As virtudes éticas em Aristóteles

a ação moralmente boa, o meio-termo e a justiça

João Gabriel Cirelli Medeiros

Publicado em 07/2016. Elaborado em 06/2016.
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 TEORIA DO DIREITO
 FILOSOFIA DO DIREITO
 CONCEITOS DA JUSTIÇA
 FILÓSOFOS DO DIREITO

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A grandeza da justiça consiste no fato de ela ser uma virtude que supõe o
relacionar-se com o outro.

INTRODUÇÃO
A concepção aristotélica de virtude enquanto “mediania” ou “meio-
termo” entre dois vícios é constantemente utilizada como referência na Filosofia
do Direito.

Contextualizando a posição do filósofo a partir dos textos originais, o

presente artigo pretende contribuir para a compreensão do tema, sempre atual
nas especulações do operador do direito.

Ainda, o texto pretende explicitar a virtude da justiça, explorando e

justificando a sua importância no contexto da filosofia aristotélica.

1) A AÇÃO MORALMENTE BOA COMO ORIGEM

DAS VIRTUDES ÉTICAS
Ao analisar a temática das “virtudes”, Aristóteles parte da constatação
de que a virtude não pode ser considerada como algo que está previamente
consolidado nos homens, mas sim, coloca-se como uma disposição a ser
desenvolvida.

Examinando as opiniões comumente divulgadas e no intuito de

encontrar a origem das virtudes, o filósofo coloca como hipótese que ela se
daria pela aprendizagem, pelo hábito ou por alguma outra espécie de exercício
ou ainda pelo acaso (Ética a Nicômaco - EN, I, 9, 1099b).

De plano, descarta-se o acaso, eis que “(...) confiar ao acaso o que há

de melhor e de mais nobre seria um arranjo muito imperfeito” (EN, I, 9, 1099b).
Quanto às demais hipóteses, Aristóteles considera que é necessário distinguir
a virtude intelectual (também chamada dianoética) e a virtude ética (EN, II, 1,
1103a):

(...) Sendo, pois, de duas espécies a virtude, intelectual e moral, a

primeira, por via de regra, gera-se e cresce graças ao ensino – por isso requer
experiência e tempo; enquanto a virtude moral é adquirida em resultado do
hábito (...) Por tudo isso, evidencia-se também que nenhuma das virtudes
morais surge em nós por natureza; com efeito, nada do que existe
naturalmente pode formar um hábito contrário à sua natureza.
A partir da passagem destacada, tem-se que a virtude ética não pode
ser considerada como algo que se coloca ao homem por natureza, tampouco
algo que possa ser ensinado, mas sim, consiste em uma disposição adquirida
pelo hábito. Mas no que consistiria tal hábito? Para Aristóteles:

“(...) as diferenças de caráter nascem de atividades semelhantes. É

preciso, pois, atentar para a qualidade dos atos que praticamos, porquanto da
sua diferença se pode aquilatar a diferença de caracteres” (EN, II, 1, 1103b).
Assim, o hábito que torna possível que surja nos homens uma
disposição virtuosa é aquele que condiz com a prática de ações moralmente
boas. Como explica Marie-Dominique Philippe (2002, p. 43), a ação
moralmente boa distingue-se da ação má pela sua conformidade com a reta
razão (orthos logos).

No entanto, o filósofo esclarece que não basta a prática de uma ação

boa para que o agente seja considerado virtuoso, mais do que isso, é
necessário que ele se encontre em certas condições, quais sejam: “(...) em
primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em segundo, deve escolher
os atos, e escolhê-los por eles mesmos; e em terceiro, sua ação deve proceder
de um caráter firme e imutável” (EN, II, 4, 1105a).

Nesse sentido, coloca-se a voluntariedade do ato que está na origem

da aquisição da virtude, abrangendo a escolha, a deliberação e a intenção[1].

 Por voluntariedade entende-se a situação em que o homem sabe e

deseja o que faz, ao contrário dos atos involuntários, que são marcados
pela compulsão ou pela ignorância[2];

 Por escolha, entende-se a capacidade de discernimento no momento

da realização do ato, já que mesmo os animais podem realizar atos
voluntários, visto que certo apetite pode motivá-los a agir, mas serão
incapazes de escolher entre tal ou qual ato[3];
  Por deliberação, entende-se uma operação que precede à escolha,
consistindo no exame das possibilidades a partir de um princípio
racional[4];

 Por intenção, entende-se a finalidade buscada pelo agente[5].

A partir disso, pode-se dizer que a ação moralmente boa é aquela que
consiste em um (i) ato voluntário, decorrente da (ii) escolha (iii) deliberada
tendo o (iv) bem como intenção.

