fone ac y de las di-
“Spl ecapitalistas que habian
de la esencia humana, puesto que la esencia humana noLiene una emergido
gran temade interés
para Marx (y En-
54 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOQLOGIA
55

gels). Su interés por la antropologfa fue politico y académicoy se que tomara, equivocadamente, esas concenciones por las re le
extendié durante toda su vicla (véase Krader 1972; Bloch 1983). La Stirner, dice, era esencialmente un idealista, «se aferral ae
otra tarea fue disefar un método de comprensidn y explicacién de mundo de pensamientos puros» (Marx y Engels 1965- en), a
la vida social, construir una sociologia que fuera al mismo tiempo embargo, las partes mas célebres de su estudio se dedican ac an
materialista e historica. Al hacer esto, Marx desarrollé una serie de car continuamente la teoria de la religion de Feuerbach : " ir tt
conceptos clave. Con respecto a la comprensién de las representa- quejar inicialmente una teorfa materialista dela historia Me a
ciones culturales, el mds importante de todos fue el concepto de traré en estos puntos. EON
«ideologia». Y es en este ultimo punto donde vamos a centrar nues- La principal critica de Marx a Feuerbach, aparte
de mostr
atacar sus
tra atencioén. empirismo ingenuo (pag. 57), fue que, a pesarde haber
que la religion era una ilusién del mundo terreno habia deia lo cin
responder una cuestién de vital importancta: como era oe asin
El materialisnto histérico te tenia esas ilusiones «en sus mentees»? A pesar de
su mat Nalin
mo, escribe Marx, Feuerbach no Neg6é a examinar las condiin *
Enlos parrafos iniciales del panfleto politico de Marx Fl diecio- reales de la existencia humana, contentandose con un Thanh,
cho brumario de Luis Bonaparte (1852) (en el cual analiza la reac- abstracto. Marx sintetiza de forma convincente la pers , tive de
cién politica en Francia después de la Revolucion de 1848), Marx Feuerbach diciendo de él que «cuandoes materialista. _ vow ie,
escribié: «Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen ra la historia, y cuando considera la historia no es inat
alee.
en las circunstancias que ellos eligen, sino bajo circunstancias ya (pag. 59). Para Marx, la vida humana sdlo se puedeente “lover e
dadas y transmitidas porel pasado. La tradicién de todas las gene- situamos dentro de un contexto histérice y natural mer Sila
raciones muertas pesa como una pesadilla sobre las mentes de los Fue en las criticas a Feuerbach donde Marx vy Engels Susier
vivos» (Marx y Engels 1968: 96). porprimera vez las bases de sus ideas fundamentales
sobre In i
Sin embargo, subraya enfaticamente que las revoluciones del terialismo histGrico. Podemos entender mejor esas
ide i. . he
siglo xix no han de descansarsobre la «poesia del pasado»sino so- ciendo algunos parrafos. as taeas reprodit-
bre el Futuro y, en un excelente andlisis de las clases de ese perio-
as fpremi
Las remisas de las que partim
do, dice que el futuro esta con el proletariado y no con el campe- Ui os no son arbitrarias ni dogmati
cas, son premisas reales a partir de | as cuale
sinado. Pero para nosotros la relevancia de este parrafo estriba en .
s sélo se puede -xtraer °
c iones enlaiimaginacidn.: $Son los8 Individtos
abstracc
que Marx dice que la sociedad es anterioral individuo y en que dades ylas condiciones materiales en las
indivi S reales,
: reales,oie
sus
sus acti-
acti
acti
sostiene que lo que la actividad humana puede llegar a hacer en un que viven, tanto las que
Ueniran en su
encuentrz SU existencia
eXi comolas que produce
jac
periodohistérico particular depende en gran medida de las condi- premisas pueden serasf verificad as de
oe
: su actividad
‘ct , Eee S
le una forma |puram ente empi-
empf.
ciones sociales y materiales vigentes. Ante todo, Marx ve al in- ente
‘amer j

dividuo como un ser esencialmente social, y finde el pensamiento vane Por , tai
fanlo, ele hechoOC es que los indiv
indiviiduos. que son producti
y el ser en una unidad fundamental (1959: 98). No sorprende, :
panen tee activ
actives, rira . n dentr-o de relaciones
i Jes yy politii cas de.
sociales
pues, si bien parece algo excesivo, que Marx, en colaboracion con nia dehinitiva. La obser ‘ vacié
Z n empfr ica debe7 en
fri
mseciic os
ae empir a : : € cadaac ambi lo
ada ambit lo es-
es-
Engels, dedicase casi cuatrocientas paginas de La ideologia alema- ceo descu
dese brit icamente v sin cualquier mistificacién
o espe-
vacion, la conexién de la estructura
na (1846) a criticar a Max Stirner, quien en el estudio Der Finzige cluccién.
social v polit ica con la am pro-
und sein Eigentiom (1845) expresaba su anarcoexistencialismo de . ve
Partimos de los hombres real es
forma estridente. Marx criticaba este estudio, especialmente debi- p oceso vital real demostramos
y activos y sobre la base de su
do a la concepcién de Stirner de un «ego tinico» que era asocial, el desarrollo de ecos y reflejos ideo-
cay
Ogicotodas
s de este
lee ee
procesovit
lal.. a moralidad, la
ahistorico y tan «fantasmagérico» como las concepciones frente a religion, Ja metafisi-
las cuales se contraponifa, a que Stirner carecia de una compren- nen nf
conci he
encia yat?
no posee
: nen
n la‘al
a arien
nie cia
nin de
fe ln
la in
indep
loneenden
r aae
cia.mes
No tie-
sién de la «historia real y profana», y a que su hostilidad hacia «es- reheat ani desarrollo; pero los hombres, desar
de
rolla ndo si
pectros» tales como «dios», la «verdad» y la «humanidad» hacian fecton material y sus relaciones mater
iales, alteran, junto con
56 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
S7

su existencia veal, sus pensamientos y los productos de sus pensa- Como McLennany otros han sefialado, existe una continuidad
mientos. La vida no esia determinada porla conciencia, la concien- fundamental entre el pensamientoy el estilo de los manuscritos de
cia sf lo esta porla vida (pags. 31-38}. 1844 y los textos posteriores de Marx. Enlos Grundrisse todavia
son recurrentes los conceptos de alienacién, de objetivacién de
re
En el mismo estudio disefan un esquema evolucionista en el lacién dialéctica entre el individuoy la naturaleza y de su natura.
que apuntanlos diferentes estadios existentes en el desarrollo dela leza social genérica. En El capital Marx aplica en lo esencial el mé-
produccion (la propiedad y la divisién del trabajo): las «€pocas» tri- todo de analisis que habia desarrollado programaticamente en
sus
bal, antigua (las ciudades-Estado griegas y romanas), feudal y capi- estudios anteriores del sistema capitalista, demostrancdo que
sus
talista. Elaboran también una distincién entre la «base real» de la categorias economicas eran simplemente construcciones ideologi-
vida social (a suma de las fuerzas productivas, los fondos de capital cas que servian para enmascarar la base real,
la estructura subya-
y las formas de relacién social) y la superestructura ideolégica o idea- cente del capilalismo (véase Geras 1972: Nicolaus 1973:
Bloch
lista (la politica, las leyes y la religion), que para ellos carece dehis- 1983: 41). En su trabajo de madurez, que los marxistas estructura-
toria. Significativamente, describen el coniunismmo como el «movi- les toman como un prototipo de estudio cientifico,
Marx tampoco
miento real que abole el estado actual de las cosas. Las condiciones dice gran cosa sobre religion; se centra casi exclusivamente
en el
de este movimiento resulian de las premisas existenles» (pag. 48). «sistema de mercado» como un sistema religioso. No
obstante, en
Aproximadamente una década después Marx publicé su célebre la seccion que tiene el apropiado titulo de «El misterio
del caracter
prefacio a Critica de la economia politica (1859); nuevamente resul- fetichista de las mercancias» Marx sefala que el cristiani
smo, con
ta pertinente reproducir algtin parrafo de este trabajo tan frecuen- su «culto al ser humano abstracto», era la forma
de reli ion mas
temente citado. Marx formula de la siguiente manera los trazos ge- apropiacda para el sistema de producciénde
mercancias . co ‘a
nerales de su estudio: asi su analisis:
eens

En la producciénsocial de sus vidas, los hombres entvan dentro Estos reflejos del mundo real no desaparecera
n hasta que las
de relaciones definidas que son inevitables e independientes respec- relaciones entre los seres humanos y su vida
practica cotidiana ha.
to de su voluntad, relaciones de produccién que corresponden a un yan asurmido el aspecto de relaciones perlectament
e inteligibles y
estadio definido del desarrollo de sus fuerzas productivas materia- racionales entre el hombre y el hombre y enue
el hombre y la na.
les. La sumatotal de estas relaciones de produccién constituye la es- turaleza. El proceso vital de la sociedad, o sea,
el proceso material
tructura econeérmica de la sociedad, la fundacién real sobre la que se de produccién, no perdera su velo de misterio
hasta gue se con:
erige una superesiructura legal y politica y a la cual corresponden ve faen un proceso cefectuado por una
asociacién libre de pro-
formas definidas de conciencia social. E] modo de produccién de la Ses infencionalmente contro
ladeo por sus conciencias (1957:
vida material condiciona el proceso social, politico y la vida intelec-
tual en general.
tel P"odemosSgextrae“
l - clos
elas
aspec
~ ~
tos~ intere
y
santes de la visién general
Las contradicciones entre las fuerzas y las relaciones de pro- el materialismo histérico jlustrada en las
cilas anteriores. Prime
duccién engendrantransformaciones sociales. Marx continua: 0, queda claro que el modo de andlisis socio
légico de Marx incor-
pra un “ele discurso», dos formas de
Al considerar tales wansformaciones siempre se deberia hacer
interpretacién. Se refiere
alos
Toone dos difereentes
ntes proceso s s a< loss que Mauri
proceso
una distincién entre la transformacién material de las condiciones
>
/ jce Bloc
oc h alude cuan
an-

materiales de produccién, que pueden determinarse con ja misma


precision que usanlas ciencias naturales, y la transformacidn de las
El Pruner proceso es parte de la inter
condiciones legales, politicas, religiosas, estéticas y filoséficas —es accién de los hombres aue
decir, las formas ideolégicas en las que los hombres se tornan cons- estan agrupados en una sociedad y que
parlicipan de la produceisn
cientes de este conflicto e intentan resolverlo....-. Esta conciencia Este proceso conduce a ideas, conceptos,
valores e instituciones
gue... son el producto indirecto del proce
debe explicarse a partir de las contradicciones de Ja vida material so de produccién Nevadoa
cabo como un trabajo social. El segu
(Maix y Engels 1968: 181-182). ndo proceso se hace posible
OGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
58 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOL 59

de la explotacién. 32) (los otros maestros de esta escuela serfan Nietzscl]


porque la historia también implica el desarrollo
leva a la forma cién de ideas, concep tos, valores e puesto que Marx se propone desenmascararla su serfi ie ‘dl ¢los
eee fe-
las dfadas conceptualess1
[Esto] también |
instituciones, pero, a diferencia de los producidos
pore | primerpro- nomenos. Asi entran en escena
vigente y tienen la funcién de
ceso, éstos se adaptan a la explotacion esencia y superesiructura-base. En cierto sentido M ene
der la verda dera naturaleza de éstaa
legitimarla explotacion y escon analisis fenomenoldgico, pero Ja «esencian de los fF ae oftece un
logia» a este segun-
los explotados . Marx y Engel s deno mina n «ideo
relacionada con la base econdmica, es decir, con | menos esta
do proceso (1983: 17-18). produccion. Para Marx, la religion, la politica ¥ las I reaciones ‘le
a por un método cialmente epifenémenos, constructos ideologicos : nes son esen-
En relacion a | segundo proceso de Marx abog ‘lijimosentn, que «esconden»
ico. En los Grundrisse Marx las estructuras explotadoras. Como
de comprensién que es hist6rico-genét vancia crucial de El capital consiste en que Marx vel ven. la rele:
os en el desar rollo de las relacio-
delinea varios esquemas evo lutiv econdmicos del capitalismo como Conceptos
ecensiah conceptos
} os difer entes modo s de produc-
nes de propiedad; sin embargo, giosos. Bloch dice que actualmente econceptos cotne eldein reli-
tienen necesariamente por qué estar alinea-
cidén que propone no
fue un pensador flexible organizan la vida de Ila misma forma quelo Noobe nocton le pale
dos siguiendo una secuencia historica. Marx
hipdtesis sociohistoricas a la usson) Media, yHenen tan poca referencia material comoa nel
y siempre estuvo a bierto a revisar sus Vp
o (véa se Marx 1973: 471-495, Rodin- ys yostante, aunque Marx habla de la «prod
Proc uccién cde la
luz del conocimiento histéric vida material» como «condicionante» o «determi
o Mar x cons ider aba que la historia era un interpretarl rinante » de otros as-
son 1974: 63-67). Com pectos cle la vida social, no cabe
tradiccién» o «clase»
proceso dia léctico, conceptos como el de «con muchos erfticos marxistas, como una simple relacion.
esto no significa que Marx sea ° nn vee
eran centrales para su teoria, pero base yla superestructura. Hacerloasi supond: fa ove ensal
un historicista o un tedr ico del conflicto en la tradicion de Ma- ma mecanicista que resulta bastante ajenoal tono del p
nee
un paradig-
ales (Popper 1945, Martin- i
guiavelo, Hobbes y | os darwinistas soci de Marx. Merleau-Ponty sefalaba que la base econémi noetatna
este modo de analisis; es eri
dale 1961). En El capital se presu pone «causa» sino el eancla histérica» 0 el «remolc ue» le las eves, la
teorfas sobre el origen yel ve.
otros estudios donde se presentan las ligién y otros fendmenos culftrrales (1964: 108-1 12: véne
también se habla de esto en ees te.
desarrollo del capitalismo —-aunque tivay(ca- sl ne 16). Es un errorsituar la distincién cl Mareentenne
ulacién primi e Marx entre ideo-
el capitulo de El capital dedicado a «la acum térica del] sistema.
logia sone panes
ogia vlasc ici meet
eriiales dle la vida
vida enel
e contexto del viejo
veia como la fund acio nhis
pitulo 24), que Marx ee acta e esptritu ode la materia.
nte y lamentable «pérdida dela Resulta acer-
Como ha sefialado Schmidt, la recie gin la cual, saa ee ve en su introduceié6n a El
istas contemporaneos que capital (1957) se-
conciencia histérica» de muchos marx area cualPal 0 Mars. as «ideas» y el cespirituy
ologi a abstracta» ha legado a eran parte de lo
se manifiestan a favor de una «soci sae ee reene cor 0 lo (materfaly, Para Marx
Schm idt escribe que en El capital la base econémica
devaluar este modo de andailisis. ruc: Hable ae eons , “clales que los humanos se ven
obligados a es-
Marx «usa un método que es simultaneamente analitico-est moicer ent { nla pckrceion cle sus vidas materiales.
108). Naturalmente, esto supone Por lo tan-
tural e historico-genético» (1983:
ién como un fenomenoen proceso
gue, aunque Marx veia la relig Como muchos autores
ro preoetupacio han cugeride
en. weonevendcn ; MeMane
rx €see
sobre todo veh
un socidlo-
de cambio, a diferencia de Hegel pens
aba que era una manifesta- no inlentaba, cane een ria concdicién humana» —es decir,
una evol ucio n independiente.
cién del espfritu y que tenfa son Tadeo ee", comprender la naturaleza
l, critico y materialis- del univer-
El segundo modo de analisis es estructura ttimo tér
através de la phic may ante su interés en mejorar
entiende este el mundo
ta, en el sentido especifico en que Marx
, como han sefialado Man una comprension tedric ucionarta que basaba sus acciones en
mino. Un andlisis de este tipo comienza
tric os, pero en vez de in tentar Marx el tan ee ica acl presente. Seguin indica Larrain » par
del (1962) y otros, con los datos empi “ ~ © para
comprensién herme: . de progreso
Oera la «realizacid
, idn» de estas ele mentos
buscar sus significados siguiendo un tj 59 de
" .
que ya estan presentes, «inm anentes», en el orden
intento de ir mas alla de dicha social existente
néutica, Marx sigue a Hegel en el (1983: 221)
puecie decir que es su funda-
comprensian. Pertenece, de hecho se Bloch sefiala q ue Marxrx siemp
tros de la sospecha» (1970: si re
re guard é un equilibrio entre el
“ld
dor, a lo que Ricoeur llam6 «los maes
60 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO
IDEOLOGIA
61

idealismmo y el materialismo «vulgar»; pero, de hecho, Marx fue bliografica sobre este tema. Se han propueésto varias inlerpr
etaci
mds alla de esta polaridad redundante. Su perspectiva era simulta. nes de los usos del término por parte de Marx, asf como varias dhe
neamente hisiérica y estructural e implicaba una forma dialéctica finiciones ¥ teorias allernativas. Desde que Jorge Lar ‘ain sinteti
de materialismo que disolvia las viejas anlitesis entre conciencia y zd
habilmente estas discusiones (1979, 1983), lidiand
o criticamente
naturaleza, espfritu y materia. Marx habia aprendido bien suslec. con muchas corrientes dentro del marxismo, no ha
habido ningu-
ciones del «bueno del viejo Hegel» (véase Cornforth 1980, como un na aportacion que haya sobresalido. No obstante podemos estab
repaso sistemalico y ameno sobre estos temas). cer tres cuestiones cle cardcter general:
=_—
Si bien no se puede acusar a Marx a la ligera de ser un determi-
nista econdémico, de todas formas es cierto que su método estruc- I. Aunque Marx haya hablado de la ideol
ogia en términos de
tural implicaba cierto funcionalismo. Hasta cierto punto la teorfa «ilusiones», «mistificaciones» o «invencion
es», eso no queria decir
marxiana de la ideologfa presenta un claro tono funcionalista, que nociones comolas de «dios» o de «trab
ajo asalariado» no sean
Hobsbawm, en una ldcida discusién sobre la contribucién de Marx realidades sociales que afectan al comportamien
to humano El
a la historiograffa, Hega a decir incluso que el marxismo supusola concepto de trabajo asalariado es una «abstraccién»,
es una <
primera leoria social estructural-funcionalista. Sin embargo, difie- cién del capitalismo moderno: pero, aunq
ue liene cierta obietivi.
re fundamentalmente del tipo de teorfa abogada por los socidlogos dad, es ilusorio en el sentido de que reifica lo que
esencialinente
y antropélogos durkheimianos en dos sentidos. Por unaparte, son relaciones sociales que escondenla caracteris
tica fundamental
insiste en la jerarquia de los fenémenos sociales y enfatiza la prio- de las relaciones capitalistas —es decir, la expl
otacién— (M ,
ridad de la base econdémica. Ello por supuesto no implica que el 1973: 103; Geras 1972: 291-301.) av
analisis empiece necesariamente por la materia, y ciertamente 2. Para Marx la ideologia es un conceplo
critico y no es correc-
tampoco implica, como sefiala Bloch (1983: 23), que uno deba (o to equipararlo con conceptos como el de cultu
ra el de conciencia
incluso pueda) comenzar ignorando las creencias e ideas de la gen- Cuando Ricoeur dice que «toda la conciencia
» es, para Marx, « fal.
te que esta estudiando. Lo que sucede es mas bien lo contrario, sa conciencia» i 1970: 33) no esta haciendo
un juicio ponderado del
pues, comoya he notado, Marx siempre comenzaba suanalisis por concepto marxiano. Como indican los come
ntarios de Bloch Mar
los datos empiricos, y la «realidad» subyacente se iba revelando concebia la ideologia conio una parte ce
la superestructura ) rn co.
por medio del andlisis. Marx pensaba, igual que Hegel, que la ver- nocia que habia formas de conciencia
que no eran ideolo icas,
dad siempre se encontrabaal final de la investigacién teérica, nun- Larrain sefala que Marx nunca supuso
que la ideologia y la co .
ca al principio. Las «condiciones materiales de vida» en un mo- ciencia fueran conceplos eguivalentes
(1983: 112). De la misma
meuto hist6rico particular no son algo transparente, deben ser manera, defin irla ideologia simplemente en térmi
nos de pra tiene
descubiertas mediante la investigacién y el analisis empirico. Pero sunb6licas o ideas culturales o repre
sentaciones colectivas 5 ‘sir.
al otorgar prioridad tedrica a los procesos sociales de produccidn, ve para neutralizar su dimension critic
a. | sero
Marx postula un modo de andlisis que, como dice Bloch, lo hace 3. No se puede equiparar la distincion
entre ideologia y ciencia
distintivo. Por otra parte, el marxisrnoinsiste en la existencia den- ron la distincion entre falsedad y verda
d. Como sefala Kolakows.
tro de cualquier sociedad de tensiones internas («contradiccio- in Oy es por su tinction
social, no por su veracidad
nes») que contrarrestan las tendencias del sistema a mantenerse en ese lipo neon ee pensa¢ o dialé
ctico yuna Oposicion de
equilibrio. Desde la perspectiva de Marx, la vida social, al igual que
el Geist de Hegel, es un procesu dindmico y siempre camibiante. dical entve la verdad y It faleedaad we. No hay we distincion
Asi, como dice Hobsbawim, «la inmensa fuerza de Marx siempre ha sién, porque la «verdad emergent
este, se pte merelal eit
sido su énfasis en la estructura social y en su historicidad, es decir, ilusién y ef errors (Lefebvre 1968:
85). Ni tarp Se hea ae
en su dinamica interna de cambio» (1972: 274). C pee 0odire
ci6n simpl cta
direc ta entre laverd
verdad
ad y: una clase
“nesocia
e nay rele
l particular .
Un segundo punto de interés se refiere al concepto marxianode hando Marx sugirié que las «idea
s de la clase domi S
«ideologia», que representa uno de sus conceptos claves y mas ort i todas las época
ideas fuer es s las ideas
ras domiMmant
nantes»,
es . no “imp lica
impli ba Gue
caba queesc.
esas
ginales. Enlos dltimos afios ha habido una notable produccién br an simplemente ideoldégicas o totale
s. Las teorfas de lags
INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA RELIGION COMO IDEOLOGIA 63
62

economistas politicos portaban conceptos ilusorios, pero ellos se podia entender por medio del examen, en circunstancias hist6-
también tenfan su parte de verdad, que ademas Marx intento apro- ricas especificas, de las relaciones entre la religidn como forma de
vechar. La propia ciencia podia tener funciones ideoldgicas. En ideclogia y la vida socioecondémica. Tales relaciones eran comple-
efecto, Marx nunca hablo de «falsa conciencia»: la expresién es de jas y, ciertamente, no se postulaba una simple relacidn mecanicis-
Engels (para una discusién mas profunda sobre el concepto de ideo- ta entre lo que Marx Namaba en sentido amplio la «base» v la «su-
logia, véase Seliger 1977, Centre for Contemporary Cultural Stu- perestructura» (para discusiones sobre esta difundida metafora
dies, 1978, y McCarney 1980). véase Hall 1977 y Williams 1980: 31-49).
Dentro de la tradici6n marxista ha habido debates, todavia vi-
Parece evidente que para Marx la religion era la forma basica gentes, y a veces duras y polémicas discusiones, entre dos interpre-
de alienacién e, histéricamente, la primera forma de ideologfa. Las taciones diferentes de Marx. Por una parte, existe lo que se ha
funciones que cumplia eran las propias de la ideologia, es decir, denominado marxismo «critico» o hegeliano, que destaca la conti-
servia como una sancién moral, como una ilusi6n, como un con- nuidad entre Marx y Hegel y ve el marxismo como critica antes
suelo paralas condiciones injustas, eran nubes que proyectaban su que como ciencia. Adopta asi una vision mas historicista y huma-
sombra sobre la realidad «verdadera», justificaciones de las desi- nista de los textos de Marx y se sitta a sf mismio dentro de la tra-
gualdades. Segtin las investigaciones de Zvi Rosen (1977: 180-201), dicién mas filoséfica v Hteraria de la cultura europea. Autores
en la formulacién de esia teorfa Marx estuvo influido en gran me- como Lukacs, Gramsci, Sartre, Marcuse, Fromm y Goldmann son
dida por los textos de Bruno Bauer. Sin embargo, si bien Bauer, ejemplos de esta tendencia «critica» del marxismo; suelen mos-
como Feuerbach, estaba preocupado particularmente con la alie- trarse bastante criticos con respecto a la ciencia y la tecnologia
nacionreligiosa y expresaba un punto de vista subjetivo, Marx, por modernas. Sin embargo, existen importantes diferencias entre sus
el contrario, situé el concepto de ideologia dentro de un contexto perspeclivas; autores como Lukacs, muyinfluicdos porla tradicién
sociohistérico y ampli6 significativamente su dmbito de influen- hermenéutica de Dilthey y Weber, son, en consecuencia, menos
cia. Asi, para Marx la religion era simplemente una forma de ideo- «hegelianos».
logia, e incluso lleg6 a aplicar esta concepcidn critica a los textos Por otro lado, existen los marxistas «cientificos», que ponen de
deBauer. Esto quiere decir, por supuesto, que para explicar la reli- manifiesto que el marxismo es una ciencia de la historia y dicen
gién se ha de adoptar una estrategia tedrica similar a la que se usa que Marx rompid claramente con la filosoffa hegeliana. Entre los
para explicar otras formas de ideologfa, lo que exige explorar la in- primeros autores de esta tradicion estan Engels, Kautsky y Plekha-
terrelacién entre la religidn y lo que Marx denomina condiciones nov, que presentan una interpretacign mas determinista y positi-
materiales de vida. En El capital, al discutir la tecnologia como una vista de los textas de Marx. Estos escritores fueron mas mecani-
forma humana de relacionarse con Ja naturaleza, Marx escribis: cistas que Marx v estaban con frecuencia muyinfluides por el
darwinismo social. Los escritores modernos que eluden la «teorfa
La historia de la religién también sera acritica, a menos que se critica» son Godelier, Poulantzas y Althusser. Defienden un marxis-
tome en consideraci6n esta base material. Por supuesto, resulta mu- mo «estructural» que reniega cde la dimension humanista de Marx.
cho mas facil a partir del andlisis del confuso mundo de Ja religion Esta tendencia no tiene problemas con la tecnologia y la ciencia
descubrir su centro terrenal, que procedera la inversa, deduciendo moderna y acepta de buen grado el valor que en ellas se ha deposi-
a partir de las condiciones materiales en una época determinada las tado, Althusser apunta una ruptura radical entre el joven Marx, to-
formas celestiales que pueden asumir. Pero este tiltimo es el tinico davia enzarzadoen la ideologia hegeliana, y el Marx maduro, sien-
método materialista y. por consiguiente, el Gnico cientifico. E] ma- do El capital el paradigma de la ciencia pura.
terialismo abstracto de una ciencia natural que excluye el proceso
hist6rico resulta estéril (Marx 1957: 393).
Llevadas al extremo, la primera tendencia degenera en una her-
menéutica romantica ingenua y la segunda cae en un materialismo
posilivista vy mecanicista. Como Wright Mills sugiere (1963: 98),
Marx negaba, pues, que la religién fuera un fendmeno cultural
existe indudablemente una «tensién sin resolver» en el trabajo de
autOnomo que se pudiera comprender en sus propios términos.
Marx (ven Ila propia historia): una tensién entre el humanismo yel
Tampocoofrecié una teorfa general dela religion. La religion sélo
64 INTRODUCTION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIa
65

determinismo, entre la libertad humana y la necesidad histoérica, sinos en la sociedad feudal y a los trabajadores en el capitalismo
Ciertamente, Marx expreso una actitud ambigua en relacién con la Esta perspectiva tiende a eludirla meciacién instituci
onal entre las
ciencia, puesto que, como muestra et parrafo citado arriba, inten- relactoues de produccion y la forma ideolégica (véase Abercrom.
i6 transcenderel paradigma mecanicisia legado porel Huminismo bie, Hill y Turner 1980). Tal interpretacié6n esta explicita
«
(y adoptado por los economistas politicos), sin que en el proceso idevlogia alemana e implicita en la discusién sobrect cletehe
renunciara nia la razén nia los métodos empiricos de la ciencia. de la mercancia» en El capital. Comoforma de anAalisis quiza es un
Pero, como George Novack ha argiiido, }o esencial de la contri- tanto general y abstracta. a .
bucién de Marx a la filosoffa es que intenté consistentemente uni- El otro lipo de andlisis que Marx sugirié era verdaderamente
ficar esas dos tendencias abogando por una aproximacion que fue- materialista y Clentilico: delinear, a partir de un andlisis de las
cla-
va simultanearnente materialista y dialéctica. Fundamentalmente, ses en un periods histérico particular, las formas ideologicas ue
Marx fue un humanista cientifico (Novack 1978: 230) (véase generan las condiciones materiales. El énfasis aqui no se coleca
Gouldner 1973 y 1980 y la critica de Sahlins al materialismo histo- tanto en la ideologia o cosmovisién dominantes en una época
de-
rico, 1976, para un andalisis de los dos «marxismos»). terminada como en la divisién y conllictos de clase. Marx
‘observa
que mientras que la ideologia dominante en la Grecia
yla Roma
clasicas era de caracter politico, y durante el periodo
medieval era
Religion y estructura de clases religioso (la Iglesia catélica), sélo fue enel capilali
smo cuando los
intereses materiales alcanzaron la supremacia
ideolégica (1957:
La historia del pensamiento social desde el siglo x1x en adelan- 56-57). No obstante, este tipo de andlisis implica —y
asi aparece en
te, escribe Wright Mills, no se puede entender sin comprender las el famoso prefacio a la Critica de la economia politica
— que cada
ideas de Marx (1963: 36). Por tanto, resulta sorprendente que tan- clase posee una ideologia distintiva que ofrece
una expresion di-
to la tradicién antropolégica como la sociolédgica se hayan mante- recta de sus intereses de clase. Turner sintetiza
asi las dos perspec-
nido distantes respecto al materialismo histérico (véase Firth tivas de la ideologia religiosa: «Donde la primera
teorfa argumenta
1975, Llobera 1981). Marx pensaba en términos de épocas histéri- que la religion forma la base de la integracién social
ya fuera
cas y fue un pensadoreritico que destacaba la especificidad histo- como cimiento 9 como opio social, la segunda
tearia apunta a la
religioncomo la fuente principal, especialmente
rica de todas las concepciones y categorias. Pensaba que no se po- durante el feuda-
liso, de la solidaridad ce clase» (1983: 78).
dia explicar gran cosa de la historia y la sociedad humana en .
términos de las capacidades innatas o bioldgicas de los seres hu- Aunque aparentemente las dos teorias son
incompatibles, Marx
y Engels defendievon ambas aproximaciones
manos. Y, si bien afirmaba la prioricdad de las condiciones mate- Sugiriendo cor :
riales de existencia, ciertamente no veia una relacién causal] direc- fala Turner, que —_ ves
ta y mecanicista entre las relaciones de produccion, la religién y
la religion tiene la doble funcién de compe
otras formas ideoldgicas. nsar el sufrimiento de los
pobres con promesas cle riqueza espiri
La relacién estructural entre la ideologia y la base material, tual y, simultaneamente, legi-
Umar la rigqueza de la clase dominante.
Unasolucién ala aparent
como ilustra el pasaje de El capital que he reproducido arriba, pue- contradiccion entre solidaridad de clase
versus integracién social ‘
de interpretarse de dos maneras. Bryan Turner ha explorado re- que,mediante la legitimaci én de la riqueza yla compensaci
én d la
cientemente esas dos perspectivas. Por un lado se puede hacer un pobreza, la religiédn cohesiona la socie
dad al mismo tiempo i
analisis de la religidn como una formade ideologfa, y ha habidoin- presa intere
ses de clases diferentes (pag. 80).
: pees
tentos de descubrir su «nucleo terrenal». Este tipo de andlisis es
una especie de antropologia filoséfica que «descansa en conceptos del come Recwerda Larraln, jngels alian
z6 el significado critico
atemporales —reificacién, objetivacién, alienacién— que, en ulti- borenleurie intone y tue Engels, mas
que Marx, quie n ela-
ma instancia, presuponen un interés por descubrirla “esenicia dei salt’ pats Ite pre aciones mater ialist
as de la religion que re-
hombre’» (1983: 69). La religion se ve como un medio a disposi- ven: vellejena as. o van altado inten
tos de mostrar c6mosus
cién de la clase dominante para mistificar y controlar a los campe- , JANGO una Interpretacién mas mecanicist
a, positivista y
66 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGE
A 67

«cualquier variacién en el tiempo».


