Вы находитесь на странице: 1из 197

6

ВВЕДЕНИЕ

Как явствует из названия, настоящая работа посвящена


исследованию ряда памятников и сюжетов древнеегипетской (и
продолжающей ее коптской) нарративной традиции о кризисных
моментах египетского прошлого, связанных с внешней угрозой стране (то
есть с иноземными нашествиями и господством или ее особой слабостью
перед лицом близких и дальних соседей). Древний Египет – это
цивилизация с очень специфическим восприятием собственной истории.
Внимание египтян к своему прошлому, интерес к нему всегда отмечался
исследователями [Redford 1986: XVII; 2003: 6; Baines 1989: 131; Murnane
1995: 694; Baines & Yoffee 1998: 212–225; Tait 2003a: 1]. Материальные
свидетельства такого интереса – надписи на памятниках, в храмах, даже в
гробницах (в случае их обследования и реставрации) – были доступны для
грамотных египтян на всем протяжении египетской истории. История,
кроме того, частично фиксировалась в материалах преимущественно
ритуального значения – в составе традиции поминальных царских
списков, кратких перечней имен царей с редкими упоминаниями каких-
либо важных событий. Наконец, повествования об исторических деяниях
известных нам царей, фольклорные и полуфольклорные сюжеты о царях с
вымышленными именами, а также повести автобиографического
характера с обязательным указанием, в чье правление события имели
место, бытовали как в придворной среде в записанном виде, так и в
простонародье в виде устных рассказов.
При этом в фараоновском, независимом Египте, в общем, не
сложилось историописания в его классическом виде, подобного сводным
произведениям логографов, Геродота и Фукидида [см. Стучевский 1975:
275; Korostovtsev 1977: 321; Redford 1986: XVI–XVII; Baines 1991;
Hornung 1992: 154; Assmann 1996: 15–38; Loprieno 2003: 139–141; Morenz
2003: 101]. Следует упомянуть, что в египетском восприятии собственной
истории с некоторого времени присутствовали концепции ее
цикличности, привлекшие внимание специалистов в последние
десятилетия [Otto 1966; Eyre 1996: 423; Wallin 2002].
Столь специфическая картина отношения египтян к своему
прошлому требует тщательного изучения, позволяющего прежде всего
выявить специфику и возможности характерного для Египта
"историописания без историографии", то есть передачи исторических
сведений, практически не прибегающей к последовательной записи
событий (именно так эта передача осуществлялась в Египте конца III –
середины I тыс. до н. э.). Не менее интересно сравнить такой способ
воспроизведения исторической памяти с подлинной историографией, все-
таки оформившейся уже в поликультурном Египте второй половины I тыс.
7

до н. э. – первой половины I тыс. н. э. (и представленной, в частности,


знаменитым Манефоном [Baines 1989: 131; Loprieno 1998: 13–14; 2003:
139, 141]).
Несмотря на длительный и всеобъемлющий интерес к
древнеегипетской культуре, тема египетского восприятия прошлого
сравнительно недавно стала рассматриваться в специальных
исследованиях [Luft 1976; Gundlach 1985; Baines 1989; Vernus 1995;
Assmann 1996; Aufrère 1998; Tait 2003b; Gozzoli 2006], а сами такие
исследования до сих пор остаются сугубо селективными. Причина такого
положения дел заключается в том, что эта тематика только начинает
отделяться от более широкого и менее специального круга вопросов,
который как раз практически с самого начала изучения древнеегипетской
литературы привлек внимание исследователей. Так, редкое произведение
из числа древнеегипетских нарративов обходится без упоминания каких-
либо исторических или квазиисторических фигур. Иногда все действие
произведения проходит перед глазами и/или при участии вполне
историчных правителей ("Сказки папируса Весткар"). В некоторых
случаях сам главный герой является персонажем, известным нам из
египетской истории; например, принц Сатни-Хемуас, четвертый сын
Рамсеса II – герой одноименных циклов сказаний. Иногда просто
указывается, при каком царе происходит действие, и это может иметь
большое значение для сюжета ("Рассказ Синухета"). Наконец, имя царя
может являться вымышленным ("Мери-Ра и фараон"), либо
использоваться "произвольно", в сюжете, лежащем вне какой-либо связи с
реальными деяниями этого царя ("Царь Рампсинит и неуловимый вор").
Разумеется, имеющиеся в подобных текстах исторические привязки
(вплоть до фиктивных) к событиям или правителям прошлого побудили
исследователей к изучению таких взаимодополняющих тем, как степень
историчности древнеегипетской литературы [например, Korostovtsev 1977;
Hoffmeier 1992; Eyre 1996: 417; Assmann 1999; Moers 1999], наличие и
значение исторической фикции в ней [Otto 1966; Tait 1994; Eyre 1996: 415;
Loprieno 1996a; Moers 1999; 2001], а также использование литературы в
качестве средства политической пропаганды [Posener 1956; Williams 1964;
Lloyd 1982; Bleiberg 1985–86; Baines 1996; Eyre 1996: 416–417, 432;
Simpson 1996; Assmann & Blumenthal 1999]. Отдельное внимание было
уделено феномену намеренной архаизации надписей и произведений
искусства [например, Brunner 1975b; Baines 1989: 138–140; Manuelian
1994].
Если говорить об отдельных произведениях, то они рассматривались
почти исключительно в аспекте определения их исторического ядра
(например, рассказы о царе Хеопсе у Геродота, рассказ об Аменофисе и
прокаженных у Манефона [Redford 1992: 413–416]): исследователи
стремились понять, какие именно исторические реалии, а также какие
8

образы прошлого и подходы египтян к тем или иным событиям


отразились в данном тексте или сюжете, а остальное фактически
отбрасывалось. За редкими исключениями не анализировались подробно
неисторические составляющие сюжета, почти никогда не ставился вопрос
о том, как именно сложился данный сплав неисторических и исторических
составляющих, тем более не выводились какие-либо сопоставления и
обобщения относительно того, как подобные сюжеты формировались и
функционировали вообще. Исследователей интересовали не сами эти
рассказы как особый феномен египетской культуры, а прежде всего то,
что можно из них извлечь для реконструкции событий реальной
египетской истории и тех оценок и отношений, с которыми к этим
событиям подходили их современники и ближайшие потомки. Иными
словами, эти сюжеты интересовали египтологию почти исключительно
как исторический источник по реальной истории Египта, а не как
феномены египетской культуры, характеризующие восприятие
египтянами своего прошлого.
Однако при долгом и последовательном использовании такого
подхода обнаружилась довольно странная картина: очень многие
источники (произведения литературно-исторической традиции, например,
исследуемые в данной работе "Роман о Камбизе" или рассказ Манефона о
прокаженных) ничего не добавляли к нашим знаниям о реальной истории
Египта: наличие в них большого количества исторических несоответствий
побуждало исследователей обозначать их как неисторичные,
фантастические и вымышленные. Предельно четко такая позиция
выражена в работе Э. Крюц-Урибе, посвященной "Роману о Камбизе":
"признание неисторичности (произведения. – А.Б.) освобождает
(ученых. – А.Б.) от невыполнимой задачи объяснения исторических
несоответствий в тексте" [Cruz-Uribe 1986: 55]. Соответственно, на первом
этапе историографического исследования данной тематики (конец XIX –
конец XX вв.) "камнем преткновения" стал вопрос признания и
обоснования историчности или неисторичности соответствующих
нарративов как источников в целом и каждого в отдельности. При этом
тема отношения египтян в своему прошлому исследовалась эпизодически
и только в рамках такого подхода, то есть признанные "неисторичными"
произведения отбрасывались, а полученная картина оказывалась очень
фрагментарной.
Второй, начавшийся не так давно (в 90-е гг. XX в.) и
продолжающийся до настоящего времени этап является логическим
продолжением первого: если есть корпус нарративов на исторические
темы, которые при этом передают историческую действительность с
большими искажениями, то возможно, следует рассматривать их как
особый феномен древнеегипетской культуры, а не отбрасывать за
ненадобностью как бесполезные для реконструкции реальной истории
9

тексты. По выражению одного из пионеров такого подхода в науке в


целом, М. Ливерани, "то, что следует делать – это не рассматривать
документ как «источник информации», а (рассматривать его. – А.Б.) как
«информацию в себе»; не как пропуск в реальность, которая за ним лежит,
но как элемент, который сам создает эту реальность" [Liverani 1973: 179;
см. также Hornung 1992: 154; Baines 1996: 375]. "Поверхностная
историчность" ("surface-historicity", [Morenz 2003: 101]) больше не
дискредитирует источник, а нуждается в самостоятельном изучении: в
выявлении составных частей сюжетов на исторические темы, путей их
трансформации, фольклоризации и контаминации, которые и приводят к
итоговой якобы неисторичности произведения. Соответственно, тема
египетского восприятия прошлого стала привлекать куда большее
внимание специалистов, ведь историко-литературная традиция оказалась
тем редким носителем исторической памяти египтян, который
компенсирует отсутствие в фараоновском Египте классического
историописания и историографии [Assmann 1997: 1–22; Tait 2003a: 10].
В связи со столь недавним началом относительно интенсивной
разработки нашей темы можно столкнуться с двумя трудностями. Первая
из них заключается в том, что полный список соответствующих сюжетов
еще не составлен, тем более нет попыток выделить классификацию
входящих в них элементов разного рода, будь то собственно литературные
мотивы (то есть литературные топосы, функционирующие и
эволюционирующие согласно закономерностям развития литературы
независимо от исторических реалий, отраженных в сюжете), достоверные
воспоминания о фактах реальной истории, и, наконец, проявления общих
политико-идеологических и конкретных политико-пропагандистских
концепций1. А ведь коптская, арабо-египетская и в целом арабо-
мусульманская традиции представляют собой огромный кладезь таких
сюжетов, остающихся за бортом внимания египтологов, за исключением
отдельных спорадических обращений к ним: [Maspero 1912; Schwartz
1949: 76; Певзнер 1974; Spalinger 1977: 237, 240; Maspero & McClure 2003:
170, note 3; Ладынин и Немировский 2004: 69–70].
Вторая сложность, связанная с первой – отсутствие обобщающей
концепции формирования и развития египетской традиции о прошлом;
даже об отдельных ее элементах до сих пор высказываются
взаимоисключающие точки зрения. Мнения о Манефоне варьируют от
гипотезы о том, что он опирался на богатый корпус демотической
литературы [Gozzoli 2006; Немировский и др., в печати] до утверждения,
что его труд представлял собой, практически, один лишь царский список
[Сущевский 2000: 147], а о коптских и арабо-египетских рассказах – от
1
Впрочем, анализом таких политически направленных элементов часто занима-
лись применительно к сюжетам, связанным с персидским и македонским взаимодей-
ствием с Египтом.
10

взгляда на них как на фантастические арабо-мусульманские композиции


на библейском материале и коптские памфлеты на греческом
литературном и библейском материале [Döpp 2003] до уверенности в том,
что их основа – египетский фольклор и египетские литературные
композиции, сложившиеся в ходе непрерывной традиции передачи
сведений о реальных событиях, разумеется, многократно преломлѐнных
на протяжении этой передачи [Le Strange 1898a: 558; Maspero 1912: 464;
Blachère 1954: 354; Певзнер 1974; Vasilyev 1998; Немировский 2001а: 112–
114].
В итоге, по выражению Дж. Тейта, египетское отношение к
прошлому изучается в работах, охватывающих только какой-либо
конкретный материал [Tait 2003а: 1]. Попытка теоретического осмысления
и сведения воедино разных видов такого "конкретного материала" была
осуществлена Дж. Бэйнсом [Baines 1989]. Автор выделяет довольно много
отдельных проявлений египетского отношения к прошлому: постройка
больших монументов как свидетельство необходимости увековечить
произошедшие события; культ мертвых и культ предков; восприятие
времени (календари, цикл Сотиса, древнеегипетские понятия,
обозначающие бесконечность) [ср. также Hornung 1992; Uphill 2003];
способы выделения египтянами исторических периодов – правление богов
на земле, династии и группы династий [см. Schneider 2008]; периоды,
воспринимаемые ими как "золотой век"2; восприятие прошлого в
литературных источниках [ср. также Vernus 1995]. Таким образом,
несмотря на то, что направление исследований уже определено, а в
отношении некоторых из проявлений египетского отношения к прошлому
проведена уже целая серия исследований (например, в отношении
понятий, обозначающих бесконечность – см. обзор [Hornung 1992: 64–
70]), обобщающих работ, поднимающихся над уровнем "конкретного
материала", мы до сих пор практически не имеем. Даже труд, вышедший
недавно под редакцией Дж. Тейта [Tait 2003b] и имеющий самое
непосредственное отношение к нашей теме, является, по сути, сборником
статей, каждая из которых посвящена только исследованию "конкретного
материала"; а последняя работа ([Gozzoli 2006]) ориентирована на чистое
источниковедение.
Тем не менее, можно выделить несколько подходов к изучению
указанного материала, которые пусть и не в полной мере, но хоть в какой-
то степени можно назвать обобщающими (впрочем, во многом условно,
так как пока что они остаются в основном на уровне отдельных
высказываний и наблюдений разных авторов). Одним из наиболее
перспективных наблюдений является то, что египтяне выражали свои

2
Правление Снофру для Среднего царства и само Среднее царство – для после-
дующих исторических периодов [ср. также Kákosy 1964; Otto 1969].
11

представления о прошлом и его событиях в виде литературных


произведений, тем самым осмысливая историю не как череду фактов, а
как систему восприятия этих фактов – литературу [Eyre 1996; ср. также
Korostovtsev 1977: 323]; соответственно, историко-литературные
нарративы египтян предстают прежде всего как совокупности
литературных топосов (history as a literary topos [Eyre 1996: 416]).
Логическим продолжением этой мысли является подход к египетскому
историописанию как к мнемоистории (mnemohistory), то есть как к
истории воспоминаний о фактах, а не собственно истории фактов
[Loprieno 1988; 2003: 140–141; Baines 1989: 144; Assmann 1997: 1–22; Tait
2003a: 10]. Как и в предыдущем случае, речь идет об историко-
литературных нарративах, а не об официальной традиции царских
списков. Воспоминания не обязаны быть объективными, они могут быть
неточными и крайне пристрастными, однако требуют изучения именно в
том виде, какой они имеют. Этот подход, теоретически близкий к позиции
М. Ливерани, является противовесом другому, "нигилистическому" (или
гиперкритическому) подходу, приписывающему египтянам "хаотическое"
восприятие прошлого (confused attitude to the past, [Tait 2003a: 10]). В его
рамках считается, что, за исключением ритуальной стороны дела
(поддержание царского культа делало необходимым наличие точных
царских списков) египтяне недостаточно внимательно относились к
событиям своего прошлого, либо не проявляли особенного интереса к
сохранению и передаче сведений о них: так, в соответствующих
нарративах имена царей перепутаны, хронология событий не верна, а
деяния героев фантастичны. Этот подход выражен даже не столько в
общих работах (где он как раз оспаривается; см., например [Струве 2003]),
а, как правило, в комментариях к нарративам на исторические темы, к
которым могут быть приложимы данные высказывания (см. ниже, раздел
"Источниковая база исследования").
Некоторые авторы, занимаясь частными аспектами темы, тем не
менее отмечают, что прошлое для египтян имело наибольшую ценность в
той степени, в которой оно передавало и позволяло моделировать
настоящее, легитимизировать существующий порядок за счет его
традиций, в той мере, в которой оно само являлось настоящим3 [Hornung
1966; 1992: 154; Baines 1989: 131; Vernus 1995: 35–54; Eyre 1996: 423, 432;
Redford 2000: 149; Assmann 2002: 8; Loprieno 2003: 139; Morenz 2003: 104;
Redford 2003: 6]. "История как празднование", церемониальный характер
истории – такой была концепция Э. Хорнунга, сформулированная в
середине 60-х годов и нашедшая поддержку в дальнейшем: "…с
египетской точки зрения прошлое представляло интерес в той мере, в
3
Отметим, что эти и нижеперечисленные черты свойственны не только египтя-
нам, но и большинству народов древности вообще [Следзевский 1992; Следзевский,
Бондаренко 1996].
12

которой оно было также и настоящим, и могло стать будущим" [Hornung


1966; 1992: 154; Shaw 2000: 15]; "Ориентация на будущее является
характерной для роли царя в истории" [Baines 1989: 132]. Несмотря на
некоторую неопределенность этих фраз, они отсылают к вполне
конкретным вещам: задачей царской власти было прежде всего
поддержание миропорядка, созданного богами. Отсюда вытекает
следующее: во-первых, история использовалась в качестве апологии
политики царской власти и свидетельства в ее пользу в настоящем [Eyre
1996: 417, 432], и во-вторых, такой подход к истории переносился и на
будущее, где настоящее тоже уже становилось прошлым [Redford 2000:
149].
Отметим, что общим местом при изучении египетского восприятия
прошлого является констатация взаимосвязи между представлением
исторических событий и идеологией царской власти, а также
использования исторических нарративов в качестве средства ее
легитимации; однако такая взаимосвязь прослеживается только в
официальных, санкционированных властью текстах, например, в царских
надписях [Korostovtsev 1977: 320; Baines 1989: 132]. Если же говорить об
историко-литературной традиции, включающей в себя и устные формы
передачи исторических сведений, и фольклор, то она гораздо менее
специализирована и оставляет больший простор для трактовок, отличных
от официальный, а в случае с переломными эпохами – зачастую
противоположных им. На существование этой традиции обращали
внимание многие авторы [Lloyd 1988: 26; Baines 1989: 135, 137, 144; 1990:
57; Redford 2000; Tait 2003а: 7, 10], однако ее разработка в интересующем
нас аспекте не достигла даже стадии систематической работы с
"конкретным материалом". Настоящая работа является попыткой внести
вклад именно в это направление исследования древнеегипетского
отношения к прошлому.
В целом в историографии можно проследить тенденцию к отходу от
гиперкритического рассмотрения источников (особенно четко это видно в
работах по манефоновской традиции и по арабоязычным авторам): они не
только больше не рассматриваются как неисторичные, но и в целом в их
изучении акценты начинают перемещаться в направлении комплексного,
разностороннего рассмотрения их содержания, а не просто поиска
соответствий в реальной истории. Однако о том, во что выльется эта
тенденция, говорить еще рано – просто потому, что и историографии темы
как целого не сложилось, за исключением нескольких работ,
посвященных отдельным текстам или затрагивающих отдельные сюжеты,
а также их детали. При этом трудов, которые были бы специально
посвящены рассмотрению формирования и функционирования сюжетов,
выбранных нами для исследования, практически нет вообще.
13

Таким образом, целью исследования стало осуществление анализа


египетской историко-литературной традиции о "переломных" эпохах,
связанных с иноземными нашествиями на страну, выявление ее
характерных черт и реконструкция ее эволюции. Для достижения этой
цели были поставлены и решены следующие задачи:
1) выделить круг соответствующих сюжетов и повествований
(нарративов), их освещающих, выявить собственно исторические и
литературные (в том числе фольклорные) элементы этих сюжетов;
2) установить возможные источники этих элементов и механизмы их
синтеза в конечный сюжет в каждом нарративе;
3) на основе сравнительного анализа группы нарративов,
освещающих один и тот же сюжет, установить ход его эволюции и
трансформаций в египетской общественной памяти и восприятии;
4) на основе сравнительного анализа всего полученного материала
выявить общие черты египетского восприятия кризисов прошлого,
связанных с иноземными нашествиями, и общие механизмы
формирования, передачи и трансформации соответствующих сюжетов
египетской традиции.
Если подробнее говорить об источниковой базе египетской
историко-литературной традиции о переломных эпохах, то среди
множества древнеегипетских и коптских нарративов4 исторического
содержания выделяются две ярко выраженные группы текстов. Первая
состоит из памятников, повествующих о только что произошедших
событиях (таково большинство царских надписей) или содержащих в виде
кратких упоминаний сведения о давно прошедших событиях,
сохранявшиеся и воспроизводимые в неизменном виде, начиная от
времени самих этих событий5. Именно такие нарративы, носящие
коммеморативный и пропагандистский характер, всегда привлекали
наибольшее внимание исследователей.
Другая же группа состоит из нарративов, повествующих о давнем
прошлом и при этом сложившихся в результате процесса длительного
развития и передачи исторических воспоминаний египтян,
4
Здесь и ниже под нарративом мы подразумеваем повествование о некоторых
персонажах и событиях, имеющее законченный (в какой-то мере) сюжет. Такие нар-
ративы (в отличие от документов) не привязаны к аудитории или ситуации, ограни-
ченной одним моментом. Они предназначены для вхождения в литературную (в том
числе фольклорную) и ученую традицию страны и устойчивой передачи в рамках
этой традиции из поколения в поколение; ориентированы на востребование неопреде-
ленно широкой аудиторией в течение неопределенно долгого времени существования
культуры создавшего их общества.
5
Так, например, надпись Хатшепсут из Спеос-Артемидос (см. ниже, Гл. 3) упо-
минает в общей форме гиксосское владычество столетней давности, не прибавляя к
его оценке и изображению ничего нового по сравнению с памятниками Камоса – со-
временника гиксосской династии на финальной стадии ее правления.
14

сопровождавшегося значительными метаморфозами исторической памяти


– забвением одних событий, контаминацией других, изобретением (в
результате добросовестных "ученых" реконструкций или сознательного
вымысла – литературного и фольклорного) третьих. Нарративы этой
группы образуют корпус, соответствующий нашим понятиям об
историописании и о создании литературно-исторических композиций с
использованием действительно исторических по своему происхождению
воспоминаний (то есть воспоминаний, непрерывно восходящих ко
временам соответствующих событий, хотя и видоизменяющих свой облик
по мере удаления от них, а также с самого начала преломлявших их
определенным образом в соответствии с закономерностями восприятия
той или иной среды). В текстах этой группы сведения о прошлом
оказываются, разумеется, существенно размыты, искажены и
преображены. Соответственно, они привлекали куда меньше внимания
исследователей, и в литературе обычно нет сложившихся фундированных
представлений ни о степени, ни о характере и механизме
соответствующих искажений и преобразований. Более того, ряд
позднеегипетских нарративных традиций о событиях прошлого, которые с
нашей точки зрения принадлежат именно к описываемой группе
(например, коптский "Роман о Камбизе" и близкие к нему сюжеты в
других произведениях), оставались до сих пор не выявлены в этом
качестве (в них видели плод сугубо вторичного фольклорного и
литературного творчества, не содержащий никакого восходящего к
реальной истории ядра и не использовавший действительных
исторических воспоминаний египтян).
Мы обратились к исследованию именно этой группы нарративов на
примере произведений и сюжетов, касающихся специфических
переломных моментов древнеегипетского прошлого – моментов, когда
Египет оказывался перед лицом угрозы победоносного вторжения
иноземцев или жертвой такого вторжения. Затрагиваемые при этом
вопросы принадлежат к широкому кругу проблем формирования,
бытования и развития древнеегипетской историко-литературной традиции
о прошлом страны, восприятия египетским общественным сознанием
памяти об этом прошлом. Исследование такого материала на конкретных
примерах выявляет механизмы и характер восприятия, преломления и
оценки исторических событий в общественной памяти и литературно-
исторической традиции египтян (включая фольклор); пути сохранения,
воспроизведения и трансформации египтянами исторических
воспоминаний; клише и модели, применявшиеся при этом и т. д. Иными
словами, такое исследование позволяет, с одной стороны, получить новые
данные о конкретных чертах исторического сознания египтян, а с другой,
– проследить бытование и развитие в нем ряда исторических сюжетов, то
15

есть пополнить наши знания о развитии египетской исторической


традиции. Это и является нашей основной задачей6.
С точки зрения происхождения, характера и временной привязки
источники делятся на три большие группы (хронологически
перекрывающие друг друга):
1) Источники, возникшие в рамках собственно древнеегипетской
традиции без чужеземных влияний; в том числе – в прямом или
опосредованном пересказе – в трудах иноземных авторов (египетские
рассказы о прошлом в передаче Геродота, "Сказка об Апопи и Секененра",
"Сказки папируса Весткар", летописи Тутмоса III, "Табличка Карнарвона",
надпись Хатшепсут из Спеос-Артемидос, Туринский и Карнакский
царские списки, Большой папирус Харрис, Элефантинская стела
Амасиса).
2) Египетские источники, возникшие уже в явном поле влияния
античной культуры – такие, как манефоновская традиция (Манефон и
Херемон), коптские тексты ("Роман о Камбизе"), то есть источники IV в.
до н. э. – VII–IX вв. н. э. и позднее, в том числе в иноязычной передаче
("Хроника Иоанна Никийского", Псевдо-Каллисфен).
3) Арабо-египетские и арабо-мусульманские тексты,
обнаруживающее признаки рецепции доарабских и домусульманских
представлений египтян об их прошлом (Ибн Абд ал-Хакам, Масуди,
Табари, Бируни, Якут, Муртади, Макризи).

С точки зрения тематической релевантности источники также


распадаются на три большие группы:

1) Источники, содержащие сюжеты, непосредственно избранные


нами для анализа, или детали и мотивы, прямо соотносящиеся с
этими сюжетами.
"Сказка об Апопи и Секененра" – историко-литературное
произведение, повествующее о противостоянии гиксосского царя Апопи и
его фиванского вассала Секененра, дошло до нас на папирусе Саллье I,
датируемом второй половиной XIII в. до н. э., однако само произведение
сложилось ранее, в пределах рамессидского времени [публ.: Gardiner 1932:
85–89, 85a–89a; пер.: Simpson 2003: 69–717; см. Redford 1970: 35–39;
Brunner 1975a; Störk 1981; Goedicke 1986; Немировский и др., в печати].

6
Речь при этом идет не о любом упоминании прошлых событий в египетских
источниках, а именно о законченных, нарративно оформленных сюжетах на истори-
ческие (или квазиисторические, то есть вовлекающие исторических персонажей и ис-
торические реминисценции, но неисторичные по своему основному содержанию) те-
мы и фрагментах таких сюжетов, сохранившихся в источниках.
7
Автор пользуется переводом, составленным при его участии и приведенном в
соавторской монографии [Немировский и др., в печати].
16

По своей общей тематике сказка представляет собой художественное


осмысление относительно недавнего прошлого Египта. Конец
произведения не сохранился, дошедшая же часть текста сводится к тому,
что гиксосский царь Авариса Апопи присылает фиванскому царю
Секененра подчеркнуто унизительное своей абсурдностью требование
(избавить Апопи от рева фиванских гиппопотамов, которые не дают ему
спать, – при сотнях километров расстояния от Авариса до Фив), а
Секененра не знает, как из этой ситуации выпутаться. По сюжетному типу
сказка относится к хорошо известному кругу сюжетов о царском обмене
загадками: могучий царь стремится озадачить и припугнуть или унизить
более слабого царя загадочным посланием, но тому удается различными
хитроумными способами выйти из положения, чем и кончается дело.
Историческая идентификация персонажей представляется следующей:
царь Апопи – это Апопи II Аакененра (первая треть XVI в. до н. э.) [см.
Немировский и др., в печати], а Секененра – это представитель XVII
фиванской династии Таа II Секененра, вероятно, старший брат или отец
царя Камоса и отец царя Яхмоса I, основателя XVIII династии [von
Beckerath 1964: 186–194; Redford 1997: 35, 38 f.]. Таким образом,
исторический фон сказки – это начало XVI в. до н. э., канун серии войн за
освобождение Египта от гиксосов. Это произведение в полной мере будет
интересовать нас как отражающее отношение египтян к событиям своего
прошлого, а именно к тяжелому периоду иноземного господства; в нем
иногда прямо, иногда в завуалированном виде (через фольклорные и
литературные модели) выражается отношение египтян к завоевателям.
"Сказка" составлена с превосходным знанием политической ситуации II
Переходного периода и изощренной игрой написаниями титулов (см.
ниже, Гл. 3), так что не приходится сомневаться в принадлежности ее
автора (авторов) к ученой писцовой или храмовой среде.
"Роман о Камбизе", произведение коптской историко-литературной
традиции, дошел до нас в неполной копии (P. Berol. 9009 из
папирологического собрания Египетского музея в Берлине), написанной
на позднем саидском диалекте [публ.: Möller 1904; пер.: ИЕО 2001: 249–
252; см. von Lemm 1900; Möller 1901; Grapow 1938; Jansen 1950; Thissen
1996; Gozzoli 2006: 188–189]. Текст датируется в самом общем виде I тыс.
н. э. (V в. В. Шубартом [Schubart 1938: 47]; VI–VII вв. Т. Рихтером [Richter
1997–98: 55]; началом VIII в. В. Уоррелом [Warrell 1945: 32–34]), однако
изначальная версия произведения, видимо, появилась гораздо раньше,
вскоре после описываемых в ней событий (VI в. до н. э.) [Spalinger 1977:
239]. По жанру произведение является исторической новеллой,
повествующей о вторжении в Египет завоевателя, который именуется то
Камбизом, то Навуходоносором, и о героическом сопротивлении
захватчику простых египтян на фоне откровенно слабой царской власти.
Текст написан подчеркнуто художественным и эмоциональным языком.
17

Как правило, специалисты сходятся в том, что этот нарратив не является


историческим ни с точки зрения собственно излагаемых в нем фактов, ни
с точки зрения передачи им традиции, прослеживаемой по другим
источникам. Текст считается либо чисто литературным произведением
[Schwartz 1949: 66], в лучшем случае передающим негативное отношение
к упоминающемуся фараону Априю [Spalinger 1977: 238–239], либо
политическим памфлетом, концентрирующимся на завуалированной
передаче реалий эпохи своего создания, а не исторических сведений эпохи
происходящих в нем событий [MacCoull 1982; Cruz-Uribe 1986]. Так,
предполагается, что он был написан служителями коптского монастыря в
Скетисе в ответ на притеснения христианской общины правителем Абдел
ел Азизом, и прозвище Камбиза "сануф" передает в искаженном виде имя
особо ненавидевшего коптов византийского администратора на арабской
службе Синоды. Тем самым текст является предостережением,
призванным напомнить о былой славе и подлинной силе египтян [Cruz-
Uribe 1986: 55]. Герой обороны Египта от Камбиза Бофор трактуется как
метафизическое существо, один из двадцати четырех изначальных
ангелов; предполагается, что в "Романе" он действует как божье орудие
[Cruz-Uribe 1986: 54; см. также Thissen 1972; Brunsch 1977]. Согласно
другому мнению того же плана, "Роман" писался в 630–640 гг. н. э. также
в Скетисе в качестве предостережения монофизитскому населению
страны, а фигура завоевателя Камбиза символизировала реальную
опасность, которую представлял для коптов халиф Умар [MacCoull 1982:
187]. Допускается вероятность сильных арабских [Spiegelberg 1908] и
греческих [Döpp 2003] влияний.
Однако в последнее время произведение начало изучаться с той
точки зрения, что оно, хоть и в искаженном виде, содержит воспоминания
о походе Навуходоносора на Египет в правление Априя, тем самым
передавая египетскую традицию и египетское отношение к завоеваниям
VI в., а также по-своему перерабатывая некоторые традиционные
литературные модели [Банщикова 2004а, 2004б; Ладынин и Немировский
2004: 70–72].
"Хроника Иоанна, епископа Никиу" ("Хроника Иоанна Никийского")
дошла до нас в списке XVI–XVII вв. н. э. на языке геез, оригинальный
текст был составлен в VII в. н. э. и не сохранился [публ.: Zotenberg 1883;
пер.: Charles 1916; см. Crum 1917]. Язык оригинального текста не
известен: считается, что он был написан либо на греческом языке с
добавлением некоторых глав на коптском [Zotenberg 1883: 1; Butler 1902:
viii; Charles 1916: iv; Schwartz 1949: 66], либо только на коптском языке
[Crum 1917]. Далее текст был переведен на арабский и уже с арабского –
на геез. Составитель "Хроники", Иоанн, епископ города Никиу в Нижнем
Египте, стоял во главе всех монастырей Скетиса (Вади Натрун) в
последней четверти VII в. [Zotenberg 1883: 2–3; Cruz-Uribe 1986: 55; Colin
18

1995: 43–44]. "Хроника" описывает события мировой истории от ее начала


до арабского завоевания Египта, однако с многочисленными
неточностями и искажениями исторической действительности. В связи с
этим неоднократно высказывалось мнение, что ее "историческая ценность
равна нулю" [Schwartz 1949: 66; Cruz-Uribe 1986: 53, 55], и даже
представленный в ней материал и тот заимствован из иудейской традиции
[von Lemm 1900: 84; Schwartz 1949: 77–78]. Однако глава 51 "Хроники",
повествующая о вторжении Камбиза в Египет, обнаруживает настолько
поразительное сходство с "Романом о Камбизе" как в изложении событий,
так и в наборе исторических несоответствий (прежде всего контаминация
персидского и нововавилонского завоеваний Египта), что возможно
предположить, что эти произведения были написаны одним автором, а
если разными, то пользовавшимися одними и теми же источниками
[Spalinger 1977: 238–239; Cruz-Uribe 1986: 51–52, 56; Colin 1995: 43].
Соответственно, как и "Роман о Камбизе", произведение будет
интересовать нас с точки зрения сохранения в нем исконно египетского
отношения к событиям VI в. до н. э. [см. Spalinger 1977: 238–240;
Ладынин, Немировский 2004: 69].
Для всех трех избранных нами сюжетов большое значение будет
иметь труд Манефона (III в. до н. э.), образованного жреца из Гелиополя,
написавшего по-гречески египетскую историю, начиная с правления богов
в долине Нила. Целью трехтомного произведения "Египтиака"
("Египетские [Истории]") [публ.: Waddell 1980; см. Thissen 1980; Redford
1986; Verbrugghe & Wickersham 1997; Dillery 1999; Струве 2003;
Немировский и др., в печати] было представить грекоязычной аудитории
всю египетскую историю в ее традиционном египетском же восприятии,
доказав пришельцам древность и показав им славу египтян. Труд
Манефона представлял собой цепочку из фрагментов очень подробного
подинастийного царского списка, перемежаемого нарративами и
комментариями, так называемыми "новеллами" зачастую
полулегендарного характера. Этот труд дошел до нас лишь частично, в
извлечениях – цитатах и пересказах, сохранившихся в трудах античных
авторов. Наиболее пространные нарративные фрагменты Манефона
содержатся в труде Иосифа Флавия "Против Апиона", а царский список –
в произведениях христианских эксцерптаторов Манефона: Юлия
Африкана и Евсевия Кесарийского. Нас будут интересовать некоторые
фрагменты царского списка (а именно, правления Априя и Амасиса с
упоминанием вторжения Навуходоносора и правление "Туосриса" –
Таусерт) и новелла, посвященная вторжению гиксосов в Египет [см.
Redford 1992: 413–416; Loprieno 2003: 142–150; Gozzoli 2006: 213–222].
Херемон, египетский жрец I в. н. э., в то же время философ-стоик и
носитель греческой культуры, помимо других произведений, также
написал историю Египта, дошедшую до нас фрагментами [публ.: Van der
19

Horst 1984; см. Frede 1989]. Фрагменты истории о гиксосах (то есть
истории Исхода, как и в манефоновской версии) сохранились в
произведении Иосифа Флавия "Против Апиона". Нас будет интересовать
его версия вторжения гиксосов в Египет в сопоставлении с версией
Манефона.
"Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса" историка Абд ар-
Рахмана ибн Абд ал-Хакама (802/03 – 870/71гг.) [публ.: Ibn Abd al-Hakam
1922; пер.: ЗЕ 1985; см. Крачковский 1957: 164; Певзнер 1974; Brunschvig
1975; Rosenthal 1979; Бойко 1982; 1991: 27–31; Cahen 1986: 140], точнее,
одна из его частей, называемая фада‛ил Миср, что означает "Достоинства
Египта", посвященная домусульманской истории и
достопримечательностям страны, является самым ранним дошедшим до
нас произведением подобного рода, созданным в самом Египте [ЗЕ 1985:
6; Бойко 1991: 28]. В фада‛ил Миср, начинающемся с заселения Египта
потомками Ноя, приводятся истории о царях древнего Египта, которые не
имеют аналогий ни в сочинениях более ранних авторов, ни в Коране или
Библии [ЗЕ 1985: 8–9; см. El-Daly 2005: 24–29]. Предполагается, что автор
пользовался какими-то не дошедшими до нас источниками, скорее всего,
коптским фольклором [см. Певзнер 1974; Бойко 1982; El-Daly 2005: 130,
133; Банщикова 2007]. Именно такие фольклорно-фантастические истории
о прошлом Египта, зафиксированные арабским автором коптские
предания и будут нас интересовать в этом произведении (в первую
очередь, истории о правлении царицы Далуки и об амалекитских
правителях Египта).
Здесь необходимо остановиться на вопросе об арабо-мусульманской
схеме истории фараоновского Египта и возможностях использования
соответствующих арабо-мусульманских сюжетов при изучении
египетской (включая коптскую) историко-литературной традиции. И в
арабо-египетской, и в азиатской арабо-мусульманской историографии
воспроизводится одна и та же схема египетской истории [ср. Murtadi 1953:
16–29, с литературой], впервые представленная именно у Ибн Абд ал-
Хакама. Схема эта выглядит так:

I. Правление в Египте некоего изначального ряда царей (при


синхронизации египетской истории с ветхозаветной арабо-мусульманские
авторы определяют их как "допотопных");

II. Время раздробленности Египта на несколько царств.

III. Воссоединение страны и правление местной династии,


оканчивающееся царствованием женщины.
20

IV. Захват Египта азиатами-амалекитами и правление династии


амалекитов (4-5 царствований).