2) A VIRTUDE ENQUANTO MEIO-TERMO

Tendo definido o que seria a ação moralmente boa, caberia indagar
sobre o parâmetro que dirigiria a atividade do homem. Para tal, Aristóteles (EN,
II, 2, 1104a) estabelece uma analogia com a saúde, nos seguintes termos:

Comecemos, pois, por frisar que está na natureza dessas coisas o serem
destruídas pela falta e pelo excesso, como se observa no referente à força e à
saúde (pois, a fim de obter alguma luz sobre coisas imperceptíveis, devemos
recorrer à evidência das coisas sensíveis). Tanto a deficiência como o excesso
de exercício destroem a força; e, da mesma forma, o alimento ou a bebida que
ultrapassem determinados limites, tanto para mais como para menos, destroem
a saúde ao passo que, sendo tomados nas devidas proporções, a produzem,
aumentam e preservam.
Assim como na saúde é necessário alcançar o meio-termo, dado que a
deficiência e o excesso são os seus contrários, o mesmo se dará com a
virtude.

Lembrando que a virtude, considerada genericamente, não apenas

torna uma coisa boa, mas a torna excelente, Aristóteles (EN, II, 6, 1106a)
entende que aquela virtude que é acessível ao homem não só o torna bom,
mas também o torna excelente em sua função, e será neste sentido que o
meio-termo deverá ser buscado. No esclarecimento do que vem a ser o meio-
termo, é notável a clareza exposta na Moral à Eudemo (II, 3):

(…) é preciso ter presente que em todo objeto contínuo e divisível podem-
se distinguir três coisas: um excesso, um defeito e um meio. Estas distinções
podem ser consideradas, seja em relação às coisas mesmas, seja em relação
a nós; por exemplo, pode-se estudá-las na ginástica, na medicina, na
arquitetura, nas artes náuticas ou em qualquer outro desenvolvimento da nossa
atividade, seja ou não científico, seja conforme as regras da arte seja ao
contrários delas. O movimento, com efeito, é uma continuidade, e a ação não é
mais do que um movimento. Em todas as coisas, o médio, com relação à nós,
é o melhor e o que nos prescrevem a ciência e a razão. Sempre e em todas as
coisas, o médio tem a vantagem de produzir o melhor modo de ser, que pode
demonstrar-se, por sua vez, pela indução ou pelo raciocínio. E assim, os
contrários se destroem reciprocamente, e os extremos são, por sua vez,
opostos entre si e opostos ao médio, porque este médio é um e outro extremo
relativamente a cada um deles; por exemplo, o igual é maior que o menor e
menor que o maior. Donde se segue que, a virtude ética deve consistir em
certos meios e em uma posição mediana. (tradução livre)[6].
Tendo explicitado que o meio-termo é a perfeição a ser atingida,
cumpre determinar se esse termo médio seria constante ou mudaria diante das
circunstâncias que envolveriam o agente e a ação.

No início da passagem destacada anteriormente, Aristóteles estabelece

que a distinção entre o excesso, o defeito e o meio-termo pode ser considerada
tanto em relação às coisas quanto em relação às pessoas.

Em sua EN (II, 6, 1106a), Aristóteles desenvolve melhor tal ideia,

considerando que o meio-termo no objeto é “(...) aquilo que é equidistante de
ambos os extremos, e que é um só e o mesmo para todos os homens”, já o
meio-termo em relação a nós seria “(...) o que não é nem demasiado nem
demasiadamente pouco – e este não é um só e o mesmo para todos”.

Para esclarecer tal distinção, Aristóteles (EN, II, 6, 1106a) utiliza dois
exemplos: tendo como parâmetro, ao considerar um objeto, que dez seria
demasiado e dois seria insuficiente, pode-se alcançar o meio-termo pela média
aritmética entre os dois, identificando o seis como o meio, pelo fato de essa
quantidade exceder e ser excedida de modo semelhante.

Por outro lado, o mesmo tipo de raciocínio não se aplica ao homem,

dado que “(...) se dez libras é demais para uma determinada pessoa comer e
duas libras é demasiadamente pouco, não se segue daí que o treinador
prescreverá seis libras” (EN, II, 6, 1106b), pela razão óbvia de que isso talvez
seja demasiado ou insuficiente para a pessoa que deve comê-lo.