cientifica de la vida social, presentaban diferencias fundamentales Los avances modernos de la
conrespecto al materialismo histérico cde Marx. Creo que esta opi- ciencia, decia Engels, han mostradalo inad
ecuado de las concep-
nién es demasiado injusta con Engels. A veces las criticas que se le ciones cinmutables» de la naturaleza que sostenian Newt
on Lin
neo y Hegel (Marx y Engels 1968:
hacen son en realidadcriticas a la propia racionalidad cientffica. Si 405-409). .
bien es cierto que Engels expres6 un punto de vista mas determi. Porlo tanto, no se puede afirmar (sin
problematizarlo antes) que
nista que Marx, se debio en gran medida a sus polémicas discusio- Engels tuviera una concepcién cientifica posit
ivista. Es-verdad
nes con escritores idealistas, pues de hecho hubo une estrecha que dentro de su obra, y de la de Marx,
no es dificil encontrarafir-
comunicacion intelectual entre estos dos hombres. Como dice maciones que sugieren cierto determinismo tecn
oldgico o que im-
Novack, «la historia raramente ha sido testigo de una relacién in- plican que las leves naturales gobiernan los proc
esos sociales y
telectual y polftica tan estrecha, armonica e imperturbable» (1978: naturales, sugiriencdo asi que la historia humana es una
simple ex-
87). Dentro de este compafierismo Engels, modestamente, se asig- tensionde la historia natural. Pero Engels, como Marx
v Hegel, fue
no el rol de aprendiz, pero no hay duda de que él fue un pensador un pensador dialéctico que, aunque crefa enla
unidad de las cien-
original y sustantivo por derecho propio. cias, era consciente de que no constitufan una enti
dad uniforme
Su estudio La situacién de la clase obrera en Inglaterra (1845), Porejemplo, escribio en un tono favorable sobrela
teoria dela evo-
publicado cuando sélo tenia veinticinco afios, es un clasico en la lucién de Darwin, pero tom6 una clara dist
ancia respecto de la
sociologia historica. Como Marx, Engels intent6 esbozar un tipo de misma y crilicé las nociones que interpre
taban la lucha de clases
materialismo que no fuera ni mecanicista o reduccionista ni tam- como una mera «lucha porla existencia» (véa
se Nova 1968: 15:
Carver 1981: 49-51). Sin embargo, uno
poco un «equilibrio» agndstico —-como sugirieron Lukacs y Mer- de sus célebres deslices. re-
leau-Ponty— entre el idealismo y el materialismo, que negara la pro- levante en cuanto al tema que nos ocupa,
hacia el empirismo inge-
nuo fue su afirmacionen el ensayo «Lud
pia existencia independiente de la naturaleza previa a la historia wig Feuerbach» (1886) de
que las ideas sobre el alma yla inmo
humana. A diferencia de Hegel y Marx, Engels argitia persistente- rtalidad proventan de unin-
mente que habia una dialéctica de la naturaleza. Creo que la prin- tento intelectual por entenderla muerte
y la aparicién de los sue-
fos, y también decia que los «primero
cipal razén de esta diferencia probablemente estriba en que ni s dioses surgieron a través de
la personificacion de las fuerzas
Hegel ni Marx expresaron mucho interés por la propia Ciencia naturales» (Marx y Enge ls 1962:
593-594). En Antt-Diihtring (1878) Engels
natural. De hecho, parece que hubo una divisi6n del trabajo entre se expresaba en un tono
similar, siguienco las ideas de Miller,
Marx y Engels; el primero, concentrandosuatencion y energias en Tylor y Feuerbach —todos
ellos empiristas ingenuos—. Toda relig
un analisis del capitalismo y en los textos de los economistas polt- ion, escribié Engels,
ticos, mientras que el segundo, con su talento periodistico, acome-
no es nada sino el reflejo fantasioso
tia la tarea de popularizar la perspectiva y las ideas de lo que ala las fuerzas externas que controlansu
enla mente de los I rombres de
postre serfa la tradicién marxista. Pero de la lectura de Dialéctica vida d iaria... En los comienzos
de la historia estos veflejos correspond fan
de la naturaleza, un estudio fragmentario publicado treinta afios leza; con forme avanzaba el proceso
a las fuerzas de la natura
evolutive iban tomando | as mas
después de su muerte, se desprende gue Engels no sdlo dudaba de variadas formas de personificaci6n
entre | os diferentes pueblos.
que se puciera entender la vida social de formamecanicista, sino me Pero fue mucho después cuando,
al lado d e las fuerzas de la natura-
para él el desarrollo contemporaneo de la ffsica, la quimica ve leza, Jas fuerzas sociales comenzaron
a ser activas, Fuerzas que se
biologia habia socavado enteramente la filosofia mecanicista de enfrentaban al hombre comosi
fuer a igualinente extrafio e inexpli-
Uuminismo. En el proceso evolutivo, pensaba, yace una «nueva VF cable... En un estadio superior de
la evolucidn todos los atributos
turales y sociales de los numerosos na-
sién de la naturaleza». Novack sefiala acertadamente que, aunque dioses fueron transformandose
un dios todepoderoso que no er en
Engels (como Marx) solfa usar términos como el de «leyes del mo-
tracto. Este fue
le el origen del monoteismo
vimiento», eso no significa que tuviera una perspectiva mecanicls- ne an (Marx
reflejoy (re " hombre
Engels abs:
1957: 131),
ta del proceso natural; adoptaba un método dialéctico en relaci”
Estas explicaciones de la
a los dos Ambitos que constituyen la realidad» (1978: 99). Enge's rel igidn son especulativas y emin
ente-
Mente ahistéricas, yb asta
criticaba especialmente a Hegel por no conceder a la naturaleza nte diferentes del tipo de anal
vali
isis que En-
,
68 INYRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO IDEOLOGIA
69

gels presenta cuando analiza religiones especificas. En estos ensga- (Origenes del cristianisino) (1908) desarrollalas ideas
de Engels so-
yos Engels atendid especialinente dos temas: los origenes del cris- bre el origen del crislianismo. Pero, aunque ofvece una interpreta-
tianismoy el andlisis de las revueltas campesinas en Alemania du. ciénsimilar en lérminos de la estructura de clases, indic
ando que en
rante el siglo xvi. sus origenes el cristianismo fue indudablem
ente un moviniiento de
Parece que Engels, al igual que Hegel, sugiere que las primeras las clases empobrecidas, Kautsky matiza que, en gran meclid
a, se
formas de religién lenfan una cualidad natural o espontanea y que traté de un fendmeno urbano que no suponiala salvacionenel cie-
fue con la emergencia de Estados y sacerdotes cuando aparecieron lo, como crefa Engels, sino una redencién
terrena. Sin embargo,
el «engafio y la falsificacién». Enlas sociedadestribaleslareligién coincide con Engels en que, al principio, los dioses eran «explica-
se mezcla con las condiciones sociales y politicas. Pero conla con- ciones de los procesos naturales, cuyas conexiones causa
les toda-
quista romana de las tribus, escribe Engels, no sdlo se aplast6 su via no se entendian» (1972: 178), coincide tambi
én en ja distincién
independencia nacional sino que también se destruyeronsus siste- entre el primer cristianismo, con
su ethos comunista, y la Iglesia
mas religiosos, y entonces se erigid dentro del imiperio romano una cristiana posterior que se convertiria, como
religion del Estado, en
estructura de clases donde las comunidades sojuzgadas tenfan que una organizacional servicio de la dominacién y la
explotacién. Si-
pagar tributo y proporcionar esclavos. En este contexto surgié el guiendo a Feuerbach, Kautsky dice que «cuan
to mas impotente se
cristianismo. Para Engeis el] cristianismo fue «originalmente un siente un individuo, mas timidamente procura
un soporte firme en
movimiento de la gente oprimida: primero fue Ja religiéndeloses- alguna personalidad que reside fuera de la
experiencia ordinaria y,
clavos y de los esclavos emancipados, de los pobres que estaban cuanto mas desesperada resulta su situacién diaria
, mas necesita
privados de todo derecho, de los pueblos sometidos o dispersados el milagro para salvarse, mas proclive esta
a dar crédito a la perso-
por Roma» (Marx y Engels 1957: 281). Aqui sigue fielmente los es- na que, con el acontecimiento del milag
ro, él ve como un salvador
critos de Bruno Bauer, quien habia relacionado los origenes del como ul rescalé» (pags. 130-131): un tema
que posteriormente se-
cristianismo con las condiciones sociales del periodo. «Cualquier ria desarrollado por Erich Fromm en su estudio
sobre la psicologia
resistencia de las pequefias tribus y ciudacles aisladas frente al po- del fascismo (1942). .
deroso y gigantesco poder de Roma notenfa futuro. ¢Dénde estaba El segundo ejemplo a que Engels dedica
un ejemplar andlisis de
la salida, Ja salvacién para los oprimidos, esclavizados y empobre- la religidn en términos de conflictos de
clase es el de las guerras
cidos...?» (ibfd.). campesinas en Alemania. Escrito como una
serie de ensayos du-
Desde luego, dice Engels, no estaba en «este mundo». El cris- rante el veranoyel otofio de 1850, es decir,
en el contextode las lu-
lianismo situaba la salvacién ante la esclavitud y la miseria en chas revolucionarias de 1848, este trabaj
o es un estudio histérico
una «vida del mds alla», en una «Salvacién espiritual» que sirvie- clasico. Siguiendo los textos de Zimmerma
n, Engels intenta expli-
ra como un consuelo para las conciencias de los oprimidos, sal- carel origen de los levantamientos campe
sinos en Alemania al co-
vandoles de una desesperacién profunda. Engels nota que «entre mienzo del siglo xvi y demostrar que
las asi Hamadas guerras reli-
los cientos de profetas» de aquel periodo sdlo los fundadores del giosas de aquel periodo conllevaban
iniereses materiales de clase.
cristianismo obtuvieron éxito, y que puede establecerse una clara El escribe: «Aunque las luchas de clase
de aquellos dias estaban re-
clistincion entre la fe de los primeros cristianos, que esperabanel vestidas de vieja
s consignas religiosas, y aunque
los
intereses, reque-
retorno imminente de Cristo, y la Iglesia cristiana establecida. Tam- mmientos y demandas de las diferentes
clases estaban escondidos
bién destaca las similitudes existentes entre el primer crislianismo, detras de un velo religioso, nada
cambié con ello y es fAcilmente
plicable por las ex-
las revueltas campesinas de la Edad Media, la rebelidm mahdi del condiciones de la €poca» (1956: 42),
Sudan (todas, segiun él, Lienen su origen en causas econdmicas) y el En esa €poca, escribe Engels, la Igles
ia catélica era la ideologia
movimiento socialista. Pero este ultimo, argumenta, predicala sal- dominante, la esancién mas general
de la dominacién feudal exis-
vacion de la esclavitud y de la miseria, no en la vida del mas all, tente». Asi, cualquier oposicion al
feudalismoyal orden politico se
sino en este mundo, a través de la transformacién de la sociedad tnlerpretaba automaticamente com
o una herejia teoldgica. Aun-
(pags. 281-282). que la estructura de clases del peri
odo era compleja y los liferen-
Karl Kautsky, en su estudio clasico Fourdations of Christianity tes Estados ~-principes, patricios,
burgueses, plebeyos y campesi-
(ET

70 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION


LA RELIGION CO
MO IDEOLOGia
nos— habfan variadoy entrado en unflagrante conflicto de intere. 71
perspectivas. Su estudio tambié re
ses, Engels dice que en las luchas de aquel periodo se formaron n salta que, si bi .
puede servir como ideolo
tres «campos». En primerlugar estaba el elemento conservadorca. gia a los in
tereses tle las clase 4 reli
tes,"o
is losepr
s op s int
Pioea gion
idlico, que intentaba mantenerlas condiciones feudales existentes, e ere : es cle
eres la cl as e
on oy Cases domina n-
] trabajadora tamb ié
Este campo comprendia la nobleza, las autoridadesreligiosas ylos shai aves de Ja religion . Con
n pu vey
mrentos ren Blosos que tienen signific frecuencia SUPE
ricos patricios urbanos. En segundo lugar estaba el campo de los acion politics » nepeMo
e vi
| -
inter eses dirigidos a su
reformistas luteranos, que inclufa la burguesfa ascendente (los bur. bvertir el orden soci
marxistas contempordne opolitic
gueses), la nobleza menory algunos principes que esperaban enti. os sobre cultos milenarist eyyLLOSSe
esct (os
tucdio s
la tesis general de Engels (véase Worsley lossy P as 1an ap
quecerse mediante Ia confiscacion de los bienes de la Iglesia. Martin oyado
El tip o de interpretacién que Engels postula en le sbaw
Lutero era el representante reconocido de esta faccién y, aunque m 1963).
origen del cristianismoe y las revueltas campesine ensayo sobre ef
inicialmente habia criticado con severidad la Iglesia y ala jerar-
materialista, en tanto qu
e relaci
estructura de clases, con las relaona e] fenémeno ., livinco te
quia feudal, eventualmente se volvid contra los campesinos y se
ciones socioecor re 1g10S80 con Ia
convirtid en el portavoz de los burgueses. Finalmente, estaba el tanto, muy diferente de los andali
partido revolucionario apoyado por los campesinos ylas plebeyos sis materialistas fe lene por
urbanos, cuyas demandas estabanarticuladas a través del nzilena.
a id! a a + ; nestle?
rismto cristiano. Thomas Miinzer expresaba las esperanzas, de- “ oS, aclo-
cuerpo y con las : ‘bets religiosas con In “corpo
mandase ideales de esta faccién. Engels cuenta cémo Miinzer, que 12-13). Esta incloc. ) acto ralidad» ‘del
nes» ¥ «corporaciones huma
a los veintiddés afios se habia convertido en un predicador evangeé- y nas (198 3,
Marv in Harr las(198
a entreis , pn
0)tit Aloejqu dete
adeo es «mst
l po atulera ia
unli
a sm cucilténural
causde
lico, predicaba por todo el campo aleman con gran éxito. Profeti- dir ect ins h nest rela
» al
zaba la proximidad inminente del milenio ydel dia del Juicio Final bientales ¥b
y biolég os ((vé
icOS oase
es cultur
h 19al ylo fa
. 130-s135 ctores
83es medioam.
para la Iglesia degenerada y el mundo cornupto, cuando el reino de EIC Bloc
del materialismo de Harris) “ eam
Dios iba a quedar establecido aqui en la tierra (pags. 53-55). De Como ya hemos sef
wy Para una critica
¢ are .
modo semejante a las primeras sectas milenaristas, como las de los gels viene a decir gueatacn ia re 8 de la reli
valdenses, albigenses y la revuelta campesina de 1476 encabezada el or gion de Marx y En-
liz ar de
me social dentro d le @ religion sin atacar al
n ta l: ro ¢ el cual ésta crece (Mar er MISMO tiempo
por Hans Boheim (Hans el flautista), Miinzer articul6é las deman- x a proclive
mente, és “ata
roer orga pe
raas sti evni s) nes co Mo da
cain
fl darr papal
das y frustraciones de los campesinos. Predicaba un comunismo looe
s de cl. ego. Esen eaut
cial.
ulopico; entre las demandas de los campesinos de 1525 estaba el de esta visién de la relic o euerbach y Stir
derecho a elegir el clero, la abolicién del diezmo yla servidumbre, a IS 1O ne r.
N es que ésta desanarece Un a co ns ec ue nc}
condicione soci s quales e le sirven de 1
rs cuando las
“esaparecera .
la restauracion de los derechos sobre las tierras comunalesy la eli —es decir, cuando Hegue el co é
minaciénde la justicia arbitraria. Engels recogelas vicisitudesde munisnnn yasan cesado de ex
a
plica n pensamos en el hecho de que
cuando istir
a cuestidn se com-
la rebeli6n campesina capitaneada por Miinzer y su posterior fra- bién
oi Leny
bia— ni a “ " AE 2 Cuan do Engels
en SUS§escritos —y tam.
caso. La principal conclusién de Engels es que Miinzerera el re- eh re ieli sobre‘ religion
(véase h
Ace ton 195 a
gin en las socied ‘ LO
—e
presentante de una clase -~el proletariado— que todavia no se ha- rere
te n ud
eha
allese,ee ades precapital St
se 7 n lafe exex
plplic
xpl ice
icaba n no en !fé as o al al mmee ne
bfa desarrollado completamente y que «la época no estaba madura miedo eo ® c a er mu
rm inne
in os de su eMsue:es
estr
no s
ya smo mas trucuctu tara sociic
para las ideas» que Miinzer expresaba. Al realizar una analogia en- las do
d oif bi en como una respue
© resultaadodde e la ig sta Me
tre la rebelién campesina alemana ylas revoluciones de 1848-1849, j norancia i de las caus
a le nt useas 1 lura‘t lee d,
Engels predice un resultado exitoso para el movimiento revolucio- es ad
dijimas, es psicolversidades de la vida. Esta
dgica y ahistori ex
nario moderno, puesto que este Ultimo se habia convertido en un CIO
ma riex
stis
““i teo
eStenc izal. Co ca, y otorga gpplica. Fees de
nci
t Mo moBl. Blow ~ 4, ¥ Ot or ga a la sn eton, unafuse
movimiento europeo. mal socio occh
} ha“ Su sugege
rinods al reli gis u
cca amb m io histdv - analiz iza
i arr In las
< ic o, 1una vez que se e too of n
El estudio de Engels muestra que la religién no es un fenédmeno met oe sin post
Stuul
laa Jala nonocon
clases, la teoria i6n dede
homogéneo, sino que, en determinadas circunstancias histdricas, contv raidi cnoos Marxista se qued
.
os paPe re operar en
~ a ipso fact cin
el nuevo coon
3

diferentes grupos pueden priorizar diferentes interpretaciones Y


ar’.

ntte
Tar

“ones de clase (1 ex xtte


e en térmi no.s ‘d
983: 54). Lo mism .
e
o ess vdlido2 papara ra la la
72 INTRODUCCION
5 AL ESTUDIO
TU ANTROPOLOGICO
SGIC DEE LA RELIGION
RE

teorfa marxista de la religidn, independienternente de si ésta se for.


mula en términos del andlisis de clase o como una forma ideologi.
ca que esconde la explotacidén. Si el ideal social de una casotacion
libre de productores» en armonia conla naturaleza que aT€x-
presaba en £1 capital legara a existir, las relaciones ya no estarian
2
oscurecidas por el misterio, y la religion se exlinguiria. Entonces, LA RELIGION COMO TEODICEA
el andlisis marxista sé tornarfa innecesario.

La sociologia weberiana

Hacia finales del siglo xix, la filosofia hegeli


ana, exceptuando
un pequefogrupo de académicos que todavi
ala preservaban, cayé
en desprestigio. Aparie de su repercusié
n en la tradicién marxista,
la influencia de Hegel cleclin6 y sus textos
pasaron de moda. En su
lugar surgieron tres corrientes
intelectuales que presentaremos
a
continuacién debido a la considerable influe
ncia que ejercieron so-
bre la sociologia de Max Weber.
La primera es el positivisino, un térmi
no derivado del pensa-
miento de Auguste Comte, quien a principios
del] siglo xix elaboré
las bases programalicas de lo que
seria la nueva cdisciplina sociol6-
gica. Para Comte era la culminacion
de su filosofia “POSit
ivista».
Comte concebia el conocimiento clenti
fico como una jerarquia,
cuyo desarrollo estaba constituido por un orden
que era al mismo
tiempo hist6rico y légico, y cuyo cenil
era la sociologfa. Considera-
do en un sentido amplio,
el positivismo es una corriente
miento social que ha adoptado todas de pensa-
o Ja mayor parte de las si-
guienles premisas:

1. Expresa una aversién fundamental


hacia el pensamiento me-
talisico, rechazado por sofista o
ilusorio. Para el positivismo I6gi-
co, una forma de pensamiento luci
damente expuesta por A. J. Ayer
(1936), sdlo las proposiciones légi
cas y cientificas (es decir, las
afirmaciones sujetas a verifica
cién empirica) se consideran
das; todas las demas formas de comp vali-
rension, comoel arte y la re-
ligié
n, se consideran carentes
de sentido.
2. La ciencia trata de hechos empi
ricos que son independientes
de los sujetos humanos, y el cono
cimiento cientifico consiste en
néralizaciones analitico-inductivas ge-
basadas en las impresiones
los sentidos.La clencia, por consiguiente de
, adopta la perspectiva
empirista que Hegel criticé
en su Fenomenologta.
3. En relacién conel punto ante
rior, el positivismo establece
una distincién fundamental
entre descripciones de hech
os y jui-
LA RELIGION COMO TEOQDICEA 75
LA RELIGION
74 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOQGICO DE

dens sefiala que Durkheim, considerado por muchos como el ver


cios de valor. Los juicios morales o de valor no tienen un conteni-
dadero heredero de Comte, ejercié mas influencia que ningun otro
do empirico que pueda someterse a pruebas de validez. De esto no cientifico social al difundir la «sociologia positivista» (1979: 245).
solo se desprende que el conocimiento cientifico, incluida la socio-
logfa, es una actividad exenta de juicios de valor, sino que el posi- Todos los principales socidlogos de principios de siglo —Durk-
heim, Pareto y, como veremos, también Weber— vefan el trabajo
tivismo repudia cualquier tipo de compromiso politico por parte
del investigador. En este sentido, se ve al marxismo como poseedor de Comte como una alternativa directa al materialismo histérico
de una concepcidn normativa de la sociologia (véase Freund 1979), bas4ndose en el supuesto de que este ultimo no era valido em ori
Porotra parte la sociologia «positiva», como las ciencias naturales, camente (Hughes 1958: 78-79; Llobera 1981). Aqui comienza Ia an.
constituye una ciencia neutra con respecto a los valores. El cono- titesis entre la sociologia y el marxismo a la cual nos referimnos an
teriormente.
cimiento cientifico tiene asf un valor instrumental.
Por el contrario, en Alemania el positivismo nunca encontré
4. Para el positivismo, las ciencias naturales y sociales tienen
una base solida de apoyo. La tradicién filoséfica predominante era
una unidadesencial y comparten una fundacién logica y metodo-
el idealismo, una tradicién en gran parte histérica y profundamen-
léogica comtin. Los procedimientos de las ciencias naturales son, en
te influida por el movimiento remantico. La mayor parte de los es-
consecuencia, aplicables a todos los Ambitos de la vida y la cultura;
tudios antropolégicos alemanes segufanla escuela anti opo eo ré
para el positivismo la ciencia es, de hecho, la tinica forma verdade-
fica, la cual, exceptuando la influencia que Ratzel ejercid sobre el
ra de conocimiento. Por tanto, lo que tiene que hacerel andlisis so-
trabajo de Franz Boas, tuvo unos efectos minimos ene] desar " Ie
ciolégico es establecer generalizaciones causales que formenleyes
de Ja antropologta. eee
semejantes a las formuladas porlas ciencias naturales. Aunque Hughes denomina a esta segunda corriente de pensamientola
esto sugiere la adopcién de un paradigma mecanicista, la propia erecuperacién del inconsciente». Se refiere a los textos de diferen
teoria de Comte fue funcional y organica (su propia perspectiva, tes autores —-sobre todo Nietzsche, Bergson y Freud—que resalta-
pers-
como muchos hansefialado, es bastante conservadora). Esta
a ex- ban el papel central de la motivacion inconsciente en la conducta
pectiva positivista tiende a presentar un caracter conductual y humana. Esta tendencia no suponfa una simple reaccién roméanti-
cluir del andlisis el significado y la subjetividad humana (véase ca contra el racionalismo yla ciencia. Tanto Nietzsche como Freud
Giddens 1974, 1979; Bleicher 1982: 37-51 para una panoramicadel fueron pensadores crilicos que, como Marx, se resistfan a repudiar
positivismo de la cual se han extrafdo estos puntos). completamente el valorintelectual de la Uustracion. Aunque Bers -
son y Freud expresaban una perspectiva humanista y psicolo vista
Hacia finales del siglo x1x los puntos de vista positivistas lle- su propia filosofia era diferente. Bergson fue mas mistico y cell . ic
garon a ser dominantes tanto en sociologia como en antropologta so que Freud y Nietzsche. Sin embargo, afirmar que el Final el si
y, cuando comenzé el nuevo siglo, se hicieron dominantes inclu- Blo XIX fue la época del descubrimiento de lo irracional resulta un
so dentro del propio marxismo, tal como indican los escritos de tanto Fee rome ‘ode por dos motivos. Primero porque, tal
Kautsky y Plekhanov (1908). Se consideraba a la sociologia como na D MacRae ha sefialado (1974: 47), el tema de la moti-
me-
la «ciencia natural de la sociedad», provista de una perspectiva vacion Inconsciente tiene una larga historia, fue uno de los princi-
demost ro en su ad-
canicista y materialista. Como Stuart Hughes pales intereses de los primeros filésofos y literatos. Segundo OF-
mirable estudio del pensamiento social europeo (1958), esta pers: que el énfasis en el inconsciente —o coma lo Hamaba Berpson la
y Gran
pectiva dominé la tradicién anglofrancesa. En Francia We apenas fue la iinica y ni siquiera la dominante entre las
Bretafa el utililar ismo y el positiv ismo, la democr acia y las cien-
Breta-
slo Khe,Une fier eaePensamiento que existian a finales del si-
cias naturales se convirtieron en parejas naturales. En Gran Friedrich Nieweur
, quien a corriente de pensamiento fue
fa el sumosacerdote del positivismo fue Herbert Spencer
= ok Le oo ~ m , 1 '

unié el positivismo con el darwinismo social. Spencer, un defensor raloqueenseen personaje extrafio y paraddjico, un fildsofo
acérrimodel capitalismo liberal, ejercid una influencia importante xptesaba sus ideas en forma de aforismos. Tenfa un pen-
lite-
anali-
sobre la sociologia yJa antropologia. En el préximo capitulo samlento visionario y profético y, , al mismo tiem ona +5
zaré su teorfa de la religidn y también la de Emile Durkheim. Gid-
S -mpo, reaccionario.
716 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA 77

Bertrand Russell (1946) lo describid como un «anarquista aristé- qualista pasional que no sentia otra cosa que descdén por la gente
crata»; quiza esio pueda describir su personalidad contradictoria, comun; a diferencia de Hegel o Marx, él no disponia de ninguna vi
Muchos autores lo han considerado como unode Jos tres pensado- sion de futuro mas alla de esta ética marcial y aristocratica “Sin
embargo, esta cerca de aquellos autores en cuanto pensador
res que, junto con Marx y Freud, mayor influencia han ejercido en criti.
el pensamiento del siglo xx. Los tres fueron germanohablantes y co que intentaba permanecer fiel a la tradici6n racionalista Walter
fueronpen-
amantes del pensamiento de la Grecia clasica. Los tres Kaufmann lo describe de la siguiente manera: «Nietzsche intenté
s que sintievon profunda mente la necesidad de reforzar la herencia del Iluminismo con una comprensién tu ss
sadores pasionale
cambios radicales y que, en muchos sentidos, fueron profunda- profunda de lo irracional —algo que Hegel habia intentado hacer.
épo-
mente criticos con la cultura y el temperamento de su propia tres Cuartos de siglo antes— pero de manera metaffsica y algo es
desconfia nza ante el dis-
ca. Los tres manifestaron una profunda térica. Nietzsche estaba determinadoa ser empirico y se acer > ‘ba
curso y la conciencia moral cotidiana, colectiva mente representa n a su objeto —comodebfa ser— con psicologia» (197 I: 16). Nosor.
lo que Ricoeurllam6 la «escuela de la sospecha». No obstante, para prende, pues, que las ideas de Nietzsche se parezcan mucho a los le.
el tema que nos ocupa, lo que es importante y lo que les une es una mentos piincipales del psicoandlisis (véase Sulloway 1979: 467-468),
«oposicion comin a la fenomenologia de lo sagrado» (Ricoeur En relacién con nuestro estudio, lo que resulta significativo de
1970: 32), ya que todos ellos fueron ateos declarados y considera- Nietzsche es su agudo sentido histérico (al igual que Hegel, ad
determi-
ban la creencia en Dios como un sintoma histéricamente miraba mucho a Herdclito) y el hecho que haya producido as
nado por la debilidad y subordinacién humanas (Stern 1978: 13-17). criticas mas devastadoras que se hayan escrito nunca contra la re.
Sin embargo, si bien Nietzsche fue un pensador critico y sus es- ligion. Esto también resulta algo paraddjico, pues Nietzsche proce.
«deca-
critos politicos sobre lo que él denominaba la enfermedady
dia —tanto por parte paterna como materna— de una larga saga de
dencia» de la cultura occidental fueron importantes y penetranies, pastores luteranos, Lavrin Hegé a decir de él que habia sido amal I
por naturaleza y el funclador potencial de alguna religidn (1971: 63).
sus consejos de renovaciénespiritual resultan banales y reacciona-
Foucault rin- De cualquier forma, Nietzsche desarrollé en varios textos —parti-
rios. Fs extrafio que radicales contemporaneos como
li-
dan homenaje a un personaje como Nietzsche, como si fuerael
cularmente en El Anticristo (1888)— una erflica mordaz y host
al
hegeliano -marxista (véase Sheridan 1980). crisuanismo. De hecho, fue un furibundo anticristiano, a -gumen
berador de la dialéctica
tando que el cristianisrmno era una «moral de escl vos» ¢ te, alpre
Nietzsche fue un alma torturada, atormentado por enfermedades
final- dicar sumisién ante la voluntad de Dios
que le acompanaron la mayor parte de su vida hasta que, i va vala vice t wre
anos, se volvid com- de
ee los hombres
re 5y restrin sia la
‘ : gle < liber nl |humana.
enerabe
mente, en 1889, ala edad de cuarenta y cinco iberlac Se2mostré
vice terrenel
igual-
Lavrin, la busqueda de verdades fi- ” on fos dogmas y con la hipocresia de la Iglesia cris-
pletamente loco. Comosefiala
sentido una bisqueda soterrada de salud tana. Un pequefio extracto ilustrara el tono de rebeli6n c
loséficas era en cierto ;
el cristianismo, en el cual no vefa otra cosa que no fu ve ebilidad,
mental y ffsica por parte de un hombre que sufria y estabaaislado.
filoso- mendicidad y un utilitarismo hipécrite
Russell también lama la atencion sobre el hecho de que la : on 19
poécrita (Lavrin 169
1971: 67):depilidad,
fue en gran medida elaborada a partir de
tia del poder de Nietzsche yo mere islanismo salen a relucir los instintos de los sojuzgad
las fantasias de un invalido y del producto de sus miedos y sulti- os
de la yee ui os, son las clases mas bajas las que buscan enél su
mientos. Sus himinos ala vida y sus criticas a la ética oriental
salva-
ve - pL suanismo coniporta cierto grado de crueldad hacia uno
son loables, pero la mi-
huida y la renunciacién de Schopenhauer Ieclan a so S | i OS. cristianismo supone despreciar al inte-
en su clasico Ast hablé Zaratustra
soginia que Nietzsche expres6 “ ea Ore 3 coraje, a la libertad y al libertinaje intelectu
al. El
cuya emu-
(1884), asi como la idea del superhombre, son doctrinas “ s om porta también el desprecio de los sentidos, del
de poder»
lacionresulta desaconsejable. Su teoria de la «voluntad g070 de los sentidos, clel disfrute en general (Nietzsc
he 1968: 131)
del fildsofo
combina, como sugiere Lavrin (1971: 84), la nocién
dar- Comosenal: of en los textos de Nietzsche, entre las vitupe
como administrador y legislador aristocralico conel principio vation, sonal Stern,
de los mejor adaptados », siendoe sta a
dex gu
es
5
i Ve dyes. . > at n
“ mcongruencias aparecen algunos destellos de luci
* " ~

winiano de la «supervivencia
un indivi pueden aprovecharse pero, en términos generales, no
Ultima la piedra angular de su sociologia. Nietzsche fue
epiuieden amrryueciyes a 2 ~ ” ~ -
ofre-
LA RELIGION COMO TEODICEA
ANTROPOLOGICO DE LA RELI
GION DICE 79
78 INTRODUCCION AL ESTUDIO

en uno de los fundadores de «cha ote yi


o! 1 tedrica de la religidn. Seg un Stirner, tiera 1952:
arm 23-42: Macraeforay stenctatismo (véase Black-
cen ninguna comprensi
y nega tivo, pues negaba cualquier rele-
Nietzsche era dogmatico La tercera corriente intelectual, la tradicidn idealis ta al
osas. T ampoco estaba interesado en e] isica r é i. a alemana,
vancia a las creencias religi a implicaba en esencia una vuelta a la metaf
rel igion. Russe ll también se expresab asic ie ista de Kant,
contenido de verdad de la sa la ver dad meta - una filosofia que Hegel habfa intentado
en términos pa recida
s: «A Nietzsche no le intere habfa
a rel igi on, pue s est a co- realizado una distincién fundamental entre la r nee. Kant
cualquier otr
fisica del cristi anismo o de que comprendia los fendmenos del mundo natural a corer tific
o de que nin gun a reli giéne s realmente verdadera. Juzga las
vencid categorifas del entendimiento (espacio, tiem so } ° - idad)faves de las
s soc iales» (1946: 293) —y éstos, se- dad Sling causa y la ra-
religiones s6lo por sus efecto zn «pract ica», que capta ba la reali
cle la intui-
vos. grupo de ea a raves
gtin él, eran completamente negati cién. A finales del sigla xix un
cri tic a de Nietzsche al cristianismo ademicos, conocidos
Cua ndo con tra sta mos Ja como Escuela neokantiana o de Heidelberg
oso no es dificil concluir que él sen- lecer tina desarrollar el
con su propio transfondo religi pensamiento de Kant con el fin de estab
propia vida. Ello esta bien expre-
tia una crisis moral aguda en su cultura. Los intelectuales mas importantes de esta. ovens de Ia
hablé Zaratustra:
sado en su célebre prologo a Ast Dilthey y tan pescuelcla
los filésofos Windelband, Rickert y eran fueron
ti m mbien socidlogo
formal Georg Simmel. Todos ellos So-
cuando entré en el bosque e See lipo de
Zaratustra baj6 solo la montafia. Pero ciologia positivista desarrollada por Comt
a un homb re, un viejo que habia dejado
sintié que detras d e él habi este pensamiento social idealista, concretamente Lal con pasica (re
baraices en el bosque.
su sombrero sagrado con el que busca radi al emt fue for-
«gQué hace un santo en el bosque?»
, pregunlo Zaratustra. mulado por Wilhelm Dilthey, era la distincion
d: «Co mpo ngo ancio nes ylas canto, y cuando clas natura les (Naturwissenschaften) y ciencias vulture enire
cen
El santo respondi wisser schaftert). Don Martindale resume d : a et urales (Geistes-
rro; as{ me prometo a Dios... Pero,
hago canciones, rio, oro y susu © ta siguiente manera
o?>». .. esta distincién:
equé nos traes de regal
Cuando Zaralusiva escuc hé aquel
las palabras, saludé al santoy
que dar a ti? Déjame que me vaya rapido, Las ciencias [isi “9
dijo: «gQué te tendria significados. En ee alan con hechas; las ciencias culturales con
cada uno partié en direccion con-
que no quiero nada de ti». Asf, explicaciones, en Ins encias isicas. el pensamiento toma la forma de
traria... mrencion La eplicncie as de la cultura adopta la forma de con
hablé asi a su corazon:
Pero cuando Zaratustra se qued6 solo, objeto desde fuera acionestablece leyes causales y se aproxima a su
le! jEste viejo santo todav ia no ha ofdo en su elaenticle y canta eu “i ; mente, la comprensidn une el sentido con
«7Como puede ser posib
zsche 1961: 40-41 ).
bosque que Dios ha muertol» (Niet En las ciencias naturales ° inmediatamente mediante la intuicion
to; en las ciencias cull ie metodo de explicacion es el experimen-
recurrente en los textos de
La expresién «Dios ha m uerto» es “he ‘| método de comprensién consiste en
i" “161 Porrmedio de tipos ideales o configuraci te
la inlerpretacién.
signitiond
de crisis cu Itural. Critico dela guraciones de
Nietzsche y exterioriza ese sentido ados (1961: 378).
tedricos evolucionistas y los
nocion de progreso, defendida por los heroico—, igual-
individualismo
pensadores positivistas _-dado su Por consigui yr como. sefiala Hughes, el recurso de B
~
alas .
faecal
:
guiente,
Sig >
nacionalismo, Nietzsche, sin nin SIETES
mente critico del socialismo y del
see “ho . ER OM!
C ce 7