V. Правление новой местной династии, единственный царь которой


(отождествляемый с ветхозаветным фараоном – современником Моисея)
часто именуется просто "Фираун" (Фараон) и правит, по Ибн Абд ал-
Хакаму, 400 или 500 лет [ЗЕ 1985: 39]; иными словами, это некий
обобщенный образ фараона, персонифицирующего целый этап истории
Египта.

VI. Начало нового исторического периода – правление избранной


царицей преобразовательницы Далуки. Согласно Ибн Абд ал-Хакаму,
"Египет еще около 400 лет продолжал оставаться таким, как его устроила
эта Далука", а сама Далука правила 20 лет [ЗЕ 1985: 48], причем от Далуки
до фараона, завоевавшего Иерусалим при преемнике Соломона Ровоаме,
то есть до реального Шешонка I (вторая половина X в. до н. э.), по Ибн
Абд ал-Хакаму, в Египте правят 9 царей пяти-шести поколений, то есть
проходит около 150-200 лет [ЗЕ 1985: 31–53].

VII. Конец древнеегипетской государственности, наступающий в два


этапа: разгром Бахт Нассаром (Навуходоносором II) Египта (в реальной
истории опустошительный поход Навуходоносора на Египет имел место в
568/567 г.) и через сорок лет после этого – возвращение Навуходоносором
египтян на родину (из вавилонского плена) в качестве его подданных.
После этого, пишет Ибн Абд ал-Хакам, "Египет оставался завоеванным
[азиатами]" [ЗЕ 1985: 52]. И дата этого второго события по Ибн Абд ал-
Хакаму (через 40 лет после вторжения Навуходоносора), и его характер
(конец египетской независимости, начало времен чужеземного господства
над Египтом, продолжающихся до прихода арабов) весьма точно
соответствуют персидской аннексии Египта в реальной истории (525 г. до
н. э.). Ошибка Ибн Абд ал-Хакама состоит лишь в том, что и эту
аннексию, по его мнению, осуществил сам Навуходоносор [Немировский
2001б: 221].

Как уже отмечалось в литературе [Немировский 2001б: 220 сл.], вся


эта схема с удивительной для средневекового источника точностью
отвечает – и по системе периодизации, и по содержанию периодов, и по
их относительной и даже абсолютной датировке – реальной истории
древнего Египта: четыре с лишним столетия III Переходного периода,
пять веков Нового царства, около века азиатского правления перед ним, а
еще ранее – единство страны при местных правителях (Среднее царство),
раздробленность I Переходного периода и исходное тысячелетие единства
(Раннее – Древнее царство):
21

арабо-египетская схема реальная история

I. Изначальный ряд царей Раннее – Древнее царство

II. Период раздробленности Распад страны в I Переходный Период

III. Период нового единства страны Среднее царство (оканчивается


(заканчивается женским правлением) правлением царицы Нефрусебек)

IV. Амалекитское завоевание, Гиксосское завоевание, гиксосское


4-5 амалекитских правлений владычество в Египте (ок. 1650–1550 г.)

V. 500 лет "Фирауна" (обобщенный 500- Новое царство до исхода XIX или XX
летний этап истории страны) династии8 (XVI в. – начало XII в./начало
XI вв.)
VI. 420 лет от Далуки до азиатского III Переходный период и Cаисское
завоевания Египта время, XI – VII/VI вв.

VII. Поход Навуходоносора и азиатская Поход Навуходоносора (568/567 г.) и


аннексия Египта через 40 лет азиатская аннексия Египта в 525 г.
(через ~40 лет)

Случайным совпадением столь полное, пошаговое соответствие


быть, разумеется, не может. Такая подробная и адекватная реальности
картина периодизации истории Египта могла быть получена арабо-
египетской историографией только из египетских же (в конечном счете)
источников, передававшихся при античном/греко-сирийском
посредничестве или, что вероятнее, напрямую из коптской традиции. При
этом необходимо подчеркнуть, что и по характеру периодизации
(отсутствие счета по династиям), и по именам царей, и по многим
приводимым фактам вся эта схема не имеет ничего общего с Манефоном,
по которому строили свое восприятие египетской истории и античная, и
христианская традиции. Учитывая это, остается видеть источник
рассматриваемой арабо-египетской схемы только в коптских
исторических представлениях, существовавших в Египте на момент
прихода арабов и развивавшихся до этого в основном независимо от
Манефона и манефонианы.

8
Позднеегипетская историография в лице Манефона выделяла следующие пе-
риоды: Первый период (I–XI династии, отвечает Раннему и Древнему Царству, а так-
же I Переходному периоду современной историографии), Второй период (XII–XIX
династии, соответствует Среднему – Новому Царству современной историографии
вплоть до династического кризиса конца XIX династии и "очищения" престола Егип-
та Сетнахтом) и Третий период (XX династия и далее до персидского завоевания [у
Манефона – до второго персидского завоевания в IV в. до н. э.]).
22

Таким образом, арабо-египетская традиция об истории


фараоновского Египта оказывается в первую очередь плодом арабской
рецепции традиции коптской и должна тем самым широко привлекаться
нами при реконструкции и исследовании последней.

2) Источники, содержащие параллели основным для нас


сюжетам или их элементам; сравнение по этим параллелям может
использоваться для реконструкции формирования самих интересующих
нас сюжетов (например, источники, содержащие сцену военного совета
при царе, позволяют понять характер подобной сцены в "Романе о
Камбизе" или "Сказке об Апопи и Секененра"). Также к этой группе
относятся источники, содержащие аналогичные сюжеты; их изучение и
сравнение с сюжетами, непосредственно избранными нами для анализа,
позволяют сделать общие выводы о характере и функционировании таких
сюжетов (например, источники, содержащие рассказ о правлении
женщины-царицы в период кризиса или об использовании магии как
средства государственной защиты в сравнении с историей о царице
Далуке позволяют выявить компенсаторный характер подобных историй
как аспект египетского отношения к переходным периодам).
"Сказки папируса Весткар" дошли до нас на палимпсесте № 3033
Берлинского музея, датируемом гиксосским периодом, однако сам текст
считается относящимся к XII династии [Simpson 2003: 13], либо, более
широко, к XVII–XVI вв. до н. э. [Кацнельсон 1975: 335]. В любом случае,
сюжет и персонажи принадлежат еще более ранней эпохе – Древнему
царству [публ.: Erman 1890; пер.: СПДЕ 1979: 60–77; см. Jenni 1998; Hays
2002]. "Сказки" являются наглядным примером объединения нескольких
независимых произведений в один свод [Кацнельсон 1975: 335], по жанру
их можно обозначить как "царские новеллы" (Königsnovelle, содержащие
определенные устойчивые литературные модели) [Лившиц 1979: 220; о
Königsnovelle см. Hermann 1938; Redford 1992: 274–337; Jansen-Wilkeln
1993; Loprieno 1996b; Hoffmann 2004]. В этом произведении встречаются
примеры таких топосов, как взаимоотношение царя и волшебника и
использование магических существ-помощников волшебником.
Летописи Тутмоса III (1490–1436 гг. до н. э.) дошли до нас в
выдержках, выбитых на стенах Карнакского храма в Фивах [публ.: Sethe
1907: 647–667, 729–734; пер.: ХИДВ 1980: 66–71; ИДВТД 2002: 72; см.
Baines 1996: 345–348; Eyre 1996: 418–419]. Это пространное литературно
оформленное произведение, повествующее о походах и сражениях этого
царя в Азии. Нас будет интересовать сцена военного совета при царе,
являющаяся хорошо известным элементом Königsnovelle. Как и
следующее произведение, так называемая "Табличка Карнарвона", с
которой копировались победные надписи на стелах Камоса (1558–1552 гг.
до н. э.) [публ.: Gardiner 1916; пер.: ХИДВ 1980: 59–60; ИДВТД 2002: 54–
23

55; см. Gunn & Gardiner 1918: 45–47; Smith & Smith 1976] и которая тоже
содержит сцену совета при царе, этот текст послужит параллелью,
позволяющей лучше понять характер аналогичных сцен в наших
основных источниках – "Романе о Камбизе" и "Сказке об Апопи и
Секененра".
Еще одно произведение периода Нового царства – сказка с условным
названием "Мери-Ра и фараон" [публ.: Posener 1985; СДЕ 1998: 134–145;
см. Fischer-Elfert 1987; Kammerzell 1987b]. Текст крайне плохо
сохранился, на всем своем протяжении изобилует лакунами,
затрудняющими, а порой и вовсе делающими невозможным его
понимание. Это повествование содержит примеры топосов
взаимоотношений царя и волшебника и использования магических
существ-помощников.
Демотический цикл сказаний о Сатни-Хемуасе состоит из двух
частей: первая, условно называемая "Сатни-Хемуас и мумии" (Сатни I),
дошла до нас на папирусе Каирского музея раннептолемеевского времени
(P.Cairo 30646) [Simpson 2003: 454], а вторая, "Приключения Сатни-
Хемуаса и Са-Осириса" (Сатни II), на verso папируса Британского музея
(P. BM 604), на лицевой стороне содержащего земельный регистр 7 года
правления императора Клавдия (46–47 г. н. э.) [Simpson 2003: 470; публ.:
Griffith 1900; пер.: Simpson 2003: 453–469; см. Peiper 1931]. По жанру оба
произведения продолжают хорошо известный в египетской литературе
цикл сказаний о волшебниках и их деяниях. В этом качестве их сюжеты и
составят параллели к сюжетам наших основных источников.
Псевдо-Каллисфен (III в. н. э.) – неизвестный греческий автор,
создавший цикл новелл о героических деяниях Александра Великого – так
называемый "Роман об Александре" (в нескольких поздних версиях этого
произведения в качестве автора указан придворный историк Александра
Каллисфен) [публ.: Kroll 1926; см. Stoneman 1992; Jasnow 1997]. Эти
истории содержат ценные фольклорные композиции: например, рассказ о
последнем египетском царе Нектанебе, который служит еще одним
примером топоса использования магии как средства государственной
политики в переходные периоды [Perry 1966; Stoneman 1991: 12; 1992].
Али бен Хусейн Масуди (896–956/57 гг.) – арабский историк,
географ и путешественник, автор двух произведений: "Промывальни
золота" ("Золотые копи и россыпи самоцветов") [публ. и пер.: Maçoudi
1861–1877; см. Carra de Vaux 1921a: 95–195; Крачковский 1957: 170–184;
Cahen 1986: 153–154; Pellat 1991; Бейлис 1994; Микульский 1998] и
"Книга назиданий" ("Книга указания и наблюдения") [пер.: Maçoudi 1897;
см. Le Strange 1898b; Калинина 2001] (в последней автор уточнил
собранную ранее информацию). В этих произведениях, помимо
географических описаний, приводится история различных народов, в том
числе древних, а также самих арабов до 40-х гг. X в. Работы Масуди
24

содержат наибольшее количество легендарных, фольклорных и


фантастических рассказов: для нашей темы как раз такие повествования
представляют ценность, поскольку содержат сведения зафиксированной
арабами древнеегипетской историко-литературной традиции. Конкретно
нас будут интересовать изложение Масуди событий VI в. до н. э., еще
одна версия рассказа о царице Далуке и топос об амалекитском вторжении
и правлении в Египте.
Произведение Мухаммада ибн Джарира Табари (838/39–923 гг.)
"История царей и пророков" [публ.: Tabari 1879–1901, пер.: Tabari 1867–
1874; см. Carra de Vaux 1921a: 87–95; Cahen 1986: 147–152] – это
масштабная хроника всемирной истории от начала времен до IX в. н. э.,
крупнейшее произведение мусульманской историографии. Сохранился
только авторский сокращенный вариант труда, а также персидская версия
XIV в., которая и стала известна в Европе. Это произведение является
одним из важнейших источников по древней и средневековой истории
Ближнего Востока и раннего ислама: автор использовал как устную
традицию, так и не сохранившиеся до нашего времени труды своих
предшественников. Нас будут интересовать два фрагмента "Истории" –
повествование о нашествии Навуходоносора на Египет и топос об
амалекитском вторжении в страну. В первом случае автор активно
использует иудейскую историческую традицию, во втором – собственно
арабскую, так как амалекиты (исторически гиксосы) являются одним из
арабских племен. Однако несмотря на то, что обе эти традиции не
являются египетскими, представленный материал оказывается
релевантным для изучения египетского отношения к этим завоеваниям.
Также произведение содержит рассказ о троне царя Соломона,
являющийся иудейской параллелью к египетским рассказам об ущербе,
причиненном врагам магическими артефактами.
Абу Райхан Мухаммад ибн Ахмад Аль-Бируни (973–1048 гг.) –
персидский ученый – энциклопедист, автор многих работ по точным и
естественным наукам, по хронологии и истории Индии, а также
произведения "Памятники минувших поколений", посвященного истории
и обычаям ближневосточных и среднеазиатских народов [пер.: Бируни
1957; см. Carra de Vaux 1921b: 75–87; Schoy 1924: 261, 264–265;
Крачковский 1957: 244–262]. В этом произведении нас будет интересовать
указание на возможные значения имени Навуходоносора, которое
представляется перспективным сопоставить со сведениями "Романа о
Камбизе".
Якут ибн Абдаллах аль Хамави (1178–1229 гг.) – автор арабского
географического словаря, озаглавленного как "Алфавитный перечень
стран" и объединившего сведения арабской литературы домонгольского
периода [публ.: Jacut 1866–1873; пер.: Yaqout 1871; см. Carra de Vaux
1921b: 14–19; Крачковский 1957: 330–342]. Во время путешествия по
25

Египту он собрал множество преданий о египетской старине, в частности,


одно, касающееся деятельности детей царицы Далуки, которое является
параллелью к топосу об использовании магии в переломные эпохи,
исследуемому в основных наших источниках.
Муртада (Муртади) ибн аль-Хафиф (1154/55–1237 гг.), египетский
историк из Каира, создал труд по истории Египта, дошедший до нас
только в переводах на европейские языки [пер.: Murtadi 1666; Murtadi
1953; см. Blachère 1954; Ragib 1974]. Это произведение изобилует
новеллами и фантастическими рассказами (как заимствованными у более
ранних авторов, так и уникальными) о доисламском прошлом страны, ее
чудесах и достопримечательностях. Нас оно будет интересовать как
содержащее более позднюю версию истории о царице Далуке, которая в
том числе сохраняет сведения о так называемой "стене Старухи".
Предания о некой стене, окружающей весь Египет, передаваемые
арабскими авторами, вероятно, являются отголоском воспоминаний о
деятельности Сенусерта III (см. Гл. 2).
Самый поздний из привлекаемых нами арабских авторов – Таки-ад-
дин Ахмед ибн Али Макризи (1364–1442 гг.) [публ.: Makrizi 1911–1927;
пер.: Makrizi 1895; см. Guest 1902; Graefe 1911; Carra de Vaux 1921a: 147–
148; Крачковский 1957: 465; Rosenthal 1991]. Главный труд Макризи –
"Хитат" (переведенный в конце XIX в. под названием "Топографическое и
историческое описание Египта") и дополнения к нему – содержат
разнообразные сведения по истории и географии Египта, в том числе
биографии эмиров и других знаменитых людей, а также по истории
Фатимидов. Для нас этот труд важен в связи с повторением в нем топосов
египетской истории, известных по более ранним произведениям, что, как
отмечалось выше, свидетельствует об их живучести; также произведение
Макризи содержит сюжет о правлении царицы-волшебницы, являющийся
параллелью к истории о царице Далуке.

3) Источники, привлекаемые для создания исторического фона


бытования интересующих нас основных сюжетов (например,
ветхозаветные пророчества проясняют ситуацию в Египте на момент
вторжения Навуходоносора) и источники, демонстрирующие отношение
египтян к той или иной переломной эпохе, но отражающие при этом
предыдущую ступень эволюции этого отношения (например, надпись
Хатшепсут из Спеос-Артемидос и стела Камоса выражают отношение
XVIII династии к гиксосским правителям, однако предметом нашего
основного интереса будут более поздние источники – источники периода
рамессидов и арабская рецепция поздней египетской традиции).
Надпись Хатшепсут (ок. 1489–1468 гг. до н. э.) из Спеос-Артемидос
[публ.: Sethe 1906: 383–391; см. Gardiner 1946; Baines 1989: 142; Eyre 1996:
418] известна своей ярко выраженной анти-гиксосской направленностью.
26

Для нас она представляет интерес как свидетельство отношения к


переходному периоду иноземного господства представителей династии –
освободительницы.
Два царских списка – Туринский и Карнакский – будут интересовать
нас с точки зрения того, насколько легитимными в них оказываются
гиксосские правители Египта. Туринский царский список ("Туринский
канон", P. Turin 1874) – наиболее полный из дошедших до нас списков
фараонов. Он помещен на обороте документального текста с налоговыми
записями, позволяющего с уверенностью датировать данный источник
временем Рамсеса II (1290–1224 гг. до н. э.) [публ.: Gardiner 1959;
реконструкция соответствующих фрагментов: Немировский и др., в
печати; см. Malek 1982]. Этот документ примечателен тем, что в него
внесены правители, исключенные из других подобных списков: цари I и II
Переходных периодов и правители-гиксосы. Упоминавшийся выше
Карнакский царский список исключает правителей, хоть чем-то ущербных
в своей легитимности.
Так называемый Большой папирус Харрис является заупокойным
документом сына Сетнахта Рамсеса III, однако его историческая часть
была переписана при Рамсеcе IV [публ.: Erichsen 1933; пер.: ХИДВ 1980:
107]. Наряду с остраконом из Дейр-эль-Медины [Grande 2000: 343–345],
проясняющим датировку событий конца XX династии, этот источник
помогает воссоздать исторический контекст правления реального
прототипа сказочной царицы Далуки – последней представительницы XIX
династии Таусерт.
Ветхозаветные пророчества Иеремии и Иезекииля содержат
сведения о нападении Навуходоносора на Египет в правление фараона
Априя (библейского Вафрия), а имплицитно –даже о ситуации в стране на
момент вторжения (о внутренних врагах правителя) [Ладынин и
Немировский 2004]. Таким образом, привлечение ближневосточной
традиции может быть полезно для изучения исторического контекста,
косвенно проявляющегося в "Романе о Камбизе".
Стела царя Амасиса (570–526 гг. до н. э.), обнаруженная в
Элефантине, содержит описание борьбы этого царя с его
предшественником Априем [публ.: Daressy 1900; cм. Gozzoli 2006: 101–
103]. Текст сильно поврежден, однако в последнем эпизоде сохранилось
упоминание азиатов (sTtyw); судя по датировке (ноябрь-декабрь 570 г.),
этими азиатами могут быть только войска Навуходоносора II
Нововавилонского. В свою очередь, от последнего до нас дошел обломок
клинописной хроники (Nbk 329 = BM 33041) с упоминанием похода на
Египет на 37 году его правления [публ.: Wiseman 1956: 94–95, pls. XX–
XXI]. Оба текста будут иметь значение для уточнения исторического
контекста создания и бытования нашего основного источника,
27

посвященного вторжению Камбиза-Навуходоносора, – "Романа о


Камбизе".
Третья книга "отца истории" Геродота (V в. до н. э.) посвящена
древностям, правителям, истории и культуре Египта [публ. и пер.: Godley
1926; см. Murray 1972; Lloyd 1988]. Информация для нее была собрана
автором непосредственно в путешествии по этой стране, во время
которого он беседовал с жрецами египетских храмов и даже пользовался
предоставленными ими источниками. Нас будут интересовать рассказы
Геродота о царях Амасисе [De Meulenaere 1951: 93–96], Камбизе [Brown
1982; Depuydt 1995] и Сетосе. Первые два могут быть сопоставлены со
сведениями "Романа о Камбизе"; последний является примером топоса
использования магии правителем в кризисный период.
Вавилонский хронист Берос (III в. до н. э.) излагает историю
Вавилонии с древнейших фантастических времен [пер.: ИДВТД: 297–308;
Verbrugghe & Wickersham 1997; 2000]. Нас в его тексте будет
интересовать последовательность смены друг другом лидирующих
переднеазиатских держав в VII–VI вв. до н. э., что имеет значение для
выяснения причин смешения этих держав в "Романе о Камбизе".
В основе нашей работы лежит методология конкретно-
исторического исследования в сочетании с рассмотрением источника как
системы и применением ряда специальных теорий и концепций, таких как
теория древнеегипетской литературы и ее исторического содержания (П.
Каплони [Kaplony 1977], М.А. Коростовцев [Korostovtsev 1977], А.
Лоприено [Loprieno 1988; 1996a], Дж. Бэйнс [Baines 1989], К. Эйр [Eyre
1996], Я. Ассманн [Assmann 1999]), теория фольклора и постфольклора
(В.Я. Пропп [1976; 1986], Я. Вансина [Vansina 1985]) и недавно начавшая
разрабатываться теория исторической памяти древних египтян (Я.
Ассманн [Assmann 2002], Х. Фишер-Эльферт [Fischer-Elfert 2003], А.
Лоприено [Loprieno 2003], Л. Моренц [Morenz 2003], Дж. Тэйт [Tait
2003b], Д. Вильдунг [Wildung 2003]).
Как уже упоминалось, египетская историко-литературная традиция –
это сложное по генезису и составу явление, в котором помимо сказочных
и фантастических сюжетов присутствует также мощный пласт
исторических и квазиисторических элементов, и некоторое количество
фольклорных сюжетов. Большинство произведений являются не
записанными народными сказками, а придворными композициями,
созданными грамотными и высокообразованными людьми [Eyre 1996:
428]9. Такие люди с удовольствием обращались к историческим сюжетам,
создавая произведения, в которых реальность сочеталась с
художественным вымыслом (например, "Сказка об Апопи и Секененра"

9
В сущности, даже сказками такие произведения называются сугубо в силу ус-
тоявшейся в египтологии традиции.
28

или "Сказка о взятии Яффы"). В ходе дальнейшего бытования таких


нарративов, их передачи грань между правдой и вымыслом размывалась,
добавлялись новые фантастические элементы, а исторические
составляющие стирались, контаминировались с другими рассказами о
прошлом; добавлялись фольклорные и полуфольклорные мотивы. Так,
истории могли переживать периоды народного, устного бытования, и
даже подвергаться вторичной записи, функционируя уже как
постфольклор [в целом в науке см. Vansina 1965; 1985; Thompson 1978;
Henige 1982; Goody 1987; в египтологии – Baines 1990: 57; Redford 2000].
Более того, интерес представляет также живучесть подобных
сюжетов и мотивов: были раскрыты некоторые древнеегипетские
заимствования в коптской литературе, показана преемственность этих
культурно различных традиций [Behlmer 1996; Банщикова 2004a; 2004б;
см. также Naguib 2008]; а также продемонстрировано влияние литературы
классического периода на демотическую и даже греческую литературу
[Brianchi 1991; Tait 1994; Jasnow 1997; 1999; 2002; Thissen 2004]. Недавно
О. Эль-Дали в полной мере осветил древнеегипетское наследие в арабской
литературе, в том числе арабскую рецепцию египетской историко-
литературной традиции [El-Daly 2005; см. также Graefe 1911; Maspero
1912; Fodor 1970; Cook 1983; Dykstra 1994: 57–59], поставив в культурный
контекст периодически отмечаемые исследователями египетские топосы в
арабо-мусульманской литературе [Певзнер 1974; Cook 1983; Haarman
1996; Банщикова 2007; ср. De Polignac 1982].
Говоря о методах, применяемых в нашей работе, помимо
традиционных приемов исторической критики источника, необходимо
отметить следующее: при анализе нарративов (в рамках системного
похода к нему) используется метод деконструкции произведений
историко-литературной традиции, выявления в каждом их них
исторических составляющих и изучения контекста их бытования в
нарративах. По сути своей являясь дополнительным по отношению к
классическому event-oriented подходу, он оказывается незаменимым,
когда целью исследования становится не выявление реальной
последовательности событий, а изучение интертекстуальных связей и
последовательных искажений исторической действительности [Redford
2003: 4], когда большее внимание уделяется не самому описываемому в
тексте событию, а тому, как оно было описано, и с какой целью оно было
описано именно так [Liverani 1973: 179]. Хотя некоторыми
исследователями этот метод применялся с конца XIX в., теоретическое
обоснование в науке в целом он получил в 70-е гг. XX в. [например,
Костюхин 1972; Liverani 1973], а в египтологии стал активно применяться
только сейчас ([Baines 1990; Burkard 1994, 1995; Ладынин и Немировский
2004]).
29

Применительно к нашим задачам метод деконструкции


подразумевает, во-первых, особое внимание к выделению и
разграничению: а) исторического ядра данного сюжета; б) литературных
моделей, применяемых в нем (включая фольклорные); в) элементов,
введенных в нарратив из общей устойчивой картины мира и идеологем со
злободневным или общим политическим смыслом (в последнем случае
соответствующие идеологемы сами входят в устойчивую картину мира), а
во-вторых, постановку вопроса о том, какие смысловые нагрузки для
общественного сознания египтян несет каждый из этих элементов
(глорификационные, компенсаторные, этиологические, дидактические,
коммеморативные, структуробразующие для представлений о ходе
собственной истории в целом и т. д.).
Историческое ядро каждого анализируемого сюжета определяется
нами (в отличие от достаточно распространенной гиперкритической
практики) только по уникальным, однозначным соответствиям между
сюжетом и реальной истории; иными словами, для соотнесения сюжета с
таким-то историческим событием нам необходимо, чтобы этот сюжет не
просто чем-то напоминал его, а напоминал какими-то специфическими
своими чертами только и именно его. К числу таких однозначных
соответствий относятся прежде всего: 1) имена, а также комбинации и
последовательности имен действующих лиц, особенно правителей; 2)
сходство специфического характера изображаемых в нарративе событий
(если очистить их от фольклорных деталей) с аналогичными, и при этом
тоже специфическими, событиями реальной истории; и 3) совпадение
мест интересующих нас событий в пошагово отвечающих друг другу
последовательностях событий истории, изображаемой в нарративах, и
реальной истории. Особое значение придается случаям, когда все эти
критерии ведут нас к одному и тому же соотнесению нарратива с
определенным событийным комплексом (отметим, что в историографии
до сих по третий из перечисленных критериев практически не
применялся). Разумеется, при этом мы учитываем возможность
циклизации и контаминации разнородных исторических воспоминаний в
пределах одного нарративного сюжета.
Если говорить о хронологических рамках, формирование и эволюция
сюжетов о «переломных» эпохах в древнеегипетской общественной
памяти прослежено на временном промежутке от середины II тыс. до н. э.
до середины – второй половины I тыс. н. э. Точками отсчета при этом
явились сами соответствующие "переломы" (гиксосское нашествие и
господство в XVII–XVI вв. до н. э., острый внутри- и
внешнеполитический кризис в конце XIII – начале XII вв. до н. э. и потеря
Египтом независимости в VI в. до н. э.), а конечные хронологические
рамки определяются финальной стадией развития египетской историко-
литературной традиции в коптский период и датировкой коптских и
30

арабо-мусульманских произведений, привлекаемых для реконструкции ее


состояния в это время (основной корпус этих текстов датируется VII–IX
вв. н. э.).
Отражение избранных нами переломных эпох в египетской
традиции рассматривается нами в последовательности, противоположной
хронологической: от более поздних событий к более ранним (сначала
исследуется, как отразилось в египетских нарративах падение
независимости Египта в VI в. до н. э., затем рассматриваются
реминисценции событий рубежа XIII–XII вв., и в последнюю очередь –
реминисценции гиксосского владычества). Такой выбор не случаен: для
нас важно с самого начала выявить как можно надежнее характерные
черты преломления и модификации исторических событий в
общественном сознании и исторической памяти египтян. Таким образом,
для нас целесообразно начинать с анализа таких историко-литературных
сюжетов, применительно к которым одновременно и более ясна
соответствующая историческая реальность, и более богат и разнообразен
корпус отражающих эти сюжеты нарративов, и более очевидны
соотношения между первым и вторым. Как это нередко бывает в науке о
древности, эти условия лучше всего выполняются для самых поздних
сюжетов: из избранных нами сюжетов именно падение Египта под
ударами азиатских завоевателей в VI в. известно нам лучше всего
исторически (благодаря обилию источников) и отражено в наибольшем
количестве нарративов (которые обычно еще и намного подробнее
повествований о сюжетах, восходящих ко II тыс. до н. э.). Поэтому
начинаем мы именно с него и далее поднимаемся от более поздних
событий к более ранним.
31

Глава I
Египетская литературно – историческая традиция о падении
независимости Египта в VI в. до н. э. и ее рецепция на Ближнем
Востоке