A importância de tal distinção reside no fato de que a determinação do

meio-termo em relação ao homem, a ação virtuosa, deverá levar em conta as
peculiaridades desse homem. Em outras palavras, não seria possível exigir, de
pessoas diferentes, condutas iguais, visto que algo considerado excessivo para
um pode ser deficiente para outro. A partir dessas considerações pode-se
propor uma definição mais elaborada de virtude ética:

A virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e

consistente numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é
determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria
prática. E é um meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta;
pois que, enquanto os vícios ou vão muito longe ou ficam aquém do que é
conveniente no tocante às ações e paixões, a virtude encontra e escolhe o
meio-termo (EN, II, 6, 1107a).
3) O PRAZER E O PESAR: O TERMÔMETRO DA
AÇÃO
Por óbvio, se o meio-termo se identifica com a origem da virtude, esse
termo médio não se colocará como algo simples a ser alcançado, visto que ora
o homem pode tender naturalmente para o excesso (v.g., quando busca os
prazeres) ou para o defeito (v.g., quando se trata de enfrentar um perigo).

Por outro lado, parece certo que entre os dois extremos que se referem
à conduta virtuosa, um deles é mais errôneo do que o outro, em razão de
aquilo que é mais natural ao homem não poder ser visto como pior do que
aquilo que é o seu extremo oposto. Portanto, tendo ciência de que o alcance do
meio-termo é algo extremamente difícil, algumas vezes é necessário se
contentar com o menor dos males[7].

Tal consideração não exime o homem do dever de observar de

maneira constante aqueles erros para os quais tende com maior facilidade, o
que fica claro pelo prazer ou sofrimento que o homem experimenta em
determinadas situações.

No caso do prazer proveniente de um determinado alimento, é mais

natural ao homem o excesso, visto o prazer que provém de alimentar-se de tal
coisa, ao passo que seria menos natural o defeito, visto o pesar que homem
sente ao se abster de deleitar-se com determinada coisa.

O homem deve agir buscando o meio-termo, ou seja, a satisfação do

seu prazer de forma moderada, sem, no entanto, abrir mão do prazer que sente
ao alimentar-se. A busca da moderação desse prazer dependerá de um
esforço do homem, coibindo algo que é natural a ele, mas não lhe é o mais
adequado, como mostra a razão.

É importante notar que toda ação voluntária do homem poderá

propiciar a fruição de um prazer ou terá como consequência um pesar.
Considerando o exemplo desenvolvido anteriormente, seria uma ação
moralmente boa o abster-se do excesso. No entanto, a simples consideração
de tal ação não seria suficiente para que se pudesse afirmar tratar-se de uma
ação virtuosa. Nas palavras de Marie-Dominique Philippe (2002, p. 43):

Entre a ação moralmente boa, causa da virtude, e a ação virtuosa, fruto

próprio da virtude, não há diferença específica, e sim um modo mais intenso.
Somente a ação virtuosa é deleitável, pois é conatural ao homem virtuoso e
facilmente realizável por ele. O virtuoso cumpre com alegria e prazer ações
moralmente boas; para os não-virtuosos, essas mesmas ações têm aspectos
de dificuldade que impede todo prazer. Por causa disso, é justo precisar que o
ato virtuoso é o que concerne ao prazer ou ao seu oposto, a pena.
Diante disso, pode-se dizer que o homem virtuoso se coloca como
aquele que consegue alcançar o meio-termo sentindo os prazeres e
as penas de maneira devida, sendo tal homem digno de louvor pelo fato de
viver segundo a reta medida em todas as ocasiões em que é chamado a
agir[8].

4) AS VÁRIAS VIRTUDES ÉTICAS: A VIRTUDE DA

JUSTIÇA E SUA RELEVÂNCIA NA VIDA SOCIAL
Em seguida Aristóteles examina as várias virtudes éticas, dedicando
notável atenção ao tema. Como são vários os aspectos a serem observados na
vida social, inúmeras serão as virtudes, bem como inúmeros serão os defeitos
(aliás, cumpre notar que a virtude é uma só, bem como a saúde é uma só, ao
passo que os vícios ou as doenças podem ser várias). Assim, dentre outras,
Aristóteles examina:

 a virtude da coragem (EN, III, 6-9, 1115a – 1117b), que tem como
extremo a temeridade e defeito a covardia;

 a virtude da temperança (EN, III, 10-11, 1117b – 1119b), que tem como
extremo a intemperança, não existindo um termo específico para o
defeito;

 a virtude da liberalidade (EN, IV, 1, 1119b – 1122a), que tem como

extremo a prodigalidade e defeito a avareza;

 a virtude da magnificência (EN, IV, 2, 1123a), que tem como extremo a

vulgaridade e como defeito a mesquinhez, e dentre várias outras;

 a virtude da justiça (EN, V, 1129a – 1138b), que tem tanto como

excesso quanto como defeito a injustiça.