una «soledad insoportable». Pa


.
thet msde
cuela ide aiista la intuicién tiene mucho3 en comin cTOT!lees._
guna creencia religiosa, est aba en
“ la
ale ane to
era representado para ély
one
solit ri
«ese 1genio POUnATTo
rece como si la «muerte de Dios» hubi “ mo le, Sin embargo, Dilthey,
pérdida de sentido. Pensaba ¥y * repudiado
e repudiado», como lo definid
wpe
Colli
Collingwood
gwood
(ode
(1946:
(1946: 171), acepte
para la propia cultura europea una a apropiado del
clertos elem
moral se habi " que las ciencias hu- cie 1 pte
que una especie de vacio espiritual y del positivismo
manas fuesen tan precisas
Wesen tani
al intentar
empiri
asas Dj yy tanfan empiricas como lasas cienciz
reli gion habi a perdido su validez. Para él él rales. . Ricl eo omo las ciencias natu-
mundo una vez que la
criti kman
an dice que Dilthey fue un empirista conveneid rat
del mund o mode rno er a el reco.nocimie ri =. wo . Ste ) c do yun
evento mas significativo nas . isica hegeliana (1976 : 21). En lo F
co, desen canta do y sin sentido. No &% labs. de la metaf _ 770. 21). En lo funcamenta
to de que el mundo era Cadti binacion ¢ le fadoorar una per :
ectiv a hermenéutica de la cultura , Dilth es
tzsc he, mediante una com a persp Dilthe y de
dio
sorprendente, pues, que Nie
como Jvvali cio
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se conv nN ar ° ACM
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ética guerrera ari stocratica,
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nihilismo dionisiaco y una
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LA RELIGION COMO TEODICEA
80 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION 81

fenomenos naturales. Pero, con respecto a los fenémenos socio- les entre ciencias naturales y ciencias sociales. Tal como ha sefia-
culturales, abogo por unafilosoffa de la vida que resaltaba la signi- lado, entre otros, Talcott Parsons, Weber intenté construir un puen-
ficacion de la experiencia de lo vivido y la necesidad de una com. te que uniese visiones de la cultura que estaban tan distanciadas
prensidn intuitiva de las culturas especificas o visiones del mundo, comoel positivismo y la perspectiva de las Geisteswissenscluften.
Para Dilthey esta comprensién no puede actuar solamente por me- Dennis Wrong abunda en esta inlerpretacién: «Weber estaba in-
dio de la introspeccion sino, ademas y especialmente, mediante un rentando reducir la scparacién que existia entre los dos puntos de
las cos-
estudio detallado de la historia. Por ejemplo, al analizar visla extremos que representaban tradiciones intelectuales rivales:
movisio nes filosdfi cas (Weltan schauun gen), Dilthey estable ce tres el posilivismo de las ciencias naturales y el idealismo e historicis-
tipos basicos: el naturalismo, ilustradopor las teorias materialistas mo alemanes» (1970: 8). Como sefala Wrong, Parsons y otros so-
de Hobbes y Demodcrito; el idealismo transcendental, ejemplificado cidlogos americanos siempre han resaliado el lado positivista del
por las filosofias dualistas de Platon, Kant, Schiller y William Ja- trabajo de Weber y han ignorado su historicismo y el énfasis que
mes, y el idealismo objetivo. Segan Dilthey, el ultimo Lipo estaria pone enlas estructuras de significados.
reflejado enla filosofia especulativa de Heraclito, Spinoza, Bruno Max Weber nacio en Turingia en 1864 en medio de un entorno
y Hegel. La perspectiva de Dilthey pone énfasis en la especificidad luterano. Su padre procecdia de una familia de ricos comerciantes y
historica de diferentes tipos de culturas o visiones del mundo y, fue un famoso abogacdo y miermnbro del Reichstag. Era un naciona-
aunqueresalta sus sistemas especificos de valores 0 Geist (espfri- lista convicto, un polftico autorilario y conservador. Porotrolado,
tu), los deja sin explicar. No nos explicalas «formas de vida», por la madre de Weber, religiosa y de caracter noble, se dedicaba a pro-
tanto, como John Lewis ha sefalado, conduce a un «relativismo to- yectos de bienestar social. Este matrimonio, tal comoJo describe
tal» (1975: 28-33). . MacRae, era «una mezcla de infelicidad, pietismoe insatisfaccién»
Dilthey ha ejercido una notable influencia en el pensamiento (1974: 20). La esposa de Weber, Marianne, autora de una impor-
cul.
social contemporaneo. La distincién entre ciencias naturales y ante biografia de Weber (1975), también procedia de una rica fa-
tarales también fue importante para los tedricos criticos de la es- milia de industriales.Weber, pues, vivid confortablemente durante
cuela de Frankfurt, y para los autores existencialistas y fenome- toda su vida; tuavo muchas oportunidades de viajar, de estudiar y de
nologos como Husserl, Heidegger y Jaspers, que reconocieronla disfrutar del ocio. Después de estudiar Derecho en la Universidad
deuda que conella tenian. Asimismo, Ruth Benedict escribiésuin- de Heidelberg y completar su tesis doctoral sobre compafias de co-
s
troduccion clasica a la antropologia, Patterns of Culture (Patrone mercio medievales (1889), en 1895 Weber obtuvo una plazade pro-
de cultura) (1934), desde el punto de vista de la tradicién
idealista fesor de Economia en Friburgo. Sin embargo, su carrera académi-
una ca pronto se veria Lruncada por la «depresiédn nerviosa» que tuvo
alermana. Verdad y método (1960) de Hans Georg Gadamer es
lugar debiclo al duro enfrentamiento que mantuvo con su padre en
exposicion mas reciente de este tipo de hermenéutica (vease Hod-
y 1898. Esta rifia tiene todos los elementos de una situacién edipica,
ges 1974 para una buenaexposicion cle la filosofia de Dilthey,
e interesa nte descrip cién del mé- yla muerte del padre que ocurrirfa poco después dejé a Weberse-
R. H. Brown 1978apara una breve
_ riamente alligido por una profunda depresién. Después de cuatro
todo interpretativo).
es afios de turbaciones recuperéla actividad intelectual y se convir-
Max Weber intent6 combinar elementos de las tres corrent
46 en editor asociado, junto a Werner Sombart, de una revista de
de pensamiento, lo que constituye lo mas relevante de su sociolo-
por clencias sociales. Fue en las paginas de esta revista —Archiv ftir
gia. Por un lado, fue critico con los positivistas como Comte,
do asimilan las Ciencias sociales a las cien- Sozialwissenschaft und Sozialpolitik-~ donde publicé su famoso
gue éstos habian intenta
ncia de ensayo Ululado La ética protestante y el espiritu del capitalisimo
cias naturales. Como Dilthey, Weber destacaba la importa
la (1904-1905). Durante la siguiente década Weberfue una especie de
los significados subjetivos y negaba que se pudiera comprender intelectual por cuenta propia, inmiscuido intensamente en estu-
es exentas de valores. Sin em
cultura humana con interpretacion dios sobre varios temas. Durante este periodo realizdé una serie de
der
bargo, afirmaba que a partir de estudios historicos se podian trabajos sobre economia politica, sociologia religiosa e institucio-
var general izacion es validas. Por otro lado, se mostra ba critice e
ones raciica nes legales, que todavia no han sido su perados en cuanto a ampli-
aquellos que, al igual que Dilthey, establecian distinci
LA RELIGIGN COMO TEOQDICEA
82 INTRODUCGION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION 83

tud y documentacién. Weber fue un gran erudito, una erudicidn pre que los actores les atribuyan significados subjetivos... La accién
es social siempre que los significados subjetivos que le atribuyen los
que era, al mismo tiempo, admirable y repelente. MacRae dice de
actores explique el comportamiento de otros, siempre que la accion
él que era un «mago». La mayoria de sus estudios fueron publica. se oriente para ese fin (1947: 88).
dos después de su muerte, ocurrida en junio de 1920, cuando tan
sélo tenia cincuenta y seis afios. Durante los tltimos dos afios de su
vida Weberejercid como profesor de Sociologia en Viena y Mu- Podemos destacar una serie de aspectos sobre la concepcién
nich, y trabajé en su obra maestra, Economia y sociedad, que tam- weberiana de las ciencias sociales y de la metodologia que ésta im-
bién seria una publicacién péstuma. plica, Weberpone el énfasis en Ja accién social, no en Ja estructura
Aunque, debido a su personalidad, Weberni siquiera consiguié social, Para Weberla unidad fundamental de andlisis siempre es el
adaptarse a las responsabilidades propias de una carrera académica, individuo, al menos lo es en sus afirmaciones programaticas, ya
durante toda su vida ambicioné convertirse en un politico profesio- que en sus analisis sociolégicos de la religidn se centra en los gru-
pos. Weber tenfa lo que Cohen (1968: 14) denomin6 perspectiva
nal. Como nacionalista aleman convencido que era, se sentfa fasci-
«atomista» de la realidad social, una perspectiva que es mas meca-
nado porel poder. John Lewis describié su credo como la «primera
aparicién sin ambigtiedades del darwinismo social como filosofta nicista que funcional. Segdn Weberhay que considerarlos colecti-
vos ~-Estados, grupos, asociaciones, corporaciones—— como «ac-
politica» (1975: 15). De hecho, Weber y Nietzsche tuvieron mucho
en comtun: ambos fueron unos «genios neurdticos» obsesionados por ciones particulares de personas individuales», evitando el andlisis
funcional (1947: 101-104). Esta perspectiva suele ser Hamada ein-
la consecucion del poder, aunque incapaces, debido a sus trastornos
dividualismo metodolégico». Para Weberera ilegitime reificar a
psiquicos, de vincularse a la vida politica activa; por supuesto, el na-
los colectivos como organismos o como totalidades culturales. Su
cionalismo militante y el puritanismo que envolvié la vida personal
concepcion es, pues, muy diferente de la concepcidn cholistica»
de Weber hubiesen sido un anatema para Nietzsche.
durkheimiana de la realidad social. Tanto Parsons como MacRae
Reinhard Bendix describe sucintamente su posicidn politica
consideraban que el rechazo del fncionalismo con sus conceptos
cuando dice que Weberfue «unlobo solitario nacido en una fami-
de estructura, funcién e institucién sociales, habia Himitado el de-
lia de clase media liberal en la Alemania de finales del siglo xix que
sarrollo de la tearia sociolédgica de Weber. Porotro lado aunque su
contemplé el declive del liberalismo dentro de un poderoso Estado énfasis en la causalidad implicaba un modelo mecanicista Weber
emergente y la amenaza que la sociedad burocratica moderna re- a diferencia de Durkheim, fue esencialmente un pensador histori-
presentaba para el individuo» (1959: 7).
cista. Tal como ha sefialado Hughes, aunque académicamente We-
Weberasociaba el socialismo con esa tendencia burocratica as- ber nunca estudio o ensefid historia, «toda su produccién intelec-
cendente, asf que su carrera, tanto politica como intelectual, fue una tual estuvo repleta de interpretaciones hist6ricas» y el tipo de
especie de «gran campafia €pica» contra el marxismo (J. Lewis 1975: sociologia que practicaba «se adecuaba perfectamente a la disci-
13). Mas adelante volveré sobrela relacioén entre Marx y Weber, pero plina histérica (1958: 325). A este respecto, Weberestaba mucho
aqui es importante llamarla atencién sobre algo que el mismo We- mas cercano a Hegel y Marx que a Pareto 0 Durkheim, aumque Par-
ber no tuvo reparos en admitir, es decir, que sus investigaciones re- sons lo haya clasificado dentro de este Ultimo grupo de tedricos
flejaban los valores y aspiraciones de la burguesia alemana (sobre Creo que Wrong se muestra mas préximoa la esencia de Weber
estudios interesantes acerca de la vida y la carrera de Weber, véase cuando describe el desarrollo intelectual de éste como imbuido por
Gerth y Mills 1948: 3-31; Hughes 1958: 278-335; y Mitzman 1970). una «profiunda conciencia histdrica»y lo relaciona con autores del
La mejor forma de describir la concepcion weberiana de la so- siglo XIX como Hegel, Comte, Marx y Spencer, los cuales
ciologia consiste en reproducir un parrafo de Economia y sociedad. canna merPretaciones tniversales dela historia humana
se intere-
La sociologia, escribid, y por
0 sion cel sistema capitalista emergente. Weber fue un
socidlogo historicista, no un analista sistémico (Wrong 1970: 2-3)
es una ciencia que busca la comprension interpretativa de la accion En segundo lugar, al enfatizar el significado, Weber defendia
social en orden llegar a explicaciones de sus causas y efectos. En la un método de investigaciénespecifico, el Verstelien,
«accion» estan incluidos todos los compartimientos humanos siem es decir, cono-
84 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA RELIGION COMO TEODICEA
85

cer la acci6én social mediante la coniprensién empalica delos valp.


res y cullura de la otra persona. No obstante, la comprension de lag hombre econdnuco. Para Weberesto no implicaba ninguna evalua-
cién o modelo ético, simplemente hacia referencia a la ordenaciéon
razones y los significados subjetivos no equivale Gnicamente a bus.
de ciertos elementos de la realidad social dentro de una concep-
carla explicacién que una personada de su propia conducta 0 creep.
cién que tenfa una precisién légica. Constituia una abstraccién
cias; Weber concebia el Verstehen como un «método gre
podig «unidimensional» que servia como instrumento de comprension y
aplicarse a la comprensién de log eventos histéricos (incluso)
Cuan. analisis.
do no quedara nadie por entrevistar» (Parkin 1982: 19). Weber era En tercer lugar, en su ensayo titulado «La objetividad en
consciente de que la comprensién inlerpretativa no estaba exentg cjencias sociales» (1904) Weber no sélo realizé las
una distincién en-
de problemas y reconocia que las posibilidades de comprender cier.
ire e] conociniento emptricoy los juicios de valor, sino que sugirid
tos estados o sentimientos misticos asi como pensamientos de pue.
que la ciencia nunca podria «proporcionar ideales y normas esta-
blos agrafos podian ser limiladas (1947: 90-104). Sin embargo, pa-
bles a partir de los cuales se pudieran derivar orientaciones para
rece que en sus textos sobre metodologia rechaza la nocién misma
su inmediato cumplimiento en la actividad practica» (1949: 52),
de «significado objetivo»; a diferencia de Marx y Freud, parece que De éstas y olvas afirmaciones similares se ha deducido que Weber
no reconoce ninguna disyuntiva entre significados subjetivos yla
abogaba por una sociologia «libre de valores», una ciencia social
realidad social «objetiva». No obstante, como muestran Gerth y que fuera élica y polfticamente neutra. Sin embargo, esta claro,
Mills (1948: 58), la realidad de sus andlisis no es consecuente con
como Wrong y otros hansefialado, que a lo que Weber ponia obje-
sus afirmaciones programaticas sobre el Verstelen, pues adopta pa- clones era a la practica, comin entre sus contemporaneos acadé-
raddjicamente un punto de vista cercano a la teorfa de la ideologia micos, de predicar de manera partidista a una «audiencia caulivan.
de Marx (véase Parkin 1982: 26). El nunca penséd que hubiera que retirar los Juicios de valor de la
De todas formas, no conviene olvidar que una de las principales discusién académica, ni tampococreia que de hecho se pudiera
preocupaciones de Weber[ue tambiénla explicacién de los hechos hacer tal cosa puesto que, segtin decia, en ultima instancia todos
sociales; la vida social no debe ser comprendida sélo subjetiva- los andlisis cientificos descansan sobre ciertos ideales subjetivos.
mente sino también objetivamente. Asi, la comprensién interpreta- «Una actitud de indiferencia moral» escribié, «no tiene
tiva se ha de completar con analisis causales. Esdecir, para Weber nada que
ver con la “objetividad cientilica”» (1949- 60).
las interpretaciones que son «adecuadas en cuanto al significadon
se han de complementar con una «adecuaciéncausal». Y para We-
ber esto significaba que la comprensién se ha de hacer en términos La élica protestante y e/ esptritu del capitalisimo
esencialmente «historicistas» mas que «mecanicistas», lo que im-
plica determinar el papel de varios factores que anteceden a —y Los ensayos de Weber sobre la «ética protestante»
subyacen en— un fenédmeno o evento social particular. Para Weber y su relacién
con el capitalismo son sobradamente conocidos y
hansido el tema
un andalisis causal de este tipo sdlo podia ser hipotético, un intento de numerosos estudios criticos. No es mi
intencién revisar aqui
imaginativo a fin de localizar los factores especificos que tienen esla extensaliteratura, tan sélo quiero subrayar las
tesis basicas de
una influencia decisiva en una secuencia dada de eventos (Hughes Weber. Su estudio, La ética protestaite y el espivit
u del capitalismo,
{958: 306). Por consiguiente, su modelo de andlisis no se preocupa yelargumento que contiene puedendividirse
en tres partes. En la
por la funcién, sino porel significado y las causas y, dado suénfa- primera parte Weber explica lo que entiende
por espiritu del capi-
sis en la motivacion individual, nunca cayé, como sefiala J. Lewis, talismo; en la segunda, se centra en la
ética protestante y en el ca-
en el materialismo mecanicista (1975: 49). racter distintivo de las sectas ascélicas;
finalmente, explora la rela-
Pata poder estructurar sus andlisis conforme a la brisqueda de cion entre el capitalismo yla ética religio
sa.
significados, Weber elaboré el concepto de «tipo ideal». Este ne Para Weber el capitalismo constituta un
fenédmeno universal
era mas que una construccién analitica que refinaba lo que Jos que habia existido durante todala historia, al menos
clentificos sociales habian estado haciendo, durante mucho tiem: desde la apa-
nein de Jas ciudades-Estado. E] capita
lismo, en el sentido de em-
po, al usar conceptos tales comoel de caupilalisino, feiedalisimo y presas emprendedoras que utilizan capita
l (dinero o bienes con un
86 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLO@GICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
87

valor pecuniario) para generar beneficios a través de los medios de no esta de forma alguna restringida a los capitalistas: para que el
producciényde la venta de productos, tiene, como cualquieracti. capitalismo moderno funcione, los propios trabajadores deben
vidad comercial, una historia dilatada y se puede encontrar por adoptar esta élica. Weber discute también lo
que denomina «tradi-
todo el mundo. Weberidentifica varios tipos de capitalismo: el ca- cionalismo», una actitud que hace que
los trabajadores respondan
pitalismo de botin, es decir, la adquisicién de riquezas mediante la asalarios mas altos trabajando menos. A ello se contrapone la «éti-
piraterfa y otras aventuras similares: las actividades de préstamo ca del trabajo». Weber considera que Benjamin Franklin
de dinero desarrolladas por comunicades marginales; el capitalis. , en sus
textos al menos, ejemplificaba todas las evirtudes» que componen
motradicional caracteristico de las antiguas empresas que, debido el espfritudel capitalismo: honradez, puntualidad,
laboriosidad,
a sus ethos, se planteaban objetivos limitados y no se adaptaban es- austeridad y contencion. Describe a Franklin como un
pecificamente a la obtencidén de beneficios; finalmente, lo que We- «creyente
sin caracter». Sin duda, fue el primer boy scout. Pero Weber apun-
ber denominaba capitalismo racional, un fenémeno que, segtin él, ta que no hay una relacién causa-efecto entre esta eactitud
mental»
era reciente. Tal como escribié en The Theoryof Econontic and So- y la empresa capitalista. Esta ultima puede
ser la mera consecuen-
cial Organization, «sélo es en el mundo occidental comtemporaneo cia de una travectoria tracdicionalista, yel propio Franklin,
aunque
donde se encuentran las empresas capitalistas racionales que, den. pleno de espiritu capitalista, vivia en la
Pensilvania ultramontana
tro de una economia de mercado, combinan capital fijo, trabajo li. del siglo xvint, donde el capitalismo apenas se manifestaba.
Weber
bre, especializacién racional, combinacidn de funciones y una or- sefala también que el impulso hacia la adquisicién
de bienes yla
ganizacion de las funciones productivas propias de las empresas obiencion de beneficios no es exactamente lo mismo
que el espfri-
capitalistas... Esta diferencia [entre el capitalismo racional y las tu capitalista.
formas mas antiguas] necesita una explicacién, y la explicacién no En el segundo ensayo, Weber pasa a explorar
la ética protes-
se puede basar solamente en principios econémicos» (Weber 1947: tante, ya que su propdsito basico es investigar
«la influencia cle
279-280). ciertas ideas religiosas sobre el desarrollo
de un espfritu econémi-
Para Weber, pues, el capitalismo, entendido éste como unsiste- co yelethas del sistema econdémico» (pag, 27)
—el capitalismo mo-
ma econdémico que comporta la organizacién racional -—con el derno-—. Refiriéndose a esta relaci6n
entre ética y economia que
unico proposito de conseguir beneficio econdmico— por parte de Weber propone en suestudio, Frank Parkin senala
que en ella hay
los propietarios del capital y del trabajo de asalariados libres, cons- una tesis débil y otra fuerte. La tesis débil
es que haycierto grado
titufa un fendmeno moderno. Weber pensaba que el sistema capi- de congruencia entre la ética protestante y el espfritu capitalis
ta,
talista afectaba a todos los ambitos de la vida, por tanto veia el ca- mientras que la lesis fuerte asume una relacién
causal directa en-
pitalismo contempordneo no como un simple sistema econémico, tre laética y la mentalidad capitalista (1982:
43). El
titulo del ensa-
sino como una cultura o visién del mundo (Weltanschauung). We- yo («Los fundamentos religiosos del ascetismo
laico») y el tono ge-
ber vio la estrecha relacién existente entre el desarrollo del capi- neral del pensamiento de Weber Sugerirfan
que la tltima tesis es
talismo y el poder creciente del Estado moderno (1930: 72). No mas importante.
obstante, no deja de ser significative que, para Weber,el rasgo dis- Un concepto que Weherresalta V que quiza
sea exclusivo de las
tintivo del capitalismo no era la racionalizacién del trabajo libre, comunidades protestantes, siendo descono
cido en Ia antigtiedad
ni tampoco la conversién del trabajo (y la tierra) en mercancias, clasica y entre los pueblos catélicos, es el
de la «vocacién» (Beruf),
sino su ethas o «espiritu». El espfritu del capitalismo no era la esen- la concepciénde una tarea que Dios encomie
ndaal individuo. We-
cia del capitalismo como sistema econdémico, mas bien consistia ber cree que Lutero no encarnael
espfritu del capitali smo porque
en una actitud mental, la motivacién psicolégica que, segtin él, ha- su concepcion de la «vocacién» era
«tradicionalistan; pregonaba la
cia que el capitalismo fuera posible. Se trata de «la actitud que, sis- «obediencia a la autoridad y la aceptaci
on de las cosas tal como
tematicamente, busca el beneficio racional», que considera al tra- eran» (pag. 86). Por consiguiente, para Weber,
la nocién clave era
bajo como «si fuese un fin en si mismo». Es una «ética social» Ja de predestinacién y el punto de
partida de sus andlisis no era Lu-
dedicada a «ganar mas y mas dinero, a] tiempo que evita rigurosa- tero, sino laobra de Calvino, del calvinismo
y de las otras sectas
mente todo disfrute espontaneo de la vida» (pag. 53). Esa actitud puritanas. Weber vefa al calvinismo
comola culminacién Ildgica de
88 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA 89

un gran proceso histérico en el desarrollo de las religiones: laelj. En el ullimo ensayo Weberanaliza los textos del puritano Ri-
minaciGn de la magia existente en el mundo. Este proceso, sefia. chard Baxter y destaca que sus objeciones no se dirigen a la rique-
la, habia comenzado con los antiguos profetas hebreos y cone] zaoa la propiedad per se, sino al disfrute de la riqueza y a sus
pensamiento cientilico griego, y habia culminado con los calvj- consecuencias: la inactividad y las tentaciones carnales. Particu-
nistas con su repudio a cualquier medio magico de salvacién por larmente importante fue su discurso sobre la ética del trabajo.
cuanto comportaba la supersticién y el pecado. Esta doctrina im. «Trabaja duramente para realizar tu vocacién», observa Weber, es
plicabala transcendencia absoluta de Dios yel aislaniiento inter- una de las frases recurrentes en los textos de Baxter. Por desconta-
no del individuo (pag. 105). Para el calvinista slo Dios es libre, e| do, ello implicaba la desaprobaciéndel disfrute espontaneode las
cual, con sus incomprensibles secretos, decide la suerte de cada posesiones yde la vida en general. Una consecuencia inevitable de
individuo. Sélo unos pocos han sido elegidos para recibir la gra. esta combinacién de limitacién al consumoy actividad productiva
cia eterna. La consecuenciade esta doctrina, sugiere Weber, es un era, arguye Weber, la acumulacion de capital. La resistencia frente
«sentimiento indisimulado de soledad interna de cada individuo» al consumo de riquezas hacia posible la inversion productiva del
(pag. 104). capital. Asf, la orientacién puritana favorecia el desarrollo de las
Por supuesto, la doctrina de la predestinacién podia conducira actividades econdémicas burguesas racionales. Igualmente impor-
unaactitud fatalista, de resignacidn total ante la situacién de cada tante, a modo de «sancién psicoldgica», era sustentar la explota-
cual. Pero, para Weber, no cra esto lo que habia pasado; al con- cién del trabajador expropiado, incluyendo una «disposicién espe-
trario, la doctrina habia generado un sentimiento de «ansiedad cffica para trabajar». Weber escribe: «La concepcién del trabajo
réligiosa». En orden a contrarrestar el fatalisrmo y a inducirauto- como vocacién constituye una de las caracterfsticas del trabajador
confianza, se recomendaba una actividad terrenal intensa. Es de- moderno, actitud que se corresponde a la que el hombre dle nego-
cir, escribe Weber, «Dios ayuda a aquellos que se ayudana sf mis- cios tiene ante la adquisicién» (pag. 179).
mos. Asif, tal como se suele decir, el calvinista crea su propia Weber concluye el estudio sugiriendo que el espiritu del capita-
salvacién o, tal vez serfa mas correcto, esta convencido de obtenerla» lismo «nacid», paraddjicamente, del espfritu del ascetismo cristia-
(pag. 115). no; pero gue, una vez establecido e] capitalismo moderno,
ya no
Este modo de salvacién no tenia nada de mistico ni de emocio- necesitaba el soporte ce la religién. Se habia convertido en un or-
nal, puesto que el creyente era un «instrumento», noun «recipien- den econémico que, estrecharnente unido a las condiciones de la
te» de la deidad. Weber afirma también que las sectas puritanas produccion de las maquinas, estaba influyendo profundamente en
habian aportado una interpretacién ética al racionalismo cartesia- todos los Ambitos de la vida moderna. Los bienes materiales habian
no, lo que daba lugar a una confianza Gnica en su orientaciénas- alcanzado un «poder inexorable sobre la vida de los hombres», y
cética. Weber concluye que el calvinismo aportaba algo positivoal este orden se ha convertido en unaespecie de «jaula de hierro».
We-
ideal ascético, «la idea de Ja necesidad de demostrar fafe en las ac- ber vefa el futuro con cierta intranquilidad. Si el desarrollo del
sis-
tividades cotidianas... Al fundar su ética en la doctrina de la pre- tema capitalista no Hegaba a sufin debidoal surgimiento
de nuevos
destinacion sustiluy6 la aristocracia espiritual de los monjes que inovimientos proféticos o al agotamiento de las fuentes de
energia
estan fuera y por encima del mundo, por la aristocracia espiritual fosiles, entonces el futuro serfa verdaderamente preocupante,
una
de los que Dios predestina a ser santos dentro del mundo»(pag. «petrificacign mecanizadan.
121}. Weber afirma que el metodismo, el pietismo y las sectas bap- Es importante noolvidar que en estos ensayos Weberno
estaba
tistas, por su desvalorizacion de los sacramentos como medios de ofreciendo una explicacién del desarrollo del capitalismo
como
salvacién, por su repudio de las diversiones terrenales y por su in- sistema econdémico y ni siquiera estaba Sugiriendo que
el espiritu
sistencia en hallar la salvaci6n a través de las rutinas cotidianas de del capitalismo se derivara Unicamente de fuentes religiosas:
la vida, abogaban, en grados dilerentes, por un «ascetismo munda-
no». Comoé] decia, el ascetismo cristiano dej6 tras de sf el monas- No intentamos mantener la lesis alocada y doctrinaria que
pos-
terio dando un portazo e «irrumpid en la plaza del mercadode la lula que el espivitu del capitalismio solo pudo haber surgido
comore-
vida» (pag. 154). sullado de ciertas consecuencias de la Reforma,
ni que el capitalis-
. LA RELIGION COMO TEODICEA
90 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION 9]

mo comosistema econdémico haya sido una creacién de la Reforma,


o del propio concepto de correlacidn entre religién y accién econo-
El hecho de que se conozcan ciertas formas de organizaci6ncapita. mica, no encontraremos elementos que apoyenlas teorias de We-
lista de negocios anteriores a la Reforma es suficiente por si mismo ber; de hecho, casi todas las evidencias las contradicen» (1961:
para refutar esa conclusion (pag. 91). 154). De forma similar, H. M. Robertson (1933) arguve que el de-
sarrollo del capitalismo en Holanda y en Inglaterra durante logs si-
glos xv1 y xvil_no se debi6 a su ethos protestante, sino a factores
En su Historia econdémica general (1923) Weberanaliza en de-
talle la génesis del capitalismo moderno y enumera las precondi- econémicos mas amplios, particularmente al comercio mercantil.
ciones necesarias para el surgimiento de éste: el libre mercadode Mas recieniemente, tanto Trevor-Roper(1963) como Luethy(1970)
trabajo y mercancias, la contabilidad racional del capital, la legis. han sefialado que en el periodo de la Reforma todas las bases del
mundo moderno —elevado desarrollo tecnolégico, capital, comer-
lacion adecuada, el trabajo juridicamente libre y la tecnologia
racional. Aqui Weber atribuye una importancia minima al papel cio mundial y poder global—estaban casi exclusivamente presen-
que la religién desempefié en el surgimiento del capitalismo en- tes en pafses que eran y permanecieron catélicos (Italia v Espafia),
tendido cornoinstitucién econémica. Weber vio con claridad que Asimismo, estos autores destacan la importancia crucial que tuvo
el ascetismo terrenal de ciertas sectas protestantes habfa ejercido la Contrarreforma en la creacién de comunidades inmigrantes de
una influencia considerable en el desarrollo del espiritu capitalis- negocios en los Paises Bajos. -
El problema con todas estas crilicas a la tesis de Weber, elabo-
ta. Y vio también cémo las disposiciones psicolégicas que este es-
piritu implicaba —la actitud disciplinada y vocacional hacia la ac- radas por historiadores, es que hasta cierto punto estan fuera de
tividad humana—constitufan un prerrequisito importante para el lugar. Como Tawney(1938) sefialé tiempoatras, en los ensayos so-
funcionamiento del capitalismo moderno. Pero eso no significaba bre la ética protestante Weber no intentaba exponer una teorfa
de forma alguna quela ética protestante fuera la «causa» del capi- comprensiva de la génesis y del desarrollo del capitalismo. Su pro-
talismo. Sin embargo, como Mooresefiala, la religi6n protestante posito, como ya he sefialado antes, era mas limitado. Ademas, la
concepcidn weberiana de la causaciénes compleja y pluralista, re-
es importante para Weber no solo porlo que significa para la mo-
chazando especificamente que su estudio se confundiera con la
tivacién individual, sino también porque constituye una «ruptura
ealocada y doctrinaria tesis» de que el espfritudel capitalismo —y
cultural radical con la tradicién» (1971: 85). Mas adelante, cuando
menos todavia el propio capitalismo— se derivaba de la religion,
analicemos la sociologia dela religi6n de Weber, volveré sobre este
La principal preocupacién de Weberen estos ensayos eran los orf-
aspecto (para una buena panordmica general sobrelastesis webe-
genes de la mentalidad capitalista moderna. En unestudio recien-
rianas de la ética protestante, véase Bendix 1959: 49-69 y Poggi
te e importante sobre este tema Gordon Marshall concluye:
1983: 40-78).
Quiza ningtin otro trabajo dentro de la tradicién de las ciencias Weber era perfectamente consciente de que el protestantismoas-
sociales haya generado tanta discusi6n y controversia como la te- cético no era el responsable directo del orden capitalista moderno
sis de Webersobre la ética protestanie. Aunque no puedo revisar sino una conjuncién de muchos factores. Es decir, la visiondel mun-
aqui toda esta literatura deben destacarse algunas de las principa- do engendrada en las Iglesias vy secias protestantes s6lo pudo ejercer
les criticas planteadas al trabajo de Max Weber. influencia sobre la direccion del desarrollo capilalista y sobre los
La erftica mds commun dirigida a la tesis de Weber es que ésta no cambios operados en este sistema, siempre que, Weber postula las
se apoya en bases emptricas para establecer correlacion 0 afinidad olras precondiciones para esos cambios estuviesen también presen-
entre la existencia del protestantismo y del capitalismo. Se argu: tes. «El espiritu del capitalismo» sera asociado con las formas mo-
menta que el capitalismo existio previa e independientemente de dernas, racionales y capitalistas de empresa sdlo cuando exista laa
posibilidad objetiva para el desarrollo de tales empresas (1982: 138).
la ética protestante en paises como Italia, Francia, Espafia 0 Por-
tugal. Por el contrario, en paises como Suiza y Escocia, donde flo-
Ast, el hecho de que el calvinismo en Escocia no haya estado
recié el protestantismo ascético, no se dio ningun desarrollo ca- asociado con ningtin desarrollo capitalista destacado no constitu-
pitalista. Samuelson concluye su célebre critica diciendo que
ye una refutacién de la tesis de Weber, porque é] nunca pretendi
«ya partamosde las doctrinas del puritanismo y del “capitalismo’, é
92 INTRODUCCION AL ESTUDIO
ANTROPOLOGICO DE LA RELI
GION LA RELIGION COMO PEODICEA 93