VII в. до н. э. стал очевидцем вторжения ассирийцев в Египет во


главе с царем Асархаддоном в 674 и 671 гг. Итогом этих походов стало 15-
летнее владычество Ассирии над Египтом, в течение которого страна
дважды восставала, и которое закончилось ок. 655 г. до н. э.
восстановлением независимости под началом XXVI династии, чье
правление стало последним в истории Египта периодом расцвета – так
называемым "саисским возрождением". В следующем, VI в., произошло
уже два вторжения – нововавилонское в 567 г. под предводительством
Навуходоносора II и персидское в 525 г. под предводительством Камбиза
II. Первое вторжение пришлось на время гражданской войны в Египте
между царствующим фараоном Априем и его военачальником Амасисом,
оспаривающим у него престол, и завершилось сменой царя в Египте:
Навуходоносор разбил основные силы Априя, а Амасис после ухода
вавилонских сил довершил его разгром: сторонники Амасиса убивают
Априя в его последнем укрепленном пункте, после чего Амасис занимает
престол [см. Wiedemann 1878; Cook 1937; Edel 1978; Spalinger 1979; Leahy
1988; Redford 1992: 453–469; Ладынин и Немировский 2004].
Таким образом, Навуходоносор способствовал воцарению
преемника Априя Амасиса, однако еще до этого воцарения отправился
обратно в Азию, не покушаясь на независимость Египта и не оставив,
таким образом, прецедента действительного иноземного покорения этой
страны (хотя он побывал распорядителем судеб Египта и мог
запомниться в качестве его господина, хотя бы кратковременного).
Отметим, что в историографии долгое время считалось, что поход
Навуходоносора был направлен именно против Амасиса в помощь Априю
[Edel 1978; Spalinger 1979; Leahy 1988]. Это мнение основывалось
преимущественно на произвольной трактовке полуразрушенного
фрагмента вавилонской надписи Nbk 329 (BM 33041), где якобы читалось
имя Амасиса в контексте указания противника похода вавилонского царя.
Однако недавно было показано, что это чтение необоснованно, а поход
Навуходоносора был направлен против Априя и в поддержку Амасиса –
фактическую, а, возможно, и умышленную, даже скрепленную
договоренностями – и прямо способствовал его воцарению [Ладынин и
Немировский 2004].
Отметим, что согласно пропаганде позднейшей группировки
египетской знати, настроенной против Амасиса и в пользу персов, Камбиз
своим вторжением и низложением дома Амасиса восстановил законную
32

династическую преемственность Египта, нарушенную нашествием


Навуходоносора и восшествием Амасиса на престол, так как Камбиз
якобы стал законным наследником Априя, женившись на его дочери [см.
Ладынин 2002: 3–19; 2004: 17–26; Ладынин и Немировский 2004: 63–76].
На деле, однако, вторжение Камбиза привело к установлению
ненавистного большинству египтян и большей части египетской элиты
иноземного господства (первое персидское владычество, 525 – 404 гг. до
н. э.), вызывавшего постоянные восстания в Египте и в конце концов
ниспровергнутого этими восстаниями [Posener 1936; Klasens 1945–49;
Schwartz 1949; Lloyd 1994].
Бурные события, связанные с иноземными вторжениями и
господством, не могли не отразиться в источниках с интересующей нас
точки зрения – с точки зрения отражения в них исторического сознания
египтян, их восприятия переломных моментов своей истории.
Соответственно, задача настоящей главы – выяснить, как именно и в
каком виде в историко-литературной (в том числе фольклорно-
исторической) традиции египтян сохранились воспоминания об этих
вторжениях, в чем они соответствует исторической действительности, а в
чем преображают ее, и чем объясняются несоответствия, неточности и
искажения в этих воспоминаниях.
Основное наше внимание привлекут египетские нарративы,
содержащие передачу событий истории VI в., но также следует учитывать
аллюзии и отсылки источников к событиям VII в. Основными
источниками для нас при этом послужат труд Манефона ("Египтиака"),
коптская традиция, запечатленная в "Романе о Камбизе" и "Хронике
Иоанна Никийского", а также арабо-египетская и, шире, арабо-
мусульманская традиция о фараоновском Египте. Привлечение последней
оправдано тем, что, как мы увидим, она в целом ряде принципиальных
моментов отталкивается от позднеегипетской традиции о
соответствующих событиях и воспроизводит или адаптирует ее топосы,
становясь, таким образом, источником по ее составу и конечной судьбе. В
этом смысле наиболее ценно произведение Ибн Абд ал-Хакама
"Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса", во многом базирующееся
на коптских преданиях, и рецепция соответствующих событий в
произведениях Табари "История" и Масуди "Промывальни золота".
Рассмотрение этих произведений выявит значительные несоответствия в
передаче ими реальной истории, путаницу в фигурах чужеземных
завоевателей и ошибки в атрибуции этих царей соответствующим
восточным державам (наглядную сводку данных на этот счет см. ниже на
с. 34–40 в Табл. 1–2, которые нужно иметь в виду и в дальнейшем, ср.
изложение материала источников ниже).
Оценивая отраженные в этих текстах воспоминания об азиатском
завоевании Египта, следует иметь в виду, что в VII–VI вв. за относительно
33

короткий промежуток времени на Египет обрушились сразу три азиатские


державы – Ассирия, Вавилония и Персия, но в источниках воспоминания
египтян о нападающих странах, предводителях походов и их последствиях
с какого-то момента оказались циклизованы, контаминированы, иногда
упрощены, а подчас и вовсе приобрели фольклорно-новеллистический
характер. Таким образом, изучение развития египетской традиции об этом
периоде будет иметь следующие задачи: выявление в источниках
первоначальных, самых точных и близких по времени сведений
относительно этих вторжений (они не всегда будут обнаруживаться в
самых ранних по времени создания текстах); выявление вторичных, уже
контаминированных и фольклоризованных поздних представлений;
выявление принципов, по которым информация последних искажается и
перерабатывается. Такие выводы позволят нам впоследствии в более
общих чертах понять особенности исторического сознания древних
египтян. Ранее большинство упомянутых выше источников под таким
углом зрения не рассматривалось, так как считалось, что все они передают
априори неегипетские традиции, поскольку основная часть из них
действительно не египетская по происхождению, а вопрос о рецепции и
передаче ими именно египетских представлений практически не ставился.
Основной же египетский источник – "Роман о Камбизе" – ввиду своего
специфического отражения реальности долгое время считался
неисторичным, а его основные моменты – заимствованными из других,
неегипетских текстов. Теперь, когда это мнение отвергнуто (см. ниже),
можно поставить вопрос о собственно египетских исторических
воспоминаниях, отраженных в обсуждаемых источниках, об их развитии и
об их сопоставлении, контаминации и отличиях от ближневосточной,
греческой, азиатской и арабской традиций о тех же событиях.
§ 1. Вавилонское и персидское завоевание Египта в передаче
источников V в. до н. э. – I в. н. э.
В кратком последовательном виде информация разновременных
источников о падении независимости Египта может быть представлена
следующим образом: в произведении Манефона (III в. до н. э., [Waddell
1980; Redford 1986; Немировский и др., в печати], см. Введение, раздел
"Источниковая база исследования", с. 16) указано, что при царе Априи
Иерусалим был взят "ассирийцами", и его оставшееся в живых население
бежало в Египет (по версии излагающего Манефона Африкана, Априй
был седьмым царем XXVI династии и правил 19 лет, по версии Евсевия –
восьмым царем, правившим 25 лет, в обеих версиях, как и в реальности,
ему наследовал Амасис, находившийся на троне, по Африкану и Евсевию,
44 и 42 года соответственно [Manetho, frg. 68–69]), при этом, несмотря на
именование войска Навуходоносора, о чьих деяниях достоверно идет
речь, "ассирийцами", источник без сомнения имеет в виду именно
вавилонские действия, без каких-либо искажений действительности
34
35
36
37
38
39
40

Таблица 2.

Азиаты, вторгающиеся в Египет в пору падения его независимости,


в ближневосточных традициях I тыс. н. э.

Имя Нападающая сторона Войска


нападающего нападавших
царя

Роман о Камбиз- Ассирийцы


Камбизе (V–VII Навуходоносор
вв. н. э.)

Иоанн Камбиз- Персия, Персы, ассирийцы


Никийский Навуходоносор условно Ассирия
(оригинал – (сообщается, что раньше
V–VII в. н. э.) Ассирия называлась
Персией)

Ибн Абд ал- Бахт Нассар Условно Вавилония Персы


Хакам (пленных египтян,
(IX в. н. э.) согласно автору, угнали
в Вавилон)

Табари Бахт Нассар Персия


(IX в. н. э.)

Масуди Бокт Нассар Условно Персия


(X в. н. э.) (Навуходоносор – сатрап
царя Персии)
41

(соединение в одно целое Ассирийской и наследовавшей ей


Нововавилонской державы вообще было распространенным явлением в
ближневосточном историческом восприятии, см. ниже). Таким образом,
некое противопоставление Навуходоносора и Априя как противников в
борьбе за влияние в Леванте у Манефона (в полном соответствии с
действительностью) присутствует. О походе Навуходоносора в сам Египет
в дошедших фрагментах труда Манефона речи не идет.
Далее у Манефона было представлено персидское вторжение; в его
династическом перечне приводится список персидских правителей
Египта, который открывает Камбиз.
Аналогичное описание событий египтянами можно встретить и в
передаче Геродота (V в. до н. э.), который в своем изложении истории
Египта, воспроизводя сообщения своих египетских информаторов, вовсе
не упоминает поход Навуходоносора 567 г. до н. э., однако весьма четко
указывает, что поход персидского завоевателя Камбиза (525 г. до н. э.)
был направлен против Амасиса, хотя состоялся уже при его сыне
"Псаммените" (Псамметихе III) [Herod. III. 1–14]. Подобное отсутствие
каких-либо сведений о вторжении Навуходоносора характерно и для так
называемой Элефантинской стелы самого Амасиса [Daressy 1900]: и
Амасису, и лояльным к нему египетским информаторам Геродота
невыгодно было упоминать это историческое событие, ведь из него
следовало, что своим воцарением Амасис прямо или косвенно обязан
интервенции вавилонян. Не имея возможности приукрасить или исказить
этот факт (ведь стела Амасиса современна рассматриваемым событиям, а
Геродот записывал рассказы египтян в середине V в. до н. э. – всего через
столетие после них), и первый, и вторые просто его опускают,
представляя смену власти исключительно как результат внутриегипетской
усобицы.
Вавилонский грекоязычный историк Берос (III в. до н. э.), вполне
правдоподобно излагая историю Вавилонии, отмечает, что она была
завоевана Киром персидским при вавилонском царе Набоннеде
(Набониде) [Jacoby 1923–1958: 680, frg. 9h = Schnabel 1923: 52, ИДВТД
2002: 304–305, фрг. 8–9] (то есть, в частности, Берос вполне отдает себе
отчет в том, что Вавилония и Персия – это разные державы). Берос
сообщает также о походе Навуходоносора на Египет, но представляет его
как реакцию на отпадение от Вавилонии вавилонского же сатрапа,
управлявшего Египтом, Келесирией и Финикией; иными словами, автор
представляет себе ситуацию времени Навуходоносора сквозь призму
воспоминаний о месопотамском владычестве над Египтом VII в., когда на
деле Ассирия – а не Вавилония – подчиняла Египет своей власти. Таким
образом, целью похода Навуходоносора у Бероса является приведение
Египта к былой покорности (что Навуходоносор, по Беросу, и
осуществил). Представляя Нововавилонское царство прямым преемником
42

Ассирии (см. ниже), Берос, однако, совершенно четко отделяет его от


Персидской империи, излагая историю подчинения ей Вавилонии и
приводя точный список последующих персидских правителей. Сразу
укажем, что сведения Бероса не находятся в какой-либо связи с
египетскими источниками, они представляют интерес в контексте
сопоставления египетской традиции с традицией азиатской, которую
представляет Берос. Как уже было указано, в рамках некоторого единства
он соединяет Ассирию и Вавилонию, но четко отделяет их от Персии
Ахеменидов.
Добавим, что интересующий нас сюжет – вторжение
Навуходоносора в Египет – нашел свое отражение в ветхозаветных
пророчествах: текстах пророков Иеремии [43–46] и Иезекииля [29–32],
которые по времени своего создания были синхронны описываемым в них
событиям (VI в. до н. э.); для нас важно, что информация этих источников
легко могла становиться доступна египтянам в рамках активного (в
основном ярко-полемического) взаимодействия египетского и иудейского
историописаний, особенно активно, как известно, развернувшегося в
эпоху эллинизма, но начавшегося ранее. В одном из пророчеств Иеремии
от имени Бога говорится: "Я отдам фараона Вафрия, царя Египетского, в
руки врагов его и в руки ищущих души его, как отдал Седекию, царя
Иудейского, в руки Навуходоносора, царя Вавилонского, врага его и
искавшего души его" [Иер. 44: 30]. Как обратили внимание И.А. Ладынин
и А.А. Немировский, уничтожение Априя здесь приписано не самому
Навуходоносору, а неким названным отдельно от него "врагам", лишь
сравниваемым с ним, то есть, очевидно, внутренним врагам Априя (в
реальности – сторонникам Амасиса). Действительно: другой отрывок
пророчества Иеремии полностью подтверждает эту мысль: "и предам их
(фараона и Египет. – А.Б.) в руки ищущих души их и в руки
Навуходоносора, царя Вавилонского, и в руки рабов его" [Иер. 46: 26].
Здесь прямо говорится о двух разных группах врагов Априя,
выступающих по отдельности: Навуходоносор и его вавилоняне с одной
стороны, и некие иные "ищущие души", то есть гибели, Априя, с другой
(см. подробно [Ладынин и Немировский 2004]). В пророчествах, детально
и всесторонне описывающих победные деяния Навуходоносора на войне с
Египтом, низвержение и убийство Априя в число этих деяний нигде не
включается, а непосредственное намерение убить Априя – "искать его
души" приписано, как мы только что видели, не Навуходоносору, а каким-
то отличным от него и его людей недругам Априя, то есть его внутренним
врагам. Таким образом, ветхозаветная традиция достаточно полно и
адекватно отражает тот факт, что Априя непосредственно уничтожил не
Навуходоносор, а его египетские враги (лишь пользующиеся разгромом
сил Априя, учиненным Навуходоносором).
Второй важный момент, обращающий на себя внимание в
43

ветхозаветной традиции, особенно четко выражен в тексте Иезекииля:


"…сделаю землю Египетскую пустыней из пустынь, от Мигдола до
Сиены, до самого предела Эфиопии…и не будут обитать в ней сорок лет"
[Иез. 29: 10,11]; "…по окончании сорока лет соберу египтян из народов,
между которыми они будут рассеяны; и возвращу плен Египта и обратно
приведу их в землю Патрос" [Иез. 29: 13,14]. Иеремия не упоминает
сорокалетнее запустение, но указывает, что после этого Египет "будет
населен, как в прежние дни" [Иер. 46: 26]. Топос сорокалетнего
запустения, исторически соответствующий правлению Амасиса,
неоднократно встретится нам в более поздних переложениях этого
сюжета; в самой ветхозаветной традиции он прямо соответствует мотиву
сорокалетнего вавилонского пленения иудеев в Вавилоне.
Наконец, Иосиф Флавий (I в. н. э.) пишет, что Навуходоносор,
вторгшись в Египет, "умертвил правившего там фараона и поставил на его
место другого" [Jud. Ant. 10. 9,7] (соответственно, речь идет об Априи и
Амасисе), то есть у него сохраняются сведения, что поход вавилонян
повлиял на династический переворот в Египте, однако его сведения
отличаются высокой степенью обобщенности и стяженности: вся
информация о вторжении и его последствиях выражена всего одной
строчкой, и автор здесь, адекватно передавая общую суть дела, сгущает
краски в деталях: если в реальности Навуходоносор разгромил Априя,
возможно, в какой-то момент заключив соглашение с Амасисом, и только
после ухода вавилонского царя последний добивает своего
предшественника и занимает престол, то в изображении Иосифа Флавия
Навуходоносор непосредственно сам расправляется с неугодным ему
царем и замещает его другим. Итак, в трактовке Флавия присутствуют
только направленность и конечные следствия вавилонского похода, но его
реальные детали уже потеряны. Соответственно, при таком подходе
впервые появляется мысль, что это Навуходоносор убил правившего в
Египте фараона. Рассказ Флавия также отличает египетский поход
Навуходоносора от более позднего египетского похода Камбиза, как
отличает и саму Вавилонию Навуходоносора от Персии Кира и Камбиза, и
достоверно рисует завоевание Вавилонии персами [Jud. Ant. 10. 11,4]: род
потомков Навуходоносора – Халдейская династия – пресекся с
завоеванием Вавилона царем Киром; сведения о Камбизе, его преемнике,
приведены в разделе о завоевании Египта [Jud. Ant. 11. 2,2].
Иосиф Флавий передает историю азиатских вторжений в Египет
достаточно достоверно в целом (что и неудивительно – как явствует из его
же указаний [Jud. Ant. 10. 9,7], повествуя о войнах Навуходоносора с
Египтом он опирался, в частности, на ветхозаветные пророчества, а они
были современны описываемым в них событиям [Иер. 43–46, Иез. 29–32;
см. выше и ср.: Ладынин и Немировский 2004]). При этом он приводит
подробности, отсутствующие в ветхозаветном каноне (в т. ч. ключевую –
44

о том, что действия Навуходоносора привели к власти преемника Априя –


Амасиса). В то же время он упускает из вида некоторые нюансы и сгущает
краски при описании событий. Таким образом, в произведении Флавия
можно усмотреть следы некоторой не осознаваемой самим автором
драматизации и упрощения истории, придающего ей в то же время
большую яркость: Навуходоносор не способствует династическому
перевороту своими действиями, как в реальности, а сам осуществляет его.
Навуходоносор тут выступает не только как реальное историческое лицо,
но и, в более упрощенной и резкой форме, как распорядитель судеб
Египта, в описании действий которого уже теряются конкретные
исторические факты и остаются только их отраженные в стяженном и
более ярком виде последствия. Встает вопрос, на какой почве могла
произойти это упрощение: на египетской почве или в рамках
переднеазиатской учености? Два соображения ведут нас к тому, чтобы
предпочесть первый из этих вариантов.
Прежде всего, едва ли в Передней Азии независимо от египетских
историй вообще могли бы помнить, что Навуходоносор вмешался в
династическую борьбу в Египте, на чьей стороне он при этом выступил –
старого или нового египетского царя (у Флавия и этот момент передан
адекватно реальности), и тем более, чтó именно было следствием похода
Навуходоносора в Египет уже после его возвращения оттуда. (Напомним,
что в реальности Амасис сменил Априя на престоле лишь после ухода
вавилонян, и то, что эта смена власти отражена у Флавия как плод
деятельности Навуходоносора, означает, что сведения Флавия восходят в
конечном счете к информации о том, что творилось в Египте в связи с
вавилонским нашествием, но уже после его завершения). Такие сведения
могла сохранить только египетская традиция, ведь исключительно для
египтян эта династическая перемена вообще имела значение. Помнить о
том, что она имела место в Египте именно после похода Навуходоносора,
и связывать ее (в соответствии с реальностью) с этим походом также
могли именно египтяне. Для сравнения, у месопотамца Бероса, заведомо
не использовавшего египетских данных, информация о цели и характере
действий Навуходоносора в Египте, в противоположность Флавию,
совершенно искажена (Навуходоносор у него подавляет мятеж
отложившегося вавилонского сатрапа Египта, см. выше).
Во-вторых, ветхозаветные пророчества первой половины VI в.
отражают тот факт, что Априя убил отнюдь не Навуходоносор, а его
внутренние враги ("ищущие души его", обозначенные как враги Априя
отдельно от Навуходоносора и наряду с ним, см. [Ладынин и
Немировский 2004]), так что приписывая это убийство Навуходоносору,
Флавий не мог ориентироваться на ветхозаветную традицию. Что касается
еще более удаленных географически от Египта азиатских традиций, то,
как только что говорилось, едва ли они могли сохранить какие-то
45

воспоминания о реальных последствиях кампании Навуходоносора для


Египта (что лишний раз подчеркивается примером Бероса). Таким
образом, сообщение Флавия о том, что Навуходоносор уничтожил Априя
и сменил его Амасисом, не может восходить в конечном счете ни к
еврейской, ни к остальным азиатским традициям; в качестве возможного
исходного источника этого сообщения остается только традиция
египетская. Отметим, что египетскую традицию Иосиф Флавий изучал
достаточно подробно (в ее грекоязычных вариантах в рамках полемики с
египетскими историческими сочинениями, главным памятником которой
осталось его произведение "Против Апиона").
Важным подтверждением сказанного является тот факт, что именно
в египетском (коптском) историческом сочинении епископа Иоанна из
Никиу присутствует тот же топос, что и у Флавия: Навуходоносор убивает
правящего царя (здесь прямо говорится, что это Априй) и ставит другого
[Zotenberg 1883, ch. LI]. Сочинение епископа Иоанна, подробно
разбираемое нами в затронутом аспекте ниже, было создано на несколько
веков позже труда Флавия, однако тот факт, что соответствующие акции
Навуходоносора у епископа Иоанна описаны по-своему и с несравненно
большими подробностями и большим количеством реалий, чем у Флавия,
доказывает, что в данном случае именно Флавий отражает данные
египетской традиции, независимо представленной у Иоанна Никийского, а
не рассказ Иоанна Никийского восходит к сведениям Флавия. Таким
образом, та утрирующая реальность идея, что Навуходоносор сам убил
Априя и воцарил его преемника (в реальности – Амасиса), была
выработана именно в Египте. Иными словами, на египетской почве к
рубежу нашей эры происходит своего рода беллетризация (утрирующее,
сгущающее краски упрощение и стяжение) истории о походе
Навуходоносора на Египет: ему непосредственно приписано то, что на
деле было объективными следствиями его похода, случившимися уже
после того, как он покинул страну. Навуходоносор в этой концепции,
отраженной у Флавия и Иоанна из Никиу, тем самым оказывается
господином/распорядителем судеб Египта в еще большей степени, чем на
деле. Напомним, что в самых ранних наших источниках –
"Элефантинской стеле" Амасиса и отражающем сведения египетских
информаторов труде Геродота – Априя убивают еще (как и в реальности)
египтяне – сторонники Амасиса, и, следовательно, обсуждаемое
упрощение и стяжение воспоминаний о реалиях VI в. до н. э. произошло в
Египте между временами Геродота (V в. до н. э.) и Флавия (I в. н. э.), то
есть, вернее всего, в эпоху эллинизма.
При этом, независимо от степени описанного упрощения, все
перечисленные выше источники относительно достоверно воспроизводят
события VI в., отличая конфликт Навуходоносора с Априем от конфликта
Камбиза с Амасисом и его преемниками, а также их державы; однако,
46

повторим, самый поздний из источников этой группы – Флавий – уже


рисует ситуацию упрощенно: "умертвил одного царя и поставил на его
место другого". Таким образом, как отмечалось выше, к рубежу эр
происходит беллетризация сведений об этих вторжениях, их обобщение с
потерей при этом части реального наполнения, причем роль вавилонян и
их влияние на ход египетской истории начинает преувеличиваться.

§ 2. Коптская традиция о падении независимости Египта в VI в.


до н. э.
Для нескольких следующих веков источники, затрагивающие нашу
тему, неизвестны. Когда же в поле нашего зрения попадают новые тексты,
касающиеся азиатских завоеваний Египта в VI в. до н. э., речь идет уже о
коптских (и восходящих к коптским) нарративах середины I тыс. н. э. и об
арабской рецепции коптских исторических сведений, в которых налицо
очевидное смешение исторических реалий: теперь вавилонское и
персидское завоевания Египта в той или иной форме контаминируются. В
одних случаях Навуходоносор и Камбиз вообще сливаются в единый
персонаж, в других Навуходоносор становится сатрапом и наместником
персидского царя, а Вавилония как самостоятельная великая держава,
предшествующая персидской, исчезает. В то же время Вавилония в этих
источниках обычно не отделяется от Ассирии (хотя в вышеуказанных
более ранних текстах это отличие тоже ясно осознавалось, несмотря на
мнение Бероса о прямой преемственности Вавилонии от Ассирии).
Следует выявить причины такого смешения и факторы, сделавшие его
возможным. Для решения этой проблемы необходимо попытаться
реконструировать историческую традицию, отразившуюся в доступных
нам источниках.
Одним из самых интересных и спорных источников по данной
проблеме является так называемый "Роман о Камбизе", коптский текст I
тыс. н. э. (см. Введение, раздел "Источниковая база исследования", с. 14–
15). Содержание его таково: азиатский царь Камбиз, именуемый также
Навуходоносором, обращается к жителям восточной Дельты с письмом, в
котором советует им не сопротивляться ему и грозит гневом и местью в
случае отказа. Египтяне, получив его и воспылав злобой, отвечают
письмом столь яростным и жестким, что Камбиз преисполняется
сомнений относительно своих завоевательных планов. Тогда он созвал
своих приближенных на совет и "обратился к ним, говоря: «Что нам
делать, потому что вы слышали, как воспротивились мне жители Востока
(Дельты), говоря: “Мы не подчинимся тебе благодаря мощи Египта,
потому что он с нами”. Хотите ли вы, чтобы мы обратились против них
первые и поразили их лезвием меча, и Египет услышит (это), и
устрашится, и встанет, и пребудет в мире и страхе?» Было при нем семь
советников, и один из них, слово которого было веским, сказал перед
47

царем: «Царь, живи вечно. Послушай же совет твоего слуги, не обращайся


против них, не думай идти в Египет»". Вместо рискованного – из-за
доблести египтян – похода этот советник предлагает следующую
изобретенную им хитрость: разослать по Египту послов с письмом якобы
от лица фараона Априя, в котором тот призывает их всех собраться
безоружными "с сердцем беззаботным и мирным" для какой-то тайной
цели, которую он разглашать пока не хочет и сам; настоящий фараон
Априй, увидев такое сборище и не зная, чем оно вызвано (ведь на самом
деле он его не созывал), испугался бы и сам отдал бы царство азиатскому
царю. Эта стратагема была реализована, но египтяне догадались, что
письма исходят не от Априя, а от Камбиза, и собрались вооруженными.
Однако и план Камбиза частично удался, так как Априй, не ожидавший
появления своих подданных, все-таки испугался их появления (поначалу
он принял их за вторгшихся азиатов Камбиза) и не знал, что ему делать.
На этом дошедший текст "Романа" обрывается. На протяжении всего
текста азиатский царь называется то Камбизом, то Навуходоносором
практически бессистемно.
Как отмечалось выше, в зарубежной литературе общим является
мнение о том, что произведение неисторично (см. Введение, раздел
"Источниковая база исследования", с. 15), и является искусственной
беллетристической композицией на исторические темы, составленной на
вымышленный сюжет и укомплектованной элементами и персонажами,
почерпнутыми из античных и христианских сочинений и/или созданными
по их образцу, а также аллюзиями на события, современные коптским
авторам текста (хотя Э. Спэлинджер в своей более поздней работе
признает, что некоторые исторические факты, в частности,
направленность похода Навуходоносора именно против Априя, из этого
произведения все-таки можно извлечь [Spalinger 1979]). Однако этот тезис
был существенным образом поколеблен А.А. Немировским и И.А.
Ладыниным: как показали эти авторы, "Роман о Камбизе", хоть и в
искаженной форме, содержит воспоминания о походе Навуходоносора на
Египет в правление Априя, а слияние фигур Камбиза и Навуходоносора в
один персонаж объясняется временной близостью завоеваний, их сходным
характером и единым направлением – из Азии [Ладынин и Немировский
2004]. Вряд ли случайным совпадением при работе с ветхозаветной или
азиатской традициями можно объяснить наличие в "Романе" об азиатском
завоевании Египта имен сразу двух царей, которые действительно в VI в.
вторгались в страну; другое дело, что детали этих вторжений
действительно переплетаются в нереалистичный сюжет, когда
"ассирийцы" рассылают по Египту подметные письма от имени самого же
Априя, а он, видя собравшуюся толпу своего же народа, вопрошает: "Что
мне делать перед лицом ассирийцев?". Действующие лица также вполне
историчны, хотя реальная логика и содержание их действий уже
48

потеряны; однако и в этом сюжете можно обнаружить некоторые следы


исторической действительности: существование в Египте на момент
вторжения некоего другого фараона, отличного от Априя, и тот факт, что
Априй должен бояться некоего сборища египтян (в реальности –
сторонников Амасиса). Эти факты в "Романе" теряют свою исходную
смысловую нагрузку и получают там новую сюжетную связь, изложенную
выше, довольно нескладную и неправдоподобную. Однако это
свидетельствует о том, что до создания данного произведения
существовали источники, где все эти реалии функционировали еще в
соответствии с подлинной историей и где их значение не терялось, иначе
неизвестному автору "Романа о Камбизе" просто нечего было бы
смешивать и соединять воедино; скорее всего, в этих реконструируемых
источниках различались и два завоевания – вавилонское и персидское.
Таким образом, по своему содержанию "Роман" восходит в конечном
счете к исконной египетской традиции достоверных воспоминаний об
истории VI в. (и лишь материал этой традиции оказался в итоге
представлен в "Романе" в существенно переработанном и искаженном
виде).
Это наблюдение полностью согласуется с еще одним важным
фактом (и само подкрепляется им): как мы сейчас увидим, "Роман" и как
литературное произведение обнаруживает прямую преемственность по
отношению к целому ряду других произведений древнеегипетской
литературы, в нем по-своему воспроизводятся некоторые литературные
модели и топосы, прослеживаемые в гораздо более ранних египетских
произведениях. Этот факт лишний раз доказывает, что "Роман о Камбизе"
непрерывно восходит к исконно египетской литературно-исторической
традиции, а рассмотрение его сюжетно-образной переклички с ней
позволит лучше понять механизмы его происхождения и характер
восприятия и передачи в нем исторических событий.
Одним из наиболее четко прослеживаемых классических египетских
топосов в "Романе" является сцена военного совета при царе. Военный
совет созывается Камбизом-Навуходоносором, чтобы обсудить средства
борьбы с египтянами, после того, как был прочитан ответ последних на
письмо азиатского завоевателя. Сцены подобных военных советов издавна
известны в классической египетской традиции по двум произведениям:
это летописи Тутмоса III, выдержки из которых выбиты на стенах
Карнакского храма в Фивах [Sethe 1907: 647–667, 729–734; ХИДВ 1980:
66–71], и так называемая "первая стела Камоса" (текст которой
представлен на "Табличке Карнарвона") [Gardiner 1916; ИДВТД 2002: 54–
55]. Оба текста рисуют нам одну и ту же схему прохождения военного
совета: фараон, разузнав ситуацию, выдвигает (или замышляет про себя)
некую рискованную и чреватую опасностями идею, свита отговаривает
его и предлагает более осторожный и безопасный вариант, но он,
49

демонстрируя высшую доблесть, утверждает свое первоначальное


решение и потом его успешно реализует. Композиция тоже всегда одна и
та же: вводная речь фараона – альтернативный его желаниям и более
осторожный совет придворных – речь фараона с окончательным
решением. (В анналах Тутмоса III присутствует еще одна, последняя
реплика придворных, но это – исключительно выражение итоговой
лояльности к царю, к принятию решения она отношения не имеет). "Роман
о Камбизе", источник, к самому азиатскому царю с авторской точки
зрения, разумеется, не индифферентный, а относящийся к нему резко
отрицательно, показывает нам картину, по видимости, несколько иную, но
на деле жестко привязанную к вышеупомянутой новоегипетской топике
царского совета и последовательно отталкивающуюся от нее – иногда
прямо, иногда через систему четких и опять-таки последовательных
инверсий. Вводные части всех трех отрывков сходны – в анналах Тутмоса
и стеле Камоса фараон сначала излагает суть дела, а потом спрашивает
совета, то же делает и Камбиз в "Романе". При этом интересной деталью
первой композиционной части является введение прямой речи фараона,
передающей неподатливость, амбициозность и мощь его противника: "Он
(враг-азиат. – А.Б.), говорят, сказал: «Я противостану его величеству в
Мегиддо!»" – заявляет Тутмос во вступительном обращении к совету
[ХИДВ 1980: 66]. Точно так же и Камбиз в своем обращении к совету
цитирует слова жителей Дельты: "Мы не подчинимся тебе благодаря
мощи Египта". (Ср.: Камос также сначала говорит вельможам: "Нет
никого, кто прошел бы мимо него [гиксосского царя] до Мемфиса;
смотрите, он владеет Гермополем; не оседает никто, подавленный
податью на азиатов" – после чего и сообщает вельможам о своем
намерении выступить против гиксоса [ХИДВ 1980: 59]).
Далее, согласно новоегипетской топике царского совета, фараоны
Нового царства интересуются мнением придворных по уже
сформулированным точным идеям, по фактически уже принятым ими
решениям, причем по решениям сугубо наступательным и куда более
радикальным, чем выдвигают потом в ответ их придворные. Точно так же
Камбиз спрашивает, заранее формулируя исходное "наступательное"
решение: "Хотите ли вы, чтобы мы обратились против них первые и
поразили их лезвием меча, и Египет услышит [это], и устрашится, и
встанет, и пребудет в мире и страхе?" (а советники дают отрицательный
ответ, предлагая обойтись без войны). Однако уже на этом этапе
начинаются различия: задавая вопрос, по форме и характеру
воспроизводящий обращения новоегипетских фараонов, Камбиз, в
отличие от них, никакого решения на самом деле еще не принял и
действительно хочет совета, причем ситуацию рассматривает как
устрашающую, что прямо выражено в пассаже, вводящем его вопрос:
"Прочтя их (ответы египтян. – А.Б.), он содрогнулся. Он же послал, и
50