A virtude da justiça se coloca como uma das mais importantes virtudes

éticas, chegando mesmo a confundir-se a justiça com a própria ideia de
“virtude”. É importante notar que o justo, o meio-termo, poderá se apresentar
de diversas maneiras, de acordo com o caso concreto, mas sempre pressupõe
a relação com o outro.

Dado que essas relações são várias, mas que haveria uma atitude
correta em cada um dos casos, seria possível falar em uma espécie de justiça
geral, que englobaria todas essas situações. Além da justiça geral, Aristóteles
considera algumas formas de justiça particular, quais sejam: a justiça
distributiva, a justiça corretiva, a reciprocidade, a justiça política e a equidade.

A justiça distributiva (EN, V, 3, 1131b) consiste no tratar desigualmente

as pessoas desiguais na medida em que se desigualam. Dessa forma, essa
espécie de justiça será considerada de acordo com uma proporcionalidade,
igualando as situações de desigualdade, visto que a igualdade seria uma
injustiça.
 A justiça corretiva (EN, V, 4, 1131b – 1132b) se aplica nas transações
entre os homens. O justo será determinado de acordo com uma média
aritmética, não se procurando uma proporção: os iguais são tratados como
iguais, sendo a desigualdade o equivalente à injustiça.

A reciprocidade (EN, V, 5, 1132b – 1134a) difere das outras duas

espécies anteriores, pelo fato de considerar uma retribuição proporcional.

A justiça política (EN, V, 6, 1134a – 1135a) é aquela que se manifesta

no âmbito da vida social, visto que uma espécie de igualdade deve existir entre
os cidadãos.

Por fim, a equidade (EN, V, 10, 1137b – 1138a) se coloca como uma
correção da justiça legal. Na medida em que a lei pretende ser universal e não
abrange todos os casos concretos, pode-se implementar um determinado caso
em que a previsão legal implique em uma situação que não seria a mais justa
(no sentido geral do termo, e não legal).

Em outras palavras, a equidade se coloca como a justiça do caso

concreto, sendo equitativo “(...) aquele que escolhe e pratica atos equitativos,
que não se atém de forma intransigente aos seus direitos, mas tende a tomar
menos do que lhe caberia, embora tenha a lei do seu lado” (EN, V, 10, 1137b).

Em linhas gerais, pode-se dizer que a justiça se apresenta, de forma

genérica, como a obediência à lei. Ora, a partir do momento em que se
considera que a lei visa à vantagem comum, pode-se afirmar que o ato justo é
aquele “(...) que tende a produzir e a preservar, para a sociedade política, a
felicidade e os elementos que a compõem” (EN, V, 1129b).

E é justamente nesse sentido se apresenta a grandeza da justiça, visto

que se coloca como o bem do outro, uma vez que pressupõe o relacionar-se
com o próximo. Nas palavras de Aristóteles (EN, V, 1129b):

Essa forma de justiça é, portanto, uma virtude completa, porém não em

absoluto e sim em relação ao nosso próximo. Por isso a justiça é muitas vezes
considerada a maior das virtudes, e “nem Vésper, nem a estrela-d’alva” são tão
admiráveis; e proverbialmente, “na justiça estão compreendidas todas as
virtudes”. E ela é a virtude completa no pleno sentido do termo, por ser o
exercício atual da virtude completa. É completa porque aquele que a possui
pode exercer sua virtude não só sobre si mesmo, mas também sobre o seu
próximo, já que muitos homens são capazes de exercer virtude em assuntos
privados, porém não em suas relações com os outros (...) o pior dos homens é
aquele que exerce a sua maldade tanto para consigo mesmo como para com
os seus amigos, e o melhor não é o que exerce a sua virtude para consigo
mesmo, mas para com outro; pois que difícil tarefa é essa.

CONCLUSÃO
 Em síntese, foi estabelecido que as virtudes éticas não são inatas, mas
consistem em uma disposição ou hábito adquiridos a partir da prática de ações
moralmente boas. Por sua vez, “ações moralmente boas” seriam aquelas
consistentes em atos voluntários, decorrentes da escolha deliberada tendo o
bem como intenção.

Ainda, foi estabelecido que o parâmetro para a definição da qualidade

da ação seria o meio-termo, a mediania, consistente no ponto de equilíbrio
entre dois extremos, a falta e o excesso. Como auxiliar na busca da virtude, o
homem pode contar com o prazer e o pesar, que invariavelmente aparecerão
como consequência de seus atos.