que la ética protestante fuer


a el factor causal del origen
lismo(véase Eldridge 1972 del capita. como el de Ja clisolucion de la sociedadyla cultura europeas «tradi-
. 40; Marshall 1980).
Una segunda Hnea de crit cionales», el desarrollo de la ciencia moderna y del capitalismoin-
icas se centra en la descripc
Weberhace de la ética prot ién que dustrial, y la burocratizacion y centralizacién creciente de la poli-
estante. Muchos autores
que Weber No reprodujo han sugerido tica. Por « racionalizaci6n» Weber entendia un proceso através de]
fielmente las ensenanzas
“ino, que ni Calvin originales de Cal. cual las reglas y los procedimientos explicitos e intelectualmente
o ni Baxter predicarvon una «lib
tipo de capitalismo» (Samuelso ertad para todo calculables se hacian sistemAaticos, se especificaban y, progresiva-
n 1961: 31), y que no hubo una
rencia significativa entre la teol dife. mente, sustitufan al sentimiento y a la tradicién. Ello implicaba
ogia catélica yla calvinista conr
pecto a su condenade la riqueza es. iambién una forma de control normativo, un tipo de poder legi-
y su énfasis en lo deseable del tra-
bajo ordenado y disciplinado. Sin timado, denominado por Weber «autoridad legal-racional». Para
embargo, como indica Marshall
cuando defiende a Weber de Sus Crilicos, esta Weberesta formade legilimidad «descansaba en una creencia en
lan fuera de lugar (1982: 83-8 s criticas también es- la “legalidad” de-los modelos normativos y del derecho de los
8). Weber no afirmé que que
cadores calvinistas abogaran los predi- ocupan la autoridad bajo dichas reglas para despachar 6rdenes»
conscientemente por el capitali
Simo que su énfasis en smo, (1947: 328). Weber contrastaba este tipo de dominacién legitima
la «vocacién» (Beruf), jun
ritana (conformando anb to con la ética pu- con la aultovidad carismatica y con la tradicional. Sin embargo, y
as. un ascetismo terrenal
SeCucnclas no intencionale ) tuvieron con- signilicalivamente, veia esta forma de dominacién comoel resul-
s sobre la acumulacién de
respecto al apunte de Robert capital. Con tado de un proceso gradual de desarrollo social. Bendix, entre
son sobre la sumilitud entre
nas calvinista y cato las doctri- otros, sugirio que Weber seguia la concepcidnteleoldgica de la his-
lica, por cuanto ambas aportana
pitalista el mismo énfasis por l espfritu ca- toria de Hegel. Como Hegel, Weber estaba convencido de que la
el ahorro, el trabajo y la voca
tanto Talcott Parsons (1935) cién, naluraleza se componia de acontecimientos ciclicos y repetitivos,
como Marshall sefialan que
for no Hegaa comprenderla arguinent aquel au- en contraste con la historia, formada por eventos no repelitivos
acién de Weber, particular- (Bendix 1959: 387). Asi, aunque Weber estuvo interesado durante
mente Con respecto a Ja «sa
ncion psicoldgica» que sup
trina calvinista de la predesti onia la doc- toda su carrera, y asi se manifiesta en sus textos, porel desarrollo
nacidn. del racionalismo enla cultura occidental y verdaderamente
Por ullimo, Gordon Marshall ha veia
plante ado recientemente una la racionalizacién come la principal tendencia hist6rica, se mostra-
serie de criticas (1982: 97-1
31). Aunque reconoce plenam
naturaleza especifica de la tesi ente la ba profundamente preocupadopor cual serfa suresultado final.
s de Weber y sefiala que muc La
las criticas que se han has de racionalizacién significaba la desmistificacién de la vida y condu-
levantado contra él han
madas», Marshall arguye estado «mal infor- cla a una actitud puramente instrumental
para con el mundo na-
que la tesis de Weber no
esta completa- tural y las personas. Por tanto, como sefala Bendix, pensaba
Mente apoyada por la evidencia emp que la
ba definiendo al puritanismo y al irica y que a veces Weberaca- razon ylalibertad estaban corriendo un grave peligro en el mundo
espiritu del
capitalismo el uno en moderno. La burocracia moderna ejemplifica este tipo
terminos del otro, de tal forma de raciona-
que su arguimentacion se conv hdad funcional. Weber pues, comoFreud, aparece paraddjicamen-
en una especie de tautolog ierte
ia (sobre otros estudios te como un racionalista pesimista. Las palabras que abren
Sis de la ética Pprotestante acerca de la te-
, véase Green 1961, Eis Eros ¥
Nelson 1973), enstadt 1968, y cwilizacién de Herbert Marcuse podrian aplicarse
a la sociologtia
de Weber. Marcuse escribe: «EI concepto de hombre que
emerge
de la teoria freudianaes la acusacién mas irrefutable que
se puede
La sociologia weberiana hacer ala civilizacion occidental ~——y, al mismo tiempo,
de la religion es la de-
fensa mas firme de esta civilizacién—» (1969:
29). Weber fue un
porlavoz organico de los valores e intereses burgueses y,
Un tema constante en la
sociologia de Weberes la sin em-
zacion Progresiva dela vida racionali- bargo, al mismo tiempo fue un critico pionero del capitali
como principal tendencia smo in-
dad occi de la socie- dustrial, mostrandose asf libre, como escribié
dental. Como Marx, Spence John Lewis (1975:
r y Durkheim, Weber fue esen 88) de cualquier complicidad u oplimismo. En ningtin
cialmente un pensador evo - otro mo-
lucionista que se inleresa Menlo expresa mejor esta postura que cuando
ba por temas se hace eco de una
94 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
95

expresi6n de Schiller. «E] destino de nuestro tiempo», deci We. de la religién, decia, se centran en asuntos mundanos y materiales:
ber, «esta caracterizado por la racionalizacion, el intelectua ismo
la salud, el hacer Hovery la prosperidad. Asi, escribe, «el compor-
y, sobre todo, porel “desencanto”frente al mundo. Los valores mas tamiento © pensamiento magico ° religioso no deben
ser tratades
basicos y sublimes han desaparecido de la vida ptiblica» (Gert y aparte de Ia conducta intencional cotidiana, especialmente
tenien-
Mills 1948: 155). Como Nietzsche y Freud, pero al contrario que do en cuenta quelos fines de los actos religiosos oO magicos son pre-
Durkheim, Weberfue, segtin la expresién de Hughes, un individuo dominantemente economicos» (1965: 1). La diferenciacion entre
edubitativo, internamente dividido y profundamente atormen. magia y causacién natural es moderna, por lo tanto, noes aplicable
tado» (1958: 288). «En nuestro horizonte nose vislumbran las flores al pensamiento de las sociedades agrafas, cuya principal preocu-
del verano», escribid Weber, «sino noches polares de una dur ma Y 08 pacion es saber en qué grado los objetos y las personas
estan dota-
curidad glaciar» (Gerth y Mills 1948: 128). No sorprende que Hughes dos de poderes extraordinarios. Weber usaba el términe «Carisma»
concluya diciendo que, aunque su orientacion politica fuera poten. para referirse a esos poderes. Algunas conceptos populares como
cialmente peligrosa, sus diagnésticos de la sociedad contempordnea orenda o mara se refieren a estos «atribulos naturales. Para We-
«eno se andaron con remilgos» (pag. 333). _ ber, pues, el pensamiento de las sociedades Agrafas es particu-
Por tanto, un tema que subyace a toda la sociologia de la veli- larmente naturalista y preanimista. Para Weberla mas antigua ce
gion de Weberes la nocién de racionalizacién: la sistematizacién todas las «vocaciones» es la del adivino, mago o chaman que
creciente de las ideas y los conceptos religiosos, el desarrollo del permanentemente esta provisto de «carisma»y que, va sea por me-
racionalismo ético y el declive progresivo del papel que enla reli- dio de la ingestion de narcdticos o por cualquier otro procedimien-
gidn jugabanel ritual ylos elementos «magicos». _ | to, es capaz de experimentarestados de éxtasis, Weber setiala que
el
Los textos de Weber sobre sociologia de la religion, a parte de concepto de alma no es universal, incluso esta ausente en religiones
los ensayos sobre la ética protestante, se pueden clasificay enans de salvacidn comoel budismo. Ideas como !a del alma y conceptos
categorias. En primer lugar estan los Ensayos sobre soon espirituales como los de dioses y demonios se desarrollan como
religién (Gesantnelte Aufsdtze zur Religionssoziologic, - ; uy parte de un proceso en el cual la «magia cleja de ser una
manipuila-
que, junto aunensayo titulado «La psicologia social de as re ‘er cién directa de fuerzas para convertirse en una actividad
simboli-
nes del mundo» (Gerth y Mills 1948: 268-301), incluye e estudio ca». Por lo tanto, Weber pensaba que el «pensamiento
mitoldgico»
mas importante que Weber hizo sobre China {confuncionismo J (basado en «ttn cuerpo de conceptos simbdlicos»)
era un producto
taofsmo), India (hinduismo vy budismo) yla antigua Palestina ( € de ja evoluci6n del «naturalisme preanimista». A
medida que avan-
ber 1951, 1952, 1958). En segundo lugar esta la seccion de « men za esta evolucién sustantiva de la cultura, con su orientacio
n hacia
siones monograficas titulada Religionssoziologie (Sociologia de “ el formalismo y hacia la concepcién de Io sagrado como
un orden
religidn), que forma parte de Economia y sociedad (“ irtsehen nn cosmico inalterable, la analogia va perdiendo importanci
a. «El pen-
Gessellschaft), su gran tratado sistematico que seria publicac 0 pds samiento analdgico se desarroll6 conla religion magica,
basada en-
tumamente en 1925 (Weber 1965). Los dos estudios cubren ese teramente en analogias y que, racionalizada, se convierte
en simbo-
cialmente los mismos aspectos. Puesto que se trata de un ee lismo» (1965: 10).
detallado, que muestra una enorme erudicion histérica, aqui s6 Como ocurre en la religidn romana, conforme
se desarrolla la
puedo atendera algunos de los temas mas importantes. sicko cultura, cada espfritu adguiere una funcién especializa
da, si bien
A diferencia de Durkheim, Weberse nego a dar una Aetnicm Weber novefa en ello una relacién simplificada
entre conceptos re-
de religion. Una definicién de un fendémeno tan complejo solo ue ligiosos y modelos sociales. Por ejemplo,
no se puede sostener, se-
de ser e] resultado, explica Weber, de la conclusién de un est V0. fala, que el surgimiento de la diosa Madre
Tierra seael reflejo del
si bien, apuntaba la universalidad de la creencia en lo sobi ena desarrollo de la organizacion clanica
matriarcal (matrilineal). Sin
ral, rasgo que se puede encontrar en todas las formaciones so embargo seniala que la creencia de que las
divinidades terrenas son
antiguas. Sin embargo, Weber consideraba que I re Bnaga, inferiores a determinacdos dioses celestiales
suele ir acompafia-
aunque «relativamente racional», era fundamentalmente cee da del desarrollo del feuclalismo y
de una estrecha relacion entre
los cultos ancestrales y la estructura
ritualista y orientada hacia este mundo. Las formas «elementases patriareal de la economia. Al
96 INTRODUCCION
cH AL ESTUDI
ILO
O ANTROPPOLOGI
OLO CO DE LA RELIGION
LA RELIGION CO
MO TEODICEA
igual que Durkheim, Weber arguye que la religion 97
aciua comouna
fuerza cohesiva que unifica a los miembros de una E] proceso de racion
vasa an 6 alizacién lavorecio
universales, y a cad la primacta de los dio
confederacién tribal. La unidad funda a cristalizaci6n con ses
mental de ue munis clan guia la sistemiatizacio sistente de un Pan
teénle se-
© grupo de parentescoen las sociedades tribales «es la re cin n de principios racion
que cionalismo de los sac ales impulsada por el
les une erdotes profesionales ra-
conlos espiritus de los ancestros» (1965: 10). por parte de los seglares. o por un deseo de ord
i po 8 grie. Po, enc en
ga (la ciudad-Estado) asi como los Estados pat noma relaci6n entre la regula ima de tod o, es la ya Mencionaca
es c escen- ridad Facional de jas
tralizados y Estados teocraticos como Egipto y China iorias celestiales, regula estrellas en sus trayec
-
ruei on pI rich da por el orden diving
palrente asociaciones veligiosas o de culto. En China, violable y sagrado en los y el
por emp ° asuntos te; renales, lo que orden social in.
el emperador era tani el sumo sacerdote que monop ses universales sean logs hace que los dio-
olizaba e responsables de velar
S (1965: 22). por ambos fenémenos
spfritus de la naturaleza.
eaeesde evdluciona se va consolidando
la oe Por tanto, Weber con
tancia de las deidades locales, incluso la de dioses de sideraba que esos sis
clerla enti ad, cos racionales estaban temas cosmoldégi-
pero las antiguas practicas magicas no desaparecen. estrechamente relaci
Pe proc Hee burocralicos y la estabi onados con los Estados
una relacion dualista entre los humanos vel domin lidad de su ordensoci
io so eat . grandes imperios yla al. E] surgimiento de
Surge asf una dicotomia entre el chaman/mago necesidad de una legisl
y ri pacerdo eyo ren paralelos a la «di acién ordenada co-
tre la magia y la religion. La unidad pri nigenia del fusi6n creciente de
todo se debfa a la concrecion de ain © : ‘ue nal del cosmos como una comprensi6n rac
la magia, liendea a Hse en un todo ordenado y io-
“ este esquemia, los labtie eterno» (1965: 35). En
partes: «por un lado, en la cognicién racional y en s serfan los primeros
el sominie me para someter la religi mecanismos surgidos
naturaleza y, por otro, en la experiencia én a propédsitos extra-
mistica» (Ger Ly us economicos y social religiosos -~—iIntereses
1948: 282). Aunque los rilos magicos tienen un caracter ee es-—, Es important
negaba la universalida e recordar aqui que
mente manipulador y coercitivo, e] desarrollo d de] totemismo, des Weber
religioso con van cién de que todos los calificando la Suposi
incremento de la importancia de los motivos extra &rupos y todas las -
ns gicos. she temismo (pag. 40). religiones derivaban
del to-
utiliza los términos «Magia» y «religidn» como
tipos clea htt Para Weber, el sacerd
biendo que practicamente en todas partes la religion ocio funcionaba como
con “ we racionalizacién y sistem el «soporte» de Ja
Merosos elementos magicos. En contraposicién a los alizacion de Ia cultur
er des
des
magos, mente de la ética religi a religiosa, especial-
ber cribe
cri be a los; SACED dotes como funcio
sz narios religiosos con un osa. Esencialmente se
so evolutivo. El profet trataba de un proce-
conocimiento especializado a. Los sacer./ a también cumpliria
y una vocacién mettle ee PFOCESO, pero esta rac un papel clave en est
doles estan estrechamente relacionados con algti ionalizacién se dio e
n cu to 6 ee clén» en un orden cul a través de una <ar
cién determinados, tural mas elevado e up-
si bien Weber reconoce proteta erae] prototipo integrado. Para Webe
pueden ser miembros de algti que los magos an de lider carismAtico, re]
n lipo de corp oracion an ada ma es fundamental E] concepto de caris-
Los magos, en contraste con los sace en la Sociologia de
rdotes, van pot tes( cavisria), de un término «que Weber; se trata, esc
y ejercen su influencia es aplicable a cierta ribe,
por medio de ones nalidad de un indivi s cualidades de la per
Signfificativamente, persone lotal en rela- duo, de forma QUE so-
Weber concibe la resto de hombres nor €S visto como difere
ci6n a, por unaparte, la conversi Funcién eee choioss males, y al que se le nte de]
on de la doct enun
rina re 2 oe at lidades sobrenaturales, atribuyen poderes o
cua-
sistema racional de sobrehumanas ©, CO
concepto MO Minimo, particula
zacion de una ética veligiosas religiosos y, por otra, @
mente excepcionale
2roI orien s» (1947: 358).
Para Weber e] car r.
distintiva. No exisle sace iO ‘sin
" Manifestar en Upos isma se podia
culto y no existe cullo sin unas muy diferentes: el
doctrinas metalisicas y una man, el héroe, cierto que entra en trance
ligiosa determinada. Refiriéndose a é de las s intelectuales (lo , el cha-
esta sistematizacie n os 10s las. El carismia, propio s sabios) ¥ tambié
ordenanzas sagradas, particularme del anibito de Ja rul n los profe-
nte tal como se pro Waberes fera profana, corres ina cotidiana y de
sistemas religiosos de India, pondia a una for la es-
Egipto, China y Babilonia, legitima, «totalmente ma especifica de
opuesta a la autori dominacién
cribe: We la buvocratica, ya la dad racional, sobre
autori dad tradicional, ya todo a
Patrimonial 0 de cu
alquier otra form fuera ésta patriarcal
a» (1947: 361) ,
98 INTRODUCCION
4 AL ESTUDIO ANTROPOL
. OLOGICO DE LA RE
I
REL ¢ TLON LA RELIGION COMO
TEQDICEA
99
E ] } } roreta, po! 1
lo tanto, era in
un 2
«mero P orta L do de carisma
: neh i n Palestina, presionado por esos
dos poderosos Estados feocrati
C liv iddu
ua |
Sin embargo, con respectoa los profetas, lo cos,
que , en funcid n
Togde Susot Mision,
(1965:
I que a Weber le result a
eli £iosa
i aoc
O ier, os
s mMmancato:s
tos divir Os»$ AOD: a 6) . I Wo JPY
proreta
. i e ta| Pp ue
; ecle
le mas significativo es que éstos proporcio naban a sus
&
seguidores
una «concepci cdo
smica del mundo... una totalidad ordenada ¥
“lena de sentidon
ser un reformador QO el fundador de una nueva religiot . Cor 3 la
auto a
tor idad del JEO
pr at eta Ss Sé basa e una evelacion pe sonal, SU fun. o”» (pag. 59). La Filoso
fia Surgio, pues, de est
cion,
dice Web er, dista. mucho ; de la del sacer dote, que CONCE quemas cosmoldégicos de os es-
j r T C ck a profetas y sacerdotes. We
ber postula ] a
salvacion po! virtud de Su oficio yes un miempro de una €] esa existencia de una verdadera necesidad metafisic
’ : . 4 | _ a o «compulsién
corporativa de salvacion. Al igual que el mago/chaman, € prof a, interna» por parte de la mente humana «de
entenderelmundo como
tA dotado
esta a d e€
C < j SMa. < 1 € b
7 argo,
1 a diiferencia
. de cl ary : an,
/ c€ un cosmos dotado de significado» (pag.
Carls . eo sye > tarea s 117). Pero, a diferencia de
p 7 roreta
ae Pp OC
O la a una reveilacion defini AVA Y ACES . z ree a4
ani- algunos antropdlogos contempo
raneos, Weber es consciente
.
mo de luc ro.
oO De todas Ormas,
. Webe
eos vela que la d isfincion er / EE diferencia que existe entre esas conc cde la
* ‘acticah epciones ordenadas del mundo
pl ofeta y el rn ago no podia ser I igida, pues el p mero pt alc ada y la expe
riencia concreta de la «vida en
: oe a : “ces el mundo empivico», y de las
Cc on fr ecueV4 iC}ia la adi vi 1aciOn y ta nbié l daba consejos y, a ve es,
- . et
fensiones y conflictos que ello generaba.
. asider
acura Vv ié
cura vauencdose dos d ae p roy C ied 2.
NIentos a
nag “OS. W eb el
cos > -Or Ss “leesb
Las profecias, sefiala Weber, por su natu
ralez a menosprecian
1 »ba ne que la Ss pr lmeras
i 3 sftfo ay
as de pre
yrorecia hit eran
; Su g € I los elementos magicos presentes
en la actividad sacerdotal, como
el :contexto
ste del d
LEX 1 esarro
S . lo ae los i 1:
yper 1OS si A icos (pag.
asia Cie48). . por lo
‘ muestra el rechazo de Buda de los cult
os a los espiritus y la actitud
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to, y e.-cyjas
j no I pa
odi{a Ser orig) larlas d e las sociec .
lades
srofe - de los profetas de Israe] hacia los mago
s y adivinos. Tamb ién sefia-
J
ALES . I any TOrE
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e avencion S
soe re> e€ee) I necno
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OTE- la las tensiones siempre exis
tentes entre sacerdotes y prof
que etas, aun-
tas raramente sult gian de la cla s€ Saceraotal y Cure no todos los cul- se trate de unarelacion variable
. Weber expresa asi el contras-
Ati
oe extaticos
tos C I rab ac :SI do INOV
nN i ientos
i >Pp! ° OreLlicos.
A cos W eber tra
AZO
: Une + te entre estos dos funcionarios:
distincién
i i j entre | oO Sr e fo
L rmado eS e l 10sSOs
OSs gQ ie
enno e ere in p proretas
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Los profetas postulaban una religi6n que
(Sankar a, Ramanuj a , Luter oO , WwW esiey
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que no Aabdian ofTrecido
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del hombre con el mundo medi sunplificaba la relacién
| mente ueva, 5 o verda d eros
Y p OTe S ante el recun SO a una posici
una re Vv elacién
} sustanec ia
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‘ y 10S : ao,
que fuese Gllima y estuviese én moral
integrada. Los profetas, poro
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i podia
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SE de doss tipos
} Os. E Dp € ti p | eye 2 | pi
sistematizaban el contenido de tra lado,
la profecia o las tradiciones sag
fi an las pi ofecias por medio de una estructura radas
de Lao-T se y Buda en las cuales la $a + acrol
de andlisis casuistica ¥ raci

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MO» . I ay
1 ql :e SePulr se oe4 el Ejyempic
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ligio adaptandolas a las costum onalista,
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i de p rorecia
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- asocla con los sistemas va
re | gl - clase y del laicado al que con to de su propia
trolaban (pag. 69).
SOs de tipo
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Para Weber la adhesién per
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5 i a . EB ] Ss epun
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sonal a un profeta desembocaba
ney f < ro, M p l | f irremediablemente, si el
- e fas ae Loroastro oises y Ma | oma, em ias que e r eta culto sobrevivia, en una
congregacion veligiosa. «comunidad» o
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apal ece CO oO T nN ert
Instrumento
: j . Oo deOL
o me nsSajero una
4 deidad
: } IEFSO «Una comunidad religios
xi6n con un a surge en cone-
al t anscenden Lal
l . é fica. Weber: cons de a g e€ €ste enor oid
rer 0 movimiento profético com
cién [Veralltaglichung]... UM o resultado de la nutiniza
pI fético es J oY OF 10 de Or jente I FOX! Oo ¥ que fue en esta re oan proceso en el que el propio -
sus discfpulos aseguran profeta o
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clonde ie
se dierot i cunNSTancias g we
as ¢ TAPCL
las C V e cieron la cor cepel
favore 4 , la permanencia de su
60). Weber, por consiguie predicacién» (pag.
de un est rfi i LA creadc
dor transce dental.
: E] p Qo der andso -
uto hur
de [os nte, vefa la existenc ia
cién compleja no sélo ent de una interrel
monarcasS de L i
Mesop otamla a E WZ 1 pta, unto col
QO a ag ICU :
dia». a pt
de re los sacercdotes yl OS a-
féticos sino lambién entre movimientos pro
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Wrigacio .
que «KE ) QO d la
{ cosecnas
secnas donde
| : | a es 110 ; Se po li , J
4ar, J los sacerdotes yell aicado
dades y aspiraciones, sena , cuyas necesi-
dier on ha - EL dese bocado la, han influid 0 en el contenido
LTISCEsricle
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J. | Yy
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p € TSConal» (
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© la5: TLOCLOT
965:
57). Si de un . ATOS
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& a1cativame ~ e my
W ber
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las religiones del mundo, de todas
En los textos de Weber
sob
determinarlas condiciones re religion, el objetivo subyacente es
sefiala
c : Le la pr ime
qu i a pro i:|ecla
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€stuvo s Va
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JAIMENTE bre pueblo
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sién que tos siste asesta rales ejer cian s ot ) eI dio
I . | uistoricas que han dado lug
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vecinos enos desa 7 ol lados, como es el caso del | nieblo ju G no sélo en Europa occide
ntal sino tam.
100 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
10]

bién en la India, China y Oriente Préximo. Para Weber el papel cle necienda con sus practicas animislas
y rituales magicos. Webe r
la élica econémica no se reducia al de simple funcién de una orga. cuestionala idea popularizada de la «piedad campe
sina»; esta idea
nizaci6n econdémica. En su ensayo «La élica protestantle», como ya procede de la ideologia pastoral romantica propi
a de los intelec-
hemos visto, analiza la relacién existente entre el ascetismopro. tuales urbanos. ;
testante y el espiritu del capitalismo. Como Weber pensaba que el Por otro lado, Weber afirma que la nobleza Feudal, la aristo
capitalismo occidental era un fendmeno unico, se puso a examinar -
cracia militar terrateniente, profesaba una aversién radical hacia
cudles eran las éticas que implicaban los sistemas de valores de} la veligiosidad ética 0 emocional: «Conceptos como
el de pecado,
confucionismo, hinduismo, budismo y del islam, para ver en qué salvacion y humildad religiosa no sélo eran completa
mente extra-
grado sus respectivas éticas podian ser permeables al desarrollo fos para las clases que pertenecfanalaelite politi
ca, particular-
capitalista. En sus estudios comparalivos intento mostrar en qué mente para los nobles guerreros, sino que resultaban repul
sivos
medida el sistema de creencias delas religiones orientales actuaba para su sentido del honor» (1965: 85). Aunqu
e la religién proféti-
como obstaculo para la formacién de una perspectiva econdmica ca no es incompatible con la aristocracia militar,
en general esta
«racional». Como Wrong indica, Weber estaba convencido de que altima suele demostrar una «actitud negaliva hacia la salva
cién y
el cristianismo contenia dentro de sf un dinarnismo que ya estaba la religi6n comunitaria» (pag. 88). Por lo tanlo, en condi
ciones de
latente en la tradicién profética de los hebreos, un dinamismo del estabilidad, ni los sefiores ni los campesinos sé inqui
etan por el
cual carecfan las religiones de China yde la Inclia. No sorprende, deseo de salvaciGn, y no se puede decir que en estos grupo
s exista
pues, que el principal interés que Weber lenfa en la Sociologia dela la mas minima tendencia hacia el desarrollo de
una teodicea sis-
religién fuera la psicologia social de las religiones universa es, Su temalica. La actitud caracteristica hacia la religion
de la clase bu-
élica econdémicayla interrelacién entre la Cultura religiosayel in- rocratica carece igualmente de una preocupaci
én intensa por la
terés econémico de grupos sociales especificos. La forma en gue salvaciOn 0 por ningtin apego a una ética trans
cendental. E] con-
relacionalas creencias religiosas con la clase o posicion de status fucionismo, la religién de Jos intelectua
les chinos, es un ejemp lo
de los creyentes ha llevado a algunos autores a describir a Weber caracterisuico de esta actitud, pues expre
sa una hostilidad hacia
como un materialista puro (Parkin 1982: 52-53). a. toda formade religiGn ascética o emociona
l que vaya «masalla de
Como ya hemos visto, Weber considera que la religion, funda. la creencia tradicional en Jos espiritus
y de la practica de un culto
mentalmente magica, de las comunidades tribales trata de asuntos alos ancestros y de la piedad filial como
base universal! de la su-
practicos y mundanos. Los «valores sagrados» de las sociedades bordinacién social» (pag. 90). La noble
za mercanti] del periodo
Agrafas, sefialaba Weber, eran los «bienes primarios de esta viddan: medieval también expresaba en su relig
i6n una orientacionterre-
la salud, la longevidad yla riqueza. Consideraba que las i erigiones nal y cavecfa completamente de cualq
uier sensibilidad ante la re-
populares de los campesinos seguian una orientacion Snir Je ligién profélica o ética.
dos los campesinos, escribe Weber, estan tan fuerlemente HBAs En contraste con estos grupos sociales,
las clases artesanas, du-
ala naturaleza, son tan dependientes de procesos organicos y e rante toda la historia, han acdoptado,
segun Weber , enorme varie-
acontecimientos naturales, que siempre han «estado inclinados dad de actitudes religiosas. Entre éstas
se encuentran expresiones
hacia la magia», esLando poco orientados hacia la Sistematizaciot de una religiosidad sacramental] ¥ Orgid
stica en las ciudades anti-
racional de la religi6n. «Sdlo las grandes transformaciones en ky guas y en la India, el animismo y la magi
a taofsta en China, la reli-
orientaciénde la vida han creado las condiciones que les permiien gibn orgidstica de los derviches y el
sufismo contemplativo en el
dejar atras esta forma primigenia e universal de religiosidads islam yla religion entusiasta ¥ comun
itaria de los primeros cristia-
(Gerth y Mills 1948: 283). La esclavitudy la profetarizacion son “ nos. Al igual que Kautsky, Weber argii
fa que el cristianisme primi-
gunos de estos momentos favorables para la extension de me tivo era esencialmente una religién
de artesanos urbanos: susal-
mientos proféticos que «rompen» con el orden tradicional. eves vador Jesis, habia sido un artes
ano semirrural y las primeras
sugiere que cuanto mas agraria sea la cultura campesina, mis p , Comunidades cristianas esiaban
ubicadas en centros urbanos. We-
babilidades habra de que las poblaciones campesinas sigan m ber no deduce de aqui un determinis
mo econémico absoluto para
delo «tvadicional» y carezcan de un «racionalismo ético», perma la religion de los arlesanos, pero
sefiala que la clase media baja
pre-
INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA RELIGION COMO TEODICEA
102 103

senta una tendencia hacia una religién racional, ética, de tipo co- En su estudio sobre los movimientos proféticos y el desarrollo
del sacerdocio intelectual, Weberresalté dos fenémenos de interés.
Unode ellos es la «gran receptividad que muestran
venposer de que Weberdice que el proletariado moderne esindi las mujeres ha-
ferente a la religién (incluso la rechaza), sefiala queentre as c ases cia todo tipo de profectfa religiosa, con excepcion de las que tienen
desfavorecidas la necesidad de salvacién esta particularmente ee una orientacién exclusivamente militar o politica» (pag. 104). We-
tendida. E] carisma de un profeta no se reduce alos miem pres e ber sefiala que en los cultos extaticos de las clases dominaclas las
una determinada clase, pero su doctrina se deriva fundarrentemer: mujeres suelen ocupar un status igual al de los hombres, siendo
te del horizonte intelectual de las clases menos favorecidas. ebex con frecuencia incluso mas participativas que los hombres. El otro
fenémenoes que bajo las doctrinas de las religiones
escribe: «Como regia... los oprimidos o, al menos, aque os amenes mundiales, con
zados porel sufrimiento, necesitan profetas y redentoress ose or- sus concepciones intelectuales de un «orden césmico ético ¢ im-
personal» o un «Dios absolutamente transcendente»,
tunados, los propietarios, los grupos dominantes no sen en es ne proliferaba
una ereligién de las masas». Asf, al lado de la élica confuciana
cesidad. Por consiguiente, los grupos sociales menos favor eck es de
Jas clases burdcratas e intelectuales, la magia taofsta y el
suelen ser en la mayoria de los casos los destinatarios ae es animismo
de las profecias que anuncian una religién de redencién» (Gerth y sobrevivian; al lado de la ética de la salvacion budista profesada
uf I48: 274). por los grupos mondasticos, continuaban funcionando la magia
y las cultos a los espiritus practicados por el laicado; finalmente
sen ou eélebre trabajo sobre los cultos cargo en Melanesia,Peles ,
Worsley hacia algunas criticas al concepto weberiano de carisma, el «islam y el catolicismo se vieron obligados a aceptar como san-
tos a dioses locales, funcionales y profesionales, cuya veneracién
diciendo que éste describia un hecho, pero no era anconeento
e orsteya constitufa la verdadera religién de Jas masas en la vida
explicative (1957: 294); sin embargo, la tesis centra cotidiana»
pt ‘sta so (pag. 104).
saber, que se debe entender el milenarismocomo una
y opresion , coincide a gre “ s A lo largo de la obra de Weberse transparenta una marcacda
cial a una situaci6n de privacién
teorfa de Weber, tal como ésta aparece cua tendencia psicologista. Weber destaca la «necesidad»
rasgos con la propia psicoldégica
que las clases dominantes tienen de legitimar su poder y
do dice: «Como toda necesidadde salvacion expresa a en pe q status
econdomico; igualmente, postula una «necesidad» de significado.
sufrimiento, es normal que la opresion econémica y social poten:
Pero cualquier concepciénde un orden césmico signilicativo debe,
cie los sentimientos de salvacién», si bien matiza en un esti oO Ph
matiza Weber, dar cuenta de las imperfecciones
camente weberiano, que «no quiere decir que sea la unica caus », del mundo. Es ne-
cesario que existan explicaciones del sufrimiento y de
pero, significativamente, afiade «las clases privilegia as soe 2 la injusticia
“ ac que hay en el mundo, particularmente porque a medida
econdémicamente se mostraran poco proclives a adoptar que avan-
za el proceso de racionalizacién, la interpretacion de
salvacién; para ellas lo importante es que la religion cum ane significados
se hace cada vez mas problematica. Las religiones
cién de legitimar su propio modo de vida y situacién en e mundiales ha-
bfan dejadode lado las escatologias mesidnicas propias
de los mo-
vimientos proféticos y resolvian de tres formas diferentes
Weber »sncluye diciendo que lo que las clases privilegiadas pe
. . . nay

el pro-
7 ,

blema de lo que Weber denominaba teodicea.