пригласил своих советников". Такой подход к ситуации и отсутствие у


Камбиза на деле собственного плана, предрешенного еще до произнесения
вопроса, существенно снижают образ азиатского царя по сравнению с
египетскими, и – учитывая совпадение прочих деталей – весь этот эпизод
явно рассчитан на то, чтобы читатель-египтянин воспринимал его в
сравнении с соответствующим топосом военного совета при своем,
египетском царе (известным нам по новоегипетским образцам). Но это
только начало принижения в "Романе" образа Камбиза – чужеземца-
завоевателя – путем такого подразумеваемого сравнения. Уже
высказывание врага, цитируемое царем перед советом, в случае с
Камбизом звучит куда более уничижительно по отношению к
цитирующему, чем в случаях с Тутмосом и Камосом (ср. выше).
Во второй части сцены военного совета (речи сановников) также
можно отметить сходство соответствующей новоегипетской литературной
модели и "Романа". Сановники во всех случаях излагают доводы в пользу
принятия более осторожного решения, чем замышленное или высказанное
фараоном: Тутмосу они рассказывают о недостатках одного пути на
вражеский город и преимуществах других, Камосу, желающему воевать с
гиксосами, – о преимуществах сохранения мирного status quo по
отношению к гиксосскому царю. И там, и там советники подробно
живописуют альтернативное царскому решение проблемы. Точно так же и
Камбизу вельможами предлагается подобное осторожное решение – план
погубить египтян хитростью, а в качестве дополнительного аргумента в
его пользу приводятся соображения о боевом искусстве и доблести самих
египтян, его противников, делающих военный способ решения проблемы
слишком рискованным. Однако обращают на себя внимание два отличия
от новоегипетских сцен военных советов при фараоне. Если
приближенные египетского царя в этих сценах выдвигают свои
соображения, в общем, по канве плана, сформулированного или
подразумеваемого самим царем, то есть действительно обсуждают его
решение, то советник Камбиза выдвигает очень пространно свой
собственный план, свое решение, никак не связанное с подобной же
канвой речи Камбиза, и это перемещение центра тяжести с царя на совет
тоже служит не к чести первого.
Доводы сановников фараона в новоегипетских текстах либо
достаточно скупы и отвечают только поставленным задачам, как в
анналах Тутмоса III, либо более описательны и наглядны, с целью
обосновать преимущества status quo, но "Роман о Камбизе" превосходит
все вышеназванное по эмоциональности и образности доказательств.
Самыми яркими местами являются заимствования в речи сановника
Камбиза сравнений и глагольных оборотов из письма египтян к Камбизу,
уничижительного по отношению к последнему. Сравним их. Египтяне
говорят Камбизу: "Теперь, о жалкий, поразмысли, посоветуйся, подумай,
51

узнай, что тебе делать, пока еще не обрушился на тебя гнев Египта";
сановник – Камбизу: "Ты же советуйся, думай, размышляй, узнай, что
тебе делать, чтобы не обмануться". Метафорические описания: египтяне –
Камбизу: "мы не позаботимся (даже) сварить твое мясо, но растерзаем его
зубами (букв. "ртами". – прим. переводчика), как медведи или свирепые
львы"; сановник – Камбизу: "Ибо кто встанет на борьбу с этими собаками,
и кто поборет этих медведей, кто выступит в строю для сражения со
львами без совета, и умения, и благоразумия, чтобы одолеть их?". Эти
примеры показывают, до какой степени царь и его приближенные
оказываются под влиянием гневного египетского письма, они буквально
идут на поводу у его составителей; такой мотив невозможен в
новоегипетских сценах советов при фараоне, целиком остающемся
центром и доминантой ситуации. Отдельная деталь –
отрицательные/пейоративные определения в адрес врага: для
новоегипетских произведений они характерны в очень кратком виде,
например, "тот ничтожный кадешский враг" [ХИДВ 1980: 66], а в сцене
совета из стелы Камоса они и вовсе отсутствуют. Если с этой точки зрения
посмотреть на "Роман", то можно заметить инверсию: египетские враги
царя не подвергаются со стороны его и его совета осмеянию и презрению,
данные им характеристики не содержат таких оттенков, а, напротив,
увековечивают их воинские доблести; возможно, эти характеристики и
задумывались как метафоры дикости и кровожадности, но в итоге только
обостряют дошедшее до нас впечатление сановника о египтянах как о
прекрасных и смелых воинах. Похвала из уст противника весьма почетна,
однако это дань страху, а не уважению, контекст ее произнесения
исключает принадлежность подобного жеста великодушию азиатов.
Египетские фараоны своих врагов не уважали, Камбиз своих – боится.
Далее, советники Тутмоса и Камоса делают краткий политико-
географический обзор ситуации, она относится целиком к настоящему
моменту и не подразумевает исторических или ретроспективных
экскурсов; тем более контрастирующим является целый период в "Романе
о Камбизе", повествующий о военном обучении египтян с детского
возраста вплоть до зрелости и служащий для усиления мотива открытого
признания египетской доблести со стороны азиатов. Этот описательный
период вводится фигурой подчеркивания автономности решений и
свободы воли царя ("Вот мой совет. Я сказал его перед тобой, мой
господин царь. Делай, что тебе угодно. Ты сам знаешь, что все египтяне –
бойцы, а их женщины – метательницы камней из пращи…"), однако на
самом деле сановник не оставляет царю иного выбора, кроме хитрости,
поскольку вариант с применением силы настойчиво объявляется заведомо
катастрофическим по последствиям (что тоже немыслимо в египетских
сценах военного совета при фараоне). За внешней свободой царского
выбора мы видим его отсутствие, царь принимает давление обстоятельств
52

вместо того, чтобы действовать вопреки им, как это делали


новоегипетские фараоны. Свобода решения Камбиза сводится, по сути, к
тому, признать или не признать априори неизбежность военного
поражения в случае "обращения против Египта первыми", и он его
признает.
Наконец, жестко инверсированным по отношению к новоегипетской
модели (и тем самым лишний раз выявляющим свою ориентацию на нее)
является в "Романе" третий, заключительный элемент мотива царского
военного совета – конечный выбор царя. Тутмос и Камос отвергают
призыв своих советников к осторожности, выбирая военный подвиг,
Камбиз аналогичный призыв своих советников принимает – из страха
перед египтянами. Новоегипетские фараоны демонстрируют свое
превосходство над подданными, отказываясь от их советов и принимая
свои, более рискованные, решения. Это и является классической
египетской моделью прохождения военного совета при фараоне:
сановники предлагают хорошее, царь – лучшее и доказывает это
действиями, царь предстает в роли гораздо более героического и
прозорливого существа, чем подданные. Камбиз же принимает
высказанное ему мнение и действует согласно нему, а не вопреки. Это
объясняет отсутствие в "Романе о Камбизе" наличествующей в текстах
Тутмоса и Камоса заключительной части – речи царя с констатацией
собственного решения. Отсутствие такового у Камбиза, – пожалуй,
основное средство его принижения в египетском тексте.
Следующий момент: в анналах Тутмоса и стеле Камоса при анализе
ситуации речь ведется о положении самой египетской стороны, сановники
говорят "о своих", а не "о врагах" (какой дорогой выгоднее идти самим
египтянам и как хорошо сохранить status quo для самих египтян), то есть
ситуация развертывается и определяется исключительно египетской
стороной и египетским фараоном. В "Романе" инверсируется и этот блок:
анализ советников посвящен положению противоположной стороны (то
есть опять-таки египтян), центром ситуации становятся не действия
азиатов, а свойства египтян, это их воинское искусство и боевая ярость
заставляют врагов избегать открытого столкновения и прибегнуть к
хитрости. С одной стороны, это в очередной раз доказывает, до какой
степени Камбиз – не хозяин ситуации, а с другой, можно уловить
стремление египетских авторов даже в сцене вражеского военного совета
отразить величие и могущество своей страны.
Наконец, в новоегипетских параллелях к "Роману о Камбизе"
сановники всегда используют положительные обороты речи, то есть
разговор идет о том, что фараон может сделать, и никогда – о том, чего он
сделать не может, указания на невозможность исполнения его воли
отсутствуют, недостижимость исполнения его желания немыслима. (В
анналах Тутмоса путь, избранный фараоном, хоть и рискован, но
53

возможен, для Камоса отвоевание остального Египта у гиксосов его


вельможи тоже не объявляют химерой, хотя и считают, что без попытки
такого отвоевания было бы спокойнее). Камбизу же его приближенные
откровенно указывают на невероятность реализации его замысла: "Ты не
одолеешь Египта, кроме как уловкой и мудростью". Такие ссылки на
ограниченность возможностей царя и необходимость действовать, исходя
из этой ограниченности, принципиально чужды новоегипетским
произведениям о своих царях.
Далее, в новоегипетских текстах (те же анналы Тутмоса III, вторая
стела Камоса) присутствует топос: "высказывание врага (кадешского
князя, гиксосского правителя) в адрес царя, замышляющего смелый поход
на врага > реплика царя в адрес этого врага" (порядок введения этих
реплик может быть различным), причем реплика царя заведомо
превосходит по силе и смелости, выраженным в ней, реплику его
противников, а последняя не содержит ничего дискредитирующего царя
(выражается простое намерение ему противостоять или и вовсе страх
перед ним)10. В "Романе о Камбизе" присутствуют обе такие реплики (в
форме обмена письмами), но соотношение их обратное. Письмо Камбиза
египтянам сильно проигрывает в содержательности их ответу на него, и
это впечатление только усиливается по контрасту его статуса с
несоизмеримо меньшим статусом простых "воинов Востока". Именно
царя египтяне в своем письме изображают как неразумного
самоуверенного правителя, что подытоживается прямыми определениями:
"о жалкий", "о безбожный", "о раб". Все три – не мотивированы никакими
фактическими обвинениями, то есть носят характер чистого поношения. А
уж пассаж: «мы пишем тебе, о человек малодушный и трусливый, Камбиз,
тот, чье имя „сануф‟ на нашем языке, перевод которого: "малодушный"
или "трусливый"» – носит откровенно издевательский характер (причем
обвинения по-прежнему не оправданы и не подтверждены).
Письмо Камбиза отличается нечеткой композицией и срывом
логической последовательности повествования: первый условный блок "я
не написал вам, чтобы принудить вас, но пришел, чтобы посетить вас" в
принципе эту-то мысль и выражает ("я пришел, чтобы принудить вас"),
скрадывание повелительного тона только настораживает и выдает его
наличие, далее следует условная конструкция "если вы не подчинитесь",

10
В анналах Тутмоса III фараон говорит: «Жалкий кадешский враг…, он, гово-
рят, сказал: "Я противостану Его Величеству в Мегиддо!"… да не скажут они, эти
враги, омерзительные для Ра: "Его Величество пошел по другой дороге, испугавшись
нас!" [Sethe 1906: 651; ХИДВ 1980: 66]; ср. во второй, т. н. Карнакской, стеле Камоса
то, как хвалится сам Камос своими победами над азиатами, с приведенной здесь же
испуганной репликой царя азиатов по поводу тех же побед: "Разве ты не видишь того,
что содеяно Египтом против меня? Камос сильный, одаренный жизнью, гонит меня из
моих земель" и т. д. [ИДВТД 2002: 56].
54

после чего – утверждение "вы не повиновались", как будто Камбиз узнал


реакцию египтян в процессе написания своего письма. Подобная
невыдержанность и несоблюдение заявленного в начале тона не к лицу
царю, зато очень весомо формирует эмоциональную окраску письма:
алчность относительно завоевания Египта, смутность намерений и планов,
отсутствие определенности и решительности, а также отсутствие каких бы
то ни было фактических и логических выкладок, которыми, к примеру,
изобилует письмо египтян (речь Камбиза оказывается практически
голословной по сравнению с ним).
Как уже отмечалось, письмо египтян содержит общий обзор
ситуации, клятву и описание малоприятного будущего для Камбиза,
исторический экскурс в малоприятное прошлое других недругов Египта и
военно-политический расклад настоящего момента. Интересно сравнение
адресований: "Я Камбиз" и "Все египтяне пишут жителям Запада и
Иудеи". Камбиз сразу напрямую обращается к египтянам, они же –
сначала к его воинам и только потом к нему самому. В этих обращениях
четко виден характер противостояния: Камбиз почти один, хотя он и
упоминает свое войско, завоеватель, обособленная фигура и нападающая
сторона; египтяне же – все вместе, их тысячи, против воли принимающих
вызов Камбиза, но собирающихся достойно на него ответить,
обороняющаяся сторона. Письмо Камбиза носит характер личной гневной
мести стране, ему не покорившейся, со слабыми попытками это скрыть и
привлечь египтян к сотрудничеству. Письмо египтян – обстоятельный и
не менее эмоциональный блок ответных угроз с подробным описанием
жалкого будущего их врага царя, причем лично его (а не его страны в
целом), что тоже подчеркивает его "единичность" как завоевателя; это
самый жестокий и натуралистичный пассаж в их письме, сопровождаемый
гораздо более весомой по своей масштабности клятвой, чем клятва самого
Камбиза (Камбиз: "клянусь своей мощью", египтяне: "клянемся мощью
фараона, и славой Египта и его владыки Аписа, и честью короны, и силой
бойцов и боевого строя, если..."), причем в качестве подтверждения ее
действенности приводятся примеры египетской истории, служащие
усилению всего вышесказанного. Кстати, сама структура клятвы очень
точно повторяет классические древнеегипетские модели с теми лишь
изменениями, что перечень богов заменен на более актуальный для
авторов [см. Wilson 1948].
Далее, царь-завоеватель в новоегипетской литературе подчеркнуто
описывается как свершающий великие подвиги герой, превосходящий и
затмевающий и врагов, и соратников; Камбиз в "Романе" настойчиво
окружается выражениями, передающими проявления внешней заботы и
попечения о нем, Камбизе, причем безрезультатного попечения: "кто твой
бог, который ходит с тобой, тот, мощь которого не спасет тебя, тот, на
которого ты положился, чтобы он хранил тебя", "или ты полагаешься на
55

аммонитян", "все, кому ты доверился". Тем самым письмо египтян к


Камбизу (в противоположность репликам врагов фараона о фараоне в
новоегипетских текстах) имплицитно принижает Камбиза. Одним из
самых сильных моментов здесь является отправленное ему египтянами
предложение "поразмыслить, посоветоваться, подумать, узнать", обилие
глаголов и общий тон отчетливо намекают на уверенность, что разума
самого Камбиза совершенно недостаточно для принятия решения.
Исторический экскурс в письме египтян, четко структурированный (ряд
вопросительных предложений – египетский ответ-угроза), призван хотя
бы логическими доводами и историческими примерами доказать Камбизу
бесперспективность его затеи, раз уж он не счел ее самоочевидной. Этот
раздел письма начинается тем, что египтяне дают царю возможность уйти,
пока еще не поздно, а заканчивается обещанием позора и рабства, причем
изложение выдержано, в противоположность вышеописанной
сбивчивости Камбиза, ясно и последовательно. В новоегипетской
литературе тоже наличествуют подробные обоснования и констатации
неизбежности победы над врагом, но там они принадлежат как раз царю –
разумеется, египетскому (ср. речи Тутмоса и Камоса в их
вышеупомянутых текстах).
Некоторые элементы содержания "Романа" имеют прямые
корреляции в классических египетских источниках не в виде цельных
литературных моделей, а в виде обычных отдельных топосов и образов,
например, встречающаяся в нем категория "молодые воины". Когда
египтяне прочли письмо Камбиза, принесенное послами, именно
"молодые воины" в гневе предложили убить этих послов, дабы выразить
царю свое презрение, однако старший наставник их отоваривает и
предлагает написать ответное письмо, которое унизило бы Камбиза с
гораздо большей, так сказать, эффективностью.
Выделение категории "молодых воинов" характерно и для гораздо
более ранних египетских текстов; так, как цельную социальную
категорию, характеризующуюся особой воинственностью, их
11
рассматривает "Поучение Мерикара" . Но если в "Поучении" мотив явно
содержит теоретическое осмысление фараоном собственной стратегии и
тактики в отношении его подданных, то в "Романе" "молодые воины"
обеспечивают художественный поворот в фабуле: еще один
эмоциональный образ к и без того острым литературными конструкциям
"преисполнения гневом" обеих сторон, плюс противопоставление
горячности молодых рассудительности их наставника. Интересно
сочетание прямого описания эмоциональных реакций ("…они
11
"Возвышай молодых воинов, и будет тебя любить столица, увеличивай (в чис-
ле) из твоих подданных воинов. Смотри, среди твоих горожан много молодых, силь-
ных, которым исполнилось двадцать лет"; "мятежник создает из горожан два отряда
молодых воинов" [рус. пер. (Р.И. Рубинштейн): ХИДВ 1980: 33, 31].
56

преисполнились гнева… Они ожесточились и сказали друг другу…") и


косвенного (наиболее "преисполненные" предлагают убийство послов
Камбиза в качестве пусть даже и ничтожной, но зато немедленной мести
супостату).
Особенно интересно в связи с этим появление воина Бофора, чей
"средний" социальный статус и характеристики – "разумный в своем
совете, мудрый в слове, мощный в силе, боец в сражении" – сразу
вызывают в памяти образы мудрецов-неджесов египетской литературы
эпохи даже не Нового, а Среднего царства: Джеди "Сказок папируса
Весткар"12, Неферти "Пророчества Неферти"13. Напомним, что само слово
"неджес" употребляется здесь в значении "представитель средних слоев
населения", но дословно означает "молодой, малый, младший, мóлодец"14,
что и по значению, и дословно полностью соответствует определению
Бофора как одного из "молодых воинов". Бофор – единственный
персонаж, кроме царей, который назван по имени. Это создает ситуацию
предстояния – в присутствии фараона – индивидуально выделенного
мудрого советника перед безымянной внимающей ему толпой
(действительно, Бофор и прямо назван наставником молодых воинов).
Сама эта ситуация – молодежь, нуждающаяся в наставлении, и мудрец,
это наставление дающий, – обычное клише дидактической литературы
Египта, развивающейся на протяжении всех периодов его истории,
поскольку практически каждое поучение представляет собой обращение
отца к сыну, старшего к младшему и включает как призывы к чему-либо,
так и предостережения. Трудно судить, от чего именно предостерегал
Бофор: возможно, убийство послов как практически беззащитных и
находящихся целиком во власти адресата людей было бы позором для
Египта после всех тех угроз, которые мы видим в письме. Добавим, что и
соотнесение одиночки-мудреца с немудрой толпой – также общее место
египетской дидактики (см. "Поучение Ани" и др.). Сама обсуждаемая
категория "молодых воинов" тоже получает особое внимание в
произведении именно Среднего царства ("Поучение Мерикара", см.
выше). Появление этих двух образов (мудреца перед толпой и молодых
12
"Он – неджес ста десяти лет. Он съедает пятьсот хлебов, мяса – половину бы-
ка… Он знает, как приставить на место отрубленную голову" [рус. пер. (И.Г. Лив-
шиц): СПДЕ 1979: 67].
13
"Люди, смотрите, я велел вас позвать, дабы вы сыскали для меня имя вашего
сына, который был бы мудр, или вашего брата, который был бы рассудителен, или
вашего друга, показывающего добрые дела", "он – неджес, сильный свой рукой, он –
писец, отменный своими пальцами, он – знатный муж, у которого больше вещей, чем
у таких, как он, он – владыка изречений…" [рус. пер. (Н.С. Петровский): ХИДВ 1980:
53].
14
Сводку данных и мнений о категории "неджес" см. [Берлев 1978: 73–125] (сам
автор выступает против традиционного, конкретно-социального толкования этого
термина).
57

воинов) в позднем тексте в очередной раз демонстрирует тот факт, что


литературное наследие Среднего царства являлось образцом на все
времена и служило для автора и читателей своеобразным "мостом в
прошлое" [Wildung 2003: 62].
Интересен тот факт, что во втором источнике, представляющем
коптскую рецепцию событий VI в. до н. э., также имеются одиночные
персонажи. Речь идет о коптской (в своем недошедшем оригинале)
"Хронике Иоанна, епископа Никиу", которая, также повествуя о войне
Камбиза с Египтом, включает в это повествование рассказ о некоем
Фусиде, доблестном воине, стремившемся к добродетели и ненавидевшем
беззаконие. Этот Фусид сумел проникнуть в тыл Камбиза и похитить
оттуда его сыновей и гарем, и его влияние было столь велико среди
египтян, что, когда он был поражен стрелой во время осады Фив, египтяне
отступили в Саис, потому что страх охватил их, когда они потеряли этого
воина. Далее, этот же источник упоминает некоего Шенуфи, который
активно занимался отстраиванием городов и восстановлением страны
после похода Камбиза. Элкад, сын Мизаба, после захвата Египта
организует оборону уже из Нубии и со своими сподвижниками ведет
сражения с завоевателем.
Как мы видим, такого рода одиночные персонажи – лидеры
массового народного сопротивления – весьма нередки и именно они
теперь доминируют в коптских нарративах так же, как раньше – в
нарративах новоегипетских – доминировал царь. Собственно, так же
принципиально возрастает роль войска и народа: из безликой едва
угадываемой массы под началом царя они превращаются в
самостоятельно мыслящую и действующую силу, ведущую борьбу с
захватчиком практически вместо слабого и трусливого царя (в "Хронике
Иоанна, епископа Никиу" Априй упомянут только раз с указанием, что
Камбиз убивает его собственной рукой). Не вызывает сомнений, что такие
литературные перемены отражают реальное ослабление царской власти и
ее военную недееспособность, поэтому войско и воины в произведениях и
выходят на первое место. Приведем еще два примера, характеризующие
топос слабого царя и его составляющие. В "Речении Ипувера"
изобличается царь, доведший страну до состояния бедствия и смуты: "Но
не было руководителя в их час (для воинов. – А.Б.). Где же он сегодня?
Разве он спит? Смотрите, не видна его сила…. Разве существует пастырь,
желающий смерти [своему стаду]?" [Рус. пер. (В.В. Струве): ХИДВ 1980:
50]. В так называемой Элефантинской стеле Амасис, обращаясь к своему
войску, говорит об Априи следующее: "Каждый раз, когда вы сражались
при нем, сражение велось без умения. …Вредил он подданным его. …Не
было сильного рукой в битве, ведшейся им, одолевают его людей" [рус.
пер. И.А. Ладынина, любезно сообщившего его нам].
58

Таким образом, топос слабого царя как литературное отражение


каких-либо катастрофических военных или социальных неудач
оказывается вполне уместным для нарративов, повествующих о
кризисных и неудачных для египтян периодах и, в частности, для "Романа
о Камбизе". Возвращаясь к этому произведению, попробуем теперь на
основании уже рассмотренных нами сюжетных линий
противопоставления слабого царя его доблестному войску-подданным, из
среды которого четко выделяются лидеры, ведущие его за собой,
представить возможный финал текста и развязку происходящих в нем
событий. Царь Априй, судя по его характеристикам, уже не сможет
возглавить борьбу с азиатами. Народ-войско, разгадав хитрость Камбиза,
не допустили ее реализации и вряд ли допустят реализации новой
хитрости, если таковая последует. Дошедший до нас фрагмент нарратива
является панегириком доблести и воинским качествам египтян, которые
так напугали врагов, что сложно себе представить, чтобы они в итоге
потерпели поражение. Нам представляется возможным, что произведение
заканчивалось изгнанием пришельцев с территории Египта, будь то после
решающей битвы или в итоге сопротивления все-таки завоеванной
страны. Реально данный текст по своей событийной канве повествует о
походе Навуходоносора в Египет (исходя из исторической параллели
царей "Навуходоносор – Априй"), а не Камбиза, а тот действительно без
особого разорения страны вернулся в Вавилонию, заменив на египетском
престоле Априя Амасисом. В связи с этим можно выдвинуть
предположение, что в финале произведения теоретически мог появиться
Амасис, изначально как такой же народный лидер, как те, кого мы уже
наблюдали, ведь Геродот прямо говорит о нем как о незнатном человеке,
не царской крови, которому приходилось добиваться уважения к себе как
к царю хитростью [Herod. II. 172].
Таким образом, авторы "Романа о Камбизе" действительно
утилизуют – то в прямом, то в сознательно и целенаправленно
инверсированном виде – ряд литературных моделей и образов
классической древнеегипетской традиции (сцена царского военного
совета, соотнесение реплик царя и его врагов в адрес друг друга, образ
"молодых воинов", образ мудрого "молодца"-неджеса, топос поучения
младших, образ индивидуализированного мудреца перед лицом
безымянной толпы "простецов"); этот вывод позволяет подкрепить тезис о
большей преемственности коптской литературы по отношению к
упомянутой традиции, чем это обычно предполагают. Попробуем теперь
сравнить образы двух царей – Априя и Камбиза. Априй как действующее
лицо появляется только в конце дошедшей до нас части произведения:
"Царь Априй, когда увидел их ... его ноги подкосились ... ибо слух
распространился, что Камбиз пришел к пределам Египта, и подумал он
про себя: „Что мне делать перед лицом ассирийцев?‟". Во-первых, мы
59

видим беспрецедентное прямое указание на трусость и слабость царя –


"его ноги подкосились". Во-вторых, нам раскрыта его мысль – "что мне
делать перед лицом ассирийцев?", которая свидетельствует о
растерянности и неспособности держать ситуацию под контролем. Даже
этих двух моментов достаточно, чтобы авторское отношение к Априю
стало абсолютно ясным: Априй – слабый, трусливый правитель, не
способный не только вести за собой своих подданных, но даже справиться
с собственными эмоциями перед лицом врага (в данном случае, даже
мнимого). Авторское отношение к иноземному завоевателю Камбизу мы
уже рассмотрели.
Таким образом, трусость и слабость характерны для обоих
присутствующих в произведении царей, их образы даже несколько
сходны в манере изображения их реакций на вызовы внешнего мира:
Априй – "Что мне делать перед лицом ассирийцев?", Камбиз – " Что нам
делать, потому что вы слышали, как воспротивились мне жители
Востока…?". Ни один из них не пользуется не то что бы авторской
симпатией, но даже и авторским уважением. Понятно, что в изображении
иноземного завоевателя Камбиза у автора в принципе не будет особого
желания приписывать ему некие положительные качества, но нет у него
такого желания и в отношении египетского фараона, с этим завоевателем
призванного бороться. Кто же является в "Романе" той положительной
силой, которая активно и доблестно отражает это азиатское вторжение?
Без сомнения, это "жители Востока", как они сами называют себя в письме
Камбизу, – воины и в целом вооруженный народ. Эта масса людей, для
определения которой хорошо подходит термин mSa в его
позднеегипетском значении "народ-войско", действует по собственному
разумению и не контролируется ни царем, ни лицами царской
администрации. Они самостоятельно принимают решения и целиком сами
же их и реализуют: они имеют дело с послами Камбиза, они пишут ему
письмо, они правильно разгадывают хитрость царя и принимают против
нее контрмеры. Совершенно ясно, что именно им в данном произведении
выпадает роль доблестных защитников страны в условиях, когда царь
слаб, труслив и даже не имеет той информации, которая есть у них самих,
– царь узнает о прибытии врагов по слухам, в то время как эти люди уже
имеют дело с послами Камбиза. Таким образом, в "Романе" выявляются
два ряда сюжетных противопоставлений: Камбиз и "жители Востока", и
Априй и "жители Востока".
Еще одним крайне интересным моментом является прозвище
Камбиза, приводимое в письме "жителей Востока" – сануф,
расшифровывающееся здесь же как "малодушный" или "трусливый". Этот
момент имеет нечто общее с новоегипетской моделью переименования
преступников-врагов плохими именами (так, в процессе о заговоре против
Рамсеса III в именах преступников компонент nfr – "хороший",
60

"прекрасный" заменялся в документации на bin – "плохой", "дурной" и пр.


[Монте 1989: 219]). Но при этом арабский автор X–XI вв. Бируни
приводит сведения, что имя Бахт Нассара означает по-персидски "много
жалующийся" [Бируни 1957: 39], что образует прямую параллель с
данными "Романа" и тем самым еще раз подтверждает ориентацию
арабских авторов на коптскую египетскую традицию15. Таким образом,
вряд ли оправданным можно счесть мнение Э. Крюц-Урибе о том, что
прозвище Камбиза "сануф" передает в искаженном виде имя особо
ненавидевшего коптов византийского администратора на арабской службе
по имени Синода [Cruz-Uribe 1986: 55; см. также Jansen 1950: 33; Vycichl
1956; MacСoull 1982: 185; Kammerzell 1987a], тем более что и созвучие
здесь, говоря мягко, отдаленное.
Подытоживая все вышесказанное, можно констатировать, что
"Роман о Камбизе" является, во-первых, сугубо египетским по
происхождению произведением, широко эксплуатирующим топосы
древнеегипетской литературы более ранних эпох (в основном Нового
царства) и созданным без ощутимого влияния иных, за исключением
коптской, традиций; во-вторых, произведением историческим, которое
хотя и в искаженной форме, но передает сведения о вторжении
Навуходоносора (контаминируя его с вторжением Камбиза почти 40 лет
спустя, при этом с художественной точки зрения более всеобъемлющей
фигурой является Камбиз), о направленности этого вторжения именно
против Априя и о гражданском противостоянии этому вторжению.
Следует заметить, что форм контаминации этих двух вторжений и их
лидеров существует две: в одном случае Навуходоносор и Камбиз
объявляются физически одном человеком с двумя именами, тогда как в
другом деятельность Навуходоносора всецело поглощает деятельность
Камбиза, сведения о котором полностью исчезают. "Роман о Камбизе"
функционирует по первой из этих схем, как и "Хроника Иоанна
Никийского"; заметим, что оба источника передают одну и ту же
коптскую историческую традицию.
Остановимся теперь на "Хронике Иоанна Никийского" (см.
Введение, раздел "Источниковая база исследования", с. 15–16) подробно.
Помимо уже отмеченной склонности к экспонированию действий
народных масс и лидеров-одиночек, этот источник примечателен
своеобразными переложениями целого ряда сюжетов, касающихся
истории Египта и других стран: рассказ о герое Персее, сыне Зевса,
который победил волшебницу Горгону, после чего направился в Ассирию,
убил там царя Сарданапала (Ашшурбанипала) и дал стране свое имя (так в
этом источнике представлена преемственность Ассирийской и

15
Автор благодарен А.А. Немировскому (Институт всеобщей истории РАН, Мо-
сква) за подробное обсуждение данного топоса.
61

Персидской империй); рассказ о Моисее и Исходе; рассказ о


Навуходоносоре (Небухаднеццаре), царе Персии, разорившем Иудею во
времена пророка Иеремии; рассказ о Камбизе, царе Персии и Вавилона,
который, победив Египет, назвал себя Навуходоносором. Камбиз
"Хроники", убив фараона Априя собственной рукой в Фивах, разорил
"Саис, Мемфис, Бусир, Он, Ешмун, Ассуан и Филы" так, что "вся земля
Египта стала пустыней и нельзя было найти в ней ни животное, ни
человека, ни птицы в воздухе". После этих событий Камбиз умер в
Дамаске. Камбиз действительно умер по дороге из Египта, правда,
согласно Геродоту, не в Дамаске, а в Экбатанах [Herod. III. 64–66].
Иоанн Никийский отличает Навуходоносора Вавилонского,
взявшего Иерусалим, от более позднего Камбиза Персидского,
завоевавшего весь Египет, но оба они в его тексте – цари Персии и
ассирийцев, а Камбиз при этом носит второе имя Навуходоносор, является
Навуходоносором Вторым, и ведет две войны, первая из которых
оказывается удачной для египтян (воин Фусид захватывает в плен
сыновей и гарем Камбиза), а во второй Камбиз убивает египетского царя
Априя, после чего ему оказывает сопротивление другая группа египтян, с
которой он в итоге мирится и одного из представителей которой ставит
правителем. При этом по дороге на Египет он разрушает (повторно)
Иерусалим. После этого на 40 лет страна превращается в пустыню.
Легко заметить, что вся эта путанная картина отражает попытку
согласовать и представить в синтезированном виде две различные версии
событий VI в. В одной из них отдельно мыслится Навуходоносор, а
отдельно и позже – Камбиз (отсюда само различение у Иоанна
Никийского Навуходоносора – разрушителя Иерусалима и Камбиза –
завоевателя Египта), каждый из которых вел свою войну с Египтом. В
реальной истории после первой из этих войн Египет сохранил
суверенитет, а после второй был аннексирован – отсюда две войны у
Иоанна, из которых первая – победоносная для египтян. Таким образом,
рассмотренная версия, в общем, соответствует реальной истории. В
другой же из версий, легших в основу рассказа "Хроники",
Навуходоносор и Камбиз уже слиты в единый образ азиатского
завоевателя Египта. Отсюда и черты ассимиляции друг с другом у обоих
царей в конечном рассказе "Хроники": Навуходоносор Вавилонский,
разрушитель Иерусалима, оказывается также и персидским царем, а
Камбиз, завоеватель Египта, носит и имя Навуходоносор и тоже
разрушает Иерусалим, что в реальности делал только исторический
Навуходоносор, так что это деяние приписано Камбизу только по причине
его ассимиляции с Навуходоносором; аналогично дело обстоит и с
переносом на него имени Навуходоносора. То, чтó именно делает этот
Камбиз-Навуходносор в Египте и с кем он там борется, соответствует
именно деяниям исторического Навуходоносора, а не исторического
62

Камбиза: именно исторический Навуходоносор, в отличие от Камбиза,


просто аннексировавшего Египет, ушел из страны, способствовав приходу
к власти нового местного царя (Амасиса), и он же боролся с Априем.
Характерно, что именно египетский поход Навуходоносора, а не
Камбиза, описан у Иосифа Флавия, который этот поход, в общем
соответствии с реальностью, описывает так же, как у епископа Иоанна
описан второй египетский поход его Камбиза-Навуходоносора:
завоеватель убил одного египетского царя и поставил другого. Таким
образом, Камбиз-Навуходоносор Иоанна Никийского по своему месту в
исторической последовательности и первому имени воспроизводит образ
исторического Камбиза, сына Кира, а по всему содержанию своей
деятельности и второму имени – исторического Навуходоносора. В итоге,
обе войны, реально соответствовавшие египетскому походу
Навуходоносора и египетскому походу Камбиза, остаются у Иоанна
Никийского двумя войнами, но приписаны теперь одному царю –
"гибридному" Камбизу-Навуходоносору "Второму".
Итак, Иоанн, с одной стороны, знает сюжет о некоем "гибридном"
азиатском царе Камбизе-Навуходоносоре, а с другой, знает, что некий
[вавилонский] Навуходоносор в исторической последовательности шел
раньше [персидского] Камбиза. Попытка сочетать эти сведения приводит
к тому, что он отождествляет "гибридного" Камбиза-Навуходоносора, в
достоверности сведений о котором не сомневается, с этим персидским
Камбизом, правившим согласно Ветхому Завету и другим источникам
много позже Навуходоносора. В итоге этот Камбиз у Иоанна оказывается
Вторым Навуходоносором (после "первого" = исторического
Навуходоносора II), и ему приписывается ряд черт и деяний реального
Навуходоносора (борьба с Априем, спокойный уход из Египта,
хронологический провал в 40 лет, соответствующий реально промежутку
от египетского похода исторического Навуходоносора до египетского
похода исторического Камбиза, у Иоанна идет после его Камбиза
["Камбиза-Навуходоносора"] – тоже в результате поглощения этим
Камбизом образа реального Навуходоносора). В свою очередь, по этой же
причине "первый" = исторический Навуходоносор "теряет" у Иоанна
Никийского свою войну с Египтом: исторический Навуходоносор, то есть
"первый" Навуходоносор – разрушитель Иерусалима у епископа Иоанна
Никийского воюет согласно "Хронике" только в Сирии и Палестине, о его
войне в Египте ничего не говорится – она полностью передана Иоанном
его "Камбизу – второму Навуходоносору".
Только так можно объяснить присутствующее у Иоанна Никийского
распределение отклонений и искажений реальной истории в одних
деталях и воспроизведение ее в других. В таком случае поставим вопрос:
какая именно традиция послужила для Иоанна источником первой из
контаминируемых им версий (сначала Навуходоносор, потом Камбиз, две
63

войны Азии с Египтом – каждая у своего), а какая – источником второй


(Камбиз-Навуходоносор – один завоеватель, предпринятое им завоевание
воспроизводит в основном реальную кампанию Навуходоносора)? Ответ
ясен, если вспомнить, что коптский "Роман о Камбизе" демонстрирует
искомое смешение Камбиза с Навуходоносором, а ветхозаветный канон и
Иосиф Флавий, наоборот, различают Навуходоносора и Камбиза и их
завоевания Египта. Таким образом, вторая из двух версий, слитых у
Иоанна Никийского, то есть версия с пресловутым смешением – это часть
именно египетской традиции о VI в., а не азиатских воспоминаний о нем;
а первая восходит к ветхозаветной – иудео-христианской традиции, с
которой Иоанн и его источники были, разумеется, знакомы.
Необходимо еще раз подчеркнуть основные сходные моменты двух
источников – "Хроники Иоанна Никийского" и "Романа о Камбизе": они
оба контаминируют Камбиза и Навуходоносора в одного персонажа (при
этом "Хроника" поясняет, что Камбиз взял имя Навуходоносора
"возгордившись"); в обоих источниках египетским противником Камбиза-
Навуходоносора называется Априй, здесь наши тексты передают
достоверное воспоминание о том, как Априй был противником
исторического Навуходоносора. Несмотря на эту исторически
правильную параллель, именно Камбиз как персона доминирует в составе
разбираемого "гибридного" персонажа в обоих источниках – в "Хронике"
этот персонаж прямо фигурирует как "Камбиз, сын Кира, перс,
завоеватель Египта", а в "Романе" позиционируется прежде всего как
"Камбиз", см. ниже.
Попробуем, сравнивая данные этих двух источников, проследить,
как в них отразилась традиция о вавилонском завоевании Египта (Табл. 3
и см. ниже пояснения к ней).