Por fim, analisou-se a virtude da justiça, que tem como contrário, tanto
no excesso quanto na falta a injustiça, bem como as várias espécies de justiça
em particular. Destacou-se que a grandeza da justiça consiste no fato de ela
ser uma virtude que supõe o relacionar-se com o outro.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARISTÓTELES. Moral a Eudemo. 4.ed. Trad. Patricio de Azcárate.
Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1948.

______. Política. Trad. Márcio da Gama Kury. Brasília: UNB, 1985.

______. Ética a Nicômaco. Trad. Vicenzo Cocco. São Paulo: Abril

Cultura, 1984. Col. Os Pensadores.

PHILIPPE, Marie-Dominique. Introdução à filosofia da Aristóteles. São

Paulo: Paulus, 2002.

NOTAS
[1] Enquanto a voluntariedade e a intenção têm em conta a finalidade
do ato, a escolha e a deliberação observam os meios que serão utilizados para
que se atinja tal ou qual fim.

[2] Tal assertiva aparece em EN (III, 1, 1110a). Em seguida, Aristóteles

pretende estabelecer uma distinção entre os atos não-voluntários e os atos
involuntários propriamente ditos, sendo os primeiros aqueles que são feitos na
ignorância e os do segundo tipo, aqueles que provocam certo pesar ou
arrependimento, visto que, se o sujeito não manifesta qualquer vontade em
realizar determinado ato e tampouco sente pesar pelo que fez (não-voluntário),
“(...) não agiu voluntariamente, pois não sabia o que fazia, nem tampouco agiu
involuntariamente, visto que isso não lhe causa pesar algum” (EN, III, 1,
1110b).

[3] Para uma análise sobre a escolha vide EN (III, 2, 1111b). Ainda
nesse sentido, vide Marie-Dominique Philippe (2002, p. 46).

[4] Para uma análise sobre a deliberação vide EN (III, 2, 1112a). Ainda
nesse sentido, vide Marie-Dominique Philippe (2002, p. 48-49). É importante ter
presente que a deliberação precede à escolha, o que leva a Aristóteles (EN, III,
2, 1113a) a afirmar que “(...) a escolha é um desejo deliberado de coisas que
estão ao nosso alcance, pois, após decidir em decorrência de uma deliberação,
passamos a desejar de acordo com o que deliberamos”.

[5] Nas palavras de Aristóteles (EN, III, 5, 1114b), “(...) visar ao fim não
depende da nossa escolha, mas é preciso ter nascido com um sexto sentido,
por assim dizer, que nos permita julgar com acerto e escolher o que é
verdadeiramente bom; e realmente bem dotado pela natureza é quem o possui.
Com efeito, isso é o que há de mais nobre, e não podemos adquiri-lo nem
aprendê-lo de outrem, mas o possuímos sempre tal como nos foi dado ao
nascer; e ser bem e nobremente dotado dessa qualidade é a perfeição e a
cúpula de ouro dos dotes naturais”.

[6] No texto original: “(…) es preciso recordar que en todo objeto

continuo y divisible se pueden distinguir tres cosas: un exceso, un defecto y un
medio. Estas distinciones pueden considerarse, ya con relación a las cosas
mismas, ya con relación a nosotros; por ejemplo, se las puede estudiar en la
gimnástica, en la medicina, en la arquitectura, en la marina o en cualquier otro
desenvolvimiento de nuestra actividad, sea o no científico, sea conforme con
las reglas del arte o contrario a ellas. El movimiento, en efecto, es una
continuidad, y la acción no es más que un movimiento. En todas las cosas, el
medio, con relación a nosotros, es lo mejor e lo que nos prescriben la ciencia e
la razón. Siempre y en todas las cosas, el medio tiene la ventaja de producir el
mejor modo de ser, lo cual puede demostrarse, a la vez, por la inducción y por
el razonamiento. Y así, los contrarios se destruyen recíprocamente, y los
extremos son, a la vez, opuestos entre sí y opuestos al medio, porque este
medio es uno y otro extremo relativamente a cada uno de ellos; por ejemplo, lo
igual es más grande que lo más pequeño y más pequeño que lo más grande.
De aquí que, como consecuencia necesaria, la virtud moral debe consistir en
ciertos medios y en una posición media”.

[7] Neste sentido vide EN (II, 6, 1106b).

[8] Neste sentido vide Marie-Dominique Philippe (2002, p. 44).

João Gabriel Cirelli Medeiros

Juiz Leigo no Estado do Rio de Janeiro. Graduado em Direito e Filosofia pela
Universidade Católica de Petrópolis/RJ.