dian a la religion, si es que pedian algo, era asegura’ “ °ei im
La primera respuesta es la nocién de predestinacion
dad. Preocupado por dar cuenta de toda la compleji ad ex we dencia, que Weber consideraba una racionalizacion
o provi-
social, Weber prefiere no formular ninguna relacién simp ae de la magia
adivinatoria y que estaba ejemplificada enla historia
recta entre religidn e intereses econdmicos. Parsons seea oe de Job. Este
tpo de teodicea se asocia a una concepcion
cuando en su introduccién a la obra de Weber (1965) a irma ae de un Dios transcen-
dente con un poder ilimitade sobre la creacion
éste intenta mostrar principalmente que los movimientos prone nes son en principio inaccesibles al entendimi
y cuyas motivacio-
cos no son movimientos de protesta econdémica de los optim ya hemosvisto, el calvinismo yen cierto grado
ento humano, Como
En rigor el tratamiento que Weber hace de este tema ine en representaneste tipo de solucién al problema
también el islam,
cosa muydiferente. Cuanto mas baja sea una clase social, esc del significada.
La segunda solucién es el dualisio, una teodicea
mas intensa sera la necesidad de un salvador(pag. 102). que contrasta
104 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
105

la divinidad y pureza de Dios con su antitesis, los poderes de la os. <2 Niel ascelismo nila contemplacion son una afirmacién del mun-
curidad y el demonio personilicado como Demiurgo. Esta leodicea do comotal. El ascélico rechazael caracter mundanamente empiri-
i
se expresa en e] zoroastrismo, el maniqueismoyel gnosticismo. co de las tentaciones morales, la rendicién a los placeres naturales y
Para Weber la soluciénfinal y mas formalmente acabada del pro. la dependenciaante la indulgencia sexual y la satisfacci6n epicurea.
blemade la teodicea seria la doctrina india del karma: la nocién del Pero, al mismo Uiempo, afirmala actividad individual
racional den-
mundo comoun cosmos contenido en sf mismo, en el que el desting tro de la estructura institucional del mundo... Por otro lado, parael

del alma humana depende de unsistema ético de méritos y demér- miustico conlemplativo que vive dentro del mundo, la accién, parti-
cularmiente la acci6én desarrollada dentrode la estructura institucio-
tos y que para Weber constituye un «mecanismo universal de retri.
nal del mundo, es en si misma una tentacién contra la cual ha de
buciOn» que suplanta a la causalidad natural. La creencia en la mantenerse én estado de gracia (1965: 173-174).
transmigracion de las almas también incorpora creencias animistas
y representa una solucion «radical» a la teodicea del sufrimiento. La
El] mistico Lipico no es una persona que se implique activamen-
doctrina del karma sera central tanto para el hinduisimmo como para
ie en la Lransformacidn racional del mundo en que vive aunque,
el budismo yse asocia a una Concepcionno cdualista e inmanente de como sefala Weber, seria incapaz de permanecer vivo si ese mun-
la divinidad.
do no estuviese constantemente haciendo el trabajo que el mfstico
Weberes consciente de que los caminos que conducena la sal- desprecia por pecador y alienante frente a Dios y la liberacion. We-
vacion son muchos y variados —el ritual, la piedad o el trance— y ber recalca que el concepto de un Dios transcendente, que segunél
apunta también que no todas las religiones se preocupan por la sal- habia surgido en Asia Menory posteriormente se habia impuesto
vacion (los cultos tribales y el confucionisme, por ejemplo). Sin en Occidente, fue determinante parala pérdida de importancia de
embargo, su principal objetivo es demarcar la diferencia entre dos las formas misticas de salvacion, haciendo inadmisible, e incluso
formas de salvaci6n primarias que denomina «ascetismo centrado blasfema, la union mistica con Dios. No sorprende, pues, que la
en el mundo» y «misticismo contemplativo». La distinciénesta es- Iglesia catdélica, el islam ortodoxo (y el confucianismo en China)
trechamente relacionada con el contraste anterior entre profecias asi como los profetas hebreos, hayan denunciado constanteme
nte
éticas y ejermmplificantes. Para Weberla ascética terrenal es «racio- las formas extaticas de religidn. Por otro lado, WeberHama la aten-
nalista» en el sentido de que la oposicién al mundo se manifiesta cién sobre la asociacién entre el misticismo contemplativo y
las
por medio de un «rechazo» en vez de un «vuelo». Aunque el asceta religiones asidlicas, y resalta la importancia del «trabajo» como
deplora el disfrute de la experiencia sensual y las riquezas terrena- marca distintiva del monacato cristiano. El ascetigmo terrenal
les, no se abandona a la inactividad ni se desentiende del mundo. so-
lamente se desarrollé en el contexto europeo. Este tipo cde
religion
Al contrario, se «esfuerza» por «controlar» el mundo; el ascetismo argumentaba, no requeria el celibato sino el rechazo del placer
es un instrumento para atender al deseo de Dios. Comoerade es- eré-
tico, no pedia la pobrezasino la eliminacién de cualquier
perar, Weber dice que ejemplos de este tipo de salvacién abundan disfrute
material, no el enclaustramiento sino una formade vida
entre las diversas sectas protestantes ascéticas que habia estudiado controla-
da. E] tinico lugar dondeflorecio este tipo de ética
religiosa fue en
en La élica protestante. Por el contrario, Lao-Tse y Buda ejempli- las Seclas ascélicas protestantes, hecho que para Weber
fican al mistico que permanece inmiscuido en un «vuelo» con- tendria una
importancia considerable en el desarrollo del capitalismo.
templativo fuera y por encima del mundo, en un estado de «unién
mifstica» con lo divino y de inactividad, con el pensamiento suspen-
dido en un estado psicolégico de aislamiento. El mistico quiere ser Estudios coniparativos
un «recipiente» de Dios, no un «instrumento», para lo cual mini-
miza en lo posible la actividad dentro del mundo. A continuacién Al contrario que MacRae, que considera Sociologiade
la religion
reproducimos un pasaje en el que Weber contrapone estos dos ti- (el tratado de Weber que acabo de resumir) un
«texto bastante es-
pos de salvacion, remarcando, no obstante, que la distincién entre tril (1974: 90), en mi opinion se trata de
un enorme trabajo de re-
ascetismo y misticismo es «fluida»: copilacién que contiene ideas muy sugerentes.
La afirmacién que
hace Taleott Parsons en su introducciéna este
trabajo («el Fragmen-
on A LA RELIGION COMO TEOD
106 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION ICEA
107

liar de racionalismo que instaba a «mantene


to aislado mas importante del trabajo de Weber») no es hima ©xage- r el orden del cielo. la
trranquili
dad de orden social vy la armonia inter
racion, porque en él se cristalizan muchos de Irs temas ¥aspectos na del hombre
que Weber ya habia planteado en sus estuc ios| comm 2 ‘al " S. mediante una ética de la conducta humana» (Bendix
1959: 123).
Como Bendix y otros autores han sefialado, son var es osP op wi Weberresalta que la ética religiosa confucianafue esencial
mente
tos que guian los estudios comparativos de Weber: cl inee na oe terrenal, racional, pacifista por naturaleza y ne tenfa ning
una dac-
ca econdmica y establecer las implicaciones de los principa’e re trina de salvaci6n. Aunque existfa un culto relig
ioso centrado enel
emperadorestatal, que cumplfa simultaneame
dos religiosos del mundo; determinar los factor es relevantc® Para nte las funciones de
comprender el caracter distintivo de] capita ismo in eo administrador politico y sumo sacerdote, Weber sefiala que
no ha-
bia ni un sacerdocio poderoso ni una autonomi
dental; y explorar la relacién existenteentre diferen es | eas rel a politica local. Lo
giosas y diferentes clases o grupos de interés. Con respecto este que a nivel local era importante eran los cultos ances
trales, las re-
ultimo tema, Weber, como ya hemos notado, examiné las meplice ligiones populares centradas en el misticis
mo taoista y varias for-
mas de creencias y rilos mifsticos. Webercrefa que
ciones que tenia una forma (fe vide particular Petael am 0 el taoismo, que
ala representaba una especie de heterodoxia ofici
ceferi “a referirse a esto) en ele al, por su cardcter
agrafo e irracional, era incluso mas tradicionalista que
prerere Porlo tanto, Weber, al contrario que Durkheim, nocon el confir-
cianismo. Weber concluye su estudio sobre fa relig
cebfa la sociedad como una totalidad organica, sino como ina are. ién china con-
trastando el confiicianismo con el puritani
na donde entran en conflicto diferentes agentes y erro: a i Ie smo, afirmando que el
primero, al favorecerla adaptaciénal mund
rés. Pero, a diferencia de Marx y Engels, no pone a asisen fa o, las relaciones fami-
liares y la piedad, suponia un obstaculo para el
clases econémicas, sino en grupos de status (Stand). En : nirape piritu capitalista racional. Asi, como luci
desarrollo del es-
sicién a la clase, define el grupo de status como un cong gerade damente nota Bendix, la
teorfa de Weber implica la siguiente para
de individuos que comparten un «estilo de vida», una cu me i ponia el énfasis en el bienestar material,
doja: el confucianismo
mun, una ocupacién y una determinada escala dem es gio! ns s pero su ética religiosa no
ayudaba a crear un ética econémica apro
estudios comparativos sobrereligion, los grupos de sta Ks “ espe piada que favoreciera el
desarrollo capitalista; el puritanismo, rech
cial interés para Weber son aquellos que describe come os pio azandoel goce de las ri-
quezas como bien en si mismo, ayud
neros» o propagadoresdelas religiones mundiales. D vc ” i . aba imintencionadamente a
crear una mentalidadcapitalista y, de
nismo es la «burocracia administrativa; en el hinduisme es a Be esta forma, como ya sefialé
Wesley, a desvirtuar la verdadera relig
que ordena el mundo; en el budismo, el monje menc ieante 4 idn (Bendix 1959: 139),
Com o contraste, La religion en la Iidia
vaga por el mundo; enel islam el guerrero que Pusea conay i. re (1958) se cent ra en un
tipo de intelectual muy diferente, el sace
mundo: en el judaismo es el soegee, ay Wwoher ne vensabs rdote brahman. En mu-
chos sentidos el brahman era una figura
ianismo el profesional itinerante» (1965: . We 0 pensaba similar a la del mandarin
u oficial chino. Ambos poseian un alto
due la influencia de estos grupos fesse exclusiva; elestratodome rango y otorgaban mucha
importancia a la literatura clasica, espe
dfa cambiar en e] curso de la historia, 10 stante estos cialmentela que contenia
textos sagracos e instrucciones sobre
pmuposespecificos eran los que, como «pioneros ideologicos® ne ritos. Ambos eran intelectua-
les oficiales y propietarios que mantenfa
bian ejercido una influencia mas intensa en la ética pré n una estrecha relacién
con el centro del poderestatal, y ambo
respectivas religiones. a s, como decia Weber, «re-
chazabantodo tipo de practicas orgidsticas» (1958
La veligion de China (1951) Weber centra su interésenlos
cultos extaticos y devocionales : 139), como los
literatos chinos, en los administradores oficiales que cr nae en los que participaban las clase
bajas. Sin embargo, Weber afirmaba s
una clase burécrata. Educados y seleccionados a braves de iw ° x casta hereditaria que monopolizaba
que los brahmanes eran una
men formal, expertos en ritualismo pero sin ejercer de ‘ol " ne la funcién sacer dotal —nin-
glin rey o administrador indio ejerc
na como sacerdotes, estos oficiales fueron los impulsores Sead ia las funciones propias de un
sacerdote—, de forma que dentro del cont
ligi6n confuciana. Aunque ellos no emprendfan ninguna act on exto indio se originaba
una bifurcacién de la autoridad.
econémica en particular, ejercian una importante in enc so Se consideraba que los brahma-
hes. que servian como sacerdotes
la obediencia filial, la propiedad, la educacién y una forma Pp familiares de los reyes, adminis-
108 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
109
tradores politicos y oficiantes de sacrificios comunales, tenfan un
obstaculizaba cualquier formacién de una ética econdé
rango social mas alto que el de las autoridades seculares. Durante nal. AsSf como ocuriia con otras religio
mica racio-
nes asiAticas (confucianismo
toda la historia de la India, dice Weber, ha habido conflictos pro- y budismo), del hinduismo tampoco surgirf
longados entre la casta sacerdotal y los administradores seculares a una 6tica practi ca
y racional puesto que éste, explica Weber,
que mayoritariamente pertenecfan a la casta Kshatriya. La famosa era un sistema orgénico
cerrado de ensefianzas sagradas fundam
entalmente tadicionalis-
obra épica Bhagavad Gila, sefiala Weber, expresa en gran medida tas. El sistemade castas y la doctrina del karma conduc
los ideales y aspiraciones de la casta Kshatriya y aboga porel deber ian a un:
indiferencia con respecto al mundo y ala «busqu
(dharma) de cumplir con las funciones de la casta. eda de una salva.
cién mistica y eterna del alma». Este tipo
En un estudio histéricamente detallado de Ja cultura india, un
de salvaci én era a enas
tipo de conducta ejemplar.
En Asia no emergi6 ningin
Webersitua el ritualismo brahmanico dentro del contexto mas am- asce.
tismo mundocéntrico, ni ninguna profecia
plio del sistema de castas indio y del hinduismo. Reconstruyendo mesianica que persig uie-
ra la transformacion del orden social. Esto
la estructura social de la India, Weber advierte que la demarca- ultimo, sefiala Web -
apareceria unicamente en Oriente
Préximo y tendria consecuen.
ci6n social y ritual de las castas estaba en gran medida basada enlas cias profundas.
creencias magicas, y que la expansion del hinduismo habia impli- El estudio Judatsiiw antiguo (1952)
esta dedicado a ex lorar las
cado ianto la incorpovacién a través de la conquista de comunida- condiciones histéricas y «altamente parlicu
lares» que dieron lu ara
des enteras al sistema de castas, como transformaciones enel sta- un «activismo ascético» tnico en la
religion occidental] y que comme
tus de rango, un tema que posteriormente serfa desarrollado por ya hemos visto, desempefiaria
segiuin Weber un papel decisivo
Srinivas (1952) con su concepto de sanscritizacién. Weberexplora desarrollo enel
del espiritu capitalista. E] distintivo
también el papel que la teodicea del] karma tuvo en la inhibicién orientacion religiosa de Occidente, fundamental de la
el ascetismno terrenal, surgio or-
del desarrollo de un sistema élico universal y en el mantenimiento dinat lamente dle las antiguas
profecias judias. A pesar
de las desigualdades sociales intrinsecas a la estructura social. Pos- apunta al «mercader amibulante» como de que Weber
el «propulsor ideolégico» del
teriormente, en el mismo estudio, explora las consecuencias socia- judaismo, en este estudio Weber
se centra en los profetas hebreo
les del orden jain y del antiguo budismo, sefialando queestas reli- en Sus visiones mesidn s y
icas.
giones surgieron paralelas al proceso de urbanizacién y que ambas Palestina copesneti is .
enlas meselas y montanias de
desarrollaron una forma de religidn monacal que presentaba una Palestina, cu uc Siri
le Sisraelitas, formaban una vaga
orientaciGn apolitica y de alejamiento respecto dela vida cotidia- contede acion politica. De forma
alterna, el pueblo judio cayé baj
na. Después de un periodo inicial en el que bajo la tutela de Asoka la opresion y el dominiopolitico de
los Estados adyacentes de E ip.
(en el siglo m1 a.C.) el budismo se habia convertido enla religién lo y Babilonia, de formaque las
tribus israelitas no tuvieron ineti,
dominante ce la India, los brahmanes consolidaron su posiciénhe- tuciones polilicas permanentes
hasta su unificacién como estado
gemdnica como sacerdotes. Inevitablemente, esto se produjo gra- nat azaddo ' tore al 470 aC.
bajolos reinados de David y
cias a un acuerdo de intereses religiosos con el laicado. Eneste mon. Poo pues, este Estado teocratico, Salo-
eeceun a Te eee. se formado aparentemen-
«periodo de acomodacién» y de restauracién de la ortodoxia brah- dvidio debido en gran medida
manica durante la Edad Media, que Weber estudia en el contexto ala
de transformaciones socioculturales mas amplias, proliferaron por establecido una primera alianza deltet profeta
Moises ya habja
la India varias formas de religiosidad, comolos cultos shavaistas y el periodo de la confederacién
t ‘ibe Lf 2 O laree
lingamistas, la magia tantrica y los cultos bhakti. Weber también nadloe
ocientde
osnes dees durante
aiios sietent
suientees
s a
a ledivisi
ii i on de la© monarq
sn de. Be de uiaTosen los ‘heh
casi rei-
se centré en el énfasis que el hinduismo ponfa en el ascetismo, en nek israel y “ a cuando
se fue estableciendo la princip
la dualidad existente en la concepcién de un dios personal (expre- maine? ica. urante este periodo esos al
sado en los cultos devocionales) y en el concepto de un ser divine Nite nonsna aetie de cr pueblos tribales ex.
rene nilitares y politicas
impersonal (Brahman) difimdido en los textos de Sankara, un{ilé- te dispersion Puen ° te nos que cul-
de abilonia y su subsiguien-
soto bralimandel surde la India. Enel ultimo capitulo del estudio, Bias Ae ete: ante es a €poca cuando surgier
Weber afirmaque el desarrollo religioso e institucional de la India PAINOS, Isaias y Jeremias, quiene onlos profetas
s a través de sus profecias
for-
. fos . 4
110 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA
[11

mularon de modo coherente una concepcién fundamentalmente para los misticos, experiencias significativas en sf mismas, sino
nueva de la relacidn de la humanidad con la dleidad. endenna signos del poder de Dios a través de
los cuales éste se comunicaba
Segun Weber, la idea de tn dios ommipotente ybranse ee al, con su pueblo. Dentro de la experiencia
hebrea Ia ascesis adopté
creador del mundo y administrador supraterrena de “ es hos tres formas diferentes: la asociada con el gobierno teocratic
(Saul y David); la asociada con los o
de Jas naciones, fue unica y nueva, Con su concept de Nina c ci cultos extaticos, denunciados
dad inmanente el] judaismo antiguo se separ aba¢ e Is primeras porlos sacerdotes; y la asociada con los profetas.
Para Weber fue
religiones orientales. Weberescribis que el mun °, ‘ omeee esta ultima forma de ascesis la gute adquirid mayor
importancia
concebido por los profetas judios, «no era ni eterno ie ‘atic, histérica porque senté las bases del ascetisnie centrado en
mundo, una actitud este-
sino una manifestacidén del deseo de Dios. Las estrus bras Hresen. religiosa que buscaba controlar
y transformar
tes eran el producto de la actividad de los hom resi espe ‘ mente el mundo. Como sefiala Bendix: «Fieles a la tarea de
hacer lo que
de los judios, y de la reaccion de Dios ante ¢ as. pelt 0 hmunde estaba bien a los ojos del Sefior en la esperanza de un
Futuro me.
era un producto histérico disefiado para dejar pas ag mueve a jor, los profetas establecieron una religion de
fe que sometio la
verdadero orden de Dios» (1952: 3). Tal como sefiale Bendis, en vida cotidiana de los hombres a los imperativos de
la] ey moral or-
esta concepciénel ser humano aparece como un mero instr ™ denada segtin criterios divinos. En este sentid 0 el judafsmo
guo ayudé a crear el racionalismo moral anti-
to en las manos de Dios, y las acciones ane eo. 201) i 4 ‘ de la civilizacién occi-
Dios utiliza para hacer cumplir sus designios a : a a dental (1959: 256).
puede reconocerla similitud de esta concepeion cn a ‘ B io A pesarde esto, sefiala Weber, el judafsmo
carecia de la carac-
sofia de Hegel, que también vefa la humani ad com 2 nn ins teristica que serfa distintiva del ascetismo
mundo-céntrico, es de-
trumento mediante el cual She te oneDing (ralweh)habit one cir, una relacién que desde el puntode vista
de la necesidad indivi-
ete in embargo, la idea de qu Os re , dual de salvacién se adaptaba al mundo,
implicando la necesidad
biocideror medio de Moises una alianza con los hijos fe Torae!es de controlarlo (1965: 257). Con respecto
al islam, un producto tar-
intrinseca a la tradicién profetica. wadfehecemunicn > uranic dio del monolefsmo de Oriente Proximo,
Weber decia que se habia
esta €poca esta concepcion e la deicdac i Be none : a «acomodado» al mundo de una forma particular, pues era la reli.
que en otras las tribus israelitas practice anTes eu jos@ Baal ya gion de una clase guerrera. En el antiguo
islam ortodoxo no existia
los espfritus, propios de las comunida es c ‘ as visiones nada parecido a una busqueda individual
de salvacion como tam-
Sti resaban los valores de la primera confe eraci¢ poco ningun misticismo. El posterior
desarrollo de la religiosidad
seanaigamenaianaearine una vision ut6pica del futuro, visionand derviche, con sus elementos misticos
y orgidsticos, apenas sirvid
la salvacion de los israelitas y la restitucién de su tierr 2 igi a para reafirmar la moral tradicionalista.
muy diferente
del «control
Weber comenta que los frotetas eran aetnaeocectidee pow tyas metodico de la vida» extendido entre
los puvitanos.
easpo ce Weber concluye diciendo que,
periencias ascéticas estaban norma mer prec 1 contraste con el ascetismo
patoldgicos. No obstante, esta ascesis profét pr senta ca ne protestante, para las religiones populares de Asia,
risti istintivas: no consumian alcohol, ni hay evi ,
el mundo continuaba siendo un
catives Seevune u otras practicas ascélicas. Tampococelebravan jardin encantado en el cual la form
a
practica de orientarse o de encontra
ningun tipo de culto, ni manejaban nineuns en pe “ r seguridad en este mundo o en
el siguiente consistia en venerar 0
por la deidad. La natura eza rans vende ne lining;Toe profes * Ja salvacion mediante procedimient
coaccionar a los espirit us y buscar
ies Po eaie os rituales, , id Idolatricos o sacr
portaba ningtin tipo de union mistica ron C mentales. La veli giosidad magica de las clases a-
consideraban a sf mismos como simples insimument esa Asia no conducia cjert amen no intelectuales de
te al control racional y méto
: ios. Ademas, si bien servian como oraculos, sus prole vida. Y tampocose lleg dico de la
aba a ese cantro} metddico a parti
ee fun lace contenido ético y politico. Ante las diversas modaciénterrenal del confucia r de la aco-
nismo, de la actittud de rechazo
lamidades e¢ infortunios que padecfa el pueblo juc ia 2s do mundo propia del budismo, de del
la conquista islamica del mun
las expectativas mesianicas... del do ode
nes proféticas, afirma Weber, ofrecfanlecciones mora sys an judafsma (1965: 270).
religioso. Para estos profetas los aconte
112 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA RELIGION COMO TEODICEA 113

(Véase Bendix 1959: 83-281 para un resumen lucido de la obra cerdotes); sus tres Uipos basicos de accion social. Todos ellos guar-
de Weber sobre religiones comparadas.) dan una relacién evidente conlas tres formas de pensamiento de
Los estudios comparativos de Weber son ricos en detalles erp. Tylor y Malinowski: magia, religion y ciencia.
piricos e interpretaciones sugestivas. Marcan el camino a todaung “ta «tradicidn» es una especie de primera categoria fundacio-
serie de posibles aproximaciones comprensivas al fendmeno de la nal, identificada por Weber en Sus estudios sobre la evolucién re-
religién. En su obra se encuentran inlerpretaciones hermenéuti. ligiosa con el estadio magico y preanimista. No hay ninguna evi-
cag, materialistas, funcionales y psicoldgicas. Aunque sus analisis dencia de que tal estadio. haya existido nunca, puesto que, como
en términos de tipos ideales imprimian a su obra un cierto, como ef propio Weber reconocta, todas las comunidades humanas han
Parsons decia, «atomismo caracterislico» y una «rigidez tipologicas, posefdo nociones sobre espiritus y deidades. Y todas las religio-
la manera en que Weberafronta los cambios hist6ricos y 8Uvisién nes, Weber no duda en acimitinlo, incorporan elementos «MAICOS»
de las creencias sociales contempla una multiplicidad de factores en sus rifos, sacramentos, mitos y doctrinas. Definir la tradicién
causales, por Jo cual sus trabajos en modo alguno pueden sercon. comola «santificacién de la costumbre» tampoco ayuda, pues to-
siderados mecanicistas 0 estaticos. Sin ninguna duda, el estilo fun- das las culturas humanas siguen algun tipo de practica «tradicio-
cionalista del propio Parsons es mucho masrigido y estatico, ysu nal». Las sesiones del Senado de los Estados Unidos 0 de la Cama-
lectura de Weber, en la que convierte a ésle en un precursordel ra de Comercio de Nueva York tienen tanto de tradicional como
funcionalismo estructural, ignora completamente, como ya hemos cualquier rito magico. Weber también tiende a identificarla racio-
comentado arriba, el historicismio presente en la obra de Weber. nalidad progresiva con la sistematizacion de Ja cultura en esquemas
Weber fue por encima de todo unsocidélogo hist6rico. Ademascua- cosmolégicos, pero aqui también las evidencias etnograficas mues-
lificaba las dicotomias que é! establecia, de forma que quedasecla- tran que pueden encontrarse cosmologias complejas en muchas
ro que las oposiciones eran «fluidas» y no absolutas. Como ocurre comunidades Aagrafas (véase Lévi-Strauss 1966). Todoesto indica-
con Marx, los analisis que Weber hacia de fendmenos sociales con- ria, desde luego, que existen serias limitaciones en el trabajo de We-
cretos son en gran medida mas cormplejos y sutiles que lo que sus ber en cuandoa su comprension (limitada) de los estucios antropo-
predicados programaticos pueden dar a entender. La ola critica idgicos.
de Parsons, es decir, el éntasis que Weber ponia enlas «rupturas Parece que Weber sugiere que la tradiciGn noes racional, pero
proféticas» olvidando la posibilidad de procesos mas gradualesy esto también entra en conllicto con su afirmacion de que la magia
acumulativos de transformacién tal vez sea valida, pero hay ave te es «relativamente» racional y que el pensamiento cotidiano es en si
cordar que para Weber la racionalizacion progresiva de la vida so. mismo intencional. Parece que Weber indica que toda experiencia
cial es la tendencia dominante de la historia mundial. Creo que visionaria o estado de posesién es intrinsecamente racional por
Parsons y Sorokin (1927) estan en lo cierto cuando dicen “ue So-
cuanto dolan de sentido a la experiencia social. Pero el concepto
ciologia de la religion de Weber constiluye una de las con acto: de «carisma» es, como Worsley ha argiiido, un tanto vago; carece de
nes mas valiosas que se han producido en este siglo para la con valor explicativo. Es un concepto descriptivo que Weberusa para

prensién de la religion. Desde luego, en amplitud y erudicion no ha dar cuenta de una serie de fenédmenos diferentes. Esencialimente, se
refiere al «poder extraordinario» de un objeto o una persona. Pero
seeee large, los elogios que recibe la obra de Weber vender
siun mago siempre Liene carisma, entonces el término se convier-
le virtualmente en equivalente de «poder magico». Algunos autores
con demasiada frecuencia a pasar por encimadelos endebles fur
han sefialado que el concepto weberiano de carismaes similarala
damentos de su teoria general, basada en tres conceplos descrip
nocién durkheimiana de lo sagrado (por ejemplo, Aron 1967: 229),
vos de tipos ideales que son vagos e intangibles. En efecto oe ve
pero hay que observar que el concepto de Weber tiene una conno-
socivologia de Weber gira en torno a les conceptos: tra oe
tacion dindmica. El carisima significa una ruptura con el orden
risma y racionalidad. Todos los conceptos metodolégicos ue vl
esque establecido (tanto con Ja tradicién como con el orden racional
ber estan relacionados directa o indirectamente con este bu-
tocratico) asf como un estadio de transiciOn, inestable
conceptual tripartilo: sus ues modos de legitimacion de oe ne y efimero.
«El carisma», escribid Weber, «precede al desarrollo de estructu-
dad; sus Wes tipos de especialistas religiosos (magos, profetas)
LA RELIGION COMO TEODICEA 1i5
DE LA RELIGION
114 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO

que el cristianismo o el judafsmo» (1927: 695). Sorokin sefala


ras institucionales permanentes.» El carisma es, pues, un concep-
que parece que la religidn «traclicionalista y magica» practica-
to ineficaz; cualquiera que sea su significado —477ana, éxtasis, pro- da por la mayoria de Ja poblacién japonesa no puso muchos obs-
fecia— es algo que no queda explicado. Si, verdaderamente, Segui- taculos para que allf se desarrollara exitosamente el capitalismo
mos la linea argumental de Weber, la magia (como opuesta las moderno. De modo similar, Maxime Rodinson ha cuestionado la
éx.
actividades de la vida cotidiana) es carisma. La distincién entre
interpretacion que Weber ofvecidé del islam, afirmando que la ideo-
tasis y profecia, magia y religion, se basa en gran medida en el su-
logia del Coran de ninguna manera fue tradicionalista. Seguin Ro-
puesto implicito de que las sociedades complejas son intrinseca-
dinson, decir que la religidn musulmana previno al mundo musul-
mente mas racionales que las comunidadestribales.
man de seguir el camino del capitalismo moderno es como decir
Finalmente, el concepto de «racionalidad» en Weberes, como
que el cristianismo dirigid al mundo europeo occidental por Ta
muchos han destacado, bastante complejo. Significa cosas muydi- senda del capitalismo. Y él recalca que la ética racionalista no fue
ferentes. El propio Weberdistingue dos significados diferentes. Por una precursora, sino un proceso «correlativo» al desarrollodel sis-
un lado, emplea el concepto en términos de intenciones o de una tema capitalista (Rodinson 1974: 76-117; véase también B. S. Tur-
racionalidad medios-fin. Ello requiere una definicién explicita de
ner 1974 para una critica importante a la interpretacion weberia-
los fines y el calculo preciso de los medios mas efectivos para con-
na del islam)
seguirlos. Este tipo de racionalidad instrumental es el caracteristi- El principal problema de Weberes que concedié a las sectas del
el
co de las administraciones burocraticas. Por otro lado, emplea protestantismo ascético de los siglos xv1y xvi un lugar cen tral en
para referirse al simple ejercicio de la ra-
concepto de racionalidad su teoria, asignandoles el papel de fundadoras ideoldgicas y psico-
z6n, «el tipo de racionalizacién que el pensador sistematico emplea logicas de la ética capitalista —el control racional de la naturaleza
para concebir el mundo». En el analisis sobre las creencias religio- y la obtencién de beneficios—. De esta manera, tendia a sobredi-
sas que vefamos antes en este capitulo es esta segunda acepcién la mensionar aquellos aspectos de la tradicién judeocristiana que fire-
Roth
gue esta en juego (Gerth y Mills 1948: 293: Beetham 1974: 68; ran consonantes con el desarrollo del ascetismo centrado en este
y Schluchter 1979).
mundo, al tiempo que subestimaba los elementos misticos magicos
Pero, ¢qué queria decir Weber cuando postulaba la racionali- y ritualisticos de esa tradicién, mientras que, porel contrario des-
te;
zacion progresiva de la vida social? Muchas cosas, ciertamen consideraba la orientacién racional yéticacle las religiones no occ
algunas de ellas ya las hemos sefialado. Con respecto a la evolucidn dentales. . - ene’
o
religiosa, parece que los textos de Weber sugieren un desarroll Lo que resulta interesante, sin embargo, es que en sus andlisis
hacia un increme nto de la diferenc iaci6n estruc-
historico dirigido especificos de las religiones mundiales, los conceptos de tradicion
re-
tural, un proceso en el que los intereses ¢€ ideales econdmicos carisma y racionalismo no son los que mas le interesan. Como ya
consigo el declive del ritual y
emplazan a los religiosos, acarreando hemos visto, a Weberle interesa mas delinear la relacioén exislente
lleva a Weber a establec er comparac iones
la magia. Tal perspectiva entre las creencias religiosas y los factores socioeconémicos plan-
como precursora
equivocas entre la tradici6n judeocristiana (vista teados dentro de una perspectiva histérico-causal. Esto finalmen-
s. We-
del racionalismo moral) y el resto de las religiones mundiale te, nos eva a considerarla relacién de Weber con el materialismo
la vida en los monaster ios me-
ber pensaba que la organizacion de histérico, una cuestién que ha sido objeto de importantes contro-
y
dievales era racional en sf misma, mientras que el confucianismo versias y discusiones.
el islam permanecian anclados enel tradicio nalismo. Con respecto
«No veo
al primero de estos Ultimos, Pitirim Sorokin ha escrito:
ecio hacia las
por qué el confucianismo, con su evidente menospr Weber y Marx
con su actitud abiertam ente
actitudes sobrenaturales y misticas,
con
agnostica con respectoa la existencia de seres sobrenaturales, int some ya sefialamos anteriormente, Webertrabajé en un clima
te, con su feo
su caracter extraordinariamente practico y, finalmen ms ectual dominado por las perspectivas sociales de dos marca-
te] 2 . . + .

deberia
j °

ria sistematica y racional de la educacién del hombre, S personalidades, Nietzsche y Marx (MacRae 1974: 52). La in-
con la magia
considerarse mas supersticioso y menos enfrentado
116 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA RELIGION COMO TEO
DICEA
L17
fluencia de Nietzsche, aunque no fue la mas importante, esta
om. de Weber se contrapone alas
teorlas deterministas de Marx
nipresenternente implicita. John Lewis ha sefalado que el elise tipo de analisis con un
histérico que enfatiza la caus
de Weber procedia de Nietzsche (1975: 15), si bien, como ya se ha alidad multiple,
Otros, sin embargo, han destacadolas afin
indicado, Nietzsche nunca hubiera asumido el nacionalismo de idades existentes entre
ambos autores, tanto en lo que Yespe
Weber. Ademas, aunque ambos compartian las tendencias darwi. cta a sus teorias sociales como
a sus analisis del capitalismo. Segui
nistas, Weber, a pesar de su «individualismo metodologico» e in n esta vision, los dos autores
practicaban un Lipo de analisis que evitaba
clinacién psicologista, era un pensador mas sociolégico. Nictasche caer en los extremos del
empirismo reduccionista, por una
realiz6 algunas criticas insuperables a la religién; pero, a contra. parte, y en el idealismo subjeti-
vista, por otra (Brown 1978: 17),
rlo que Marx y Weber, nunca intento entenderla seriamente como
Ensu célebre ensayo, Karl Lowith
arguye que tanto Marx como Webe
un fenémenosocial. Creo que el influjo de Nietzsche sobre Weber r fueron socidlogos-fildésofos
cupados principalmente porlos preo-
fue doble. En primer lugar, de forma similar a la relacién entre problemas de la existencia huma
na y que olvecieron anlisis criti -
Feuerbach y Marx, los trabajos de Nietzsche hicieron que cualquier cos del capilalismo moderno.
realidad, sugicre, Sus perspectivas En
critica sustantiva a la religidn en lérminos de su valor de verdad liloséficas «representaban la
conversion de la filosolia del espiritu
resultara redundante. Hacia el final del siglo xix, la religion, espe- objetivo de Hegel en un ana-
lisis de la sociedad humana»
(1960: 24). La principal difer
cialmente el cristianismo, habia perdido toda su relevancia como entre ellos, sefiala Lowith, es que Marx encia
forma de entender el mundo tal como dejabanclaro los crueles alo- propuso una terapla, mien-
tras que Weber apenas proporcioné
rismos de Nietzsche. Por consiguierite, lo que resullaba realmente un diagnostico. Esta diferen-
cia Se veria reflejada en sus respe
importante era entenderla propia religion como uw fenomeno So- clivas interpretaciones del capil
lismo; mientras Weberveia a] capit a-
ciohistorico. Aunque los intereses ce Weber a este respecto Heron alismoy las instituciones que le
estaban asociadas como la enca
mas especificos que los de Durkheim, fue este tema el que concen rnacién de la racionalidad, para
Marx el capitalismo era fundamen
ir6 su interés fundamental. En segindo lugar, el énfasis que Nictzs- talmente un sistema explotador
Al explorar las similituces y difer .
che habia puesto enla idea del «resentimienton» desempeno un Pee encias entre los dos autores,
with destaca la tendencia de Lo-
Weber a ver el marxismo como
pel fundamental enla insistencia de Weber en que los elementos. e teoria dogmatica y a identificarl una
amor fraterno, perdén y moralidad expresados por la tradicién ju- a «concepcién materialista
historia» con una forma de andal de la
deocristiana eran un resultado del deseo «reprimido» de venganza isis vulgar, economicista y
causal. A] defender al marx mono-
ismo de estos alaques,
por parte de los oprimidos. En esta teodicea de los desposeidos, es: han negado que el materialismo algu nos auto res
cribid Weber, «la basqueda moral sirve como una forma historico sea una interpretacion
le com- economica de la historia (por
ejemplo, Hobsbawim 1965:
pensar el deseo consciente o inconsciente de venganza» (1965: 110). apuntado la complementarieda 17) y han
d cle las sociologias
Weber dudaba si una «solucién tan simple» al problema de la ae weberiana. Lichtheim eseribe: marxista y
«La totalidad de la sociologia
religiosa, cualquiera que fuese sur significacion psicotogica, pod religidn de Weber encaja sin de la
problemas en el esquema
generalizarse y ser util. Esto le leva prestar especial atencion a a (1961: 385). Noy man Birn marxista»
baum, en un ensayo donc
teodicea y a sus diferentes formas de «racionalizacidn» etica me inlerpretaciones de Marx y e compara las
Weber sobre la génesis de]
dliante las cuales diversas religiones interpretaban el problemade sefala que aunque el interés Capitalismo,
suftirmiento. . de Webe; por los efectos
logia religiosa sobre el desar de la ideo-
rollo social puede haber
re de Weber con Marx es mas compleja y ha sido em polémico encuentro con nacido de su
el marxismo, Weber «con
de numerosos estudios interpretativos (véase Lowith [ot Re trabajo realizado por Marx. struye» sobre el
Evitando postular una relac
1971, Gordon Marshall 1982: 140-157). Aleunos han visto a rela Mecanicista entre la posicién ién simple y
econdmica y los valores ideol
cién entre Marx y Weber comoesencialniente an tagonica y haose Weber hizo explicito lo que dgicos,
ya habia estado implicito
gerido que las tesis de Weber sobre la ética protestante intentaba cir, Ja funcién psicoldgica en Marx, es de-
de los sistemas de creencias
ser una refutaciédn empirica del marxismo. Albert Salomon a ne A pesar de que algunos (1953: 141),
autores como Guenther
de hecho que Weberparticipaba de un «largo e intenso disloge € " han cuestionado que las afin Roth (1971)
idades analiticas entre
el fantasma de Marx» (1945: 596). Para estos autores la sociolog hayan sido lan préximas Marx y Weber
como sugieren esas interpretacione
s (que
118
Le INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION

habrian sobreestimado la influencia de Marx sobre Weber). la ma.