Таблица 3.
Камбиз-Навуходоносор, его подданные и его египетский противник
в коптской литературе

Действ. лицо Доминирующий Фараон- Войска


компонент в соперник напа-
составе давших
двуединого
персонажа
Роман о Камбиз- Камбиз Априй Ассирийцы
Камбизе (V– Навуходоносор (предположит.)
VII вв. н. э.)
Иоанн Камбиз- Камбиз Априй Ассирий-
Никийский Навуходоносор цы-персы
(оригинал
V–VII в.
н. э.)
64

В обоих произведениях с исторической точки зрения речь идет о


походе Навуходоносора II в 567 г. до н. э., но и в "Романе о Камбизе", и в
"Хронике Иоанна Никийского" завоевателем назван Камбиз, присвоивший
себе и носящий имя Навуходоносора. В первом случае из дошедшей до
нас части "Романа" не ясно, каким образом он сочетает эти два имени.
Если рассматривать каждый случай употребления обоих имен, то
становится видно, что коннотации именно с Камбизом явно доминируют в
фигуре этого царя: именно "Камбизом" именует его "Роман", когда
приписывает ему самые разные деяния; имя же Навуходоносора
употребляется для него в "Романе" по большей части в конструкции
"послы Навуходоносора"; но является это случайностью или указывает на
некий топос, связанный с послами именно исторического
Навуходоносора, не может быть определено. Во втором случае указано,
что после того, как Камбиз уничтожил многие города иудеев в Палестине
и превзошел весь мир, он "в гордыне своего сердца изменил имя и назвал
себя Навуходоносором". Собственно, такое объяснение вполне могло
применяться и в "Романе" (в тексте содержится только одна пометка:
"Камбиз, то есть Навуходоносор").
Сходство "Хроники" и "Романа о Камбизе" в определении главных
действующих лиц – Камбиза-Навуходоносора и Априя – неоднократно
отмечалось исследователями, высказывалось даже мнение о том, что это
произведения одного автора [Cruz-Uribe 1986]. В обоих случаях в
реальности имеет место описание вавилонского вторжения – корреляция
Навуходоносор-Априй, однако авторы безоговорочно приписывают
именно Камбизу совершение похода, а в "Хронике" – и убийство Априя.
Более того, Иоанну Никийскому, безусловно, известен и исторический
вавилонский правитель с таким именем: он описывает, как этот "царь
Персии" захватывает города Мезад и Тир и подвергает их разрушению, и
синхронизирует это с иудейским пленением. Камбиз тоже назван "царем
Персии" и сыном Кира; о последнем в "Хронике" есть небольшое
повествование. Хотя автор склонен выделять династическую
преемственность и, как правило, оговаривает передачу власти от одного
правителя к другому, никакой преемственности между "царем Персии"
Навуходоносором и "царем Персии" Киром, сыном которого является
Камбиз, им специально не указывается; аналогично, без связок с
последующими событиями, обрывается в "Хронике" и рассказ о деяниях
Навуходоносора в Палестине. Возможно, фраза Иоанна Никийского о том,
что Камбиз, возгордившись после покорения той же Палестины, назвал
себя Навуходоносором, носит этиологический характер: вероятно, автор
пытался объяснить наличие двойного имени для завоевателя в других
известных ему источниках (как, например, в "Романе о Камбизе") по
самой простой схеме: Камбиз повторяет подвиги Навуходоносора и
поэтому присваивает себе его имя. Необходимость такого объяснения
65

вытекает из предыдущего рассказа – Иоанн четко представляет себе


исторического Навуходоносора, однако сталкивается с ситуацией, когда
им по какой-то причине назван Камбиз, которого он не менее четко
выделяет как правителя.
Теперь проследим, действительно ли упоминаемые в нарративах
цари являются правителями именно тех держав, которые указывают для
них авторы. В "Романе о Камбизе" войско завоевателя определяется как
"ассирийцы". В "Хронике Иоанна Никийского" фигурируют Ассирия,
Персия и Вавилон, при этом автор особо подчеркивает, что на момент
присвоения стране имени "Персия" "все персы были еще ассирийцами",
заявляя тем самым разом их этнические различия и преемственность.
Далее Навуходоносор оказывается царем уже Персии, потом появляются
Кир и его сын Камбиз, "ставший царем над Персией и Вавилоном" и
назвавшийся другим Навуходоносором. Рассказывая о военных действиях
в Египте уже после убийства Априя Камбизом "собственной рукой", автор
говорит: "когда была война между персами и египтянами", имея в виду
эту же самую войну, и далее, "когда была вторая война между
ассирийцами и египтянами" (тогда Камбиз взял Фивы, Саис, Мемфис и
Бусир, после чего спустился в Верхний Египет и разгромил его вплоть до
Фил). Таким образом, в целом автор "Хроники" называет нападающих на
Египет азиатов Камбиза и ассирийцами, и персами без сущностных
различий, что восходит к сведениям автора о прямой преемственности
соответствующих двух держав. "Роман о Камбизе" называет азиатов
своего Камбиза-Навуходоносора, врагов Египта, ассирийцами.
Теперь обратим внимание на сведения о количестве походов и
состоянии страны в их финале. "Роман о Камбизе" по этому поводу
сведений не дает; в "Хронике" указано, что в своей первой кампании
Камбиз захватил города Парма, Сахнур, Сан и Баста, после чего убил
Априя в Фивах. Во второй кампании царь повторно захватывает Фивы,
потом Саис, "все города Нижнего Египта к северу от морского
побережья", Мемфис, Он, Ешмун, Ассуан и Филы. По итогам этих
походов "земля Египта стала пустыней", а выжившие были уведены в
Мидию и Вавилон. Через сорок лет Артаксеркс вернул египтян на родину.
Таким образом, изучаемые произведения коптской традиции
искажают историческую действительность сходным образом, и даже
разные составляющие этих искажений в обоих случаях совпадают: 1) по
общему характеру вторжения описывается вторжение исторического
Камбиза (см. выше); 2) при этом именование фараона Априем и его
отношения с нападающим отвечают, наоборот, описанию вторжения
исторического Навуходоносора; 3) доминирующим действующим лицом
оказывается именно Камбиз, он берет себе имя Навуходоносора в качестве
второго имени, то есть образ Камбиза поглощает образ Навуходоносора;
66

4) определение нападавших (как "персов" или "ассирийцев" ошибочно в


обоих случаях и не несет смысловой нагрузки (ср. ниже)).
Как появились эти искажения? Главное в событиях VI в. для самих
египтян – это потеря их страной независимости. Но Навуходоносор в
течение некоторого времени распоряжался практически всем Египтом и
определял его судьбу, то есть стал как бы "господином" Египта. Это
провоцировало контаминацию его образа с образом Камбиза, тоже
ставшего распорядителем судеб страны. Для сравнения можно вспомнить
Иосифа Флавия, в произведении которого роль вавилонян сильно
преувеличена, а Навуходоносор оказывается господином-распорядителем
Египта в гораздо большей степени, чем это было в действительности (у
Флавия он сам по своей воле сменяет на престоле одного царя другим, без
указаний на их собственную роль в этом).
Итак, основным моментом в коптских версиях истории VI в.
является слияние вавилонского и персидского завоеваний воедино. Как
уже отмечалось, этому должна была предшествовать стадия их
различения; и действительно, как мы помним, во времена Геродота
завоевание Камбиза даже противопоставлялось по характеру перевороту
Амасиса против Априя, частью которого оказывалась реально и
вавилонская интервенция Навуходоносора.
Остановимся теперь на египетской концепции Stt [~"Азия"] которая,
с нашей точки зрения, оказалась важным фактором в рассмотренном
смешении двух завоеваний – вавилонского и персидского – и самих
завоевателей, а также их стран и народов (а также в дополнительной
контаминации всего сказанного с реминисценциями об Ассирии и
ассирийском завоевании Египта). У египетского термина Stt есть два
основных значения: а) "любое из азиатских государств/племен"; б)
недавно было выявлено еще одно: концепт "паназиатской империи", Азии
как геополитического единства, предназначенного для управления кем-то
одним/какой-то одной династией/каким-то одним центром, причем эти
центры сменяют друг друга (эту "вакансию" занимают то одни, то другие
династы и страны) [Ладынин 2002]. В VI в. до н. э. эту роль сначала
играла Вавилония Навуходоносора, потом – Персия Ахеменидов, причем
переход от первой ко второй в Египте (в противоположность античной и
библейской традиции) должен был восприниматься, в рамках концепции
империи Stt, как смена центра власти внутри одного и того же
"всеазиатского" геополитического образования. Термин Stt в этом
значении применяется и к Македонской империи, и к государству
Селевкидов, и к Ахеменидской империи, и к Нововавилонскому царству
[Ладынин 2005]. Таким образом, мы находим искомую возможность для
египтян слить воедино Персию Ахеменидов и Вавилонию
Навуходоносора именно так, как это было сделано в "Романе о Камбизе" и
"Хронике Иоанна Никийского", на основе концепции паназиатского
67

политического пространства, враждебного Египту. Сквозь призму такого


подхода и Навуходоносор, и Камбиз должны были рассматриваться как
представители одной и той же силы, что и способствовало в решающей
степени их смешению.
Немаловажное значение для этого могла иметь и греческая
концепция "Азии как единой державы" [Ладынин 2005], ведь в процессе
проникновения в Малую Азию, с которой греки начинали свое знакомство
с этой частью света, они сталкивались последовательно с фригийским,
мидийским и персидским господством на данной территории, прежде, чем
она попала под власть Александра. Таким образом, и в греческих
представлениях имела место смена доминирующего центра при
сохранении относительного территориального единства, это также могло
оказать влияние на образованных египтян VII–VI вв. до н. э.
Наконец, и на саму египетскую концепцию Stt, и непосредственно на
слияние Вавилонии и Персии в коптской традиции должны были влиять
еще и те реальные факты, что персидский правитель Кир специально
короновался как царь Вавилона, а его преемник Камбиз в период его
правления был царем Вавилона, и на Египет он пошел как царь Вавилона
(и царь Персии): Вавилония в составе Персидской державы имела
достаточно специфичный статус – царства, находящегося в личной унии с
Персией, при которой царь-Ахеменид считался и царем Персии, и царем
Вавилона с соответствующей вавилонской титулатурой. Такой статус
номинально особого царства Вавилония сохраняла до 482 г. до н. э., когда
после очередного восстания была превращена в обычную сатрапию.
Также и в связывании Вавилонии и Ассирии воедино (у Бероса, в
частности, отразившемся в периодическом именовании вавилонян и
персов "ассирийцами") есть историческое зерно: Нововавилонское
царство выросло из автономной вавилонской провинции Ассирийской
империи, отпавшей от нее, сумевшей добиться независимости и поглотить
территорию бывшего сюзерена. Эти факты и независимо от концепции Stt
обеспечивали соединение в египетском восприятии этих держав и
некоторую взаимозаменяемость их наименований.
Приведем некоторые примеры такого подхода в уже упомянутых
нами источниках: "Роман о Камбизе" называет наступающих на Египет
ассирийцами, то есть представителями державы, которая уступила место
нововавилонской в самом конце VII в. до н. э., ассирийцы действительно
совершили два похода на Египет – при царе Ассархадоне в 674 и 671 г. до
н. э., но автор "Романа", повествуя о вавилонском вторжении, не видит
особого противоречия в том, чтобы назвать этих азиатов "ассирийцами".
Такое же наименование они имеют и в труде Манефона. В "Хронике
Иоанна Никийского" указано, что после деяний героя Персея держава
Ассирия стала именоваться Персией, и что на тот момент все персы еще
были ассирийцами, а Навуходоносор является персидским царем. Авторы
68

обоих произведений в качестве детерминирующего названия народа


употребляют именно термин "ассирийцы". Это становится понятно, если
учесть, что Ассирийская держава действительно была первой, кто
успешно осуществлял интеграцию Передней Азии, и, видимо, по первой
такой державе азиатские силы и получили наименование "ассирийцев", и
на его употребление мало оказывал влияние тот факт, что со временем
Ассирия потеряла свое господство в регионе и погибла, сменившись
Нововавилонской державой.
Все это вместе и предопределило рассмотренное смешение
Навуходоносора и Камбиза. Приведем еще один пример подобного
подхода, не имеющий прямого отношения к рассматриваемым сейчас
сюжетам, но представляющий яркую аналогию к ним. В произведении с
условным названием "Исцеление Бентреш" [СДЕ 1998: 57–63; см. Broze
1989] упоминается брак Рамсеса II с царевной Нефрура, что полностью
соответствует исторической действительности, за исключением одного
факта: в сказке эта царевна прибывает из страны "Бахтан" (видимо,
следует согласиться с трактовкой этого топонима как "Экбатаны", столица
Мидии, см. [Ладынин 2006]), а в реальности жена Рамсеса II с таким
именем была хеттской царевной. Иными словами, в момент совершения
соответствующих исторических событий тогдашним главным для египтян
центром пространства Stt, главным азиатским партнером Египта было
Хеттское царство, но к моменту записи сказки конкретная информация об
этом центре была забыта, и в качестве названия азиатской страны –
партнера Рамсеса II, приславшей ему невесту, стало фигурировать
название столицы новой лидирующей в Stt силы – Мидии, при
сохранении, однако, имени героини – хеттской царевны (причем все это –
без особых потерь для сюжетной линии произведения). Это служит
примером литературного использования концепции Stt на материале
сменявших друг друга государств Азии.
Приведем теперь некоторые соображения относительно времени
формирования выявленных искажений исторической действительности в
наших источниках. В сообщениях Геродота (V в. до н. э.) и повествовании
Манефона (III в. до н. э.) смешения Навуходоносора и Камбиза в одно
лицо и соответственно слияния вавилонского похода 567 г. и персидского
похода 525 г. еще не произошло, а в "Романе о Камбизе" и "Хронике
Иоанна Никийского" такое слияние уже наблюдается. Следовательно, оно
произошло в период между созданием этих произведений. Однако не
следует исключать возможность народного бытования данного смешения
уже во времена Манефона, ведь этот автор по возможности
ориентировался на официальные достоверно известные ему сведения, а
"Роман о Камбизе" – произведение откровенно беллетристическое и
достаточно фольклоризованное. Из других возможных факторов влияние
на разбираемые искажения могли бы иметь библейская традиция Ветхого
69

Завета или возможные греческие заимствования, однако в Библии


подобного рода данных не обнаруживается, а для греческой традиции
факт похода Навуходоносора и вовсе остался неизвестен (так как Геродот
черпал свои сведения в основном из проамасисовской традиции, а
последнему незачем было лишний раз упоминать о факте чужеземной
интервенции, возведшей его на трон [Ладынин 2004]). Таким образом,
смешение могло произойти только на коптской почве, возможно, на
стадии перехода от демотического языка к коптскому.

§ 3. Арабская рецепция ближневосточной и коптской традиций


падения независимости Египта в VI в. до н. э.
Попробуем теперь сопоставить с изложенным выше материалом
релевантные арабо-мусульманские источники, трактующие тот же сюжет,
поскольку сходный характер их повествований с рассмотренными выше
древними нарративами не может не привлечь внимания. Это произведение
"Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса" историка Абд ар-Рахмана
ибн Абд ал-Хакама (802/03 – 870/71 гг.) [Ibn Abd al-Hakam 1922; ЗЕ
1985]), книга Мухаммада ибн Джарира Табари (838/39 – 923 гг.)
"История" [Tabari 1867–1874; Tabari 1879–1901] и труд Али бен Хусейна
Масуди (896 – 956/57 гг.) "Промывальни золота" [Maçoudi 1861–77].
Краткую наглядную сводку интересующих нас данных по этим
произведением см. в Табл. 4–5, ср. изложение ниже).

Таблица 4.
Навуходоносор и его противник в Египте у арабо-мусульманских авторов

Завоева- Страна Статус завоевателя Фараон-


тель соперник
Ибн Абд Бахт Условно Кумис бен Лукас
ал- Нассар Персия
Хакам
(IX в.
н. э.)
Табари Бохт Персия Военачальник царя
(IX в. Насар Вавилона, сатрап царя
н. э.) Персии, получивший в
управление Вавилон и
Ирак
Масуди Бахт Персия Сатрап царя Персии, Фараон-хромец;
(X в. Нассар правитель Ирака и Кабил (при этом
н. э.) арабов Кумис бен Никас
– последний
правитель до
Кабила)
70

Таблица 5.
Поход Навуходоносора в Египет у арабо-мусульманских авторов:
некоторые сюжетные детали

Мотивация Наличие Наличие Кто является


вторжения прямого переписки хромцом
обращения между
израильтян16 Навуходо-
к фараону носором и
фараоном
Ибн Абд Преследова- Да, приведен Да Баула, взявший
ал- ние беглых диалог в плен царя
Хакам израильтян Иерусалима,
(IX в. предшественни
н. э.) к Кумиса бен
Лукаса
Табари Преследова- Да, приведен Да Царь Иеруса-
(IX в. ние беглых диалог лима времени
н. э.) израильтян похода
Синаххериба,
предшествен-
ника Навухо-
доносора
Масуди Преследова- Нет Нет Фараон-хромец,
(X в. ние беглых он же Билунах
н. э.) израильтян – бен Минакил,
условно преемник
(мотивация не Кумиса бен
приведена, но Никаса, взяв-
контекст ший в плен ца-
идентичен) ря Иерусалима
________________________________________________________________

Говоря о произведении Ибн Абд ал-Хакама, необходимо упомянуть


особый жанр фада‛ил, который у арабских авторов, писавших о Египте,
представлял собой своды исторических сведений, рассказов и преданий,
касающихся домусульманского периода, и таким образом
немногочисленные произведения этого жанра могут быть крайне
интересны в плане записи и передачи позднеегипетских фольклорных
пластов и их коптской адаптации. Ибн Абд ал-Хакам повествует о
вторжении Бахт Нассара (Навуходоносора) в Египет, не указывая, из
какой страны тот прибыл и какую представляет, однако в дальнейшем

16
То есть здесь и в других подобных случаях – иудеев.
71

многократно упоминает персов как активную силу; при этом определение


Бахт Нассара как царя Персии в той или иной форме является общим
местом в арабской исторической традиции, и молчание Ибн Абд ал-
Хакама на этот счет свидетельствует об отсутствии у него особого мнения
(хотя он упоминает, что пленных из Египта Бахт Нассар угоняет именно в
Вавилон). Этот арабский историк довольно подробно излагает
деятельность пророка Иеремии после взятия Иерусалима и в диалоговой
форме пересказывает обращение оставшихся в живых израильтян к царю
Египта Кумису бен Лукасу с просьбой о защите. Далее он говорит, что
Бахт Нассар убил Кумиса, "разрушил города и деревни Египта, пленил
всех его жителей и не оставил там никого, так что в течении сорока лет
Египет оставался разрушенным, без единого жителя" [ЗЕ 1985: 51].
Произведение Табари "История" представляет интересующий нас
сюжет с точки зрения истории Персидской державы, в контексте
деятельности ее правителей; к сожалению, для Табари, как и для Масуди
(см. ниже), египетская составляющая в данном случае не является
главным предметом внимания. В тексте описывается деятельность
Навуходоносора при двух персидских владыках, Лохраспе и Бахмане,
мерзебаном ("наместником", "управителем") которых он называется;
соответственно, в правление каждого их них он совершает поход на
Иерусалим. На время правления первого из них, Лохраспа, приходится
самое разрушительное нападение Навуходоносора на Иерусалим, в
результате которого оставшиеся в живых жители Иудеи бегут в Египет,
что становится причиной нападения Навуходоносора и на эту страну.
Табари довольно подробно излагает иудейскую сторону дела, перечисляет
ряд исторических иудейских царей и, помимо пророка Иеремии, приводит
сведения о деятельности пророка Исайи. Египетский фараон,
противостоящий Навуходоносору, у Табари не назван по имени, зато в
диалоговой форме "приведена" их с Навуходоносором переписка
относительно вышеупомянутых иудейских беженцев.
Более позднее произведение Масуди "Промывальни золота" весьма
сходно с "Историей" Табари в характере изложения данного сюжета, в
частности, Масуди приводит любопытную историю о том, как завоеватель
безуспешно пытался сесть на трон царя Соломона (этот сюжет мы
подробнее рассмотрим в главе, посвященной магическим изображениям и
предметам). Остается только добавить, что сведения этого автора еще
подробнее освещают иудейскую сторону дела, с большим вниманием к
правителям Иерусалима. Но, в отличие от Табари, у Масуди
интересующий нас сюжет представлен в главах по истории Египта, а не
Персидской державы. Автор приводит список египетских царей, который
весьма сходен со списком Ибн Абд ал-Хакама, но фараона,
противостоящего Навуходоносору, в одном месте называет "Фараоном-
хромцом", а в другом приводит для него имя Кабил. Как и Табари, он
72

называет Навуходоносора "сатрапом царя Персии и Востока" и упоминает


царей самой Персии – Бохраспа (Лохраспа), Юстаспа (Густаспа) и
Бахмана.
Все три перечисленных произведения очень похожи в
последовательном изложении сюжета:
1) Войска царя Навуходоносора подходят к Иерусалиму, побеждают
израильтян, уводят их в плен и разрушают город. (Ибн Абд ал-Хакам:
"…Бахт Нассар пришел в Иерусалим, победил израильтян, пленил их и
увел в Вавилон…" [ЗЕ 1985: 51]; Табари: "Навуходоносор с огромной
армией … отправился в Иерусалим, взял город штурмом, вырезал всех
жителей-мужчин и взял в плен женщин и детей…" [Tabari 1867: 492];
Масуди: "Этот чужеземный вождь истребил или забрал с собой пленными
в Ирак большое количество израильтян; он захватил Тору и другие книги
пророков и хроники царей, который хранились в иерусалимском храме, и
бросил их в колодец…" [Maçoudi 1861: 116–118]).
2) Оставшиеся в живых израильтяне уходят в Египет просить
защиты у египетского царя, на этот период приходится деятельность
пророка Иеремии (Ибн Абд ал-Хакам: "К Ирмийа собрались оставшиеся
израильтяне…Ирмийа сказал им: «Останьтесь с нами в земле нашей…»
…Они возразили: «Мы боимся, что Бахт Нассар услышит нас и пошлет за
нами, а ведь мы – жалкая кучка. Лучше мы уйдем к царю Египта,
попросим у него убежища и вступим под его защиту»" [ЗЕ 1985: 51];
Табари: "Он им сказал: «Царь придет с Востока, убьет вас и обратит в
рабство». Тогда они заключили его в тюрьму" [Tabari 1867: 492]; Масуди
просто указывает, что "пророк Иеремия жил в эту же эпоху" [Maçoudi
1861: 116–117]).
3) Происходит диалог между израильтянами и царем Египта, он
обещает им защиту от Навуходоносора (Ибн Абд ал-Хакам: "Но эти
немногочисленные израильтяне ушли к Кумису бен Лукасу и стали
просить у него защиты, …и жаловались на свое положение. Он сказал им:
«Вы находитесь под моей защитой»" [ЗЕ 1985: 51]; Табари: "…и сказали
царю Египта: «…Царь, пришедший с востока, разрушил город Иерусалим
и убил всех жителей. Мы пришли вымолить твою защиту, для того, чтобы
мы могли поселиться в Египте»… . Царь им пообещал свою защиту и
обходился с добротой" [Tabari 1867: 493]; Масуди лишь отмечает, что
Навуходоносор вторгся в Египет и убил Фараона-хромца, не связывая это
с предыдущими событиями [Maçoudi 1861: 116–117]).
4) Происходит диалог между Навуходоносором и царем Египта,
первый требует вернуть ему беглецов, последний отказывает (Ибн Абд ал-
Хакам: [Навуходоносор]: "«Вот, у тебя мои рабы, которых я пощадил.
Верни их мне!»; [Кумис бен Лукас]: «Они не твои рабы. Они – народ
пророчества и Писания и потомки свободных людей»" [ЗЕ 1985: 51];
Табари [Навуходоносор]: "«Они – мои подданные, которые бежали и
73

которые суть беглецы подле тебя. Верни их…»"; [Царь Египта]: «Они не
твои подданные, а они люди свободные и дети пророков. Я не верну их
тебе»" [Tabari 1867: 493]; Масуди диалога не приводит).
5) После отказа Навуходоносор наносит поражение войску
египетского царя, убивает его и разоряет страну (Ибн Абд ал-Хакам:
"Затем Бахт Нассар одержал победу. Он убил Кумиса, захватил всех
египтян и убил тех, кого убил" [ЗЕ 1985: 51]; Табари: "Царь Египта
вступил в битву, он был побежден и убит. Навуходоносор разграбил
Египет, жителей убил или взял в плен" [Tabari 1867: 493]; Масуди: "Когда
корона перешла к Кабилу, … Навуходоносор, сатрап царя Персии и
Востока, прибыл с ним сразиться, разорил его царство, уничтожил его
армию и затем повернул в Магриб" [Maçoudi 1863: 411]).
Примечательно, что во всех трех текстах большая часть объема
приходится на рассказы об иудейском аспекте этого завоевания, и на него
же приходится самое большое количество деталей. Во-первых, и само
завоевание Египта Навуходоносором трактуется исключительно как поход
за беглыми иудеями и является контекстуальной, а не основной частью
повествования: завоевание Египта – всего лишь одно из последствий
взятия Иерусалима. Во вторых, следует обратить внимание на диалоговые
фрагменты повествований – речь иудеев к царю Египта и ответ фараона
Навуходоносору: в текстах Ибн Абд ал-Хакама и особенно Табари эти
фрагменты являются панегириком иудейскому народу, говорится, что это
свободные люди, дети пророков и дети царей. Еще ярче это выражено в
рассказе Табари о двух неудачных походах на Иудею – сначала Ликана,
правителя Вавилона (вместе с Навуходоносором, который об этом и
повествует), а потом Синаххериба [Tabari 1867: 488–503]. В первом случае
после молитвы пророка Исайи поднялся ветер и уничтожил армию
Ликана, во втором также вмешательство пророка и божественного
провидения привели к тому, что Синаххериб и его спутники попали в
плен, на них надели ярмо, кормили только ячменным хлебом и целыми
днями водили по городу, после чего отпустили только для того, "чтобы об
этом стало известно, и чтобы весь мир проникся уважением к
Иерусалиму" [Tabari 1867: 490]. Несомненно, что эти отрывки являются
восхвалением, а скорее, самовосхвалением народа, который с
исторической точки зрения гораздо хуже перенес экспансию
новоассирийский державы в регионе. В-третьих, сведения о царях
Иерусалима у Табари и Масуди не только абсолютно аналогичны, но и
соответствуют исторической действительности: цари Езекия (715–687 гг.
до н. э.), Манассия (687–642 гг. до н. э.) и Амон (642–640 гг. до н. э.)
действительно правили в Иудее, и их правление было синхронно третьему
новоассирийскому наступлению в Восточном Средиземноморье и
завоеванию региона (743–701 гг. до н. э.), а также последующему периоду
разрухи. Первый из этих царей являлся современником Синаххериба и
74

действительно противостоял его войску. Сведения о них почерпнуты


нашими авторами, разумеется, из ветхозаветной традиции, чем и
объясняется их достаточно высокая сравнительная историчность.
С другой стороны, сведения о всех других участниках военных
действий – царях Египта, Синаххерибе и собственно Навуходоносоре – у
наших авторов сильно искажены и являются контаминацией различных
фактов и домыслов, что в сочетании с большим количеством
полуфольклорных вставок с подробностями об иудейской стороне
свидетельствует об использовании авторами иудейского агадического
фольклора в качестве источника. Относительно царя, правившего в Египте
во время действий Навуходоносора, наиболее близки друг другу Ибн Абд
ал-Хакам и Табари, то есть авторы IX в.: первый сообщает, что это Кумис
бен Лукас, второй говорит, что Кумис бен Никас был последним царем до
вторжения, а само оно пришлось на правление некоего Кабила, чей
патроним не назван. Масуди в одном месте именует фараона –
современника и антагониста Навуходоносора "Фараоном-хромцом", а в
другом заявляет, что нашествие Навуходоносора имело место при Кабиле
(см. выше). Однако, когда речь идет о царях Египта после старой царицы
Далуки, тот же Масуди указывает, что это Билунах сын Минакила (у Ибн
Абд ал-Хакама – хромой Баула, исторический Шешонк, библейский
Сусаким), правивший намного ранее Кабила, под именем Фараона–
хромца предпринял войны и дальние экспедиции, захватил страну
израильтян и разрушил Иерусалим.
Таким образом, с одной стороны, Масуди считает, что
Навуходоносор убил Фараона-хромца – то есть Билунаха? – когда пришел
в Египет, а с другой стороны, нашествие Навуходоносора у Масуди
синхронно правлению Кабила, пятого царя после Билунаха. Скорее всего,
в такой противоречивой форме отразилась информация о двух походах:
первый из них – это "основной" поход Навуходоносора на Иерусалим, а
второй – более поздний азиатский поход на Египет, который согласно
агадической традиции был совершен тем же Навуходоносором (после
разгрома им Иудеи), но в исторической действительности отвечал еще
более позднему походу Камбиза. Не исключено и то, что эпитет "Фараон-
хромец" приурочивался традицией к двум разным царям: и Билунаху-
Бауле-Шешонку, и царю-современнику Навуходоносора, тем более, что
оба эти фараона были связаны с мотивом разгрома Иудеи и взятия
Иерусалима (только первый из них сам взял Иерусалим, а второй был
современником того, как его взял Навуходоносор). Кстати, в каждом из
рассматриваемых источников фигурирует некий хромой, страдающий
параличом правитель: у Ибн Абд ал-Хакама это Баула (Билунах), у Табари
– царь Сирии и Иерусалима (видимо, Езекия), у Масуди – "Фараон-
хромец" Билунах (Баула). Хромым оказывается кто-то из представителей
противостоящей Навуходоносору силы. Не менее вариативно и
75

противоречиво изображена и нападающая сторона. Как уже говорилось,


Ибн Абд ал-Хакам не упоминает, из какой страны пришел Бахт Нассар
(Навуходоносор); общим же местом арабской исторической традиции
является тот факт, что он – перс, и отсутствие у автора комментариев на
этот счет, скорее всего, свидетельствует о согласии с ней. У Табари, в
чьем произведении используется самое большое количество агадических
рассказов, и Синаххериб, и Ликан (двоюродный брат Навуходоносора,
совершивший неудачный поход на Иерусалим) – оба представителя
нападающей стороны – вавилоняне. Но царь, который отдает
Навуходоносору Сирию и Иерусалим, назван при этом царем Персии. У
Масуди Навуходоносор назван сатрапом Ирака и арабов царя Персии.
Более того, говорится, что он начал командовать войсками после неудач
другого вождя – Сенджаиба (то есть Синаххериба, реально – царя
Ассирии в начале VII в. до н. э.), который повел наступление против
евреев (речь идет о знаменитом походе 701 г., отраженном в Ветхом
Завете [4 Цар. 18–19; 2 Хрон. 32]). Иными словами, ассирийский царь
Синаххериб мыслится здесь как непосредственный предшественник
Навуходоносора и – подобно последнему – как вассал царя Персии.
Таким образом, арабские авторы в своем повествовании выделяют
Персидскую империю как единственное геополитическое образование на
Ближнем Востоке, с ее наместничеством в Вавилоне как некоей
автономной составной ее частью; иными словами, они ориентируются на
последнее из разбиравшихся выше "воплощений" всеазиатской империи
позднеегипетского мировидения (Stt), то есть на ее персидский вариант,
рассматривая Навуходоносора Вавилонского и Синаххериба
Ассирийского как персидских наместников-вассалов. В отличие от этой
арабо-египетской традиции, для которой в IX–X вв. н. э. действительно
были наиболее близки представления о последней крупной империи до
Александра – Иранской/Персидской, более ранняя коптская традиция в
этом отношении ориентирована как раз на первую "всеазиатскую"
державу, Ассирию, и азиатских врагов Египта в VI в. (реально –
вавилонян и персов) одинаково называет ассирийцами (так у Манефона, в
"Романе о Камбизе", в "Хронике Иоанна Никийского"; в последней, как
уже было упомянуто, рассказывается о том, как Ассирия превратилась в
Персию в результате деятельности героя Персея). Таким образом, среднее
звено в цепочке – вавилонский царь Навуходоносор – в каждой из
традиций обретает место, обусловленное доминирующими в данной
традиции ассоциациями паназиатского пространства Stt с одним из его
разновременных гегемонов: в "Романе о Камбизе" войска Навуходоносора
названы ассирийцами, в то время как сам он слит с персидским царем, у
Табари и Масуди Навуходоносор является просто представителем
персидского царя. Итак, промежуточное во времени положение реальной
державы Навуходоносора – Халдейской Вавилонии – между Ассирией и
76

Персией приводит к тому, что по прошествии достаточно долгого времени


после его вторжения в Египет авторы вынуждены считать его правителем
Персии, а иногда – Персии и Ассирии одновременно (при этом Вавилон –
реальный центр власти Навуходоносора – иногда продолжает
упоминаться как часть этой Персии/"Персии-Ассирии", – так, например, у
Ибн Абд ал-Хакама – но, как правило, самостоятельной роли не играет).
Следует обратить внимание на то, как авторы рисуют судьбу Египта
после его завоевания Навуходоносором. Ибн Абд ал-Хакам указывает, что
через сорок лет царь разрешил пленным египтянам вернуться в свою
страну, но Египет с тех пор оставался завоеванным. Табари также
упоминает о пленении жителей, но о последующей судьбе Египта не
говорит. У Масуди один из царей посвятил свое правление длиною в
сорок шесть лет восстановлению Иерусалима и его культуры. "Хроника
Иоанна Никийского" отрезок в сорок лет располагает между завоеванием
Камбизом Египта и возвращением египтян из плена уже по воле
Артаксеркса, правившего после Камбиза. Этот повторяющийся у разных
авторов отрезок в сорок лет реально соответствует промежутку между
вторжением Навуходоносора в 567 г. до н. э. и Камбиза в 525 г. до н. э.
(ср. Табл. 6).

Таблица 6.
Топос о 40-летнем временном отрезке в арабо-мусульманской традиции
о завоевании Египта Навуходоносором

Количество К чему относится промежуток в 40 лет


походов
Навуходоносора на
Египет
Ибн Абд Один Через 40 лет Бахт Нассар вернул
ал-Хакам израильтян на родину
(IX в.
н. э.)
Табари Один основной при После всех этих событий Навуходоносор
(IX в. Лохраспе и второй правил еще 40 лет
н. э.) при Бахмане
Масуди Один основной при 1) Со времени Фараона-хромца правили
(X в. н. э.) Бохраспе и второй Маринус, Никас 42 года и Кумис 10 лет.
при Бахмане После них корона перешла к Кабилу, и,
(первый – против видимо, произошел второй поход
Фараона-хромца, Навуходоносора.
второй – против 2) 46 лет правления Зоробабеля в
Кабила) Иерусалиме были посвящены
восстановлению страны.
77

Таким образом, в арабской традиции присутствует смешение всех


трех переднеазиатских держав – Ассирии, Вавилонии и Персии. При этом
встает вопрос, из какой традиции – коптской или азиатской – арабо-
мусульманские авторы могли заимствовать такой подход. На азиатской
почве, как показывают труды Бероса и Иосифа Флавия, смешивались
воедино Ассирия и Вавилония, но четко различались Вавилония и Персия.
Однако в коптской традиции и согласно египетской концепции Stt
сливаются именно Вавилония и Персия. Таким образом, слияние
Вавилонии и Персии в арабской/арабо-египетской традиции следует
возводить именно к египетскому влиянию и расценивать как результат
арабо-египетской рецепции коптской традиции о прошлом страны. Далее,
в арабской традиции Навуходоносор полностью разрушает Египет и
убивает египетского царя (как и у Флавия). У арабо-египетского автора
Ибн Абд ал-Хакама Египет завоевывает только Навуходоносор, правящий
единолично и безраздельно – итак, здесь он один "представляет" обе
реальных азиатских вторжения (Навуходоносора и Камбиза) и обе
соответствующие азиатские силы (вавилонян и персов); между тем у
азиатских арабо-мусульманских авторов Навуходоносор при завоевании
Египта все-таки действует на фоне персидского царя и как его вассал.
Таким образом, в азиатском арабском изводе происходит соединение
Вавилонии и Персии при некотором их различении (с Вавилонией в
подчиненной роли), а у Ибн Абд ал-Хакама – остается только фигура
Навуходоносора, Персия как нечто обособленное от него "исчезает" (и
страна Навуходоносора не указывается вообще). Итак, в основе ибн абд
ал-хакамовской версии лежит именно коптская традиция, уже
эволюционировавшая по сравнению с "Романом о Камбизе" по пути
дальнейшей интеграции персидского и вавилонского компонентов
гибридного образа Камбиза-Навуходоносора: в "Романе" для него
приводятся оба этих имени, а у Ибн Абд ал-Хакама для него уцелело
только имя Навуходоносора.
Итак, сам топос слияния Вавилонии и Персии (применительно к
азиатскому завоеванию Египта и потере им независимости) в арабо-
мусульманской традиции является египетским (коптским) по
происхождению. И действительно: чем дальше от Египта, тем этот топос
выражен слабее. Это вполне объяснимо: тот факт, что Месопотамия и
Персия – это разные образования, в самой Азии понимали очень четко, а
вот в Египте в эпоху соединения Вавилона и Персии в рамках унии (539–
482 до н. э.) это вряд ли ощущали достаточно ясно; и так как персы
завоевали Египет именно в эту пору, то соответствующий образ
(вавилоно-персидское единство) в глазах египтян и зафиксировался.
78

Таким образом, произведения арабской исторической традиции, так


же, как и коптской, весьма сходны в описании соответствующих событий,
однако характер встречающихся в них искажений совершенно другой:
1) Фигура Камбиза полностью вытесняется/поглощается фигурой
Навуходоносора, а не контаминируется с ней, сохраняя имя.
2) Однако при этом, во-первых, сохраняется воспоминание о некоем
втором египетском походе Навуходоносора, который носил карательный
характер, а во-вторых, в качестве своего рода "шлейфа" после взятия
Иерусалима через промежуток в 40-50 лет фиксируется ряд событий, не
связанных между собой (см. Табл. 6) и не всегда имеющих прямое
отношение к рассматриваемому сюжету, но единодушие авторов
относительно некого важного временного маркера "через 40-50 лет после
[первого] похода Навуходоносора в Египет" заставляет нас допустить, что
в такой форме выразились остатки реминисценций об особом походе
Камбиза (уже не осознаваемых в этом качестве): в реальности этот поход
имел место именно через 40 с небольшим лет после египетского похода
Навуходоносора.
3) Еще один момент, напрямую связанный с контаминацией образов
двух завоевателей, – отнесение Навуходоносора к Персидской державе,
как и Синаххериба, царя Ассирии.
4) Сильное агадическое влияние на эти источники приводит к тому,
что при единодушном и очень подробном описании иудейской стороны –
их царей и пророков – авторы не имеют единого мнения о правившем в
Египте фараоне. Наличие повторяющегося мотива хромоты правителя,
противостоящего Навуходоносору, – фараона или иудейского царя –
также говорит в пользу того, что здесь в арабской традиции смешиваются
данные о иудейской и египетской стороне, причем явно не в пользу
последней.
5) Следует считать, что на момент написания рассмотренных нами
трудов арабских авторов еще существовали источники, в которых, с одной
стороны, Навуходоносор не считается зависимым от кого-то правителем
(суверенным великим царем он предстает у Ибн Абд ал-Хакама), а с
другой, переднеазиатские державы еще не были полностью поглощены
образом Персии. В то же время существовали и "интеграционные" схемы
коптского типа, где Вавилония и Персия сливались воедино. Это
заставляло наших авторов конструировать специальные разъяснительные
схемы для снятия противоречия между указанными версиями: у Табари
Навуходоносор сначала является правителем царя Вавилона
(Синаххериба), а потом царя Персии, у Масуди Навуходоносор сменяет
Синаххериба в качестве персидского наместника Ирака.
6) Интересной деталью, свидетельствующей о прямой параллели
арабской традиции с коптской, является упоминание Табари о том, что
всех царей, причинивших им зло, израильтяне называли
79

"Навуходоносором" [Tabari 1867: 572], что полностью соответствует


коптскому топосу о Камбизе как о втором Навуходоносоре, который из
честолюбивых побуждений взял себе это имя в честь первого
Навуходоносора – победителя Иерусалима.
Для нашей темы из всего этого наиболее важно, что арабская
традиция, как выясняется, отражает два усвоенных ей коптских топоса:
смешение воедино Навуходоносора и Камбиза (теперь достигшее апогея с
полным поглощением фигурой Навуходоносора фигуры Камбиза и
выпадением самого имени последнего) и соответственную контаминацию
Вавилонии и Персии. Таким образом, по арабо-мусульманским
материалам выявляется последнее изменение в коптской традиции об
азиатском завоевании Египта (упомянутое исчезновение имени Камбиза
из этой традиции), которое в самих коптских источниках, дошедших до
нас, еще не произошло.

§ 4. Выводы
Подведем итоги, проследив, как проходило развитие египетской
традиции о потере страной независимости в VI в. до н. э. и как на него
повлияли различные рассмотренные выше факторы:
1) В первые века после самих событий VI в. в Египте достаточно
ясно отдавали себе отчет в том, каковы были эти события. В частности,
носители сведений о прошлом твердо исходили из следующей
последовательности столкновений: конфликт Навуходоносора и Априя,
завершившийся вторжением вавилонян в Египет и разгромом ими Априя,
– окончательное ниспровержение и убийство Априя "партией" Амасиса,
воцарение Амасиса после ухода вавилонян – завоевание Египта Камбизом
еще через приблизительно сорок лет. При этом сторонники Амасиса и
наследники их традиции в своей версии этих событий замалчивали факт
вавилонского вторжения в Египет и его роль в воцарении Амасиса, так как
в противном случае последний оказался бы в какой-то мере обрисован как
правитель, приведенный к власти внешними врагами Египта. Именно эту
версию, воспроизводящую реальность во всем, кроме отображения самого
нашествия вавилонян, выражают Элефантинская стела и переданные
Геродотом рассказы его египетских информаторов. Эта же версия
отражается в III в. до н. э., то есть через два столетия после
соответствующих событий, в труде Манефона, где четко разделяется
вавилонское вторжение в Сирию-Палестину при царе Априи, когда
остатки евреев бежали в Египет, а Иерусалим был взят "ассирийцами" (в
реальности – вавилонянами), и позднейшее нашествие Камбиза, который
стал царем Египта.
Одновременно, однако, в Египте должна была бытовать и иная
версия этих событий, которая как раз помнила о вторжении вавилонян и
роли, которую оно сыграло в гибели Априя и воцарении Амасиса (судя по
80

тому, что противоположный подход принадлежал самому Амасису и его


сторонникам, на этот раз речь идет о версии, восходящей именно к его
противникам). О существовании этой версии можно судить только по
более поздним текстам – сообщениям Иосифа Флавия и Иоанна
Никийского о смене Априя Амасисом; как было показано выше, эти
сообщения восходят к неким египетским воспоминаниям о роли, которую
в этой смене сыграло вавилонское вторжение. С течением времени эта
роль в рамках описанной версии оказалась даже утрирована: то, что в
реальности было объективным последствием вавилонского нашествия, но
состоялось только после ухода вавилонян – гибель Априя и воцарение
Амасиса – стало рисоваться как дело рук самого Навуходоносора,
который, как теперь считалось, лично убил Априя и воцарил Амасиса.
Именно эту картину мы находим у Флавия и Иоанна Никийского.
Обе эти версии, по меньшей мере до времени Иосифа Флавия, четко
отличали события времени Навуходоносора и Априя от событий времени
завоевания Египта Камбизом, и, соответственно, самих Навуходоносора и
Камбиза – друг от друга. Такое различение присутствует во всех наших
источниках от Геродота до Флавия. Значит, и в сообщениях египетских
информаторов Геродота или египетской традиции о падении Априя,
которую, как выяснилось, использовал Флавий, это различение еще
проводилось. Той ассимиляции или контаминации этих царей, которая
прослеживается в более поздних источниках, здесь нет. Однако все
указанные источники – это произведения собственно писателей-
историков, плоды книжной учености, и, значит, мы не можем утверждать,
что в народной среде, в ее историческом фольклоре подобной
контаминации в V в. еще не произошло.
2) Далее, в "Романе о Камбизе" и в "Хронике Иоанна Никийского"
мы видим уже объединенную фигуру Камбиза-Навуходоносора.
Разнообразные проявления контаминации образов Навуходоносора и
Камбиза в этих произведениях в одну гибридную фигуру были
прослежены выше. С одной стороны, эта гибридная фигура помещена в
египетский исторический контекст времени вавилонского вторжения
настоящего Навуходоносора: противником указанной гибридной фигуры
в коптской литературе является Априй – но по своему собственному
историческому месту, то есть по месту в ряду правителей, это прежде
всего Камбиз. Так, Иоанн Никийский знает, что его Камбиз (Камбиз-
Навуходоносор) является сыном Кира, и дает, вводя в повествование его
образ, справку по истории Персидской державы, отличая этого правителя
от "первого" Навуходоносора – вавилонского покорителя Иерусалима
(которому никакая война с Египтом, напротив, не приписана: как мы
помним, она в "Хронике" полностью передана Камбизу –
"Навуходоносору Второму"); аналогично и автор "Романа о Камбизе" не
связывает египетское предприятие своего Камбиза-Навуходоносора со
81

взятием Иерусалима и преследованием евреев, как это было бы


естественно, если бы он вполне переместил этого Камбиза-
Навуходоносора на историческое место реального Навуходоносора
(сведения о взятии последним Иерусалима есть даже у Манефона). Теперь
понятно, почему, когда Камбиз-Навуходоносор в "Романе" именуется
именно Навуходоносором, а не Камбизом, это именование почти всегда
приводится в контексте отправления послов. Дело в том, что с послами и
их отправлением связаны истории о деяниях настоящего
Навуходоносора – победителя Иудеи (так, в источниках присутствует
красочно описанный арабскими авторами диалог с царем Египта,
подчеркивающий, что иудеи не рабы, а свободные люди и дети пророков;
аналогичное по выражениям упоминание есть в "Романе о Камбизе"), да и
в реальности сорокалетние отношения Навуходоносора с Египтом не
могли обойтись без дипломатии (особенно при взаимодействии с
Амасисом), в то время как завоевательная деятельность Камбиза не
сопровождалась какими-либо существенными дипломатическими
усилиями: речь шла о простом и быстром покорении Египта грубой силой.
Контаминации Камбиза и Навуходоносора в египетских
представлениях должно было способствовать (кроме хронологический и
ситуативной близости их вторжений в Египет) еще два фактора:
сложившаяся в рамках второй, "антиамасисовской" версии картина,
согласно которой Навуходоносор в результате своего вторжения стал
всевластным господином Египта (на деле Навуходоносор такого
положения не достиг, зато именно его добился Камбиз), и представление
египтян об "одной и той же" всеазиатской империи Stt с перемещающимся
центром и разными этносами, сменяющими друг друга в качестве
"имперского народа" этого Stt (ассирийцы, вавилоняне, персы, греко-
македонцы – аналогично ветхозаветной концепции тех же четырех
мировых царств, отраженной в Книге Даниила [2:1–49]). Характерно, что
на обоих этапах развития рассматриваемой египетской традиции – и на
первом (до контаминации Камбиза с Навуходоносором), и на втором
(после этой контаминации) воины Навуходоносора (на втором этапе –
Камбиза-Навуходоносора) называются "ассирийцами" (так и у Манефона,
и в "Романе о Камбизе", и у Иоанна Никийского), по первой реальной
державе, объединившей всеазиатское пространство Stt.
3) В арабских источниках, отражающих в интересующем нас
отношении прежде всего последнюю стадию развития коптских
представлений, имя Камбиза исчезает вовсе, но присутствует идея о том,
что Навуходоносор является вассалом Персии, как до него Синаххериб.
При этом сохраняется мысль, что через сорок лет после нападения
Навуходоносора произошло еще одно важное событие в истории Египта
(реально это было как раз вторжение Камбиза), но так как фигура Камбиза
уже исчезла, поглощенная образом Навуходоносора, то теперь
82

представление об этом событии должно было получить новое наполнение,


и в качестве этого события "реконструируется" возвращение египтян из
плена и восстановление страны. Так характеризуется срок "через сорок
лет после похода Навуходоносора" в арабо-египетской традиции, а до нее
– у Иоанна Никийского (что лишний раз доказывает, что такое
представление об этом сорокалетии было выработано именно коптами, а
арабами унаследовано от них). Хотя в это время еще существуют иные
источники, считающие Навуходоносора независимым правителем, не
имеющим отношения к царю Персии (об этом напрямую говорит Табари),
в ближневосточной арабо-мусульманской традиции доминирует
противоположный подход, восходящий к контаминации Вавилонии и
Персии, которую, как мы видели, также выработали египтяне/копты (на
предыдущем этапе), и которую, таким образом, арабо-мусульманская
ученость заимствовала именно от них через непосредственно
использовавших коптское наследие арабо-египетских авторов17.
В целом на рассматриваемом этапе войска выступающих против
Египта азиатов не получают этнических определений, но Навуходоносор
при этом считается представителем Персидской державы. Характерно, что
в рамках египетских представлений о всеазиатской империи Stt именно
"персидский" этап ее существования был последним продолжительным
этапом, на котором она контролировала Египет (следующим
продолжительным этапом существования Stt для египтян была держава
Селевкидов, но она, в отличие от Персидской державы, уже никогда не
включала в себя Египет). Таким образом, арабоязычные авторы
определяют Навуходоносора – завоевателя Египта как правителя Персии
по последнему из воплощений империи-Stt египетских представлений,
способному на такое завоевание: как мы только что указали, им оказалась
именно Персидская держава. Если на ранних стадиях развития египетской
традиции о нашествии Навуходоносора сам он был для египтян
представителем месопотамцев – "ассирийцев" (так и только так называют
людей Навуходоносора Манефон и автор "Романа о Камбизе"), на средней
стадии (отраженной в труде Иоанна Никийского) Навуходоносор, еще
больше контаминировавшись с персом-Камбизом, стал царем и
"ассирийцев", и Персии (в "Романе о Камбизе" контаминация самих
Камбиза и Навуходоносора уже произошла, но как мы только что
упомянули, здесь этот "царь-гибрид" по-прежнему остается царем только
"ассирийцев", но не Персии и не персов), то на последней стадии развития

17
Одним из ярчайших примеров влияния коптской традиции на арабо-
мусульманскую является приводившийся выше факт расшифровки имени Навуходо-
носора в труде Бируни как "много жалующийся", не согласующийся с языковой ре-
альностью, но отражающий коптскую версию (представленную в "Романе о Камби-
зе") о том, что у Навуходоносора-Камбиза было прозвище, дословно означающее
"малодушный".
83

коптских представлений, отраженной в арабской рецепции коптских


сведений, Навуходоносор стал просто наместником Персии, без
упоминания "ассирийцев" (зато утратил имя Камбиз). Как видно, чем
дальше от египтян были времена Ассирии, тем больше в их глазах
всеазиатская держава Stt, угрожавшая Египту (представителем которой,
собственно, в глазах египтян и должен был прежде всего быть
Навуходоносор), утрачивала ассирийскую "маркировку" и приобретала
персидскую, как более позднюю (хотя, парадоксальным образом, в то же
самое время в именовании самого Навуходоносора-Камбиза персидский
компонент – то есть имя Камбиза – выпадает).
84

Глава II
Арабо-египетское предание о царице Далуке, его древнеегипетское
происхождение и исторические корни

§ 1. Арабское предание о царице Далуке и его сюжетная


структура
В данной главе исследуется рассказ о царице Далуке и ее
помощнице – волшебнице Тадуре, который в наиболее подробном и
самом раннем виде дошел в произведении Ибн Абд ал-Хакама "Футух
Миср вал-Магриб" ("Завоевание Египта, Магриба и Андалусии" (IX в. н.
э., [Torrey 1922; ЗЕ 1985], см. Введение, раздел "Источниковая база
исследования", с. 16–17). В ином виде, чем у Ибн Абд ал-Хакама,
изложения этого сюжета встречаются у нескольких более поздних
арабоязычных историков. При его исследовании нашей целью является не
изучение собственно арабского вклада в него, а проверка его на наличие
древнеегипетских корней и коннотаций; в случае же положительного
результата такой проверки нашей дальнейшей задачей будет исследование
обнаруживающейся в нѐм тем самым египетской традиции, поэтому в
качестве источников будут использоваться два наиболее ранних арабских
рассказа о Далуке (Ибн Абд ал-Хакам [ЗЕ 1985: 46–48] и Масуди [Maçoudi
1863: 398–400], IX и X вв. н. э. соответственно) и их переложение в
итоговом арабо-египетском компендиуме Макризи, XV в. н. э. [Makrizi
1895: 105–110]18. Нарративы о Далуке интересуют нас в той мере, в какой
они вообще могут передавать египетские элементы; между тем именно
Ибн Абд ал-Хакам и Масуди из всех дошедших до нас арабо-
мусульманских авторов стоят по времени и своим источникам ближе
всего к эпохе наиболее полного и живого состояния коренной египетской
(коптской) традиции, так что должны были передавать ее элементы в
наиболее полной и репрезентативной мере по сравнению с прочими
мусульманскими историками. Исходя из регулярной встречаемости этого
рассказа у арабоязычных авторов, можно заключить, что он стал в итоге
общим местом мусульманской версии истории Египта [см. El-Daly 2005:
77, 130, 133], однако все эти позднейшие труды передают, в общем
(иногда с искажениями или изменениями), рассказ, представленный у Ибн
Абд ал-Хакама, который сообщает о Далуке следующее.
После гибели некоего фараона и его войска (отождествляемой Ибн
Абд ал-Хакама с известной по Ветхому Завету гибелью фараона и его
воинов в Красном море во время преследования Моисея) Египет оказался
в таком положении, что там не осталось никого из благородных и

18
Сводку арабских упоминаний о Далуке и правлении ее преемников см. [Murtadi
1953: 26 f., note 4].
85

свободных мужчин: сословие благородных осталось представлено только


женщинами и детьми. Тогда египетские благородные женщины избрали
на царство одну старую и мудрую женщину из своей среды, звавшуюся
Далукой ибнат Заббой и обладавшую "умом, знаниями и опытом" [ЗЕ
1985: 46]. В это время Египту угрожал захват со стороны соседей. Так как
Далука боялась, что другие цари захватят Египет, она обнесла "всю землю
Египта" стеной со сторожевыми постами с отрядами, которые могли
передавать друг другу сигнал тревоги посредством колокольного звона
(стена эта называлась в честь Далуки Стеной старухи и в Верхнем Египте
ее остатки сохранились до мусульманских времен19). Но это она не сочла
19
Прочие арабские авторы рассказывают о двух конкретных участках этой не-
прерывной стены – на крайнем юге Верхнего Египта и у Эль-Ариша на границе с Си-
наем [Murtadi 1953: 97]. Г. Вье сопоставляет эту легенду с сообщением Диодора [I.
57] о том, что фараон Сесострис (слитный образ, восходящий прежде всего к средне-
египетскому фараону Сенусерту III, правившему в XIX в. до н. э.; вокруг его имени
позднее сконденсировались воспоминания обо всех великих завоеваниях египетских
фараонов [Malaise 1966; Lloyd 1982: 37–40; Иванчик 1999]) выстроил стену, защи-
щавшую Египет от Азии [Murtadi 1953: 98], и на этом основании постулирует собст-
венно древнеегипетские истоки легенды о Стене старухи, не делая, однако, дальней-
ших выводов. В действительности указанное упоминание Сесостриса позволяет ре-
шить проблему генезиса фантастического сюжета о стене вокруг всего Египта у араб-
ских авторов. Дело в том, что стену, защищавшую Египет от Азии, египтяне действи-
тельно возвели, но не при Сенусерте, а в I Переходный период (XXI в.), за двести дет
до Сенусерта-Сесостриса. Исторический же Сенусерт III считал своим величайшим
достижением и возвеличивал на своих памятниках сооружение укрепленного рубежа
на совершенно иной, южной границе Египта (которую он же сам и утвердил гораздо
дальше на юге, чем она проходила при его предшественниках, проведя завоевания в
Нубии), ср. его знаменитую надпись из Семнэ [ИДВТД 2002: 33–34]. Иными словами,
приписываемый Диодором Сенусерту северо-восточный укрепленный рубеж Египта
и реально возведенный им южный – это те самые два конкретных участка Стены ста-
рухи, которые специально отмечают арабские авторы. Это означает, что развитие
всей традиции о Стене старухи нужно рисовать следующим образом: Сенусерт III на-
столько запомнился своими достижениями потомству, что с ним позднее связали вос-
поминания о самых разных триумфах Египта над его соседями, получив тем самым
собирательный образ мирозавоевателя Сесостриса; в какой-то момент на этапе цикли-
зации и контаминации исторических воспоминаний о недалеких друг от друга време-
нах I Переходного периода и Среднего Царства Сенусерту-Сесострису оказалось
приписано и более раннее в реальности сооружение северо-восточных укреплений
(что и отразилось у Диодора), но при этом египтяне помнили и о действительном со-
оружении им укреплений на юге. Затем, на еще более позднем этапе развития тради-
ции, сопоставляя эти два укрепленных рубежа, возведенные одним и тем же "Сесост-
рисом" на разных окраинах страны, египтяне вполне естественно "связали" и переос-
мыслили их уже как фрагменты одной непрерывной круговой стены, некогда защи-
щавшей Египет со всех сторон. Еще позже эта круговая непрерывная стена оказалась
"переприписана" легендарной Далуке. Все названные этапы развития рассматривае-
мой легенды о Стене, за исключением последнего, связанного с самим именем Далу-
ки, заведомо могли состояться только на древнеегипетской почве, в рамках развития
86

достаточным для защиты: царица обратилась к волшебнице Тадуре,


служившей прежнему фараону, с почтительной просьбой помочь стране
магической защитой, ссылаясь на то, что с гибелью фараона и войска иной
серьезной надежды, кроме волшебства, у египтян нет. Тадура идет
навстречу этой просьбе, сооружает храм посреди Мемфиса и непонятным
образом создает на нем изображения лошадей, мулов, ослов, кораблей,
людей и говорит, что если подойдет кто-либо к Египту по суше или по
морю, эти изображения зашевелятся с той стороны, откуда идет враг, и
вред, нанесенный изображениям, волшебным образом вызовет
соответствующие реальные потери во вражеских армиях. Когда враги,
решив воспользоваться тем, что с гибелью фараона Египет стал "страной
женщин", пытались напасть на него, эти чары подействовали, и
убедившись в магическом могуществе египетских женщин, соседи
прекратили нападения и стали опасаться их [ЗЕ 1985: 46–48].
Масуди в целом воспроизводит данный рассказ: после гибели
фараона и его армии дети, женщины и рабы Египта возвели на престол
женщину по имени Далука, известную своей мудростью и
осмотрительностью. Она окружила весь Египет стеной, охраняемой
войсками, и установила посты, достаточно близко друг от друга, чтобы
стражники могли передавать сигналы. Она возвела в Египте храмы и
разместила в них изображения представителей народов, окружающих
Египет, и благодаря ее магическому искусству при нападении эти
изображения исчезали под землю, и это же происходило с вражескими
армиями. Автор также повествует, что Далука соорудила стену, чтобы
защитить своего сына, любившего охоту, "от диких зверей, нильских
чудовищ и засад соседних царей и кочевых племен". Соответственно, в
этой версии фигура волшебницы Тадуры исчезает, а магией пользуется
сама царица [Maçoudi 1863: 398–400].
Макризи передает, что Стена старухи простиралась от Эль-Ариша до
Асуана [Makrizi 1895: 86], а некая Бадура была первой, кто стал почитать
идолов [Makrizi 1895: 90]. Этот автор излагает полные тексты рассказов
Ибн Абд ал-Хакама и Масуди [Makrizi 1895: 105–110] без каких-либо
особых дополнений. Поздний труд Макризи привлекается нами,
поскольку он фиксирует арабо-мусульманскую традицию о фараоновском
Египте в ее итоговом виде, и характерно, что в этом итоговом
компендиуме история о царице Далуке также заняла должное место.
Нетрудно заметить, что при некоторой разнице в деталях
повествования все три рассказа имеют идентичный и достаточно четкий
отправной пункт – гибель фараона и его армии, избрание теми, кто

египетских преданий, восходящих к аутентичным воспоминаниям о сооружении ук-


репленных рубежей в I Переходный период и при Сенусерте III. Таким образом, ги-
потеза о древнеегипетских истоках легенды о Стене старухи подкрепляется и уточня-
ется.
87

остался (женщинами, детьми и рабами по Масуди [Maçoudi 1863: 398],


благородными женщинами по Ибн Абд ал-Хакаму [ЗЕ 1985: 46]), царицы
из своей среды, которой с помощью магии удается защитить страну и тем
самым открыть новый период стабильности. Сюжет об этой царице
прочно укоренился в твѐрдой арабо-египетской схеме доисламской
истории Египта (схеме, безусловно восходящей к древнеегипетской
династийной истории), причем в связи с совершенно определенным
переломным моментом в этой схеме: правление Далуки завершает один
многосотлетний этап истории фараоновского Египта и начинает другой. В
предшествующий Далуке период, согласно указанной арабо-египетской
схеме, произошли следующие события [см. Murtadi 1953: 8 ff.]:
1) Египет завоевали амалекитяне (что точно соответствует
историческому гиксосскому завоеванию, см. [Немировский 2001б: 219–
226]) [ЗЕ 1985: 30; Maçoudi 1863: 397].
2) Несколько поколений длилось правление амалекитских царей [ЗЕ
1985: 31; Maçoudi 1863: 397].
3) Затем имело место правление протяженностью в четыреста или
пятьсот лет [ЗЕ 1985: 39] "фараона Моисея" (считающегося либо
последним амалекитским фараоном, либо первым царем из коренных
египтян, сменившим амалекитов), исход народа Моисея из Египта и
гибель преследующего их фараона и множества египтян в Красном море
[ЗЕ 1985: 30; Maçoudi 1863: 397].
4) Правление избранной оставшимися египтянами царицы Далуки
[ЗЕ 1985: 46–48; Maçoudi 1863: 398–400].
5) Период правления египетских царей, наследовавших Далуке; Ибн
Абд ал-Хакам специально заявляет, объединяя их в единый,
начинающийся с Далуки этап, что "Египет еще около четырехсот лет
оставался таким, как его устроила эта Далука" [ЗЕ 1985: 48]; этот
четырехсотлетний период длился вплоть до нашествия Навуходоносора и
утраты Египтом независимости через 40 лет после его похода (что реально
соответствует походу Навуходоносора 567 г. до н. э. и завоеванию Египта
Камбизом через 40 лет в 525 г. до н. э.); правление Далуки тем самым
помещается на исход II тыс. до н. э. Оба рассматриваемых автора
приводят во многом сходные списки египетских царей – преемников
Далуки [ЗЕ 1985: 48–51; Maçoudi 1863: 410–411].
6) Завоевание Египта Навуходоносором (Бахт Нассаром) [ЗЕ 1985:
51–52; Maçoudi 1863: 411].
Таким образом, правление царицы Далуки падает примерно на
середину той тысячи с лишним лет, первая половина которой прошла при
амалекитских царях и фараоне Моисея, а вторая – при собственно
египетских правителях, завершившись падением египетской
независимости под ударами азиатов (у наших авторов – Навуходоносора,
реально – Навуходоносора и Камбиза) в VI в. до н. э.
88