yoria de los autores sefialan que el clima intelectual en cl que tra.
bajo Weber estaba dominado porla teoria marxista. Pal como
sefiala Lewis, a finales del siglo x1x los acacdémicos alemanes se to. 3
maban muy en serio el desafio al marxismo, tal como tnuestia Ca.
pitalismo moderno (1902), la interpretacién academica que e ami- LA TRADICION ANTROPOLOGICA
go y colega de Weber, Werner Sombart, escribié so re a vision
marxiana de El capital. Los textos de Weber indican una concien.
Los intelectualistas: Miiller, Spencer, Tylor y Frazer
cia critica de la obra de Marx, pero una conciencia que a veces se
convertia en reconocimiento elogioso de las contribuciones acade.
A finales del siglo pasado unode los temas que mas interesaba
micas de ese pensador. Weberdescribié Manifiesto communist como
un «logro cientifico de primer orden». Pero, a pesar se auc mc es
alos académicos era el origen de la religion. Se preguntaban cémo
Ja gente habia Ilegado a creer en dioses y si era posible que hubie-
han llamado la atencién sobre la estrecha afinida entre “ dos
se tribus tan primitivas que ni siquiera tuviesen religion. En 1866
autores y la posicién tedrica weberiana de interlocucién cone ma- el célebre explorador sir Samuel Baker habia dicho, dirigiéndose a
terialismo histérico, entre ellos existen sin duda algunas di een
la Sociedad Etnologica, que los pueblos nildticos (sobre los cuales
cias importantes filosdficas y politicas. Estas diferencias Sonfare
Evans-Pritchard publicaria después sus monografias cldsicas) no te-
damentalmente tn reflejo de las perspectivas kantiana y hegeliana
nian creencias religiosas de ningtin tipo: «Sin excepcién, no creen
que Weber y Marx adoptaron respectivamente. El evo ucionismo
en ningtin ser supremo, ni tienen ningtin tipo de culto 0 idolatria;
de Marx y su concepcién de la historia como proceso creativo.su
ni siquiera un poco de supersticién flumina la oscuridad de sus
énfasis en la praxis humana, su negativa, similar a la de | tege a
mentes» (1867: 231). Al contraponerse a este tipo de suposiciones
ver Jos hechos y valores como opuestos irreductibles ysu coneep-
erroneas, los antropélogos victorianos comenzaron a desempefiar
cién de que la vida social, en ultima instancia, se pase en cond un papel cada vez mas importante en la historia del pensamiento
ciones materiales son postulados que, ciertamente, Weber no .
que sean ns social,
miria. Tal como escribe Marshall, _«cualesquiera
ct El tipo de preguntas sobre el origen de la religidn que estos
similitudes sustantivas que puedan identificarse en sus resp
académicos victorianos se planteaban, asf comoel esquema evolu-
vos analisis empfricos e histéricos, permanece un vacio episierne cionista dentro del cual formulaban sus problemas intelectua
légico insalvable entre las concepciones marxiana y weberlané les,
hace tiempo que han dejado de interesar o gular a
(1982: 157). los antropdélo-
gos; de todas formas, la perspectiva naturalista y critica
que adop-
taron para estudiar la religi6n ha continuado dando sus
frutos. Lo
que resulta interesante es que los hombres gue
plantearon esas
cuestiones —-sobre todo Tylor, Spencer y Durkheim—
no solo tu-
vieron la mas alta talla intelectual, sino que han ejercido
una in-
fluencia duradera en la cultura occidental. particularmente
dentro
de las ciencias sociales.
En una importante revisién de la obra de estos primeros
an-
lropdlogos, Evans-Pritchard (1965) apuntaba casi
con disgusto
que, exceptuando uno o dos casos, los autores
cuyos trabajos sobre
religiones comparadas habfan sido mas influyente
s eran o agnés-
licos 0 ateos. Influidos por el racionalismno
dieciochesco, estos
académico s consideraban que las religiones
«primitivas» eran tan
validas como cualquier otra religi6n, es decir,
ilusiones. Evans-
120 INTRODUCC ION AL ESTUDIO
cere SPU ANTROPOLO
: -OLOGICO
G DE LA RELIGION LA TRADICION ANTR
OPOLOGICA
12]
Pritchard destacaba también que eslos académicos “veran y
ene existencia, pero se inferpre
contraban en las religiones primitivas un arma que pod fa ser usa- taba en lérminos negativo
interpretaciones teolégicas s. Este tipo de
da con efectos mortales contra el crislianismo. Si areligion fue un componente esencial
primi. rias de Friedrich Max Miiller ce las teo-
tiva podia explicarse como una aberracién intelectual, como un (I 823-1900), a quien genera
lmente se
le atvribuye el(ftulo de «padre de la religi6n
espejismo causado por presiones emocionales oO por nek oe comparada» (Sharpe
1975: 35).
ciales, las religiones mas elevadas podianser desacre ye las dela .
Max Miller nacié en Aleman .
misma forma». Y continda: «Para aquellos ntropologos a “ eenc ia y Sufvié la profunda uifl
' de la adici6n romantica aleman uencia
relipiosa era absurda, y asf lo sigue parseiendo para amayoral re la mayor parte de su vida dan a de Schiller y Goethe, pero pas6
antropologos de ayer y de hoy. Pero, como se nacia neve ae ae ; do clases en Oxford. Lingiiis
Jlante y pionero de los estudios ta bri-
na explicaci6n de esos apusslos se ofrecié en términosy de sanscrito, es precisamente
g moso por sus traducciones fa-
cos sociolégicos» (1965: . por la edici6n de Sacred Boo de las escrituras védicas (1849-1862) y
: Meee ote cuestiones, Evans-Prilchard se emeonttaba ks of The East, publicado
lumenes. George Woodcock, en quince vo-
con un dilema embarazoso, pues era, al mismo clea Leake en sy biografia sobre Gandhi
que el mejor regalo gue sefala
logo y caldlico practicante. Aunque quiza no se ajus Sc boe a los britanicos hicieron a
propio pasado, tal como la India fue su
decir que los estudios de Tylor, Durkheim y Prazes esta reflejan las iraducciones
wn teratura sanscrita, lo que de la antigua li-
vados tnicamente por el deseo de socavar el cr istianismo, en gran medida se debi6
‘vans: como Muller (1972: 22). Ade 4 académicos
Pritchard esta en lo cierto cuando sefiala que las interpretaciones mas de estas Lraducciones
bién escribié varios estudios , Miiller lam-
naturalisias sélo podian servir para hacer tambaleas los cimientos generales ce religién y
gran influencia, como su Mitologia de
de las creencias deistas, de ahi su postura ambivalente con respec: Introduction to the Science
publicado en 1873 Y¥ rec of Religion,
ientem
ente reeditado (1978).
to al status epistemoldgico de la antropologia ysu the ee la creencia en una divi Para Miller
nidad era una Caracter
que ésia era una disciplina humanista mas auc cennca. ee toda la humanidad, istica universal] de
lo que, junto al lenguaje,
bargo, su orientaci6n metodologica “fenomeno ogc wt ° identidad étnica. Al contrari formaba la base de la
coniparativo de creencias y vitos (dios, saci amen “s 7 a o de san Agustin no cref
I) sa gidn «pagana» fuera obr a que la reli-
a de demonios y cliablos
fin de determinar su sentido y signilicacion socia > pag. 2 we nes subdesarrolladas de Dios , sine concepcio-
. Abogandopor un estu
practicé con éxito en sus propias monografias sobre os m ‘ y : vo de las religiones, a pes dio comparati-
azande, ha tenido precisamente el efecto que él vela con parma, ar de que su propia orie
propia de las «razas» aria ntacion fuera la
sea e] de «explicar» la religién, pero noen términos “eva firacion y sermnilica, Miller argume
bia un fondo de «verdad ntaba que ha-
en todas las religiones,
intelectual» o «absurdo», sino en (erminos de su signi eae °° ue roves». Por muy imperfec incluso en las infe-
ta, escribid, y «pueril
cién social. Peter Worsley alababae| caracter entice © oepre gion, siempre Heva al alm que sea una relj-
a humanaante la pres
nunciamientos te6ricos de Evans-Pritchard (1957: a7).
Algu ° muy imperfecta y pueril encia de Dios; y por
que sea la concepcién
teGlogos combinan sin preocupacion aparente exp ieacio we presenta el ideal mas ele de Dios, siempre re-
tipo cienlifico y defsta; Evans-Pritchard era un antropolog cone
vado de
perfecci6n que el alma
puede caplars (1978:
263). La religion, la humana
siado bueno para hacer eso, aunque sus lence mun a toda la hum religién natural, era
eit esp sme anidad y formaba co.
acerca de los motivos de los primeros acadeicos Ie ev aname glones, definidas éstas el sustrato de todaslas
como la «percepcién reli-
Nospreciar injustamente la contribucién de éstos al pensamie Entre otros autores, And de lo infinito»,
rew Lang se preguntab
de «infinito» no seria asi e] concepto
demasiado abstracto
aa cuanto prevalecieronlas perspectivas dleistas sobre relies rente de las concepcio y tal vez bastante dife
nesde Dios sostenidas -
las interpretaciones de creencias extrafas tambien se sees Personas que creen. por la mayoria de las
Muller, sin embargo,
en términos teolégicos. San Agustin, por ejemplo, come mes como base de toda reli tom6é un Dios abstract
in gion ylo esgrimioé contra o
musioneros hasta recientemente, interpretaba esas eos , Brosses quien, en su las teorias de De
trabajo Le culie des dieu
ciendo que los dioses y espiritus de otras culturas eran “ei oe bia afirniady que el feti x {étiches (1760), ha-
chismo habia sido la
diablos, poderes que no eran el del verdadero Dios. Sea E teligién, forma mas antigua de
{22 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLGOCI
CA 123
Miller argumentaba que tales creencias —«el culto a un mon-
t6n de tonterias»— eran formas antropomdrficas degradadas y verdad. De hecho, algunas de las principales ideas de Spencer
bre la evolucién fueron publicadas so-
corrompidas de una religidn previa mas abstracta y elevada. La varios anos antes de que salie-
ra publicado el estudio clasico de
Darwin. -_
perspectiva de Miiller la aprovecharon, en efecto, a su maneralos Debemos considerar la sociologia de
antropdlogos catdlicos de la escuela del Kilturkreis, que afirmaban Spencer como una parte
de su «filosofia sintética», que Fue un intento
que el monoteismo era la expresién mas antigua de religidn, de organizar toda el
conocimiento cientifico existente con el fin de
Tomando la religién de las escrituras védicas comoideal defor. comprension descriptiva, con base material proporcionar una
ma mas antigua, Miiller buscaba los orfgenes de la religion. Sute. ganicas, inorganicas ysociales—. , de todas las cosas —or-
sis se puede resumir tal comoaparece enel siguiente extracto to. Todasufilosofia se fundaba ene]
axioma basico de que el cambio evolutivo consistf
mado de una de sus conferencias sobre filosofia védica (1889), a, por una parte
en una diferenciacién progresiva y, por otra,
en una integ racion
creciente. Spencer lo expresabade Ja Siguiente
En los antiguos himnos védicos podemos verla primera revelg. manera en un ensa.
yo titulado «Progreso: su causa y sus
cién de Ja deidad, las primeras expresiones de sorpresa y sospecha, leves» publicado cl fos
el primer descubrimiento de que detras del mundo visible yfinite antes del trabajo de Darwin: : , oe ames
debe haber algo invisible, eterno y diving. Nadie que haya leido los
Esa ley del progreso argdnico
himnos del Rig-Veda puede dudarsobre cual fue el origen de la reli. es la ley de todo progreso . Ya se
en el desarrollo de la tierra, en
gion y mitologia arias... Los propios nombres de las deidades indi. el desarrollo de la sociedad . del
bierno, de Jas manufacturas. del oo.
can que originalmente eran los nombres de los principales fenéme. comercio, del] lenguaje, de la
‘clen.
cia o del arte, siem
pre se produce la misma evoluci6
nos de la naturaleza: el fuego, el agua, la Ihivia y la tormenta, el sol n de lo sim se :
lo complejo a través de sucesivas
y la luna, el cielo y la tierra. diferenciaciones. Desde los sim
roscambios posmicas detectad e
os hasta los ullimos resullacis
civiiizacion descubrimos que el de la
Esto es lo esencial de la teorfa psicolégica de la religidn de Mi progreso consicte ialme
la transformaciénde lo homowé ;
nen an lo helerogénes(1960,
Uer. La idea de lo divino —lo infinito— se deriva de Ja experiencia Tare
sensorial. No debemos, pues, buscar su origen en la revelaciéno en De acuerdo con Spencer, pue
s, la teoria de Ia evolucién
algun instinto religioso; |as primeras concepciones religiosasse de. ba cjerta, ya consideraramos la resulta
formaciénde la tierra la evol
rivaron de la personificaci6n de fenémenosnaturales. de las especies oel desarrollo ucis. ,
de las culluras humanas. El
Debido a las criticas feroces que le endosaron folkloristas como de sus in tereses tedricos es, por Ambito
consiguiente , sorprendente. Como
AndrewLang y otros, la teorfa de Miller se convirtid, ya durante su ningun otro autor, Spencercar
ecié del debido reconocimien
vida, en una especie de anacronismo, por lo que nunca Ilegé te- bre la influencia de sus ideas: to SC
Ronald Fletcher sefiald ‘por
nerla influencia que ejercieron sus contemporaneos Spencer yTy- gue Teilhard de Chardin se apr ejem lo.
opié de los principales predicac
lor (no obstante, véase Chaudhuri 1974). de Spencer revistiéndolas con lex
adornos misticos y presentan
Desde el punto de vista de su época, Herbert Spencerfue una es- como ideas originales. Todavi dolos
a resulta mas injusta la cost
pecie de coloso intelectual, incluso Darwin se consideraba un disci- de apuntar la década de los 90 umbre
del siglo pasado( focalizando
pulo suyo. Spencer ejemplifica como ningun otro el pensamiento bajo de Pareto, Durkheim y Web el ha.
er) comoel punto de partid
victoriano. Henry Aitken lo describe atinadamente como el «apdstol necea moderna, con a de ia
el consiguiente olvido
de a contribucién
de la evolucién». El concepto de evolucién no surgié con Darwin, si loss a las ciencias
sociales (véase Parsons
bien fue él quien primero doté de base cientifica a la teoria de Ia 1937; Hughes
evolucién organica y fue su Origin of Species (El origen de las espe- von? en Derby en
1820, Spencer crecié en
cies) (1859) la que en ultima instancia gané la partida para la teo- hala Sieteune especi un ambiente in-
e de autodidacta que nunca
ria evolucionista. Las principales ideas de esta teorfa son desde rechazando tod cursé es-
a tino de hove stitucton
hace tiempo parte de nuestra matriz cultural. Pensar en Ja antro- almente al margen,
pologia como «la hija de Darwin» o en Spencer como lafigura que desc
Un eeuida
nndoct
Ia hist
his oria u
la lit
t era
a tureshe
¥lo “lasicos
s clas " e
aplico la teoria darwinista al pensamiento social no responde la g ncri
. Des cito te
coms
o
Gogmatico», Spencer tuvo
un cimstinto arquitecténi
cos
124 INERODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA TRADICION ANTROPOLO
GICA
125
que le Ilev6 a pasar la mayor parte de su vida
como un recluso SO. Mas que ningun otro autor, Spen
iitari o trabajando en su «filosofia sintética», su gran teorfa cer postulé clara y sistemAtica-
de la mente la concepciénde la sociedad como un
evolucién césmica. En un importarite estud organismo. Tal como
io sobre Spencer, Jj, D,
Y. Peel dice de él que trabajaba conio indica Wilshire, la analogia «traza tn tort
un bricoleur, un «fact
otum log textos de Spencer desd uoso camino a través de
cultural en gran escala» (1971: 29). Se e e] principio hasta el
dice que Spencerdijo ung desde 1850 hasta The Principles Final» (1978: 230),
vez a Beatrice Webb que nunca habfa estad of Sociology en 1876. Al utili
o enamorado y que su analogia organica zar Ja
concepcidn de la vida era una existencia dedicada al desarrollo para hablar cde la sociedad, Spencer
de era perfe c-
sus ideas. Lo que produjo en los campos de Ja biologia, la tamente consciente cle las limitaciones de
psicolo. ésta y de las diferencias
gia, la ética, la sociologia y la educacién es impresiona entre la esfera social y Ja natural. De
nte. Harry Aristételes antes de él, Spencer todas formas, corno Comte y
Barnes lleg6 a decir que «susistema representé uno de se tomaba en serio esta analo
los produc. forma que, junlo con el evol gia, de
tos mas impresionantes realizado por una sola persona ucionismo, su concepcién
desde Aris. organ icista
toteles» (1948: 82). Su sociologia y teoria del «superorga de la sociedad fue la doctrina fundamen
nico» se tal de su sociologia. A pe-
sar de que existen afinidades claras
erigié firmemente sobre su teoria de la evolucisn, la cual, como entre los trabajos de Comte y
mu- Spencer (ambos veian la mutua
chos han destacado, tiene una orientacién mas lamar afinidad entre el orden y el pro-
ckiana que greso), Spencer no es un mero posit
darwinista. Peel sintetiza la diferencia entre las teoria ivista. Ciertamente, argilia que
s de Spencer las Clencias naturales y sociales comp
y Darwin sefialando que, mientras la teoria de Darwin artian unos fundamentos 16-
explicaba la gicos y melod olédgicos comunes, abogando asi
transtormacion de cada especie por medio del mecanismo por una «Clencia na-
de lase. tural de la sociedad»; pero, camo
leccién natural, la teoria de Spencer intentaba explicar toda archi-individualista que era,
la con- caba duramente las teorias utilitaris ata-
figuvacién dela naturaleza —fisica, organica ysocial—. Asi, en con: tas de Benthamy defendia una
moral clentilica y una leoria natur
tra de la imputacion de Marvin Harris de que Spenc alista de la élica que acabase
er sbiologize la el dualismo de los hechos y los con
historia», Peel remarca que él también «historizé la valores. Tal vez Spencer intentar
biologia, fusionar el organicismo y el posit a
(1971: 142-143). La teoria evolucionista de Spenc ivismo, pero, tal como Mart
er reconcilio a le nolé hace bastante bemipo inda-
Lamarck conla teorfa darwinista de la evolucién organ (1961: 53) hay una tension
ica basada entre ellos. De todas formas, inherente
en la lucha porla existencia. Como es de gobra conocido fue el inconveniente mas serio
Spen- ciologia de Spencer es de la so-
cer quien acufiéla frase «la supervivencia de los mejor que su funcionalismo, aunque combinado
adaptados», con una politica racionalis
ta y libertaria, tendi
no obstante y paraddjicamente, para Spencer los mejor aclapt un tono conservador y estatico, a, no tanto a tener
ados sino mas bien a oscurecer el
eran aquellos que mejor se adecuabanala vida social cooper de que las relaciones capitalist hecho
ativa. as de produccidn eran relac
Precuentemente se ha destacado la abundanciade este tipo poder. Igual que anarcocapitalis iones de
de pa- tas contemporancos
radojas en el pensamiento de Spencer. Fundamentalment Rothbard (seguidores SUYOS, como Hayer y
e, Spen- por otra parte), Spencer no
cer fue un cientifico racionalista y, a pesar de que abogabasin de ver la conexidn intrinseca fue capaz
re- entre el Estadoyel capital.
paros por el individualismo del laissez-faire, albergaba profu Es discutible que Herbert
ndos Spencer haya sido, conio
sentimientos antimilitaristas y antiimperialistas MacRae, el mayor socidlogo indica
(véase Barnes
1948; Peel 1971 y Wiltshire 1978, sobreel pensamiento social del siglo xrx, Pero no se
y po- que sus ideas y conceptos puede negar
litico de Spencer). basicos hayan calado en
de antropélogos ¥ SociOlogos el pensamiento
En Culture and Society, Raymond Williams sefial posteriores asi como tamb
a que «uno de los Le6ricos de la moderniz ién en el de
acién. Sorprende,
los acontecimientos mas importantes del pensaniiento social merezca siquiera una menc Pues, que raramente
in ion en muchas de las
glés del siglo xix [es] que se desarrollé, en oposicién a la sociedad Portantes de las ciencias historias mas im-
del laissez-faire, [la] concepcion organica [de la sociales (por ej. Sorokin
sociedad], resa Evans-Pritchard 1981). 1927: Lowie 1937;
En efecto, es un autor
tandola interrelacién yla interdependencia» (1958: 146). Al citar Spencer dedicé gran parte proscrito,
este pasaje, Peel se pregunta qué podemos hacer con Spenc de Principles of Sociology
er, que de Sociologia) (1876) —esa (Pritwcipios
fue al mismotiempo un radical Hberal partidario del farssen [are «obra maestra de vasta
transcendencias aburridas» erudicién e in-
, como la describid
el exponente mas sistematico de la analogia organica (1971: 169). 194)— a Ja discusion de la religion, Abraham (1973:
especificamente de las creen
-
126 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO
° OLOG DE LA RELIGION
LA TRADICION ANTR
OPOLOGICA
. . sor 127
. La discusién resulta um tan.
é porlos estudiantes de
cas rel
to emp igi
obr eosa«s ce seerales inferioridad invelertual yul religion comparada, De
. - .
i
i
reconocieron Evans-Pr toc las formas, co
tural de lospueblos sere . ento central es
of
itchard ¥ Radclif fe-Brown mo
eunent e 5 mul desaque algunos de los concepto ,
rrol s mas import antes de la Spencer aporte
los
lo i
pueblos “PEIMTETWOS» ntif F
gica. tearfa antropol
ico en sus culturas, elabor 6-
an inferencias Miller y Spencer ~
cel Son validas5 razonables Para Spence fueron lo que Evan .
rla distincién entre lo micos de sill6n». Mu s- Pr itchard Ham«acad
nat alylo sobrenaturel dependia de la idea de la cancio © ller NUNCA viajd a é.
natural > n mayor parte de su la India Y Spence
nada; por a
“yee A
arece en el vida al] margen de r vivié Ia
esta distincién pensamiento de Ip: ensimismadocon Su las instituciones,
mo aparece en clemasiado
go Intimo. En cont s estudios como Para tener siquiera al
pueblos agra procedia a explic
os S : sobrenatural ar la
raposicién, Edwa
rd Tylor (1832-] 917) gun ami-
es. Los
pueblos prehis
génesis de las c1 eenetas toricos do como fundador de , reconocj-
- la nocionde dualidad, Ia antropologia soci
la distincion entre al, viajd a México a
Tegcue edad de veinticuat la
el arorpo
na yeeral m nten ro afios, un viaje que
de aquellt os
ravés de la observacién de la natu-
fenéme nos relacionados conla dio antropolégico. En
sy Viaje a Méxicg Po
estimularia su prim
eresti.
raleza, especia veriencias oniricas. Esta ide cid en un autobtis en La r razones de salud, co
a de dualidad era efor. Habana al ar ng-
le invité a adheri quedlogo Henry Christ
muearte
zad pory otr
Tas as
expexp
er e
erie ncia s: ins
rse q una expedi
ci
y, quien
ens ibi
el agua y cosas por elad temporal, estados exta-
lid imaginacion y el in on 4 México. E] Viaj
e estimuld la
estilo. Asf, Spencer Heg lerés de Tylor por
la prehistoria, y en
ficos, los relicios . a viaje que escribid el libro de
ala conclusién de que la la reencia en espiritus era la materi a su vuelta —Ana
huat (1864 }, subt
cr a prima and the Mexicans: itulado Mexico
de las primeras ideas Sobrenatural Los primeros seres sob a- Ancien and Mode
es. «LosF 876: 281), si bienren eas
romanticismo, su
primera tentativ
rn — elaboraba, a
pesar de su
turales concepides aees tura humana. Po a de estudio compar
ees los pueblos Kazaco steriormente, Pr ado de la cul.
res te mayor importanci imitive Culture
a, dedicada princi (1871), sy obra
woec tnn
colect © Di “h, concepcién es una explicacidén racion
ores. palmente a la religi de
I es concep) y al basada dé a Tylor como on, consali-
acontecimientos gue un antropdéloge
o de
de otra forma cuaquera y profun pr im era Magnitud. De
on inferencias ble ; las explicaciones naturales sdélo se desa damente anticatoli religion
la- rrol en 1884 la prim co, Tylor CONQUISL
serfan inexplicat inde comple era plaza Univer E en Oxfore
jas. Posteriormente, los esptritu mundo anglosaj sitaria para la an
s se én. Paul Bohann tropologia en el]
vonv ertivfan en
con diosesaa
, fantasmas de acest ee ecto antropologta sost an, en un libro
7
iene que Pylor fu introductorio a
ivinidades a las que se e un autor de un la
tantes que s 2c lancia y consider a enorme impor.
ofrendas enseega
conven iri en a que suis estuci
div han resistido el pa os son los Unicos
ine
res que | ritos. Spe ‘co
nce mo chi
temfaplo so del tiempo (196 de su época que
r con s y«el
que doncudetoa
‘ muestra mas circ 0- S3EE-315). Mary Do
practicaban Selene de toda unspecta con resp uglas se
religién» (pag. 411) y, haciendo re- bre todo como un ecto a Tylor, cons
los ancestros oe ntidad de folklorista intere iderandelo sa-
material etnografico, demostraba n das reliquias nos pu sado solamente en
ferencia ‘ fadel fetichismo, la cre eden decir de] pa ver lo que
encia en el espiritu de los mw "es comiprensible, sado» (| 970b: 24).
pero en Tylorhay Esta postu-
itosSor eunivers
era . al : Para él, ce
las creencias totémicas eran unajor por el folklore. al 80 MAS que un mero
-o Spencer fue mAs
alla de ste
interés
aberrante de srtoecorntaa El libro de Tylor
hia Primitive Culture,
y discutis espe’ del polite aawn entre la religion yla ee dice, es estudiar el cuye PrOpOsito,
segun nos
fsmo al monotefsmo confor «desarrollo de la
me ee co del siglo xix cultura», fue Un
iB tendencia sto, el hecho de que los primeros admini que, igual que producto tipi-
una orientacién qu el trab
el Ton caneabichos como personajes divino
stra , e era a un tiempo ajo de Spencer, Presentaba
s y, en pate la. El libro contie evolucionista e in
fueran once » Nocincrns
ta de las «jerarquias ecl ne toda una gama
deideas, much
telectualis-
esisticas»y eco. Considerandola as de las cuales
evan funcin madecuacién de ,
s que cum
plian. Esta teorfa de la hografica que uti gran parte de Ia
versas han¢ “hack, hista raz religidn
on porla que —ya pesar ce < rence! Quiza sea iti] hace
lizd, resultan fe
cundas y de perm
informacion et.
logi sta yev de ia reli r tuna relacién de anente valor.
claborara e pri
unp enner
no rograma gen b religion hanera l ode En primer lugar, las ideas centrale
s de Tylor,
gidn-— sus sid gensoc
eraiol
lmeogi
ntea vo
ignosrad
ra os dela culturay: « Ty lor define la antr
es ‘ La cultura o la opologta como la
civilizacién es «ciencia
un todo comple
jo que
128 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO
DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLO
GICA 129
incluye el conocimiento, las creencias, las artes,
la moral, las leyes, como «procesos, costuinbres,
costumbres y otras capacidades y habitos opiniones, etc., que hansido,
adquiridos por el hom. fuerza del habito, trasladados a un nue porla
bre como miembro de unasociedad». Para vo estadio de la sociedad,
Tylor se podia concebjy diferente de aquel en el cual se
la cultura humana basandose en principios genera originaron, quedando asf com
les de evolucidén pruebas y ejemplos de una cond o
a través de varios estadios. Este es un punto iciéncultural mas antigua, fuer
de partida importan. de la cual han sobrevivido» (1871: 16). Asi, a
te, pues hace que sea posible hablar de la «cultura» o de las supervivencias exis-
la «civilj. tentes —elementos doctrinarios o ritu
zacion» de pueblos que, segtin se pensaba antes, no alistas de la religi dn— nos
conocian niuna ayudan a conocerel pasado; de ahi la afi
ni otra. que Tylor fue unfoliklorista y no un rmacién de Douglas de
En segundo lugar, Tylor diferencié tres grandes estadi antropélogo.
os de En cuarto lugar, dado su sesgo evolucio
evolucion cultural: el salvaje o fase de caza y recoleccién; nista, Tylor queria pro-
la barba- porcionar una teoria sobre el origén de
vie, caracterizado por la domesticacién de los animales la religion y, como el resto
y las plan- de sus confemporaneos victorianos, buscé la
tas; y el civilizado, que comienza conel arte de
escribir. La escrity.
respuesta dentro del
dominio de la experiencia humana. Asi, segt
ra, pensaba, al permitir el registro de la historia y del in él, las doctrinas y
conocimienty practicas religiosas no eran intervenc
para el beneficio de las futuras generaciones, «estab iones sobrenaturales, sino fe-
lece un puente némenos naturales, productos de la razén
entre el pasadoyel futuro formando una cadena conti humana. Comienza su
nua de pro- recorrido ofreciendo una definicién de la
greso intelectual y moral». religidn , una definici6n
minima: la religién es la «creenci
Parece que Tylor consideraba que su esquema a en séeres sobrenaturales». Esta
de evolucién cul- creencia, que denomina «anlmismo
tural humana, que no llega a ser tan sistemAlico como el », subyac a
e todoslos sistemas
de Spencer, religiosos y se desarrolla en contrapo
NO era ull proceso nécesario e ininterrumpido, sino sicién al materialismo secu-
un modelo de lar. Podria haberusadoel concepto
desarrollo sugerido mas por la evidencia que porla «espiritualismon, pero este tér-
imaginacién. mino ya tenia unas connotaciones espe
Tylor utilizaba informacién de todo el mundo, la cificas, ya que era aplicado
separaba de su aunasecta de la época, por lo que lLuv
contexto y la disponfa en un esquema secuencial de o que hacerse con otro tér-
acuerdo a un mino. Muchos estudiosos de reli
plan preconcebido: parece que este procedimie gidn comparada que sefialan al
nto daba un sentido animismo como el origen de la reli
ala mezcla confusa de informacién etnografica de divers gién o que describenel animis-
as culturas mo como la religién de los pueblo
recogida por viajeros y misioneros. s agrafos, a mi juicio, no entien-
den el postulado basico de Tylor.
Aunque la teorfa evolucionista, especialmente aquell Para Tylor el animismo era la
as teorias «base» de todas las religiones y
que se centraban en la evoluci6n de determinadas tenia dos manifestaciones basicas:
inslituciones la creencia en las almas y la cree
(como la religidn por ejemplo), ha sido sometida a una intens ncia en los espiritus. ¢Cémo sur-
a cri- gid esta nocién de espiritus o alm
tica por parte de los antrop6élogos posteriores, hay as Con una existencia indepen-
que reconocer diente de las cosas materiales? Tylo
que el evolucionismo cultural de Tylor y Spencer supus r ofvece la siguiente respuesta:
o un avan-
ce ledrico. En una época en que muchos autores comen Parece como si los hombres, por
zabana di- lo menos en un nivel bajo de
vidir a la hurmanidad en funcién de criterios racial cultura, estuvieran profundament
es (incluso en e preocupados por dos tipos de
términos de subespecies) de acuerdo con capacidade problemas biolégicos. En prim
s innatas, la er lugar, gcudl es la diferenc
ia entre
teorfa de la evolucién restablecié, como apunta Pococ Un Cuerpo muerto y uno vivo?,
k, la unidad ecual es la causa del suefio, el
la enfermedad, la muerte? En trance,
fundamental de la humanidad. Uno de los postulados basico segundo lugar, equé son esas form
s de humanas que aparecen én los as
Tylor fue el principio de la «unidad psiquica de la humanidad» suefios y visiones? Ante estos
, la bos de fendédmenos, el primer paso dos gru-
idea de que la naturaleza humana es fundamentalmente uniforme. de los antiguos filosofos salvajes
probablemente consistid en la
Ademas, como Lienhardt sefiald, en Printitive Cultur conclusién obvia de gue todo
e Tylor nunca hombres tienen dos cosas que s jos
cayo con respecto a los «salvajes» en la soberbia y el sensacionali les pertenecen, una vida y un fanta
s- ma (Lessa y Vogt 1972: 12). s-
mo que malograron los estudios de Darwin y Frazer (1969:
85).
En tercerlugar, uno de los aspectos mas importantes del evolu- Tylor intenté demostrar que la
cionismo de Tylor fie la nocién de «supervivencias», nocién de un almao espiritu hu-
que define Mano era universal y estaba pres
ente en todas las culturas. Apu
nia
130 INTRODUCCTON AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA [3]