Поскольку сама эта схема и ее этапы воспроизводят с достаточной


полнотой и последовательностью, как содержательно, так и
хронологически, реальные этапы истории Египта (см. Введение, раздел
"Источниковая база исследования", с. 17–19), и при этом основана на
позднеегипетской исторической традиции (см. выше, Гл. 1, § 3), то и грань
этапов в схеме, в частности, правление Далуки, может иметь
соответствующее историческое ядро, а сама царица, соответственно, –
прототип в египетской (коптской) традиции и реальной истории.
Подчеркнем, что фольклорное наполнение сюжета о Далуке и Тадуре
(использование магии, строительство храмов с изображениями)
несомненно, однако оно не обязательно подразумевает фольклорное
происхождение сюжета как такового, то есть отсутствие в нем
восходящего к реальной истории ядра.
Историография, посвященная легенде о царице Далуке,
исключительно скудна: переводчик и исследователь Ибн Абд ал-Хакама
С.Б. Певзнер, обративший внимание на эту историю, указывает только на
ее возможную связь с коптской народной литературой [Певзнер 1974: 63],
не пытаясь найти царице историческое соответствие (в отличие,
например, от царя Баулы того же источника, по отношению к которому
такие попытки предпринимались [Torrey 1899: 210]). Следующим шагом
стало современное исследование О. Эль-Дали: замечая, что об
историчности царицы ничего определенного сказать нельзя, он, тем не
менее, склонен считать предания о ней некими вариантами преданий о
Клеопатре на том основании, что им обеим приписывается строительство
Александрийского маяка и ниломера в Мемфисе [El-Daly 2005: 133].
Такой вывод действительно можно сделать, если не учитывать места этой
истории в хронологической схеме фараоновского Египта,
воспроизводимой арабскими авторами, а именно это, на наш взгляд, и
является ключом к поиску исторического прототипу царицы (см. ниже).
Сначала необходимо уточнить, что является содержательным
стержнем рассказа о царице Далуке и волшебнице Тадуре, то есть выявить
сюжетные элементы, аналоги которым следует искать в реальной истории.
Состав их таков:
1) Речь идет о переломном, кризисном моменте между несколькими
сотнями лет одного стабильного периода и несколькими сотнями лет
следующего (то есть последнего периода истории независимого
фараоновского Египта, окончившегося азиатским завоеванием в VI в. до
н. э.).
2) Сам этот кризисный момент – период значительной слабости
Египта, когда ему угрожают ближние и дальние соседи и даже вторжение
с моря ("Мы не можем быть уверены, что цари не пожелают /захватить/
нас", – говорит Далука волшебнице Тадуре у Ибн Абд ал-Хакама [ЗЕ
1985: 47]. Масуди указывает, что "гибель фараона и его армии заставила
89

детей, женщин и рабов, оставшихся в Египте, опасаться нападения со


стороны царей Сирии и Запада", далее в качестве источника опасности
упомянуты Хиджаз и Йемен, а также морские экспедиции царей Рима и
Сирии [Maçoudi 1863: 398]), то есть во всех случаях выделяются два
источника внешней угрозы – из Азии по суше и откуда-либо (в том числе
из той же Азии) из-за моря.
3) Именно в этот момент усилиями царицы в критической ситуации
обстановка стабилизируется, чем и закладывается фундамент нового
общественного порядка на несколько сотен лет вперед ("Египет еще около
четырехсот лет оставался таким, как его устроила эта Далука" [ЗЕ 1985:
48]).
4) Мотив "женского правления": и Далука, и Тадура – женщины (по
разным версиям, приводимым Ибн Абд ал-Хакамом, с фараоном ушли
мужчины в возрасте от двадцати до сорока лет, их количество составило
пятьсот тысяч всадников [ЗЕ 1985: 45, 46]).
5) Само вышеуказанное катастрофическое состояние Египта при
воцарении Далуки представлено в легенде как "женское царство" без
мужчин-воинов, то есть без обычной военной защиты – "там (в Египте) не
осталось никого из благородных, и не осталось там [взрослых], кроме
рабов и невольников, и женщин" [ЗЕ 1985: 46]. При преследовании иудеев
погибло "два миллиона знатнейших людей Египта, вождей и
военачальников" [Ибн Абд ал-Хакам (со слов Усмана), ЗЕ 1985: 42], по
другой – "пятьсот тысяч всадников из коптов" [Ибн Абд ал-Хакам (со слов
Амра бен Маймуна, то же число – у Ибн Аббаса), ЗЕ 1985: 46]. Итак, в
наших текстах история о Далуке рассматривается как прямое
продолжение истории об Исходе, а ситуация кризиса, в которой Далуку
поставили на царство, представлена как результат событий Исхода. На
основании нельзя, однако, утверждать, что история о Далуке и есть
дериват истории о Моисее или что она изначально связана с ней. С
равными основаниями можно было бы думать, что история о женском
правлении в Египте первична и самостоятельна, а история о Моисее была
контаминирована с ней в христианско-мусульманскую эпоху в качестве
вторичного объяснения того, чем же было вызвано это женское
правление, то есть почему не было наследника-мужчины (все они погибли
вместе с фараоном). И в самом деле, именно на такой ход развития
традиции указывает тот факт, что ни само иудео-христианско-исламское
предание об Исходе и гибели фараона, ни его версии, приводимые Ибн
Абд ал-Хакамом, на самом деле не подразумевают, что при этом погибли
все (или все благородные) мужчины Египта. Напротив, взятое само по
себе предание об Исходе предполагает прямо противоположный вывод (не
всех же взял с собой фараон); сообщение со слов Икримы прямо говорит,
что ушли только люди боеспособного возраста, в то время как юноши
моложе двадцати и мужчины старше сорока лет остались дома. Таким
90

образом, отталкиваясь от предания об Исходе и просто развивая его,


создать сюжет о женском правлении в Египте было бы невозможно.
Итак, история о Далуке едва ли смогла бы вырасти из истории о
Моисее: в рамках этой истории и ее фольклорного развития ее героям-
египтянам не составило бы никакой проблемы избрать правителя из
оставшихся мужчин, и создателям традиции не пришлось бы прибегать в
этом месте к фольклорной модели женского правления. Тогда то, что
история об Исходе в соположении с историей о Далуке все же оказалась
интерпретирована у Ибн Абд ал-Хакама как история о гибели всех
взрослых свободных египтян, может скорее объясняться как результат
адаптации истории Исхода к уже существовавшей в то время
самостоятельной истории о женском правлении в Египте, за счет попытки
увязать их воедино и объяснить события второго сюжета (от которого,
собственно, и отталкиваются, как от базового) событиями первого.
Есть и другие соображения в пользу того, что первоначально
сюжеты о Моисее и о Далуке были достаточно отличны и независимы
друг от друга, причем сюжет о Далуке был воспринят арабами из
собственно египетской традиции (в то время как сюжет исхода
принадлежит к традиции иудейской). Так, благородные женщины
избирают Далуку в условиях отсутствия в стране не только благородных,
но и вообще свободных по статусу мужчин, однако при наличии
неполноправных, неблагородных: таким образом, благородные женщины
получают приоритет в делах управления страной перед неблагородными
мужчинами; в пределах Ближнего Востока этой идее вряд ли удалось бы
развиться где-либо, кроме Египта с его традиционной, неприемлемой для
семитских народов высокой ролью женщины в обществе. Таким образом,
этот мотив с высокой степенью вероятности был получен арабо-
египетской традицией именно из египетского фольклора, а не из прочих
возможных своих источников.
История о Моисее является хорошо известным топосом иудейской
литературы, ее можно назвать таким же панегириком иудейскому богу и
пророкам, как и агадические составляющие преданий о Навуходоносоре, и
апогеем этого в рассказе Ибн Абд ал-Хакама является восклицание,
вложенное в уста египетского фараона, что, видя гибель своих людей, он
уверовал в бога израильтян [ЗЕ 1985: 45]. Таким образом, эта история
показана с однозначно иудейской точки зрения. А за ней следуют рассказ
о царице Далуке и длинный поименный ряд царей, правивших после нее
(и до падения египетской независимости). Причем, как видно с первого же
взгляда, ни то, ни другое не имеет ничего общего с ветхозаветной
традицией, а перечень преемников Далуки, как можно предположить
исходя из его подробности и характера (в том числе включения греческих
и римских имен, вроде Лукаса и Маринуса), по своим корням может
восходить только к коптским историко-фольклорным представлениям,
91

которые арабы застали в Египте при его завоевании. А поскольку


предание о Далуке служит введением к указанному ряду царей,
восходящему к коптской традиции, и при этом заведомо не соотносится с
традицией иудейской, то и само это предание более вероятно считать
коптским наследием в арабо-египетской традиции, чем собственно
арабской легендой, почему-то перенесенной на египетскую почву и
превращенной в начальное звено коптского по своим корням перечня
последних правителей независимого Египта.
Таким образом, есть основания думать, что к одному и тому же
моменту своей схемы истории доисламского Египта арабо-египетские
авторы привязывали два разных по своей природе и генезису сюжета –
"женское царство" в Египте и Исход Моисея, и лишь "подстраивая"
второй сюжет под первый, получили свой итоговый результат: женское
царство как "следствие" хорошо связывалось с независимым, но
поставленным рядом с ним в хронологической схеме событием – Исходом
израильтян, оказывающимся (при некоторой модификации сюжета об
Исходе – введении мотива массовой гибели египетских мужчин) его
"причиной".
Добавим, что мотив "мужчин нет" – "царство женщин" мог вполне
естественно вырасти из фольклорного мотива или реальной исторической
ситуации "мужчины-царя/мужчины-наследника нет" – "правление
женщины-царицы".
6) Далука получает царскую власть в отсутствие нормального
порядка престолонаследия (точнее, в отсутствие какого бы то ни было
престолонаследия, наличие легитимного наследника утонувшего фараона
не то что не упоминается, но, исходя из тотального характера гибели
благородных мужчин, исключается заведомо). Этот элемент очевидным
образом связан с мотивом женского правления: только в условиях
отсутствия нормального престолонаследия власть и могла перейти к
женщине, что всячески подчеркивается.
7) Стабилизация, достигнутая Далукой, объясняется колдовством.
Это несомненное фольклорное наполнение сюжета о женщине-царице,
однако, как упоминалось, совершенно не означающее, что само сюжетное
ядро не может иметь исторической основы.
Итак, потенциально возможное историческое ядро сюжета о царице
Далуке (при исключении из него очевидно-фольклорного наполнения)
таково: в обстановке политического кризиса, при пресечении нормального
порядка престолонаследия и государственно-династической традиции, а
также в условиях внешней угрозы (одновременно из Передней Азии и со
стороны Средиземного моря), к власти приходит женщина-царица,
которой удается стабилизировать ситуацию и начать новую эпоху;
соответственно, ее правление оказывается переломным моментом между
92

двумя эпохами. Теперь рассмотрим, нет ли у этого потенциально


исторического ядра реальной фактологической основы.

§ 2. Правление Таусерт в Египте (ок. 1200 г. до н. э.)


Та грань двух эпох древнеегипетской истории, к которой в арабо-
египетской схеме привязано предание о Далуке, и структурно, и
хронологически, и содержательно точно отвечает грани между вторым и
третьим (последним) периодами египетской истории в труде Манефона
(ср. Табл. 7 на след. стр., см. выше Введение, раздел "Источниковая база
исследования"), проводящего указанную грань по моменту смены XIX
династии династией XX. Поэтому обратимся к тому, что в это время
происходило в реальности. В результате масштабных этнических
процессов, имевших место в Европе во второй половине XIII в. до н. э.
(миграции жителей Балканского полуострова и бассейна Эгейского моря в
Центральное Средиземноморье, Малую Азию, на Кипр и в Северную
Африку), на Египет обрушивается так называемая "первая волна народов
моря" в союзе с ливийскими племенами (1219 г. до н. э.). Фараону
Мернептаху удалось отразить это вторжение, однако, видимо, столь
тяжелой для страны ценой, что ее единство оказалось поколебленным, и
после его смерти появляется сразу два царя – Сети II на севере c личным
именем Сети-Мернептах (законный наследник Мернептаха [Breasted 1906:
276; Aldred 1963: 43]; ок. 1214–1209 гг. до н. э.) и Аменмессу на юге
(возможно, он был сыном дочери Рамсеса II Тахат, и, таким образом,
также имел права на престол [Callender 2004: 83]; ок. 1213–1210 гг. до
н.э.). Преемники Сети II – т. н. Рамсес-Саптах (его сын; первоначальным
царским именем его было "Рамсес Саптах", но потом он сменил его на
"Мернептах Саптах") и царица Таусерт (вдова Сети II), правившие в
сумме в 1209–1200 гг. до н. э., восстанавливают единство страны, однако
ситуация оставалась нестабильной, и огромной власти добился временщик
"Ирсу", по происхождению чужеземец-сириец ("Ирсу" – не подлинное
имя, а египетское прозвище, переводимое примерно как "сделавший себя
сам"; считается, что под этим именем скрывается известный по другим
источникам Баи, царский казначей при Саптахе [Aldred 1963: 41 ff.;
Сафронов 2005: 151–152]). Саптах правил шесть лет, но во время его
правления власть фактически находилась в руках Таусерт, регентши при
нем, и Баи, ее визиря. Затем Баи был казнен, а Саптах вскоре умер (то и
другое, видимо, было плодами усилий Таусерт, расчищавшей себе дорогу
к единоличному правлению), и царица около двух лет правила одна (ок.
1202–1200 гг. до н. э.). После этого она исчезает с исторической сцены, а
власть захватывает ее враг Сетнахт, основатель ХХ династии, считавший
правление Саптаха – Таусерт ритуальной скверной небывалого масштаба
и специально "очищавший" от этой скверны трон Египта. Так называемый
Большой папирус Харрис – заупокойный документ Рамсеса III [Erichsen
93

Таблица 7.
Арабо-мусульманская схема истории фараоновского Египта и
историческая реальность

Арабо-мусульманская историческая Реальная история


традиция
Завоевание Египта амалекитянами Завоевание Египта гиксосами, начало
XVII в. до н. э.
Правление нескольких амалекитских II Переходный период, правление
царей, упоминание голода гиксосских царей, социальный кризис
400-500 лет правления фараона Примерно 500 лет стабильности,
Моисея, исход иудеев из Египта, Новое царство
гибель фараона и его войска в Красном
море
Государственный кризис, "женское Властвование некоего сирийца
царство", правление Далуки, «Ирсу», смуты, внешняя угроза со
использование магии как последнего стороны "народов моря" (с моря и со
средства стабилизации, внешняя стороны Сирии-Палестины) и
угроза (из Сирии, "с запада", "с моря") ливийских племен, ее отражение
Рамсесом III (ок. 1190–1159 гг. до н.э.)
Завершающие 400 лет истории Распад единого государства,
независимого Египта, время ливийские и кушитские правители,
относительной стабильности, вторжение ассирийцев, саисские цари
правление египетских преемников до нашествия Навуходоносора (вторая
Далуки пол. XI в. – 567 г. до н.э.)
Вторжение Бахт Нассара, с тех пор Вторжение Навуходоносора в 567 г.
страна оставалась завоеванной до н. э. и Камбиза в 525 г. до н. э.,
окончательная потеря независимости
________________________________________________________________

1933; ХИДВ 1980: 107], сына и преемника Сетнахта, так описывает


времена смуты: "Была земля Кемет (Египет. – А.Б.) выброшена наружу.
Каждый человек жил по своему закону. Не было вначале у них уст
начальственных многие годы вплоть до времени иного. Была земля Кемет
во власти вельмож и властителей городов. Один убивал другого, знатные
и бедняки (речь, очевидно, идет о смуте до правления Саптаха – Таусерт.
– А.Б.). Другие времена настали после этого – годы пустые. Был Ирсу,
сириец один, которого сделали они главным. Обложил он землю до
пределов еѐ данью перед собой (речь идет о правлении Саптаха – Таусерт,
при которых процветал Ирсу-Баи. – А.Б.). Один объединялся со своими
спутниками, чтобы грабить вещи (имущество) их (египтян)" (здесь и
далее перевод А.В. Сафронова [2005: 150–151] на основании
транскрипции Эрихсена [Erichsen 1933] и с учетом перевода в: [ХИДВ
94

1980: 111–112]). Определение периодов беспорядка как "пустых лет", то


есть тех, в течение которых не был занят престол Египта, подчеркивает
тотальный характер государственной и ритуальной катастрофы, которую,
по мнению Сетнахта, переживала страна при его непосредственных
предшественниках. А вот как в том же тексте описывается деятельность
самого Сетнахта: "И тогда боги соблаговолили дать стране ее обычный
порядок. Они утвердили своего сына, вышедшего из их тела, правителем
… всей земли на престоле их великом, … сына Ра, Сетнахта.… И привел
он в порядок всю страну, ранее бунтовавшую. И уничтожил он
злоумышленников, которые были в Египте, причем очистил он великий
престол Египта" [ХИДВ 1980: 111]. Таким образом, несмотря на четкое
выделение могущества Ирсу как своего рода предела падения Египта,
кульминации бедствий периода "пустых лет", его смерть Сетнахту никак
не приписывается, а отведенная этому фараону роль сводится к
"очищению престола" и уничтожению "злоумышленников" (то есть
сторонников Таусерт). И действительно, как известно по одному из
остраконов Дейр эль-Медины, Баи был казнен при Саптахе20, поскольку
Саптах самостоятельной роли никогда не играл, за этим деянием могла
стоять только Таусерт. Тогда становится понятным, почему в Большом
папирусе Харрис вопрос о кончине Ирсу (=Баи) как бы растворен в общих
словах о возрождении страны Сетнахтом: если писать о смерти Ирсу
более четко, то нужно либо признавать, что его уничтожила Таусерт (тем
самым получилось бы, что именно она сделала решающий шаг в
возрождении страны или во всяком случае избавила ее от некоего
явления, которое сам же Большой папирус Харрис подает как апогей
бедствий Египта), либо идти на прямое искажение фактов и приписывать
эту смерть Сетнахту.
В итоге, несмотря на все желание Рамсеса III возвеличить роль
своего отца – основателя новой династии – в преодолении кризиса, он не
приписал ему смерть Ирсу, а только всячески подчеркнул "очищение
престола" Сетнахтом. Однако Ирсу-Баи престола не занимал (этого не
приписывает ему и Большой папирус Харрис), и устранен был не
Сетнахтом, "очищать" престол Египта Сетнахт мог бы только от
правления Таусерт [Сафронов 2005; в печати]. В самом деле, ее гробница
в Долине Царей (KV 14) была узурпирована Сетнахтом, и имена царицы
на стенах гробницы заменены именами последнего [Altenmüller 1982: 111–

20
В названном остраконе говорится, что на пятом году правления некого фарао-
на жителям сообщили: "Убил фараон, да будет он жив, невредим и здоров, врага ве-
ликого Баи" [Grande 2000: 343–345]. Речь здесь может идти только о пятом году прав-
ления Саптаха (который позднее могла считать своим пятым годом правления и сама
Таусерт), так как из правлений, в которых мог бы погибнуть Баи, лишь правление
Саптаха (которое могла, повторим, засчитывать как свое и Таусерт) продолжалось 5 и
более лет.
95

112; 1992: 141–164]21. В то же время упоминание Таусерт как царя


Туосриса Манефоном, да еще в качестве современника Троянской войны
[Manetho, frg. 52–53, см. подробнее ниже] свидетельствует о том, что
правление ее не было забыто потомками и воспринималось как рубежное
(что соответствует, в общем, тому значению, которое ему придает
Большой папирус Харрис).
В итоге складывается следующая картина: царица Таусерт правит
как регент, а потом царствует так, что позднее (в Большом папирусе
Харрис) ее правление рассматривается как нечто, задающее грань времен,
как эсхатологическая катастрофа прежней государственности и
осквернение престола, требующее его очищения. В то же время она (как
регент при Саптахе) устраняет ключевую фигуру периода, Баи, который и
при самих Саптахе – Таусерт в дейр эль-мединском остраконе именуется
экстраординарным "великим врагом" (о казни которого даже оповещают
народ), и в Большом папирусе Харрис объявляется главным виновником
бедствий страны накануне прихода к власти Сетнахта [Сафронов 2008].
Таким образом, согласно политической концепции и пропаганде самих
Саптаха – Таусерт именно они избавили Египет от великого бедствия в
лице Баи, в то время как политическая пропаганда следующей, XX
династии, представляла их самих вместе с Баи общим бедствием (а
влияние Баи как временщика было лишь апогеем этого бедствия), от
которого страну и избавил Сетнахт. К этому следует добавить, что
правления Саптаха – Таусерт после падения Баи были первым временем
стабильного царского единовластия после долгой смуты и порочащей
царскую власть активности временщика Баи (что столь ярко подчеркнуто
в Большом папирусе Харрис), а единоличное правление Таусерт было
первым временем полного сосредоточения власти в Египте в одних руках
после долгого перерыва на смуту и соправительство.
Все сказанное означает, что ситуация рубежа XIII–XII вв. могла
восприниматься двояко: некий тяжелый кризис на исходе XIX династии
признавался всеми, но если при самой Таусерт культивировалась точка
зрения, что именно усилиями царицы кризис был преодолен (точнее,
сначала совместными усилиями с Саптахом в деле уничтожения Баи), то
ее враг Сетнахт и Баи, и ее саму рассматривал как часть этого кризиса, а
себя – как царя, очистившего престол страны от скверны правления
Таусерт; это и стало официальной концепцией XX династии, отраженной
в Большом папирусе Харрис. Правда, ценой, которую XX династия

21
Отметим, что иногда приводящаяся информация о том, что при Рамсесе VI
была сооружена статуя в честь Таусерт [Drenkhahn 1980: 34–35], является неверной:
на деле в соответствующем папирусе Рамсеса VI речь идет о том, что, наоборот, в
правление Таусерт не обеспечивали положенных жертв статуе одного из ее предше-
ственников-царей [Сафронов, в печати]; приношу благодарность автору за возмож-
ность ознакомления с рукописью].
96

должна была уплатить за эту концепцию, стала парадоксальная ситуация,


когда, признавая высшим воплощением скверны деятельность сирийца
Ирсу, она не могла приписать его устранение тому, кто, согласно этой же
концепции, с этой скверной и покончил (ведь Ирсу был устранен еще при
Саптахе – Таусерт благодаря последней). Этот парадоксальный подход и
отражен в Большом папирусе Харрис: Ирсу называется главным
виновником катастрофы, Сетнахт – избавителем от нее, но при этом ему
не приписывается уничтожение Ирсу (об этом уничтожении вообще
ничего не говорится), а только "очищение" престола, без конкретизации.
Итак, кризис конца XIX династии порождал два восприятия
происшедшего перелома и преодоления этого кризиса: взгляд времени
самих Саптаха и Таусерт, согласно которому они (прежде всего благодаря
усилиям Таусерт) и уничтожили "великого врага" Баи (чье влияние и
впоследствии расценивалось как апогей кризиса), и концепцию XX
династии, по которой тот же самый кризис был преодолен только
Сетнахтом, а правления Саптаха – Таусерт сами являлись частью этого
кризиса. Общим местом в этих двух концепциях является признание
самого факта указанного кризиса в Египте и его связи с фигурой Баи (ср.
выражения "пустые годы" всевластия Ирсу в Большом папирусе Харрис, и
"великий враг Баи" в надписи времени Таусерт). Рассмотрим теперь
наследие этих двух концепций в египетской традиции.
Манефон перечисляет фараонов XIX династии по именам, и
девятым, последним ее правителем указывает Туосриса – Таусерт
(идентично у Африкана [frg. 52–55], Евсевия [frg. 53–56] и Иосифа Флавия
[§ 94 ff., 231 ff.]). Правлением этого царя завершается весь второй томос
Манефона, охватывающий XII–XIX династии, что в современной научной
классификации в общем соответствует совокупности Среднего-Нового
царств. При этом указано, что в его правление произошло падение Трои:
"Туосрис, который назван у Гомера Полибом, и в чье время Троя была
взята, правил семь лет" [Manetho, frg. 55], то есть через годы ее правления
датируется важное событие в мировой истории. Отметим, что XX
династия у Манефона описана обобщенно и обезличенно (в царском
списке она приведена без имен), то есть большого значения ей автор, по-
видимому, не придавал.
Итак, согласно Манефону, отражающему позднеегипетские
концепции исторического прошлого своей страны, правление Таусерт
(Туосриса) также лежит на грани времен и завершает всю эпоху II тыс. до
н. э., в то время как XX династия начинает следующую и последнюю
эпоху истории Египта (заканчивающуюся уже в IV в. вторым персидским
завоеванием, которое у Манефона рассматривается как окончательное
азиатское завоевание Египта и конец истории независимого Египта
вообще); "переломный" характер этой, связанной с Таусерт, эпохи
97

подчеркивается у Манефона еще и тем, что именно на ее правление


приходится падение Трои.
В то же время, согласно Манефону и Херемону (I в. н. э., [Van der
Horst 1984], см. Введение, раздел "Источниковая база исследования", с.
16), ближе к концу XIX династии (за несколько лет до Туосриса)
произошла страшная смута, осложненная нашествием из Азии, из которой
страну вывел царевич (позднее царь) Сетос-Рамсес [Manetho, frg. 54].
Якобы царь Аменофис (в передаче Манефона у Африкана и Евсевия –
Аменофтес), пожелавший созерцать богов, изгнал из страны неких
"прокаженных" в достаточно большом количестве (это было
необходимым условием), и поселил их в Аварисе. После этого
"прокаженные", призвав в союзники иудеев из Иерусалима, пошли на
Египет войной. Поскольку царю было предсказано, что тринадцать лет
они будут править, он без боя отступил в Нубию, а "прокаженные"
действительно завладели Египтом. По истечении этого срока он и сего
сын Сетос-Рамсес изгнали "прокаженных" и бывших с ними иудеев из
Египта, преследуя их до границ Сирии [Manetho, frg. 54]. Сходную
историю излагает и Херемон, но у него сын Аменофиса носит одно имя –
"Рамсес" [Manetho, frg. 54]. Историческая основа этой истории – как раз и
есть смута конца XIX династии и нашествия народов моря, то есть
бедствия, избавителями от которых явились Сетнахт и Рамсес III
(слившиеся в собирательный образ Сетоса-Рамсеса). Учитывая тот факт,
что речь здесь ведется о временах исхода XIX династии, сама история
может отражать только борьбу Египта с "народами моря", которая
действительно началась при XIX династии (а именно, при сыне Рамсеса II
Мернептахе, имя которого давало бы греческое Ам(м)енефтес), а также
борьбу со смутой (включая заключившее ее низвержение временщика-
азиата Баи), шедшую в правления Сети II (Сети-Мернептаха) и Рамсеса-
Саптаха (Мернептаха-Саптаха). Компонент "Мернептах" в именах
упомянутых фараонов и передается греческой формой "Аменофтес",
которая, в свою очередь, легко могло получать вариативную замену на
сходно звучащую форму "Аменофис", обычно применявшуюся для
греческой передачи египетского "Аменхотеп". Таким образом, с
Мернептахом, сыном Рамсеса II, с Сети II (Сети-Мернептахом) и с
Мернептахом Саптахом и соотносится в разной степени манефоновский
Аменофтес-Аменофис (resp. херемоновский Аменофис) – борец с
восставшими "прокаженными" и иноземцами гиксосами ("пастухами")
[см. подробно Немировский 2001].
Манефоновский сюжет о царе Аменофисе оказывается "оторван" от
событий времени XX династии и "приписан" в искаженном виде к
событиям завершающего этапа XIX династии. Однако видно, какое
большое значение придает данному тексту автор: он представляет собой
весьма пространное повествование, содержание которого делает
98

основателей XX династии – Сетнахта и Рамсеса III (resp. Сетоса-Рамсеса)


– спасителями страны после периода тринадцатилетнего господства
"прокаженных" и иудеев. При этом у Херемона, несмотря на общее
сходство с рассказом Манефона, детали повествования различаются
весьма существенно, и эти разные фольклоризующие наполнения только
подчеркивают устойчивость основного исторического ядра рассказа.
По-видимому, в этом сюжете Манефона отразились в смешанном
виде оба упоминавшихся выше восприятия правления Таусерт. С одной
стороны, Сетнахт и Рамсес III отражены у Манефона как спасители
Египта от катастрофы (в образе Сетоса-Рамсеса), а Таусерт – как
правительница, стоящая на некоей грани времен. С другой стороны,
Сетнахт с Рамсесом III слились в один персонаж и оказались перенесены в
конец XIX династии, так что их правление стало предшествовать
правлению Таусерт, а с этим последним правлением никаких бедствий у
Манефона не связано; таким образом, Таусерт-Туосрис становится у него
просто правителем грани времен, а деятельность XX династии вообще
теряет какое-либо историческое наполнение. Катастрофа же, от которой
избавил страну Сетос-Рамсес, то есть то самое катастрофическое
состояние, из которого по официальной концепции вывела страну XX
династия, оказалась у Манефона привязана к правлению Аменофиса-
Аменофтеса в конце XIX династии, к контаминировавшимся в данном
случае "Мернептахам" – предшественникам Таусерт. Туосрис же у
Манефона оказывается тем самым царем, который правил уже после
катастрофы и ее преодоления. Но именно так должны были смотреть на
дело при самой Таусерт, правившей после смут и кризисов, имевших
место при ее предшественниках "Мернептахах" (Сети II и Рамсесе-
Саптахе).
Таким образом, у Манефона контаминированы два достаточно
противоречивых восприятия бедственного времени, имевшего место в
конце XIX династии, и преодоления его. По одному представлению
бедствие охватывает последний этап правления XIX династии, а вывели
из него Египет Сетнахт и Рамсес III (это представление отражено у
Манефона в фигуре Сетоса-Рамсеса, а также в том, что Туосрис-Таусерт
завершает одну эпоху, а XX династия открывает следующую). Согласно
другому представлению, бедствие имело место при непосредственных
предшественниках Таусерт, а правление самой Таусерт было уже
временем, когда бедствие осталось в прошлом (это представление
отражено у Манефона в том, что обсуждаемая катастрофа с
хронологической точки зрения попадает на правление "Аменофиса"-
Аменофтеса, правившего ранее Туосриса и соответствующего
"Мернептахам" – предшественникам Таусерт, а также в том, что
избавление от этой катастрофы приходится на время до Таусерт-Туосриса,
а XX династии никакой важности не приписано). В свете сказанного выше
99

генезис обоих представлений понятен: первое восходит к официальной


концепции XX династии, а второе – ко взглядам времени правления
Таусерт (когда казалось, что со всеми смутами покончено, а сила царской
власти восстановлена с казнью временщика Баи в регентство Таусерт и
сосредоточением всей верховной власти в ее руках после смерти Саптаха).
Удивительно, насколько живуча оказалась память о царице, если,
при всем желании основателей XX династии изгладить эту память, ее
фигура выступает у Манефона (вне каких-либо негативных коннотаций) в
качестве такого важного маркера грани двух эпох. Память о Таусерт
оказалась столь же живуча, сколь и память о более поздней концепции
Большого папируса Харрис – об избавительном подвиге основателей XX
династии, которая у Манефона отражена в очень искаженном и не
цельном виде (с переносом этого подвига во времена до Таусерт и
лишением XX династии какой-либо важности, см. выше). Правда, сам
Манефон (или, по крайней мере, его эксцерптаторы) не помнит, что
Таусерт – женщина, однако в обыденном, народном восприятии именно
это и должно было стать принципиальным: женщина, в отсутствие
мужских наследников борющаяся с врагами (ср. выше о "великом враге
Баи", весть о падении которого сообщали жителям именно в таких
выражениях при Саптахе – Таусерт) во время смуты или династического
кризиса.
Итак, Таусерт согласно египетской традиции – правительница грани
эпох, причем по Манефону сама эта грань последовала вскоре после
большого разгрома Египта азиатами и "прокаженными" (при Аменофисе-
Аменофтесе), а наступившая после этой грани эпоха (resp. третий томос
Манефона) продолжалась уже вплоть до конца истории независимого
Египта – его (окончательного) азиатского завоевания. При этом после
смерти Саптаха у XIX династии не осталось мужских наследников, а
Египту во время жизни поколения Таусерт, в конце XIII – начале XII вв.
до н. э., пришлось выдерживать нашествия "народов моря" как со стороны
Средиземного моря, так и со стороны Азии.
Подытожим наши наблюдения. Именно в тот исторический период,
к которому у арабских авторов отнесен сюжет о Далуке, в Египте
действительно правила женщина-царица, и память о ней дожила до
времен Манефона (III в. до н. э.), то есть прочно укоренилась в египетской
исторической традиции. При этом в труде Манефона ее правление
представлено как правление грани эпох, причем тех же самых эпох,
которые Далука разделяет в арабо-египетской традиции: у Манефона
Туосрис заканчивает второй томос, а его третий томос завершается уже
окончательным азиатским завоеванием страны. Аналогично у арабских
авторов прослеживаются некий этап египетской истории до правления
Далуки, а затем начатая Далукой эпоха, продолжающаяся до
окончательного азиатского завоевания Египта (в качестве которого у этих
100

авторов отражено первое персидское завоевание, смешанное с походом на


Египет Навуходоносора и бесследно поглотившее память о втором
персидском завоевании). По абсолютной датировке арабских авторов
Далука правит за 400 с лишним лет до этого завоевания, то есть на исходе
II тыс.; в близкое время (ок. 1200 г.) и в реальности, и по Манефону,
правит Таусерт. Причем если в арабской традиции Далука – единственная
женщина, правившая Египтом на протяжении веков, то Таусерт занимала
сходное уникальное положение в реальности, являясь единственной
женщиной – верховным правителем Египта с середины XIV в. до конца
независимой истории страны. Прочие выделенные выше составляющие
сюжета предания о Далуке, сами по себе весьма специфичные, также
находят прямые аналогии в реальной истории эпохи Таусерт и в
манефоновском отражении истории конца XIX династии. Перечислим все
подобные точки их схождения и общие/сходные элементы:
1) Смута и тяжелый удар, постигший Египет накануне прихода к
власти Далуки, и кризисные обстоятельства, в которых она правила
(гибель фараона и его воинства накануне воцарения Далуки у арабских
авторов; разгром Египта азиатами и повстанцами незадолго до Туосриса,
при Аменофисе, у Манефона; гражданская война накануне регентства и
правления реальной Таусерт, легшие в основу только что названного
сюжета Манефона нашествия "народов моря" незадолго до и после ее
правления, "великий враг"-азиат [Баи], уничтоженный во время ее
регентства);
2) Отсутствие мужских наследников и женское правление;
3) Резкое ослабление страны, внешняя угроза при Далуке из Азии и
из-за моря (ср. в реальной истории "народы моря", двигавшиеся как
морем, так и через Азию; нашествие азиатов у Манефона);
4) Правление Далуки как грань выделенных данными авторами эпох
египетской истории, причем следующая после нее эпоха заканчивается
окончательным азиатским завоеванием Египта (у Манефона то же самое
положение занимает Туосрис, в реальной истории гранью времен считает
правление Таусерт официальная концепция XX династии); Таусерт и
Далука занимают близкие места как в относительно-хронологической
схеме Манефона и арабских авторов, так и в абсолютной хронологии тех и
других.
Учитывая специфичность, а в ряде случаев и уникальность всех этих
моментов и в реальной истории Египта, и в ее арабской версии, следует
признать, что считать все изложенные схождения результатом простого
совпадения было бы сложно. Получается, что предание о Далуке – это
отражение традиции о правлении Таусерт, арабизированное египетское
предание, восходящее в конечном счете ко временам самой Таусерт, и
отражающее исторический фольклор о ней, ее образ и концепцию
царствования. Лишь на христианском или исламском этапе произошло
101

сращение этого предания с историей о Моисее. Характерна также


фольклоризация соответствующей традиции, наполнение ее такими
топосами, как "женское царство" без мужчин (естественное развитие
общего мотива женского правления) и использование магии, с частыми
обращениями к традиционным египетским фольклорным моделям.