también la frecuente conexién lingtifstica entre ciertas ideas —por Los magos: seguin Tylor, clasifican las cosas por analogia, por me-
ejemplo, sombra, vida, viento, respiraci6n— y los conceptos religio. dio de la asociacton de ideas Una teorta empirista derivada de
sos de alma yespfritu, ademas de la costumbre existente en gs Hume, quien establecié tres formas mediante las cuales la mente
culturas agrafas de atribuir a los animales, las plantas y los objetos asociaba las ideas (sensaciones): por semejanza, por continuidad
inanimadosla cualidad de poseer «alrnas». Para él esto era un dega. en ef tiempo y el espacio, y porcausa y efecto-—. Los procedimien -
rrollo posterior del concepto inicial de «alma». Esta creencia eyo. tos de la magia eran, pues, eminentemente racionales y cientificos:
lucioné hasta que se concibié la existencia de seres espirituales que pero el mago, a diferenciadel cientifico, cometia un error: postula-
explicaban los acontecimientos y fendmenos naturales; el politeismo ha una conexion causal entre cosas que habian sido agrupadas jun-
se convertiria finalmente en monoteismo. El poder de muchos dip. tas por su contiguidad o semejanza. Un ejemplo que Tylor citaba
ses convergia ahora en una sola deidad —el «animismo del hombre con frecuencia era el de la creencia de Ja antigua Grecia en los ani-
civilizado». Hos de oro que curabanla ictericia. Para Tylor la magia era una ac-
Porlo tanto, la teorfa de Tylor astumfa que el hombre primitive tividad similar a la ciencia: se basaba en observaciones genuinas e
era un filésofo cientifico y racionalista, y que la nocién de «espfr. implicaba una creencia en el poder impersonal (en cuanto la reli-
tu» no era el producto de un pensamiento irracional; las creencias gion era una creencia en seres espirituales «personalizados») a
y practicas religiosas primitivas no eran «ridfculas» ni «un montén partir de un conocimiento clasificatorio; eran los primeros pasos
de tonterfas»; eran, en lo esencial, consistentes y légicas, basadas del pensamiento humano. La magia era, pues, una «ilusi6n perni-
en e] pensamiento racional y en el conocimiento empirico. Aun. ciosa», ciencia que no funcionaba. La diferencia entre la magia y la
que, como Spencer, Tylor asocié el pensamiento «animista» con ciencia depende del tipo de nexo através del cual se relacionan los
los sentimientos que muchos de nosotros experimentamosenla in- fenédmenos: en la primera, el nexo es subjetivo y simbdlico, y en la
fancia (algo que Freud y Piaget explorarian posteriormente), nun- segunda el nexo es objetivo y la causalidad esta probada experi-
ca pensé que la religidn firese, como diria Evans-Pritchard, sim- mentalmente. Pero la originalidad de Tylor es que atribufa a las
plemente una ilusién. Tylor tampoco dej6 sin explicarla diferencia creencias Magicas una I6gica subyacente y, como sefiala Burrows,
entre las nociones de «espfritu» y «alma». Sugeria que ambas co- fue el primero en intentar convertir lo extratio en inteligible mos-
rrespondian a «dos grances doctrinas» del animismo, si bienesta trando creencias y procesas mentales que en lo esencial eran se-
distincién, que para Evans-Pritchard era fundamental enel pensa- mejantes a los nuestros (1966: 249).
miento hebreo, no se podria considerar de forma alguna universal, En su discusién sobre el fetichismo, Tylor sefiala que ideas
ya que para los misticos de muchas culturas el alma individual re- como las que se expresaban en himnos tan famosas como «Todas
presentaba simplemente unaspecto de Dios o del espfritu del mundo, las cosas brillantes y maravillosas»:
No obstante, Evans-Pritchard tiene razon en su principal criti-
ca ala teorfa de Tylor: como toda interpretacionintelectualista, se Los paganos en su ceguera
caracteriz6 por ser una «historia demasiado simple». Evans-Prit- al arbol vy a la piedra veneran
chard decia que «las ideas de espiritu y alma podian haber surgido
de la forma que Tylor suponia, pero no existe ninguna evidencia eran absurdas, puesto que ningtin pueblo adoraba objetos materia-
que apoye tal cosa» (1965: 25). Sin embargo, tal como admitia Ro- les simplemente como objetos materiales: los animales, las plantas
ber Lowie, no ha habido nunca una teoria rival que la mejore y los objetos inanimadas eran simples simbolos. Tylor inaugura
(1948: 108), razén por la cual los actuales estudiosos de religiénya asi la perspectiva simbolica y también el enfoque intelectualista de
no emprenden investigaciones intelectualistas sobre los «orfigenes» los fendmenos magico-religiosos. Es verdad que la primera pers-
de la religion. pectiva se remonta a Spinoza (1951), el gran filésofo racionalista
Una Ultima e importante caracteristica del trabajo de Tylores que, aunque en muchos sentidos se mostraba totalmente mistico,
su teorfa sobre la nocién de magia. Como muchos de sus contem- también era un librepensador que tuvo la temeridad de sugerir
pordneos, Tylor sostenfa que habfa tres formas bdsicas de situarse que no deberfa interpretarse la Biblia en sentidoliteral sino en su
frente al mundo: la de la ciencia, la de la magia yla de la religion. significadoalegérico, lo cual condujo a la proscripcién de su obra
132 INTRODUCCION AL ESTUDLO AN1 ROPOLOGICO DE La RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA
133
por la Iglesia catélica y a stu persecucién durante la mayor parte
dp preanimista de la religion. Durkheina, con su nocion de «principio
su vida.
iotemico», sostendria una teorfa similar.
Tylor también se preguntaba por qué los miembros delas cul E] interés porla antropologia de Lang
turas tribales continuaban creyendo enideas magicas cuando
y Marett se desarrollé a
para artir de sus esludios clasicos. Lo mismo se puede decir de James
el observador cientilico parecian serfalacias evidentes. Ofreci6
va. Frazer (1854-1951), ganador de premios de griego y latin en la Uni-
rias razones al respecto. Primero, que la magia suele funcionar em.
versidad de Glasgowy autorde unatesis sobre el idealismo de Pla-
piricamente: después de los rituales de Huvia generalmente suele ton. A partir de la lectura de Primitive Culture, de Tylor,
llover, aunque a veces la Iluvia no venga inmediatamente. Segun. sus intere-
ses se encaminaronhacia la antropologia.
do, que un fallo eventual puede atribuirse a errores en la prescrip. La obra de Frazer resulta dificil de definir. loan Lewis (1971)
cién, enel ritual, en la formula invocada 0 incluso en una prepara. dice que su Golden Bough (La rama dorada) se considera
cién inadecuada o falta cometida en la observancia de los tabties. un «ejer-
cicio monumental de futilidad», y Mary Douglas (1970b) formula
Frecuentemente, se suelen repetir los ritos para asegurarsueficg. una severa critica a su obra, acusandola de mostrar una «falta
cia. Tercero, que fuerzas hostliles, particularmente las maquinacio. de
respeto descarada» hacia los «primitivos». Es curioso c6mo cam-
nes de otros magos, pueden trabajar en contra de determinados rie bian las opiniones. En las primeras décadas de siglo
tos magicos. Finalmente, que lo que se acepta como evidente es los antropélo-
gos reconocian a Frazer, junto con Spencer y Tylor, como
variable, puesto que existe una evidente flexibilidad de JUICIOS so. uno de
los fundadores de Ja antropologia social. Malinowski en
bre el éxito o el fracaso. Comosefiala Bohannan, «parala ciencia, particular
describia La rama dorada como«el logro mas importante» de
un éxito entre seis intentos no se considera suficiente para proba Ja an-
tropologia, alababa suestilo e influencia y resaltaba
una hipotesis, pero puede serlo para probar una practica mAagican el humanismo
y la extraordinaria sensibilidad y lucidez con que
Frazer habfa tra-
(1969: 314). tado el pensamiento ylas practicas de las sociedades
En los afios posteriores se pusieron en tela de juicio muchos de Agrafas (Mali-
nowski 1963: 268-292).
los «hechos» basicos de Tylor; Primitive Religion de Lowie consti- Ciertamente, nila condena nila admir
acién entusiasta nosayu-
tuye una sintesis sucinta de esas criticas. Andrew Lang, un sabio dan a comprender el trabajo de Frazer. No
creo que sea un ejerci-
escritor y folklorista que afirm6 que la cuestién de los «origenes» cio fructifero criticarlo para sostener actit
udes y teorias que autores
de la religién era un «misterio inescrutable» y que, a diferencia de posteriores han descartado por sus defici
encias. Sir James Frazer
la mayoria de sus contempordneos, no sentia ningunaestiina por fue un intelectual de primera magnitud: traba
jador, inteligente y
la teoria evolucionista, destacaba que Ja concepcién de un «pran extraordinariamente erudito; pasé mas de
doce horas diarias du-
Dios» estaba presente en muchas comunidadestribales. Ello im- rante sesenta aos dedicado al estudio acadé
mico. Nunea tuvo un
plicabala idea del «monotefsmo primitivo», una nocion que seria dia de descanso, incluso cuando se iba de
vacaciones llevaba con-
recogida por el padre Wilhelm Schmidt, el antropologo Catolico sigo sus libros y notas. Tenia una bibli
oteca personal de mas de
que en su estudio The Origen and Growth of Religion (1912) procla- treinta mil volumenes y escribié algun
os trabajos enciclopédicos
maba la evidencia del monoteismo entre los pueblos mas «areai sobre magia yreligion: Folklore in te
Old Testament (Fl folklore en
cos» (les tasmanios y los islefios andamaneses) y que las concep- el Antiguo Testa mento) (tres volumenes), Totemisi
ciones politeistas habian soterrado posteriormente esas creencias. and Exogamy
(Totemismo y Exogamia) (cuatro volum
enes) yel clasico The Gol.
Esta teoria seria justamente la contraria a la de Spencer, en cuyo den Bough (La raina dorada) que alcanza
los doce volumenes. No
esquema evolucionista el politeismo precedia al monoteismo. - obstante, aunque fue un profundo conoc
edor del campo dela reli-
Robert Marett, otro seguidor de Tylor, serialaba que la nocion gion,su bidgrafo, R. Angus Downie,
ha llamado la atencién sobre
de animismo noera la concepcién religiosa mas importante; el oti- la absoluta simplicidad e ingenuidad
gue mostraba con respecto a
gen dela religion habia sido la idea de una fuerza sobrenatural e cuestiones no espirituales.
impersonal. Marett notaba la existencia evidente en muchas cultu- La rama dorada, sobre la que se
apoya toda la reputacién de
ras de concepciones magico-religiosas —el orenda entre los iroque- Frazer, es un vasto compendio, un estudio enciclopéd
gia y la religién que, a pesar de estar ico de la ma-
ses, el mana entre los melanesios—, ejemplos de un estadio anterior repleto de informacion etno-
134 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA
135

grafica extraida de innumerables fuentes, antiguas y modernas, el contagio. Ofrecid ilustraciones detalladas de ambas. Menciona
consigue unestilo narrativo muy ameno. Su punto de par tida con. la creencia, propia de la antigtiedad, de que la mirada del chorlito
siste en explicar una extrafia costumbrede la antigtiedad clasica, ¢] curala ictericia; la virtud del pajaro no estaba en el plumaje, sino
asesinato ritual del sacerdete de Diana en Nemi, cerca de Roma, en su ojo dorado, que curaba naturalmente fa ictericia amarilla.
Segiin reza la leyenda, en el bosque sagrado de Nemi habia una Este es un ejemplo de magia homeopatica. Siguiendo a Tylor,
re-
rama dorada y los sacerdotes buscaban a alguien que pudiera conoce implicitamente el cardcter Idgico del pensamiento magico,
arrancarla rama y matar al sacerdote en funciones.Frazer intenta el cual, aunque quede deslucido por su actitud bastante negativa
interpretar en términos racionales ya través del analisis compara: hacia éste, constituira uno de los legados mas importantes de Fra-
tivo el significado y funcion de esta extrafia y, segun él, barbara zer a los antropdlogos posteriores.
costumbre. El libro es un laberinto de senderos y decursos intelec. Frazer adopté la teorfa evolucionista, si bien el modelo que de-
tuales a través de los cuales se abren paso las especulaciones de fendia guardaba pocas semejanzas con las ideas de Tylor. Mientras
Frazer, indicando la amplia existencia de culturas en las que se que Frazer distinguia entre magia, ciencia y religion, sosteniendo que
producen creencias e instituciones religiosas similares. Acaba no la ciencia era la forma de pensamiento dominante en Europa occi-
respondiendo a la pregunta que se habia planteado, pero el libro dental, Tylor afirmaba que las tres estaban presentes en todas las
esta lleno de buen hacer intelectual y ha ejercido una enormein- culturas hurnanas. Frazer, por el contrario, situé la magia, la reli-
fluencia en los estudiantes de la historia de las religiones. Pero su gion y la ciencia dentro de una secuencia evoltutiva v lo hizo, como
valor teérico es limitado, le falta originalidady la mayorfa de Sus sefiala Bohannan, de una manera inequivoca, Pensaba que la ma-
temas centrales no pasan de ser una elaboracién y popularizacién gia era mas primitiva que la religién: «Obviamente», escribid, «la
de las teorfas de Tylor. — concepcion cle agentes personales es mds compleja que el simple
Frazer sigue a Tylor en la division conceptual entre magia, clen- reconocimiento de la similitud o continuidad de ideas» (pag. 71).
cia y religidn. El pensamiento magico, escribe, «asume que en la Pensaba que esto se confirmaba pore] hecho de que las tribus
abo-
naturaleza un acontecimiento sigue a otro necesaria e invariable- rigenes australianas, que como cazadoras-recolectoras eran pro-
mente, sin la intervencién de ningun otro agente espiritual O per- totipo de los «salvajes mas rudos», no fuvieran religion,
sino s6lo
sonal, de forma que su concepcion fundamental es idéntica a la de magia. No es necesario decir que no existe ninguna evidencia que
la ciencia moderna; en la base de todo el sistema hayunafe, im- apoye la teorfa de Frazer. De hecho, como desde entonces
han de-
plicita pero real y firme, en el orden y uniformidad de la naturale- mostrado muchos antropdlogos, las comunidades tribales austra-
za» (1976: 64). oo lianas tienen sistemas religiosos complejos (véase Berndt 1951,
Porotro lado, la religion, definida comola propiciacion y con Gould 1969, Stanner 1979). Frazer, ademas, crefa que en
su propia
ciliacién de poderes que, segtin se creia, eran superiores a los “ época la religidn estaba siendo sustituida por la ciencia,
una opi-
hombre, representa una oposicién fundamental con respectoa la nion que también firmaba Spencer. Esta idea tiene
mas funda-
magia y a la ciencia. Una sencilla distincion separa las corer mento, pero es dificil de probar —véase el] resurgir actual
del inte-
nes magicas del mundo delas cientfficas: la magia era la ap feacis) rés por lo oculto.
equivocada de la asociacién de ideas. «Toda magia es falsa y erga En otros, Evans-Pritchard ha acusado a Frazer de
haber adop-
tado el esquema evolucionista de Comte, pues
flosa por necesidad y, si se hace verdadera y productiva, ya no sus teorias eran
al menos superficialmente similares. Comte habia
magia sino ciencia» (pag. 65). _ “ince postulado tna
evolucion del pensamiento humano en tres fases:
Aunque Frazer aceptaba la logica asociativa como una caracte la lase teologica,
la metafisica yla positiva. Durante la primera
ristica inherente al conocimiento humano, describfa Ja magia como fase, «teologica», las
explicaciones tomaban la forma de mitos que
«la hermana bastarda de la ciencia». Frazer sistematizo la dis hablabande espfri-
sién de Tylor sobre la magia y formuldé los principios basicos v b lus y seres sobrenaturales. Comte establecia
tres niveles dentro de
este estaclio: el fetichista, el politeista y
yacentes a la magia en términos de dos «leyes». Por un lado, nae el monoteista. E] segundo
estadio, de transicidn, era el «metafisicon.
una magia homeopatica 0 imitativa, basada en la ley dela sin} ne En este estadio los hu-
manos buscaban la explicacién del mundo
y, por otro, una magia de contacto, basada en la ley del contacto 0 en iérminos de «esen-
136 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA
137

cias» o «ideas», a la maneradelos filésofos griegos idealistas. 7. taca Robert Bellah, en ningun otro ambito fue mayorel abandono
nalmente, el estadio «positivo», cuando los humanos rechazan|g Man intensa y profundala oposicion comoenel campodela reli-
explicaciones basadas en «dioses» o «esencias» y buscan el enten. on. Recienlemente hemos asistido aun resurgimiento del interés
dimiento a través de la observacién y la experimentacién (véage sor Ja teorfa evolucionista, tal como ilustra la obra de Julian Ste-
Giddens 1979: 237-243). Hay, pues, diferencias sustanciales entre ward; el propio Bellah, en un articulo que ya se ha convertido en
el esquema de Comte y el de Frazer; Evans-Pritchard probable. un clasico (1964), ha intentado formular una teorfa mas sofistica-
mente esta en lo cierto cuando sefala que Frazerse limité simple. da de Ja evolucion religiosa, pero que descansa firmemente en la
mente a sistematizar el pensamiento de Tylor. La teoria es, Como tradicién de Tylor y Spencer. El rechazo del evolucionismoconlte-
resalta Bohannan, «unode los ejercicios mas explicitos de sofistica v6 frecuentemente un repudio del propio andlisis histérico en fa-
que jamas se haya escrito» (1969: 319). Pero a pesar de las Severas vor de un funcionalismo organicista. Esta ultima formad
e andalisis
crfticas que se han levantado contra Frazer, no todo su trabajo, esta estrechamente relacionada con la figura de Durkheim, aun-
como destaca Evans-Pritchard, era paja. Habfa también algo de que, tal como ha advertide Kenneth Thompson, no seria justo ver
grano, su tipologia de la magia y sus veflexiones sobrela ley diving a Durkheim como el fundadorde la perspectiva ahistérica y con-
resultan especialmente valiosas. servadora de la sociedad (1982: 17).
Los cuatro principales teéricos, cuyos trabajos hemos revisado Entre todos los autores que han formulado explicaciones socio-
brevemente —Miiller, Spencer, Tylor y Frazer—, apesar de postu. logicas de la religion, Emile Durkheim es el mas célebre. Evans-
Jar diferentes orfgenes de la religién, compartian ciertos supuestos Pritchard dice de él que fue «la mayor figura en la historia de la
basicos. Todos ellos vefan la cultura humana desde una perspecti- sociologia moderna y la influencia mas importante en el pensa-
va evolucionista y su corncepcidn de la religion tenia un marcado miento antropoldgico» (1965: 53). Para comprender las obras de
caracter psicolégico y empirista. Para ellos la idea de religionse Douglas, Turner, Leach y Lévi-Strauss, hay que situarlas dentro
derivaba de deducciones racionaies basadas en las experiencias de la wadici6n antropologica fundada por Durkheini. Ciertamente,
que los humanos tenfan de si mismos ydel mundo. Enlas décadas Durkheim ha tenido una gran influencia en las ciencias sociales y,
que siguieronla tradicién antropologica, especialmente el socidlo- junio a Marx y Freud, en el pensamiento del siglo xx. Nacido en 1858,
go francés Emile Durkheim, sometio esta perspectiva teérica a una Durkheim era hijo de un rabino judio. En la escuela pas6 por una
dura critica. breve crisis de misticismo como efecto de la influencia del profe-
sorado catélico, pero durante la mayorparte de su vida fue un ateo
confeso. Evans-Pritchard HNeg6é a decir de Durkheim que no era un
La sociologia de Durkheun simple no creyente, sino un ateo militante y un propagan
dista que
buscaba socavar la religion; su «metafisica sociolégica» se habria
En las primeras décadas del presente siglo se extendid entre los de interpretar a Ja luz de esos objetivos (1981: 157). Se
suele consi-
cientificos sociales una auténtica reaccién contra la teorfa evolu- derar a Durkheim como el heredero del positivismo
comtiano,
cionista. Boas y Lowie en América y Malinowski y Radclifte-Brown pero Durkheim siempre se consideré un racionalista y
demostré
en Gran Bretafia, si bien no podemos decir que repudiaranel evo: hostilidad, tanto con respecto al posilivismo dogmAatico
de Comte
lucionismo cultural en su totalidad, se mostraron totalmente crit como con respecto al misticisrmno que profesaba su
contempora-
cos con las primeras teorlas antropologicas, especialmente con is neo, el fil6sofo Henri Bergson. La principal tarea que
Durkheim se
que se habian propuestotrazarla evolucién de determinadas ins : marcé a lo largo de su vida fue la de establecer la independ
encia de
tuciones ——-comola religidn-—. Radcliffe-Brown, por ejemplo,acep la sociologia como disciplina cientifica basada en
métodos empiri-
taba provisionalmente el evolucionismo de Spencer, pero recta cos. Su implicacién en la politica de su tiempo
fue mucho menor
que la de Marx, Weber o Spencer, por lo
ba lo que é! denominaba las «especulaciones pseudohistéricas que sus textos tienen un
que le acompafiaban (1952: 8). sales un estilo menos propagandistico y polémico (Giddens
1971: 65). Fue
Alrededorde los afios 30 se extendié en las ciencias socia a un académico austero, dedicado y dogmatico,
y en lo que a su per-
rechazo generalizado del pensamiento evolucionista y, como des sonalidad se refiere «no parece», como dice Hughes,
«que fuera un
138 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA TRADICION ANTROPOLOGIC
A 139

individuo particularmente problematico» (1958: 288). Durante la Si hay algo que la historia nos muestra sin
mayor parte de su vida fue profesor de educacion y de ciencias 50. lugar a dudas es quie
la religién tiende progresivamente a abarcar menos
ciales. vida social. Originariamente la religion lo espacio en fa
impregnaba todo; todo lo
No es mi intencién aqui disertar sobre la concepcién durkhej. social era religioso; los dos 4mbitos eran sinon
imos. Pero entonces
miana de la teoria sociolégica o sobre Ja fundamentacién de st poco a poco, la economiapolitica y las funcio
raron de las fincionesreligiosas, se nes cientificas selibe-
epistemologia. Sobre estos temas existe una serie importante de consolidar on por separaco y to-
maron cada vez mas un caracter recon
estudios y revisiones (Parsons 1937, Lukes 1973, Tiryakian 1978, ocida mente lemporal. Dios
fue el primer regalo en todas las velaci
K. Thompson 1982), Sin embargo, quiza sean necesarios algunos ones humanas, pero progresi
vamente se retira de ellas v abandona el mund
comentarios generales acerca de su sociologfa. o de los hombresy sus
dispulas (1964b: 169).
En primer lugar, Durkheim participaba de una perspectiva evp.
lucionista de la vida social, pere ésta se expresaba en un alto nivel La naturaleza multiple de las relaciones socia
de abstracci6n, siguiendo una dicotomia de tipos ideales entre|p les en sociedades
de pequefia escala, analizada entre otros
que é] Ilamaba formas «mecdnica» y «orgdnica»de solidaridadso. por Gluckman, seria una
muestra de Ja complejidadde este tipo de sociedades. Pero
cial. Se trataba de una versién diluida —totalmente ahistérica y el pasa-
je anterior transmite claramente Ja inclinacié
centrada principalmente en la cuestién de la cohesién social de n idealista de Durk-
heim. Seria igualmente legitimo deci: que «orig
la teorfa de Spencer(véase, sin embargo, Wallwork 1984, que ad. inariamente» todo
era econdémico. Una segunda puntualizaci6n se
vierte una tipologia ideal subyacente del cambio sociocultural en refiere a su alirma-
cién de que las sociedades basadas enla solidarida
seis estadios). En La divisidn del trabajo social (1964a) la cuestid6n d mecanica se
caracterizan por las sanciones represivas. Se ha
que se plantea y discute es: «¢Cudles son los lazos que unen unos criticado duramen-
tea Durkheim por esto, ya que normalme
nte el sistema legal de las
hombres a otros?». comunidades agrafas busca restablecer las
velaciones sociales mas
El afirmaba que en las sociedades tradicionales, con una mfni- que administrar una justicia represiva.
De todas formas, es necesa-
ma divisién del trabajo, la estructura social consistia en un «siste- rio sefalar que, cuando Durkheim
discute estos temas, se centra
ma de segmentos homogéneos», donde la integracién se lograba inas en los Estaclos teocraticos antiguos
que en las comunidades tri-
por medio de unsistema de valores comunesylos individuos par- bales. El «desarrollo ulterior de la legis
lacién represiva» al que se
ticipaban a través de la conciencia colectiva de creencias ysenti- referf
a era el producto de civilizaciones con
escritura que aparecfan
mientos idénticos. En estas sociedades las normas colectivas se en la Biblia, en las leyes de Manu yen
otros textos sacerdotales,
mantenfan mediante sanciones represivas. En las sociedades con Un segundo aspecto importante de la
sociologia de Durkheim
una elaborada division del trabajo los grupos sociales y las institu. es Ja antipatia que éste sentia por todas
las teorfas que intentaban
ciones eran heterogéneos yla solidaridad no aparecia como el pro- explicar los hechos sociales recurriend
o a factores psicoldgicos e
ducto de creencias compartidas sino de la interdependencia co- individuales; de alhf su hostilidad hacia
el «individualismo metodo.
mun. En esta situacién, las sanciones legales son mds correctoras légico» de Spencer, a la teoria que,
tomando prestada una frase de
que represivas. Karl Popper, postula que «hay que
entender siempre todos los fe-
En lo que respecta a su sociologia de la religion hay que hacer nomenos sociales como resultados de
las decisiones, acciones, ac
dos puntualizaciones en referencia a esta tipologia que opone lo titudes, etc, delos individuos» (1969: 98). El recha
zo de esta teorfa
tradicional a lo moderno, oposicién que siguen aceptando muchos levaba a Durkheim a afirmar que los
hechossociales son externasy
de los socidlogos y economistas contemporaneos. La primera pun- Superiores a los individuos: «Hablamo
s un lenguaje que nosotros no
tualizaci6n es que, para Durkheim, la esencia de las representacio- aventamos; usamos instrumentas
que no fabricamos; invocamos
nes colectivas caracteristicas de la solidaridad mecAnica —osea, ¢l derechos que no furndamos; cada
generacion fransmite a la siguien-
sistema de creencias de las comunidades Agrafas—. es religiosa. El fe un tesoro de conocimientos
que no ha reunido por sf mism
siguiente texto expresa sucintamente el pensamiento de Durkheim (1915: 212). a»
sobre esta cuesti6n: Durkheim establecia asf una dicotomia
yla sociedad ysostenia que los rigida entre el individuo
hechos sociales sdlo podianser
ex-
140 INTRODUCCION AL ESTUDLO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA 14]

plicados en términos de otros hechos sociales. Al intentar estable, Sin embargo, para Durkheim no eran las relaciones de produc-
cer la «autonomia de la sociologia» comodisciplina porderechy
propio Durkheim, corno sefiala Steven Lukes en su admirable eg. cion las que formaban este sustrato sino la manera en que los indi-
yiduos estaban «distribuidos sobre la tierra». Es un asunto mas
tudio sobre este autor, se excedié al defender esa posicion, de fo).
demografico que econdémico. Kenneth Thompson (1982: 59-69)
ma que virtualmente amputaba a la vida social sus determinacig.
nes naturales y econédmicas (1973a: 20). Esta dicotomia digcute este modelo «escalonado» de realidad social que Durkheim
entre | establecié —-suslrato, instituciones y representaciones colectivas—.
individuo y la sociedades, cormmo también destaca Lukes, la «pledra
También es importantea este respecto la distincién que Durkheim
angularde todoel sistema de pensamiento de Durkheim» (pag. 22). hace entrelas representaciones colectivas «cristalizadas»y las «co-
Ademas, al igual que los behavioristas sociales y los marxistas és. rrientes sociales» expresadas en algunos movimientos.
tructurales contempordneos, Durkheimconcebiael individuo En cuarto lugar, al mismo tiempo que argtifa en contra de los li-
como
un organismo. La célebre definicién durkheimianade la naturaleza
berales utilitaristas y partidarios del laissez-faire, quienes sugerian
del sujeto humano es como sigue: «El hombre es un sujeto dual. Ey
un individualismo metodoldgico, también adoptaba una actitud
él se encuentran dos seres: un ser individual que constituye un orga.
contraria a la tradicién idealista y conservadora de la Filosofia so-
nismo... y un ser social que representa la realidad mas elevada ey el cial. Como uno de sus postulados metodolégicos fundamentales,
orden intelectual y moral que podamos conocer a través dela obser.
Durkheim Heg6 a sugerir que se deberfan «considerar los hechos
vacién —es decir, la sociedad» (1964b: 16). Como Comte, sociales como cosas» (1938: 14). Abogaba por una perspectiva cien-
Durkheim
daba poca importancia a la ciencia psicolégica. En gran medida
tilica que fuera al mismo tiempo empirica y comparativa. Las reglas
Durkheim permaneciéfiel al «paradigma neokantiano»(véase Rose del método sociologico es algo asi como un manifiesto, en el cual se
1981: 13-18). postulan dos formas posibles de explicacién: el andlisis causal yla
Entercer lugar, aunque Durkheim otorga la primacia a los he. interpretacion funcional. Siempre que intentemos explicar un fe-
chos sociales como fenémenos sii generis y, como Weber, se nomeno social, escribié Durkheim, «debemos distinguir entre la
opo-
ne al crudo determinismo econédmico, su modo de analisis es fun- causa eficiente que lo produce yla funcién que cumple» (pag. 95).
damentalmente materialista. Josep Llobera (1981) ha Hamado la Mientras que Hughes ha subrayadoel caracter «ahistérico» y el
atenicion sobre la forma en que Durkheim niega las pretensiones tono posilivista que se refleja en el texto de Durkheim reproducido
cientificistas del marxismo al centrarse en algunas interpretacio- mas arriba, Thompson ha sefialado que Durkheim y sus colegas
nes de Marx hechas por algunos de sus seguidores. Sin embargo, siempre situaron este tipo de andlisis dentro de una estructura
su propio modo de andlisis implica un método socioestructural comparativa € histérica (1982: 106-107), Ademas, se debe decir
que es, al mismo tiempo, causal, materialista y funcional. Para que Durkheim no fue un materialista contemplativo ni tampoco un
Durkheim, la realidad social estaba formadapor varios niveles. En empirista ya que, come indica el pasaje reproducido, postulaba la
una revisi6n de Ensayos sobre la concepcién materialista de la his- necesidad de ir mas alld de los prejuicios ideoldégicos de los indivi-
toria (1897) de Antonio Labriola, Durkheimescribio: duos para comprobar cémo éstos se veian reflejados en las repre-
sentaciones colectivas, Durkheim defendia sobre todo la necesidad
Es loable esta idea de que la vida social no se ha de explicar por de emprenderestudios empiricos: «Quien no se sumerja en
la concepcion que de ella tengan los que participan en ella, sino pov una in-
vesuigacién empirica detallada de la vida social no podra captarl
causas profundas que escapan a la conciencia: y pensamos también a
realidad social» (Giddens 1978: 35). El estudio de Durkhei
qué esas causas hay que buscarlas principalmente en la forma en m, El
suicidio (1897) fue un intento de demostrar este método y,
gue los incdividuos asociados se agrupan... Para que las «representa- signifi-
calivamente, no fue publicado en inglés hasta 1951.
ciones» colectivas sean inteligibles debemos averiguar de dénde
Finalmente, debemos hacer alguna referencia a la relacién
proceden y puesto gue no forman un cfirculo cerrado sobre si mis- de
mas, encontraremos fuera de su ambito la fuente de donde se deri Durkheim con el socialismo. Se ha vuelto habitual definir la
so-
van. O la «conciencia colectiva» flota en el vacfo o esté relacionada ciclogia de Durkheim por su preocupacién con el
orden y la esta-
con el resto del mundo a través de la mediacién de un sustrato del bilidad social y por su caracter esencialmente conserva
dor, pues
cual, en definitiva, depencde (reproducido en Lukes 1973a: 231). forma parte de la reaccién contraria a las consecuencias
de la Re-
ocomenEEO
142 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION
LA TRADICIGN ANTROPOLOGICA 143

volucion francesa. Emile Benoit-Smullyan


destaca que se trata
un «tipo de sociologia monista y estatica, que no adapta sus ex q gun Su
propia imagen»; segtin un antiguo fildsofo chino, «la unt-
los pueblos se refuerza a través de los sacrificios». Asimis-
a dad cle
caciones al cambio social» (1948: 224). Parece que
el tono general 40, el Libro Chino de los Ritos (del s. uta C. aproximadamente)
de Ja obra de Durkheimse ajusta a estas considerac
iones, pero n, nontenta la siguiente sentencia: «Las ceremonias son el nexo que
hay que olvidar que su concepto de «ano
mia» tuvo una dimensisn mantiene unidas a las multitudes. Si este nexo desaparece, las ma-
critica, pues implicaba en cierto sentido la patologia
del capitalis: 5as caeran en la confusion»; esto indica que la aristocracia china
mo contemporaneo. Para Durkheim las causas de la
anomia eran era consciente de que los rituales cumplian una funcién social. Un
la falta de sentide de la vida, la divisién rigida del trabaj
o, el con. ejel nplo mas reciente, tal vez el primer tratado sociolégico real-
flicto de.clases y la desregulacion de la economia de merca comprensiva sobre religion, es La ciudad antigua, de Fustel
do, Aun. prenle :
que a veces parezca que como respuesta al problema De Coulanges, publicado en 1864,
apele a la jus-
licia y al control estatal de la economia, Durkheimfue
, sin lugar a Fustel De Coulanges (1830-1889) fue un historiadorfrancés que
dudas, un apologista del capitalismo. A finales del siglo
xix, cuan. afirmaba quela historia era la «ciencia de los hechos sociales». Su
do las fuerzas de la reaccién clamaban por un retorno al estudio clasico, La ciudad antigua, trata sobre las relaciones entre
catolicis.
mo, la monarquiay el tradicionalismo, Durkheim
se alined con las la religion yla vida social en la Antigtiedadclasica. «La historia de
fuerzas progresistas en defensa de la ciencia, del secularism
o y de Grecia y Roma», escribe, «es un testimonio y un ejemplo dela re-
la democracia. Como Hughes indica, Durkheim fue «un
verdadero lacién intima que existe entre las ideas de los hombres v su estado
hijo del Lluminismo». Pero no fue unsocialista marxista
o partida- social. Si examinamos las instituciones de los antiguos sin prestar
rio de la revolucién. De hecho, vefa al «socialismo» como
un movi- atencidn a sus nociones religiosas, nos resultaran oscuras..., inex-
miento social, un sintoma de la enfermedad mas que una cura, En plicables» (1900: 11-12).
realidad, fue un reformista liberal o un socialista corpo
rative, que Segun la argumentacién de De Coulanges, las primeras socieda-
creia en el cambio evolutivo. Crefa en el Estado providente, regula des antiguas estaban organizadas alrededor de la unidad familiar o
-
dor de la economia enfavor del pueblo, y en las corporacionespro- patrilinaje, y lo que mantenia la cohesion del grupo como corpora-
fesionales, variantes de los gremios medievales, como la cién era el culto a los ancestros. Enestos ritos el cabeza de familia
mejor sal-
vaguarda para la democraciay las ideas de la Revol
ucion francesa actuaba como sacerdote, demostrando asi que las ideas religiosas
—igualdad, libertad y fraternidad—. Esto suponfa la antitesis determinaban el caracter de la familia, de las leyes matrimoniales,
de la
apuesta de Spencer por la economiade libre mercado con un Es- de las formas del parentesco, cde las relaciones de propiedad y de
tado minimo. Llamando la atencién sobre la afinidad de estas po- todas las caracteristicas esenciales de la sociedad antigua. Poste.
siciones politicas con las del socialista britanico R. H. Tawney, Lu- riormente, la veligidn de la Antiguedad cambio y surgié una nueva
kes sefiala que Durkheim fue «en muchos sentidos un conservado forma de creencia basada en la deificacidén de la naturaleza. A me-
r
moralista y un reformador social radical que hasta cierto punto dida quela religién se transformaba, las estructuras sociales v po-
po-
dria ser calificado como socialista» (1973a: 546: véase Gould liticas de la sociedad antigua también iban cambiando. La ciudad
ner
1973: 369-391). antigua ocupaba el lugar de la familia como principal institucién
social. Sorprendentemeénte, Evans-Pritchard resumié la teoria de
Fustel De Coulanges sin afladir ningun comentario o critica. No
Las formas elementales de la vida religiosa cabe duda de que su teoria es una interpretacion totalmente idea-
lista, pues Fustel De Coulanges sostiene que las ideas, especial-
Para comprenderla teorfa durkheimiana de la religién quiza mente las religiosas, son la causa de los cambios y el factor clave
sea mejor comenzarcon dos autores que influyeron bastante en de los fenédmenos sociales. Lo cierto es precisamente lo contrario.
al-
gunasde las ideas fundamentales de Durkheim: Fustel De Coulan- Durkheim, que fue alumno de Fustel De Coulanges y estuvo pro-
ges y W. Robertson-Smith. fundamente influido por el historiador, lo criticé acertadamente
Las interpretaciones sociales de la religidn tienen una larga his- por haber confundido la causa conel efecto (1964a: 179), En cier-
toria. Aristételes destacaba que «los hombres crean los diases to sentido, el estudio clasico de religidn de Durkheim invierte la in-
se-
144 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOG
ICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA 145

terpretacion de Fustel De Coulange


s, al mismo tiempo que Mantia _d- «Todo lo que podemos decir de la teoria comoun todo...
ne sus principales ideas sobre religién. pritc
: hard de
es que P uec
ser que la ingestién de animales totémicos haya sido
En 1869 John McLennan, el juris
ta escocés que Mntrodujo en ra forma de sacrificio y el origen mismo de la religion,
antropologia los conceptos de endo la prime
gamia y exogamia, publicg en 5 disnonemos de ninguna evidencia de que haya sido asi»
la revista Fortnightly Review un articulo pero no 1S lemas, Robertson-Smith estaba seguro de que su teo-
titulado «E] culto 4 log
animales y a las plantas». En este articulo adel (1965: °° ‘hee ‘se a los pueblos Agrafos, a pesar de que muchos de
antaba la idea de
que el totemismo, el culto a animales y plant
as, habiasido Ja pri ria podia o lnrmente los cazadores-recolectores, carecen de cual-
mera formade religién, la cual estaba ellos, p& adesacrilicio, y otros practican sacrificios que no sonen
estrechamente asociada al
estructura exogamica de los ae
clanes. Estas ideas sonlos elementos quis valet vO comidas Comunitarias. Es dudoso incluso que la
basicos de la teorfa ofrecida por W. Robertso
n-Smith (1846-1994) modo & e inién fuera caracteristica de las formas mds antiguas
en su estudio The Religion of the Semites (1889
), publicado veint idea con hebreo. Un elemento importante de la teorfa de Ro-
ahos después del articulo de McLennan. e
del a0 ‘Smith es Ja primacia de los rituales sobre las creencias en
Robertson-Smith era también escocés € inti bers” nes primitivas. Partia del supuesto de que «enlas religio-
mo amigo de McLep.
nan y Frazer. Su amistad con McLennanestimu
ld su interés pore] las haat los rituales y el saber prdctico lo eran todo» (pag.
parentesco y el totemismo. Fue también un miem
bro marcadamen. oo) vor consiguiente, analiz6 la religién en términos de grupos
te ortodoxodela Iglesia Libre de Escocia. Robe
rtson-Smith visité e|
norte de Africa en 1879 y se qued6é impresionado por lo iciales, en vez de, como Tylor, en términos de una forma de pen-
que le pare. samiento especulativo. Interpretabalos rituales priorizando sufun-
ci6 que era una clara evidencia de totemismo entr
e los beduinos cién social de unir ala gente en comunidad, En sus propias pala-
del Sinai, lo que a la postre serfa determinante bras, «la religidn no existe parala salvacion de las almas sino para
en la orientaciéy
de sus estudios. En su obra clasica Robertson-Sm preservar y asegurar el bienestar de la sociedad» (para un anali-
ith afirmaba que
las sociedades seriticas de la antigua Arabia habi
an estado for. sis detallado de Robertson-Smith, especialmente de su influencia
madas por clanes matrilineales que tenfan una rela
cion particular sobre Durkheim, véase Beidelman 1974 y R. J. Jones 1977). Los
con una especie animal, su tétem sagrado, trabajos clasicos de Fustel de Coulanges y Robertson-Smith cons-
y se pensaba que e|
clan y el animal en cuestién estaba unidos por una relac tituyen los cimientos sobre los cuales Durkheim construira su teo-
iénde pa.
rentesco. ria de la religion.
Seguin Smith, la primera forrna de religién fue este El clasico estudio de Durkheim, Las formas elernentales de la vida
totemismo
clanico donde el clan estaba idealizado, deificado y repres religiosa (1915), ha dado lugara tal cantidad de exégesis y comen-
entado
materialmente por el animal totémico. En el establ tarios criticos, y ha tenido una influencia tan grande sobre todos
ecimiento dela
comunion conla deidad el actodel sacrificioera el los estudios de religidn comparada que resulta tremendamente di-
ritual clave. «La
idea fundamental del sacrificio», escribid, «no es la ficil aproximarse a é] de una manera exenta de prejuicios. Escrito
de untributo
sagrado, sino la de la comunicacién entre Dios hacia el final de su vida, es, sin duda alguna, su obra mayor, y aun-
y sus adoradores a
través de la participacién conjuntaenel cuerpo yla sangre que muchos de sus temas no son originales y sutesis es bastante
de una
victima sagrada» (pag. 345). El sacrificio era una comid cuestionable, es de cualquier manera un estudio intelectual de pri-
a ceremo-
nial en la que periddicamente el clan expresaba su unidad mera magnitud.
y solida-
ridad estrechando los lazos entre sus miembros y entre En Las formas eleimentales de la vida religiosa, Durkheim se pro-
éstos y
Dios. Segun Evans-Pritchard, esta visién serfa la responsable puso discernir «los principios ommipresentes en las formas mas
de la
concepcion del sacrificio que mantendran Durkheim y elementales de pensamiento religioso» (1964b: 18), para lo cual
Freud.
El estudio de Robertson-Smith es un modelo de buen hacer consideraba necesario estudiar la religidn en «su forma mas sim-
académico, pero parece que sus tesis no se apoyan en evidencias ple y primitiva», Intentando llegar a su naturaleza por medio del
etnograficas. Su teorfa es inequivocamente evolucionista, utiliza el analisis de su génesis. Como Tylor y Frazer, adopté una perspecti-
conceplo de «supervivencia» de Tylor para presentar evidencias de va evolucionista, intentando descubrirlos orfgenes de lareligiony,
un estado totémico primigenio, tal como lo ha expresado Evans- como McLennan y Robertson-Smith, crefa que el totemismo era la
146 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGIGN LA TRADICION ANTROPOLOGICA
147
forma mas primitiva de religion. Durkheim no se interesaba por constituidas por «fragmentos ¥ piezas», siendo el indivi
e] status epistemoldégico de la religién —no le preocupabasj lag duo el war-
tesano de esta construccion». Durkheim se mostra
creencias religiosas eran verdaderas 0 falsas— si bien queda claty ba insatisfecho
con ambas perspectivas. Consideraba que la primer
que él, como no creyente, no compartfa las explicaciones religio. a no ofrecta
ninguna explicacion, mientras que la segunda era demasiado indi-
sas. Pero tampoco creia que unas instituciones humanas tan ex.
tendidas se basaran en meras ilusiones. Al igual que William James vidualista y subjetivista, corriendo el peligro de desembocar en el
pensabaque incluso los ritos y mitos religiosos mas barbaros y fan. irracionalismo. Pens6 que su propia teoria, una forma cle raciona-
Jismo que estaba a medio caminoentre el empirismo clasico y
tasticos se tenfan que basaren alguna necesidad humana, en algtn el
apriorismo, unirfa las dos concepciones anteriores. Con respecto a
aspecto de la vida, ya fuera individual o social. En un texto célebre,
las categorfas del entendimiento consideraba que no eran ni inna-
lo expresaba asi:
tas ni derivadas de experiencias individuales sino de experiencias
sociales, el producto de grupos humanos, el capital intelectual acu-
En realidad, no hayreligiones que sean falsas. Todas son verda.
deras a su manera, todas responden, aunque de formas diferentes, a
mulado a través de los siglos.
Durkheimaplica el mismo modo de razonamiento al estudi
ciertas condiciones dadas de la existencia humana. Portanto, con- o de
viene no olvidar que cuando atendemosa las religiones Primitivas los fenémenosreligiosos. Pero primero aborda la tarea de defini
la religidn. No intenta definirla en términos r
no lo hacemos con el Animo de despreciar la religion en general, de Io sobrenatural o de
pues esas religiones no son menos respetables que cualquier otra lo extraordinario, ni se siente satisfecho con la definici6n minim
de religidn —«la creencia en seres espirituales a
Respondena las mismas necesidades, desempefian los mismos ro. »-— que Tylor ofre-
les, dependen de las mismas causas: también sinwen para mostrar. cia. E] budismoera una religién, pero carecia completame
nte de
nos la naturaleza de la vida religiosa (pag. 3). nociones de dioses o espfritus y, en el supuesto de que existie
-
ran, desempefiaban un papel secundario. Par tanto,
habia muchos
Durkheimanaliza la religién de los aborigenes australianos to- rituales y ceremonias que no implicaban directamente
mando como materia prima los amplios y detallados datos etno. Ja idea de
cespiritus».
graficos de los estudios de Baldwin Spencer y F. J. Gillin. Durkheim buscé una definicién mas amplia. «La
Comienza su discusién con lo que Aristételes denominé las «ca- religion es mas
que una idea de dioses y espfritus», escribid, «por tanto
tegorias del entendimiento», los conceptos fundamentales que for- no puede
serexclusivamente definida en relacién a esos
seres» (pag. 35). Asi
man la base de nuestro pensamiento —las ideas de espacio, tiem- que definiéla religién en términas de lo sagrado:
po, clase y causalidad—. Este tema, que Durkheimhabia tratado
anteriormente en un pequefio ensayo realizado junto a Marcel Todas las creencias religiosas conocidas,
ya sean simples o com-
Mauss sobre «clasificacién primitiva», es secundario en el curso plejas, presentan una caracteristica comi
n; presuponen unaclasifi.
del estudio, aunque deja claro que estas categorias fundamentales cacién de todas las cosas, reales o ideales,
en dos clases... designadas
son producto de factores sociales. Vale la pena centrarnos enlas generalmente por dos lérminos distintos,
suficientemente bien tra-
dos ideas principales que Durkheim discute en relacién al proble- ducides porlas palabras profano ysagrado.
ma del conocimiento, pues a través de sus criticas este autor dise-
Llegabaasi a su célebre definicién de la
fla su propia perspectiva teérica sobre la sociologia del conoci- religi6n como
miento yde la religion.
un cuerpo de practicas y creencias relativas a
Segtin Durkheim hay dos concepciones basicas en lo que res- las cosas sagradas, es
decir, todo aquello que se identifica con
pecta al problema del conocimiento. Por un lado los que, como las cosas dejadas de lado y
prohibidas —creencias ¥ practicas que dan
Kant, ven las categorias del pensamiento como una existencia pre- unidad a tuna comunidad
moral concreta (pag. 37).
via a la experiencia: son parte de la naturaleza humana e inma-
nentes a la propia mente humana. El] denomina «aprioristicay a _ De este modo, para Durkheim la religion
fenémeno colectivo; de hecho,
es esencialmente un
esta corriente. Por otro laco, estan los que, como Locke, pensaban lo gue la diferencia de la magi
que Jas categorias se habfan derivado de la experiencia y estaban a es
que esta és principalmente una empresain
dividualista mientras que
148 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA 149

la religién es inseparable de la idea de culto o moral comuUni


taria radas sagradas? Durkheim Sugeria asi que debemos buscar en otro
Steven Lukes ha sefialado con respecto al «amor por el dualisme,
sitio la explicaciénde la religion.
durkheimiano cémo las dos principales dicotomias social-indiy.
dual y sagrado-profano son isomérficas entre si (1973: 26). Muchos autores han crilticado a Durkheim por argumentar a
Después de definir la religi6n, Durkheim procede a través de la eliminacion, despojando primero dle sistematicidad a
criticay las jas teorias rivales, para después dar toda la autoridad al tinico can-
dos teorias de la religidn mas importantes de su tiempo: las teorias didato que petmanece: supropia teoria (Lukes 1973a: 31). En Las
animistas de Spencer y Tylor, y las teorfas naturalistas de Millery formas elementales de la vida religiosa, Durkheim no considera las
la escuela alemana de la Volkerpsychologie. Considera que, en lo
esencial, las dos teorfas son similares, puesto que ambas intentan teorfas aprioristicas de la religion, nociones leolégicas que él esti-
ma insostenibles y acientificas.
extraer la idea de lo sagrado a partir de las sensaciones que los fe. Al rechazar las leorlas empiricistas Durkheim, como sefala
nomenos naturales (fisicos o biolégicos) causan en nosotros. Mi. Talcott Parsons, abrié una nueva linea de investigacion sugiriendo
Her expresa su posicién empirista diciendo que «si consideramos —
que no tiene sentido buscar los origenes de la religi6n en esta di-
que la religi6n tiene un lugarlegitimo en nuestra conciencia debe. reccion. No habia nada intrinseco en la cualidad de las cosas que
mos comenzar, como en cualquier otro tipo de conocimiento, por
justificara las actitudes religiosas. De hecho, como sefiala Talcott
la experiencia sensible» (1889: 114),
Parsons haciéndose eco de Durkheim, «desde lo sublime hasta lo
Paralos animistas, el origen de la religién se derivaba de la eX.
ridiculo, casi todas las cosas han sido consideradas sagradas en
periencia onirica, para los naturalistas, de ciertos fendmenos cés.
una sociedad uotra» (1954: 56). Por tanto, lafuente de lo sagrado
micos. Durkheim se muestra muy critico con respecto a este
Upo no esta en las caracteristicas intrinsecas de las cosas. Para Durk-
de empirismo. Le parece que no lleva a nada y que condena la re.
heim el problema era de un ordendiferente: los objetos y emble-
ligi6n a un status ilusorio. También critica otros elementos del
mas sagrados eran simbolos. Por consiguiente, el problema estri-
empirismo, especialmente la visién de que los cultos a los ances.
baba en identificar los referentes para esos simbolos.
tros y la deificacién de los fendmenos naturales jueguen un papel Para resolver este problema, Durkheim analiza, porlas razones
preponderante en el sistema religioso de las culturas tribales. Aqui anleriormente sefalacdas, la religion de los aborigenes austra-
se nota la influencia de McLennan y Robertson-Smith, para quie- lianos. Su sistema religioso, que Durkheim identifica con el to-
nes lo mas fundamental y primitivo de todas las religiones erael temismo (a «forma elemental» de la vida religiosa), es, en efecto,
totemismo. El culto a los muertos, argumenta Durkheim, sélo bastante complejo, La complejidad de su religion NO Se correspon-
adquiere una forma desarrollada en sociedades mas avanzadas de con la «simplicidad» de su modo de subsistencia propio de la
como China, Egipto y las ciudades priegas y romanas, mientras que Edad de Piedra, y asi lo entendié Durkheim: «El totlemismo es una
la deificaciénde la naturaleza en las sociedades Agrafas no alecta religién mucho mas compleja de lo que nos parecia». En contra de
a poderes césmicos, sino a «simples animales y plantas»: cone- Frazer, opinaba que el totemismo era una «concepcién del univer-
jos, lagartos, canguros y larvas. Seguramente, las propiedades so» y, por tanto, una religidén comparable a cualquier otra. Es
im-
objetivas de éstos, arguye, no eran la causa de sus atributos reli- portante recordar que alo largo de todoel siglo x1X, misioneros y
BIOSOS. viajeros habian contado que los aborigenes no lenian ninguna reli-
Siguiendo la tesis de Spencer y Miller, segtin la cual la religion gion, incluso Baldwin Spencer se mostrabareacio a Usar este tér-
tenia para las culturas Agrafas una clara funcién explicativa al orien- mine (Stanner 1965). Sin embargo, Durkheim no dud6 en afirmar
tar las relaciones con el mundo vivido, Durkheim se pregunta que el tolemismo no era una forma de culto a animales y plantas,
cual eva la ayuda practica que la religién ofrecia. En términosins- como habia dicho MeLennan cuandoescribia sobre las religiones
trumentales todas las religiones son antifuncionales: «Estan equi- de la Antigiedad. Durkheim pensaba que ver el toleMismo de
esta
vocadas en lo que respecta a la naturaleza real de las cosas: Ja cien- manera significaba no entender nada de su naturaleza real.
La re-
cia lo ha probado» (pag. 83). Ademias, si las ideas que proporcionan ligién de las tribus australianas, aunque variable alo largo del con-
esa ayuda practica fueran la base de la religién, ¢por qué las con- unente, presentaba clertas constantes.
cepciones cientificas, como genes y Atomos, no han sido conside- Primero, existian grupos de culto especflicos aseciadus con hom-
150 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA 151

bres iniciados que se reunian para celebrar rituales en lugares bordar la cuestion de cdmo encajaban dichas nociones religiosas
+
témicos considerados sagrados. Estos sitios estaban aSOCiado ona, reencamacion, espiritus ancestrales) en este panorama. Y
s,
ciertos espiritus ancestrales y seres miticos que —segtin a eonclio a esta cuestion afirmando que por debajo del folemismo
se supe.
nia— surgieron en estos lugares sagrados enel periodo
mitica del subyacta la nocion de que un poder o fuerza impersonal —el eprin-
comienzo de los tiempos, periodo conocido como el «tiempo ci sig totémicar—se encarnaba en los hombres yen los fendmenos
de log
suefios» (altjira). Comprenderlas religiones aborigenes naturales. Se trataba de un «principio casi divino», inmanente al
requiere
un estudio cuidadoso de esta idea del tiempo de los suefios porque mundo, nocion que identificaba con un cies impersonal y con al-
la base de toda su concepcidn de la vida radica en formas
miticas sunas concepciones descritas por varios etnégrafos en otros luga-
El mundo estaba disefiado de una vez y para siempre, y la tarea
de res: Wakan, el «gran espiritu», entre los sioux y omaha, y el mana
los humanos era manteneryrenovaresta concepciona través de los melanesios son los principales ejemplos que cita. Para Durk-
deJog
OS
ritos.
heim la concepcion del alma y de los seres espirituales (a ambos
Segundo, cada grupo totémico tenia unaserie de objetos ritua.
los consideraba universales) eran meras manifestaciones particu-
les a los que se les atribufan poderes sobrenaturales. Estos objetos lares de Dios o del principio totémico. «El alina», escribid, «no es
solian estar hechos de madera o de piedra pulida y tenian una for. otra cosa que el principio totémico encarnado en cada indivicuo...
ma oval. Simbolizaban los héroes del cielo o los ancestros totémi- el principio totémico individualizado» (pags. 248-259). De acuerdo
cos y normalmente presentaban grabados con dibujos que repre- con Durkheim, los espiritus, los dioses y los héroes cullurales son
sentabanel t6tem del grupo o clan. Generalmente conocidos como concepciones basadas en la idea de alma, que presuponen el prin-
churinga —otros tipos eran llamados toros mugientes— tenfan un cipio totémico: «El dios tribal s6lo es un espfritu ancestral que
agujero al final por donde se introducia una cuerda que permitia finalmente alcanzé un lugar preeminente. Los espiritus ancestra-
girarlos produciendo un ruido chirriante. Estos objetos sagra- les s6lo son entidades forjadas a imagen de las almas espiritua-
dos, que desempefiaban un papel importante en los ritos de les». Asf, para Durkheim, ef alina, los ancestros y los dioses eleva-
inicia-
cién, no podian ser tocados por mujeres u hombres que no estu- dos —que eran para él parte de Ja unidad compleja de la religion
viesen iniciados. australiana—~ eran simplemente aspectos diferentes del principio
Tercero, cada grupo totémico estaba asociado con tétems totémico. La explicacidn de la religidn se reducia en consecuencia
espe-
cificos, normalmente especies naturales, pero eventualmente po- auna explicacién de este principio casi divino. Algunos extractos
dian ser también fenédmenos naturales —la lluvia, el bosque, el de Durkheim describiran sucintamente lo esencial de su teorfa:
viento—. Frecuentemente habia restricciones dietéticas asociada
s
con determinadas especies y ceremonias especiales dedicadas a Detras de estas figuras [totems]... yace una realidad concreta vyvi-
la reproducci6én de la especie. Durkheim ofrece una descripcién vida. La religion adquiere asf significado y racionalidad... Su principal
de estas ceremonias (intichitima) entre el pueblo arunta. Como las ce- propésito no es ofrecer a los hombres una representacion del mundo
remonias prescribfan la ingestién ritual de las especies totémicas fisico... Es un sistema de ideas en las que los individuos se represen-
tan a sf mismosla sociedad de la cual ellos son miembros (pag. 225).
—larvas 0 canguros—, Durkheim, siguiendo a Robertson-Smith,
E] tétemes ante todo un simbolo, una expresién material de algo
consideraba que era una forma de sacrificio, una comida comuni-
mas. Pero, ¢de qué? Expresa y simboliza dos tipos diferentes de co-
taria y sacramental en la que los miembros del grupo recibfan, a sas. En primer lugar, es la forma externa y visible de lo que hemos
través de la comida, la regeneraci6n espiritual (véase Elkin 1964). llamadoel principio totémico de Dios. Pero también es el simbolo de
Por tanto, para Durkheim el totemismo era un complejo de una determinada sociedad o clan. Es una bandera... por lo tanto, si
creencias y rituales que implicaba uma actitudritual hacia la natu- es al mismo tiemposimbolo de Dios y de la sociedad, eno se debera
raleza y una cosmologia que expresaba la idea de que los humanos a que Dios y la sociedad son uno solo?... El principio tolémico, per
y la naturaleza forman parte de unatotalidad espiritual, lo tanto, no puede ser otra cosa que el propio clan, personificado y
Una vez aceptado que los aborigenes australianos consideraban representadoen la imaginacion bajo la formavisible de un animal o
sagradas a las especies totémicas y sus emblemas, e incluso algu- vegetal que sirve como tétem(pag. 2064).
nos grupos humanos en ciertos contextos, Durkheim se propuso
152 INTRODUCCIONAL ESTUDIO ANFROPOLOGICO DE LA RELIGIO
N LA TRADICION ANTROPOLOGICA 153

De forma mas concisa decia: «Dios no es


olra cosa que una e x -e sf y se torman conscientes de su unidad moral» (pag. 387).
presién figurativa de la sociedad» (pag. 226).
entre se piensa que los rituales son mecanismos que expresan
Pocas teorias hansido recibidas con tantas critic
as, incluso egy Por a los sentimientos y la solidariclad del grupo.
burlas. Hasta criticos mAs objetivos como
Goldenweiser (1964) y . altar el funcionalismode Durkheim se ha convertido en un
Evans-Pritchard, aunque consideraban
que la tesis era brilla nte e jugar comun —es una vieja idea que pocos cuestionarian—,; ne
imaginaltiva, pensaban que era otra «historiet
a» (1965: 64), y my. tante, aulores COMMU Evans-Pritchard y Lévi-Strauss apuntan a
chos han criticado a Durkheim por reducirla relig
ion a un statys Coo teadiecion que las tesis de Durkheim suponen en relacién con
de epifenédmeno. Sin embargo, pocos textos han ejerc
idotanta in.
fluencia sobre estudios e tovestigaciones saspropias reglas del método sociolégico, pues, fundamentalmen-
posteriores, tal ha Sido e|
grado de autoridad intelectual de sus temas esenc te, ofrecen unaexplicacion psicologica de los hechos sociales. Como
iales. ¢Quiéy escribe Evans-Pritchard: «Por mnas juegos malabares que haga con
cueslionaria en nuestros dias la afirmacion de
Durkheim de que ta férminos como intensidad o cfervescencia, el hecho es que deriva
«religion es algo eminentemente social» y
que las concepcionesde la religion toténiica... del excitamiento personal de individuos reu-
la divinidad tienen un origen social?
Hasta ahora hemos tratadode la teoria durkheim nidos en un pequefo grupo, de una especie de histeria colectiva»
iana de ia re. (1965: 68). Ciertamente, Evans-Pritchard afirma que la teorfa de
ligi6n especialmente en términos del significad
o de la idea de |o Durkheim es una explicacién bioldgica de la religion, algo que se-
sagrado. Durkheim exponia su argurmentacion en
términos «sim. guramente chocaria al propio Durkheim. No cabe duda de que en
bédlicos», es decir, habia que comprender la relig
ion en su sentido Durkheim ejercieron una influencia indirecta algunos estudios So-
«smetafdrico y simbdlico», donde el grupo social
era la realidad bre psicologia de masas, como los de Gustave Le Bon (vease, sin
concreta y vivida que en ella se expresaba. Pero
la tesis de Durk. embargo, Jones 1977: 294), y que aquél concluia que las reuniones
heim tiene también unas dimensiones psico
ldgicas y funcionale s colectivas generaban «cierto delirio» y que incluso remarc6 expli-
que se hacen explicitas cuandodiscute el ritual
. Durkheim se pro- ellamente que «parece que la idea religiosa nacié en medio de este
ponia entender como las concepciones de
lo sagrado, vistas como clima de efervescencia social y fuera de esta efervescencia» (pag.
expresiones simbolicas de la realidad social
, Negaban a adquirir 218). Pero creo que no es adecuado ver la teorfa completa como
una cualidad transcendental, especialmente
teniendo en cuenta una forma de reduccionismopsicolégico. Es cierto que Durkheim
que las sociedades Agrafas no eran «Leviatane
s» que abrumarana vefa las ceremonias rituales, no como creaciones de ideas de lo
la persona por su tremendo poder, ya que estas socie
dades care- sagrado, sino como mecdios mediante los cuales los hechos sociales
cian de instituciones estatales. No tuvo inconvenie
nte en reconocer —y, en primer lugar, la idea preexistente de clan y el simbolismo
que las ideas religiosas y rituales vivian en y por medi
o de la con- gue le acompatia— se reafirmaban y ganaban autoridadenla con-
clencia individual y que habia que reafirmartales
ideas para que ciencia humanaindividual. Las representaciones colectivas, preci-
continuara existiendo la vida social. Pero los ritual
es eran funda- samente porque son coleclivas y se santifican a través del simbo-
mentalmente ocasiones en que se afirmaba la autor lismio, se hacen inmutables.
idad del grupo
social. «La presién social», decfa, «se afirma en Jos
rituales» (pag. Como Marx, Durkheim intent6 trazar un camino intermedio
209). Y esto se debe a que en las ceremonias
rituales, cuando se entre el idealismo y el reduccionismo empfrico, y pens6 que habia
juntan una gran cantidadde individuos, se gener encontrado ese camino en la sociologia. Los pensadores anterio-
a un estado emo-
cional que é] denomina «delirio» o «efervescencia res, seflalaba, se encontraban ante el siguiente dilema: explicar la
colectiva». Ade-
mas, los rituales ne funcionan sélo para reforzar los lazos sociabilidacdl y las facultades humanas por medio de su relacién
entre el
creyente y Dios, sino también para estrechar con «entidades inferiores» —la mente a la materia, la razon a Jos
la relacién entre el
individuo y el grupo social del cual forma parte; a travé sentidos, ete.— con Ja consiguiente negacién de su especificidad, o
s del ritual,
el grupo toma conciencia de sf mismo. Ante todo, por medio de su derivaciéna partir de alguna realidad sobrenatu-
afirma Durk-
heim: «Los ritos son los instrumentos mediante los cuale val, lo cual resulta insostenible en términos cientificos. No sor-
s el grupo
sé realirma a si mismo periéddicamente. Los hombres se sieut prende entonces que Evans-Pritchard, atribuyendo a Durkheim un
en
unidos... en urna comunidad de intereses y empirismeo de la peor clase —reduccionismo bioldgico— también
tradiciones, se adaptan
154 INTRODUCCION AL ESTUDIO ANTROPOLOGICO DE LA RELIGION LA TRADICION ANTROPOLOGICA 155

le acusara de ser un idealista. Seguramente en Las formas elemen.


Durkheim no ofrecié una explicaciéndel «totemismo» siguiendo el
tales de la vida religiosa, Durkheimintento ser lo que siempre dijo
formato de la explicacién de Goldenweiser (y posteriormente de
que era: un cientifico racionalista.
Radcliffe-Brown) sino mas bien del «principio totémico» o Dios.
Llegados a este punto, quiza resulte interesante examinar algu.
Efectivamente, Durkheimdefinia la religio6n en términos de una
nas de las principales criticas que se han levantado contra la teoria
de Durkheim. En primer lugar, como Frazer y Tylor, aunque por ecuacion entre el principio de lo «sagraclo» y una concepcionabs-
razones muydiferentes, Durkheim separé rigidamente la magia y tracta de la divinidad, considerada universal y simbolica (pag. 200).
En este sentido el lotemismo, de la misma forma que Tylor habia
la religion y asocié esta ultima solamente con actividades de culto.
Pero, tal comopercibié Robert Lowie, esta distincién es insostenj. usado el término sanimismo» era un aspecto de todas las religio-
ble por una serie de razones, especialmente porque niega la posi- nes. Pero mientras Durkheim veia ala divinidad como una entidad
impersonal, el mana original, Tylor la concebia en términos de se-
bilidad de quela religion pueda ser un fendmeno subjetivo. Seguin
res espirituales. Ambos autores adoptaron una visi6n evolucionis-
Goldenweiser, «las vidas de los santos son un gran argumento con.
ta de la religion, y ambos concibieron una «forma» elemental que
tra la teorfa de Durkheim»(véase Wach 1944: 30-33).
estaba en la base cle toclos los sistemas religiosos.
En segundo lugar, Durkheim establece una separacién rigida
Finalmente, parece que Durkheim solo consideraba la religion
entre lo sagradoy lo profano, separacién en la que se apoya su de-
en funcién de su capacidad para establecer y reafirmar la solida-
finicion de la religién. Tambiénse ha criticadoesta dicotomfa por-
ridad grupal y en cuanto simbolo de un «grupo». Esto presenta al-
que resulta demasiado rigida y dificil de defender empiricamente.
gunos problemas. Uno es el status problematico de su concepto cen-
Evans-Pritchard, por ejemplo, destaca que en muchas sociedades
tral, «sociedad», que para él es una entidad homogénea pero gue, de
se cree que la causa de la enfermedad esta en alguna transgresién
hecho, nunca define. Parece que a Durkheim nunca se le ocurrié
moral, de manera que los sintomas, la condicién moral del afligido
que una sociedad, ya fuera un grupo étnico o una nacién, pudiera
y la intervenciénespiritual, forman una experiencia global. Los as-
estar divicicda en categorias sociales basadas en la clase, el género,
pectos sagrados y profanos son dificiles de diferenciar. También se e] status o la filiacion étnica.
refiere a los azande, cuyos templos dedicados a los ancestros sirven
Parece que Weber, Marx y Engels, por el énfasis que pusieron en
también para propdésitos profanos. Pero por mucha sustancia que
las relaciones entre diferentes expresiones religiosas y grupos so-
tengan estas criticas, de todas formas la dicotomfa de Durkheim ciales, estan mucho mas en contacto con la realidad social. Como
tiene un valor analitico que han aplicado ampliamente varios au-
Giddens apunta, igualmente significativo es el hecho de que Durk-
tores como, por ejemplo, Mircea Fliade. heim nunca se preocupara por considerar la posibilidad de que de-
En tercer lugar, Durkheim centra su andlisis en el sistema de terminadas creencias religiosas podian funcionar como mecanismos
clanes, porque para él este grupo de parentesco es el fundamental de legitimacion ideoldgica de unos grupos o clases sobre otros. Durk
en las comunidades agrafas. No obstante, dentro de los grupos ti- heim trata los conflictos, ya sean religiosos o de otro tipo, tnicamen-
bales australianos, hay una clara distincién entre los agregados por te como fendmenosde transicidn en el desarrollo social (1978: 130).
residencia y el sistema de clanes. El primero es un grupo que par- Los movimientos milenaristas y los cultos extaticos caen fuera del
licipa de actividades econémicas comunes, mientras que el segun- paradigmatedérico durkheimiano.