§ 3. Древнеегипетские фольклорные модели и мотивы в предании


о Далуке
Как уже было отмечено, не вызывает сомнений фольклорное
наполнение итогового рассказа о царице Далуке: сюда следует отнести
вероятные древнеегипетские истоки легенды о Стене, возведенной
Далукой (см. Прим. 20), топос "женского правления", и, в первую очередь,
топос использования магии с целью защиты страны. В связи с этим было
бы полезно сравнить топосы, используемые в данном отрывке, с
подобными топосами, известными по произведениям древнеегипетской
литературы (прежде всего сказкам), и их эволюцию относительно
прежних моделей. Как мы увидим далее, такие топосы в рассказе о Далуке
распадаются на две группы мотивов: взаимоотношения царя и
волшебника в условиях кризиса, приводящего к превращению магии в
важнейшее и единственное средство государственной политики, и
использование этим волшебником существ-помощников,
обеспечивающих действенность магической защиты.
Как обратил внимание К.А. Бойко, сам магический прием,
описанный в рассказе (причинение ущерба предмету, магически
представляющему врага, с переносом ущерба на самого врага), в самом
деле использовался в древнем Египте как государственный ритуал против
внешних врагов еще в период Среднего царства (так называемые
"таблички проклятий" и разбитые сосуды с именами врагов и иноземных
правителей) [1982: 132, прим. 4]. Египетская литература предоставляет
нам немало примеров использования магии героями с теми или иными
целями, обусловленными сюжетом произведений, причем повествование
может разворачиваться как в обыденной среде, так и на уровне фараона и
его окружения [Étienne 2000; Depauw & Clarysse 2002]. При этом под
магическими способностями, не вдаваясь в природу и содержание этого
понятия, мы будем понимать любые действия, принципиально выходящие
за пределы физических и психических возможностей человека, и,
соответственно, под магией – процесс и результат применения этих
способностей. Сюжеты, связанные с магией, характерны для
литературных произведений практически всех периодов существования
египетского государства, и, как мы увидим далее, эволюция образа
волшебника хорошо соотносится с историческими реалиями тех или иных
эпох, отражая силу или слабость Египта по отношению к соседям.
Поскольку в рассказе о Далуке речь идет о магии как инструменте в руках
102

государя, и при этом сам государь ее не осуществляет, а пользуется


помощью стоящего рядом с ним помощника-волшебника (в данном случае
это Тадура), то нашей задачей будет проследить, как магические действия
персонажей в разновременных произведениях древнеегипетской
литературы соотносились с государственной политикой; каково место и
позиция фараона в сюжете, в котором присутствует фигура волшебника;
если же, в виде исключения, волшебником является сам фараон, то каковы
цели его магических действий. По критериям сходства и различия,
выявляющимся при сравнении таких египетских повествований друг с
другом, с ними будет сопоставляться и рассказ о Далуке.

§ 3.1. Взаимоотношения царя и волшебника в древнеегипетской


литературе и пара Далука-Тадура в предании о царице Далуке
Первое дошедшее до нас произведение, содержащее в себе описания
магических действий – это "Сказки папируса Весткар" [Erman 1890; СПДЕ
1979: 60–77], чья запись относится к периоду позднего Среднего царства,
однако действующие в этих сказках фараоны исторически принадлежат
более раннему периоду – Древнему царству: это Хуфу и его сыновья (IV
династия), а так же Снофру, основатель этой династии, и Небка,
основатель предыдущей, III династии. Сами сказки сформировались в I
Переходный период, на исходе III тыс. до н. э. Основной сюжетной канвой
произведения является происходящее при дворе Хуфу: скучающего
фараона развлекают его сыновья, рассказывающие интересные истории о
царях и волшебниках прошлого, а один из царевичей даже приводит ныне
действующего волшебника Джеди, который, в свою очередь, тоже
демонстрирует свое мастерство. Перечислим некоторые магические
действия, совершаемые в этой сказке: жрец-чтец Убаоне, который
обнаружил измену своей жены, сделал из воска крокодила, который ожил
и покарал ее любовника, утащив на дно; главный херихеб Джаджаеманх
сложил пополам воды озера и таким образом вернул подвеску девушке,
сидевшей в лодке вместе с фараоном и уронившей ее в воду; чародей
Джеди умел приставить на место отрубленную голову так, что животное
оживало и снова начинало двигаться, а также знал некоторые тайны бога
Тота.
Во всех этих случаях необходимо обратить внимание на следующее:
во-первых, совершенно очевидно, что волшебством занимается человек,
отличный от фараона и разве что иногда делающий это ради фараона
(однако не по приказу, а по просьбе), сам же фараон при этом является
сторонним наблюдателем и, иногда, узуфруктуарием волшебства; во-
вторых, происходящие чудеса для царя по сути дела являются
развлечением, удачным времяпрепровождением, и применение магии не
вызвано какими-либо опасными обстоятельствами, необходимостью
ограждаться от угрозы; в-третьих, в произведениях периодов Древнего и
103

Среднего царств образы фараонов вполне каноничны и положительны, у


нас нет указаний на иронию или скрытое неуважение ко всем трем
правителям22. В итоге мы получаем обобщенный образ волшебника,
развлекающего своей магией фараона, или, в крайнем случае, решающего
весьма незначительные и для фараона, и для государства проблемы вроде
возвращения утонувшего украшения, при этом, подчеркнем еще раз, сам
фараон по сюжету – вполне положительная фигура.
Для периода Нового царства мы имеем уже несколько источников,
упоминающих использование магии в связи с верховной властью, однако
в некоторых из них производящими магические действия оказываются в
основном боги. В частности, это "Тяжба Хора и Сета" [публ.: Gardiner
1932: 37–60, пер.: СПДЕ 1979: 108–128]. В "Тяжбе" богиня Исида
отрубает своему сыну Хору руку и немедленно создает ему новую; Хор и
Сет в целях состязания превращаются в гиппопотамов и ныряют на дно
озера; гарпун, посланный Исидой сначала впивается в тело одного из этих
гиппопотамов, а потом, согласно ее желанию, отпускает его; сама Исида
превращается сначала в старуху, а потом в прекрасную девушку ради
достижения своих целей и т. д. Однако данные примеры не привлекут
наше внимание, поскольку в произведении описываются события,
происходящие исключительно в среде богов, и мы не можем соотнести
эти образы с образом фараона и проследить его позицию. По той же
причине – из-за отсутствия связи между волшебством героя и действиями
фараона – нерепрезентативной для нас окажется и сказка "Два брата", в
которой главный герой по собственному желанию помещает свое сердце в
цветок кедра. В первом новоегипетском произведении, которое мы
рассмотрим, – в "Исцелении Бентреш" [Kitchen 1979: 284–287; пер.: СДЕ
1998: 57–63; Simpson 2003: 362–366] – статуя бога Хонсу изгоняет болезнь
и одержимость из сестры жены фараона; в тексте прямо сказано о
передаче магической защиты посредством этой статуи (с ее же согласия)
на больную, а также о сражении статуи с духами одержимости и победе
над ними. В этой сказке мы видим повторение модели Среднего царства, с
тем лишь изменением, что цели применения магии становятся гораздо
более значимыми – спасение человека.
Во всем остальном персонажи сохраняют прежнее распределение
ролей: к фараону приходят гонцы просить о помощи относительно
Бентреш, фараон, чей образ по-прежнему абсолютно положителен,
сначала посылает в страну Бахтан сведущего человека, то есть мага,
который и удостоверяет необходимость магического вмешательства, а
потом фараон, согласно просьбе отца царевны, испрашивает у статуи бога
22
Мы опускаем сейчас вопрос об идеологическом содержании третьей сказки (с
ее намеками на воцарение новой династии): главным остается тот факт, что букваль-
ным, неэксплицитным образом недовольство по отношению к Хуфу в тексте не вы-
ражено.
104

Хонсу согласия на ее транспортировку в эту страну и, собственно, на


излечение. Статуя здесь выступает в роли "квази-волшебника" –
магического помощника фараона (и фараон, опять-таки, почтительно
испрашивает ее о проявлении могущества). Однако другое произведение
периода Нового царства – "Мери-Ра и фараон" [Posener 1985; пер.: СДЕ
1998: 134–145], уже демонстрирует нам значительные изменения в
прежней модели. Обращают на себя внимание следующие моменты: во-
первых, сам сюжет – фараон с вымышленным именем Са-Собек отличался
непомерным чревоугодием, и однажды, проглотив из жадности
испорченную пищу, смертельно заболел; осознав это, он позвал самого
искусного своего писца Мери-Ра и попросил его вымолить у богов
дополнительное время жизни для себя. Мери-Ра просьбы не отклонил,
хотя понимал, что может это сделать, только отдав взамен свою
собственную жизнь, и действительно приготовился умереть. Взяв с
фараона обещание, что тот никогда не посягнет на его красавицу-жену и
позаботится о его сыне, он уходит в царство мертвых Дуат вместо царя.
Однако фараон не исполняет обещанного: Мери-Ра, пребывающему в
загробном мире, становится известно, что тот по наущению своих
мудрецов (давних врагов и завистников Мери-Ра) убил его сына и
завладел женой. Тогда Мери-Ра создает и посылает на землю глиняного
("земляного") человека, чтобы наказать мудрецов, в которых боги и, как
видно, сам Мери-Ра видят главных виновников свершившегося зла.
Глиняный человек действительно побуждает фараона казнить мудрецов,
после чего возвращается к хозяину.
Далее сюжет непонятен, поскольку появляется другой царь –
Менептах, и их взаимоотношения с Мери-Ра из-за лакун проследить уже
совершенно невозможно. Тем не менее, мы вправе условно продолжить
фигурой Мери-Ра наш ряд волшебников на основании самоличного
сотворения им глиняного человека (остальные сюжетные линии
объясняются божественным вмешательством). Но суть в том, что, как мы
видим, волшебнику в этой сказке приходится преодолевать проблему, в
создании которой фараон повинен из-за своего недуга, во-вторых,
решение созданной фараоном проблемы требует немалой жертвы от
Мери-Ра – оставления им мира живых, в-третьих, безнравственное
поведение фараона по отношению к близким главного героя делает его
образ далеко не идеальным (как и сам тот факт, что фараон навлек на себя
угрозу смерти из-за невероятной жадности в еде). В итоге мы получаем
совершенно новую литературную модель взаимоотношения фараона и
волшебника: волшебник решает не малозначительную или вовсе не
имеющую отношения лично к фараону проблему, как то было во всех
предыдущих случаях, а важнейшую собственную проблему фараона,
причем тот откровенно зависит от ее решения, а не просто является
сторонним наблюдателем за исполнением собственных пожеланий
105

(заметим, впрочем, что и здесь, несмотря на всю свою заинтересованность


в уходе Мери-Ра в мир мертвых, фараон не может послать его туда просто
по приказу: ему приходится договариваться с Мери-Ра, давая обещание
компенсировать жертву заботой о его близких; во этом Мери-Ра также
продолжает ряд былых волшебников). Одновременно повышение "ставки"
(важности дела для царя) требует и повышения "цены" (усилия/жертвы,
требующейся от волшебника) – в данном случае это жертвование
собственной жизнью. Наконец, фараон отнюдь не платит волшебнику
добром за добро. Итак, в произведении "Мери-Ра и фараон" из человека,
развлекшего своим искусством царя, волшебник превращается в
спасителя фараона; однако пока что это спасение лично царя, а не
государства в целом.
Теперь рассмотрим самое обширное произведение, в котором герои
обращаются к магии. Это цикл сказаний о Сатни-Хемуасе [изд.: Griffith
1900; пер.: Simpson 2003: 453–469], сложенный в саисско-персидский
период, но записанный в эллинистический. Реальный Сатни-Хемуас был
сыном Рамсеса II, этот правитель также присутствует в тексте. Два
отдельных по сюжету рассказа дошли до нас на обороте папируса с
административными пометками на греческом языке, датируемого 47–46
гг. до н. э.; третий рассказ сохранен Геродотом, в нем Сатни-Хемуас
фигурирует под именем Сетоса. Во-первых, обращает на себя внимание,
что три из четырех появляющихся в произведении с египетской стороны
волшебников – царской крови: Сатни-Хемуас является сыном фараона
Усермаатра, и, соответственно, его сын Са-Осирис является внуком
Усермаатра, Неферкаптах же – сын фараона Мернептаха. Как мы помним,
во всех предыдущих случаях волшебник никогда не был отпрыском царя
и всегда был обособлен от него и от всего его рода. Во-вторых, задачи,
которые герои решают магическими способами, поднимаются на
принципиально новый уровень по своей серьезности и масштабу.
Нас будут интересовать второй фрагмент греческого папируса и
рассказ Геродота как содержащие дуализм "фараон – волшебник". В
первом случае сюжетом произведения является противостояние фараона и
волшебника-эфиопа: к царю приходит эфиоп с запечатанным свитком и
предлагает египетским писцам и мудрецам прочитать содержащийся в
свитке текст, не ломая печати, и при этом он восклицает, что если нет в
Египте людей, способных справиться с этим, то будет посрамлен Египет,
и да признает он превосходство его родины – Страны Негров. Решить эту
проблему, затрагивающую и престиж фараона, и интересы государства,
вызвался маленький Са-Осирис, двенадцатилетний сын Сатни-Хемуаса.
Но когда он начинает читать данный текст, то мы композиционно
сталкиваемся с рассказом в рассказе, поскольку содержание свитка
таково: человек из презренных эфиопов, Хор, сын негритянки, с помощью
магии смог похитить фараона Менхпара из своих покоев в Страну
106

Эфиопов, где египетский фараон при всем народе был жестоко высечен
розгами. Естественно, фараону Менхпара понадобилась магическая
защита, и на помощь ему пришел чародей Хор, сын Па-Неше, который не
только пресек дальнейшие попытки похищения фараона с помощью
магии, но и, использовав уже знакомые нам оживленные восковые
модели, принес в Египет правителя Страны Негров, где он также был
прилюдно выпорот. Рассказ в рассказе получает свое композиционное
завершение, когда обнаруживается, что Са-Осирис – это и есть
воплотившийся волшебник Хор, сын Па-Неше, а эфиоп, – соответственно,
воплощение Хора, сына негритянки.
В отрывке, сохраненном Геродотом [Herod. IV. 141], сюжетная
линия следующая: Сетос (соответственно, Сатни-Хемуас),
пренебрежительно относившийся к сословию воинов и лишивший их
земельных наделов, остался без их помощи, когда на страну напал "царь
арабов и ассирийцев Санахариб". Тогда Сетос обратился к божеству, и
наутро оказалось, что напавшие на ассирийцев мыши перегрызли им
колчаны, луки и ремни щитов, после чего ассирийцы бежали и были
разбиты.
Как мы видим, красной нитью через все эти сюжеты проходит идея
защиты Египта посредством волшебства от внешних врагов, как
представляющих военную силу, так и угрожающих престижу фараона и
государственной власти вообще. Не менее устойчивым мотивом
оказывается здесь крайняя, вызывающая жалость слабость собственно
военного и административного положения самого фараона: его
наказывают розгами при народе, воины отказывают ему в помощи в час
войны (последнее, кстати, происходит по вине самого фараона).
Волшебники в данных сюжетах (заметим, что в изводе Геродота сам
фараон – волшебник, что является следующим и последним шагом на
пути сближения образов фараона и волшебника по сравнению с прочими
преданиями о Сатни-Хемуасе) сталкиваются с несоизмеримо более
серьезными задачами, чем прежде: в "Сказках папируса Весткар" речь
шла о развлечении фараона, в сказании о Мери-Ра – о спасении жизни
фараона, теперь – о спасении государственного престижа и самой страны
от внешнего врага.
Видимо, именно таким образом литература реагировала на
принципиально иную по сравнению с Новым царством политическую
ситуацию: жизненной реальностью стала угроза иноземного господства
над Египтом и периодическая реализация этой угрозы,
демонстрировавшая военное бессилие верховной власти перед ее лицом. В
порядке компенсации этого бессилия (настолько явного, что даже в
литературных композициях на сказочные темы его не замещают
всемогуществом – настолько злой издевкой над реальностью или
обессмысливающим для читателя текста отрывом от нее это бы
107

прозвучало) в литературе усиливается роль мага – помощника царя:


теперь именно на его плечи возлагается функция защиты страны, и с этой
функцией он – пока что – справляется. В связи с повышенной
актуализацией идеи магической защиты (ввиду слабости или крушения
защиты военной, которую, соответственно, фараон должен был бы, но не
мог обеспечить) сами маги – коль скоро они добиваются тех результатов,
которые должен был бы обеспечивать фараон – в текстах наделяются
царской кровью, и постепенно происходит сближение и слияние образов
мага и фараона, так что последний в качестве компенсации военной
слабости начинает перетягивать на себя функции магической силы.
Апогей этого процесса мы видим в тексте, записанном еще позднее, – в
сказании о последнем египетском царе Нектанебе (IV в. до н. э.),
приводимом Псевдо-Каллисфеном [Pseudo-Callisthenes. I. 1–3; Kroll 1926]
и несомненно передающем соответствующую египетскую легенду [Pieper
1935: kol. 2238 f.; Perry 1966].
В этом сказании (очень похожем на рассказ о Далуке по
применяемому царем магическому приему, см. [Бойко 1982; Ritner 1995])
мы видим окончательное крушение надежды даже и на магическую
защиту, несмотря на ее первоначальные успехи. Как и Далука, фараон
использовал восковые фигурки врагов Египта: если враги наступали с
моря, царь, вместо того, чтобы посылать своих моряков на битву,
удалялся в особую палату, доставал специально хранимую для этих целей
чашу и наполнял ее водой. Затем он делал восковые фигурки вражеских и
своих кораблей и людей и опускал их в воду по краям чаши. После этого
царь взывал к богам, помогающим человеку в магических действах, к
ветрам и к подземным демонам, и все они немедленно приходили к нему
на помощь. Восковые фигурки людей оживали и начинали воевать, а
корабли из воска начинали двигаться как настоящие, при этом фигурки,
представляющие его собственных людей, побеждали врагов. По мере того,
как фигурки вражеских кораблей и людей тонули в чаше, реальные
корабли и люди тонули в море. Но однажды во время вражеского
нападения царь увидел, что боги пребывают на стороне нападавших, и их
фигурки побеждают, а египтяне тонут; Нектанеб должен был бежать, а
Египет навсегда потерял независимость.
В образе Нектанеба мы видим окончательное слияние традиционных
египетских персонажей: фараона и находящегося рядом с ним (и
старающегося для него или приносящего ему пользу) волшебника – ранее
бывших отдельными фигурами; он сам является величайшим магом и
мудрецом, и он сам с помощью магии защищает свою страну (более того,
бежав из Египта, он становится профессиональным странствующим
волшебником).
Таким образом, рассмотрев эволюцию образа волшебника в
египетский литературе, можно проследить развитие этой фигуры от
108

жреца, простолюдина или чиновника, развлекающего царя, до человека


царской крови (либо самолично являющегося фараоном), на котором
лежит ответственность за безопасность всей страны и который
обеспечивает эту безопасность магическими средствами. По мере
реального падения военного могущества Египта магия получает в
литературе некую компенсаторную функцию, и если памятники
материальной культуры предоставляют нам свидетельства попыток
магического влияния на внешнюю политику на протяжении всех периодов
египетской истории (см. выше), то в литературе аналогичный процесс
коррелирует с ослаблением власти фараона и военного могущества
страны23. При сопоставлении всего сказанного с сюжетом о Далуке легко
заметить, что царица в ней пользуется помощью волшебницы (Тадуры),
отличной от нее, но при этом чрезвычайно сближенной с ней: обе они –
старухи, знаменитые своими знаниями (одна – обычной мудростью,
другая – колдовской наукой); обе они одинаково нецарского рода. Такого
рода сближение характерно для поздней стадии развития исследуемого
нами топоса, когда на волшебника ложится миссия спасать страну от
врагов магией, поскольку военной мощи уже нет. И действительно: в
точности такова функция Тадуры в рассказе о Далуке24. При всем этом по
отношению к правителю Тадура выступает в роли не жреца, а именно
классического волшебника египетской литературы: Далука просит ее
помочь стране, а не приказывает ей это сделать. И, наконец, применяемая
Тадурой магия – точно та же, что в позднеегипетском рассказе о
Нектанебе. Итак, по всем этим признакам рассказ о Далуке находит свое
точное место в составе египетской традиции нарративов о фараоне и
волшебнике, причем на конкретном (позднем) этапе развития этой
традиции (как и следовало бы ожидать от рассказа, дожившего до
арабского нашествия).

§ 3.2. Магические существа-помощники и их роль в


древнеегипетской литературе и предании о Далуке
Другим древнеегипетским топосом, находящим свое отражение в
рассказе о царице Далуке, является использование волшебником

23
Падение престижа царской власти достигает таких масштабов, что, по мнению
А. Лоприено, царь в поздней литературе приобретает черты … трикстера [Loprieno
1998: 23–24].
24
Само военное бессилие Египта в этом рассказе выражено предельно ярко: в
нем вообще не осталось благородных и свободных мужчин, так что он слывет у сосе-
дей царством женщин и защищать его остается женщинам и невольникам. А в своем
обращении к Тадуре Далука открыто, собственными устами признает ту же слабость
Египта в отношении политическом и военном (и ту же зависимость от магической
помощи), какую являют в своих поступках слабые фараоны преданий о Сатни-
Хемуасе.
109

собственных магических помощников, то есть существ человеческого или


нечеловеческого облика, которые по приказу своего создателя выполняют
определенные действия, для самого создателя или волшебника физически
невозможные. Этот топос характерен для большей части нарративов,
имеющих в своем составе ссылки на магические действия. Сначала мы
проследим стандартные черты данного топоса в египетской литературе
(это создание восковых существ), а потом обратимся к некоторым
исключениям и видоизменениям этой модели, одним из которых и
является рассказ о Далуке.
Примеры в классической древнеегипетской традиции: в "Сказках
папируса Весткар" жрец Убаоне, узнав о измене своей жены,
изготавливает из воска крокодила, который оживает и уносит любовника
жены на дно пруда; в сказании о Сатни-Хемуасе волшебник Неферкаптах
изготовляет из воска "барку с гребцами и корабельщиками", произносит
над ней заклинание, "вдыхает в нее дыхание жизни" и спускает на воду; в
сказании о последнем египетском царе Нектанебе, приводимом Псевдо-
Каллисфеном, царь-волшебник также использует восковые фигурки
врагов Египта.
Общими местами для всех этих сюжетов являются следующие: во-
первых, все перечисленные магические помощники создаются из воска,
что довольно просто объясняется его физическими свойствами – воск
способен не только принимать желаемую форму, но и удерживать ее, к
тому же, при весьма несложных усилиях со стороны человека он может
делать это неограниченное количество раз, являясь таким образом
идеальной субстанцией для бесконечных трансформаций, легко
подчиняемых человеческой воле. Во-вторых, как мы видели, из воска
создаются либо животные – крокодил, либо группы людей как единое
целое, объединенные общим делом (корабельщики или солдаты), не
индивидуализированные и воспринимаемые только сообща, так как,
собственно, по одиночке каждый из них бесполезен и теряет смысл
существования, как бесполезен один солдат в войне или один матрос на
корабле. Индивидуум-человек (ценный именно в этом качестве) из воска
здесь не изготовляется. В-третьих, фигурки немы и никогда не
разговаривают, они способны только исполнять приказ, проявление
каких-либо реакций на этот приказ для них недопустимо. Эта черта явно
соотносится с предыдущей – обезличенностью, неиндивидуализирован-
ностью создаваемых из воска существ.
В целом можно заметить, что магические помощники, созданные из
воска, выполняют функции, связанные с проявлением агрессии, будь то в
целях защиты или нападения (некоторое исключение составляют
корабельщики в сказании о Сатни-Хемуасе: прямо в поединке со змеем
они не участвуют, однако их вызов к жизни обоснован все-таки задачами
именно этого мероприятия). Ни в одном из случаев появление этих
110

существ не было обусловлено потребностями в передаче информации от


одного персонажа к другому. Единственным исключением из данной
схемы является "Мери-Ра и фараон", где внезапно появляется совершенно
иной тип магического существа-помощника: "глиняный" или "земляной"
человек. Обращает на себя внимание, во-первых, то, что это существо не
из воска, а из материала с гораздо более постоянными формами, не столь
пластичными и способными к трансформации. Во-вторых, несмотря на
человеческий облик, это существо не является частью какой бы то ни
было группы. В-третьих (что неудивительно в свете предыдущего
замечания), оно обладает минимальной собственной волей и
способностью к ее выражению: так, Мери-Ра заставляет глиняного
человека поклясться в том, что тот исполнит желаемое. В-четвертых, оно
действует как посредник между Мери-Ра, находящимся в мире мертвых, и
ненавистным ему фараоном, при этом непосредственно разговаривает с
последним и более того, судя по контексту, именно глиняный человек
направляет развитие ситуации. К тому же обращает на себя внимание и
необычное место создания этого магического помощника – загробное
царство. Таким образом, мы видим, насколько он отличается от основной
рассмотренной модели.
Рассказ Ибн Абд ал-Хакама о создании Тадурой храма с
изображениями, повреждение которых соответствует реальным потерям
во вражеских армиях, в общих чертах укладывается в основную
древнеегипетскую модель литературных произведений об использовании
магических помощников, но с некоторыми оговорками. Во-первых, в
повествовании точно не указывается материал, из которого эти
изображения сделаны: храм, на который были нанесены изображения,
сделан из камня, но сначала говорится, что изображения располагаются на
его воротах, потом же речь идет уже об "идолах в храме". Во-вторых,
даже сами изображения точно не определены: неясно, скульптурные это
творения, рельефные или живописные. В-третьих, у них появляется новая,
не отмеченная в других дошедших текстах, функция – отслеживание
опасности, отсюда и отличия в функционировании: все предыдущие
магические помощники действовали недолгое время после момента
создания и теряли значение сразу после выполнения своей миссии, то есть
были "одноразовыми". Изображения, созданные Тадурой, действуют
всегда и находятся в режиме постоянного функционирования, поскольку
только так можно отследить опасность, они сохраняют силу и после,
допустим, первого нападения на Египет и момента своего первого
использования.
При таком изменении функций можно признать логичным и
изменение материала (если все же считать его камнем, по упоминанию о
каменном храме), поскольку камень, будучи прочнее глины и тем более
воска, лучше них подходит именно для постоянного использования, а не
111

разового действия. Более того, рассматриваемые существа или объекты


даже помощниками можно назвать лишь в том смысле, что их применение
помогает; сами же они являются проекцией именно врагов Египта, а не
египетских сил, то есть впервые как магический помощник трактуется
изображение врага, а не союзника. Таким образом, существа, созданные
волшебницей Тадурой, можно расценить как еще один тип магических
помощников: восковые фигурки имеют функцию непосредственной
агрессии, глиняный человек – коммуникации и передачи информации, а
эти каменные существа – мониторинга, отслеживания и проецирования
опасности.
Но если по всем отмеченным чертам переданный Ибн Абд ал-
Хакамом рассказ отличается от наиболее распространенной египетской
модели, то по тем же чертам точное место переходного звена между ними
занимает нарратив Псевдо-Каллисфена о Нектанебе. Как и в рассказе о
Далуке, речь в нем идет об интересах безопасности страны и защиты ее
границ, и верховный правитель обращается к магической защите без
каких-либо возможных альтернатив (в легенде о Нектанебе этот аспект
поначалу скрадывается тем, что сам царь был величайшим волшебником,
и до военных действий просто не доходило; однако, как выясняется к
концу рассказа, едва подвела магия, как рухнуло разом все. Далука же с
самого начала прямо говорит о магии как о единственной надежде). Оба
правителя соотносятся с катастрофическими переломными моментами в
египетской истории, временем утраты или смены государственной
идентификации страны: Нектанеб терпит такое поражение в своем
магическом предприятии, что даже боги Египта оказываются на стороне
его врагов; Далука, избранная народом после гибели фараона и его войска,
вынуждена заново строить государство и возрождать все его функции,
проведя Египет через своего рода "политическую смерть", когда он на
некоторое время оказался "царством женщин" (то есть заведомо
"внеполитических" субъектов). И, наконец, в обоих случаях сами
изображения используются одинаковым образом.
По всем этим признакам рассказ о Нектанебе сходен с рассказом о
Далуке и отличен от основной древнеегипетской модели. С другой
стороны, в рассказе о Нектанебе изображения восковые – как и в основной
модели, но в отличие от истории о Далуке. Таким образом, и по
реализации рассматриваемого топоса рассказ Далуки находит точное
место на выявленных путях развития древнеегипетского литературного
образа используемых волшебником живых (или оживающих, или
псевдоживых) фигурок – от восковых агентов прямой агрессии до существ
из более твердых материалов с функциями, близкими скорее к
коммуникаторным и индикаторным, причем существа рассказа о
Нектанебе занимают промежуточное положение между существами
"Сказок папируса Весткар" и изображениями повествования о царице
112

Далуке (так как в нем идет речь о фигурках-коммуникаторах, при этом


проявляющих агрессию, но сделанных из воска).

§ 4. Выводы
Подведем некоторые итоги обсуждения фольклорного наполнения
данного сюжета. В рассказе Ибн Абд ал-Хакама о царице Далуке и
волшебнице Тадуре прослеживается многообразная прямая
преемственность с целой серией произведений древнеегипетской
литературы, имеющих сходные элементы сюжетов, и при этом по целому
ряду признаков этот рассказ, при всей его специфике, хорошо
укладывается в определенную (позднюю) фазу развития этих элементов.
Во-первых, мы наблюдаем дальнейшее развитие сюжетного
взаимодействия образов правителя и волшебника: в отличие от Нектанеба,
бывшего одновременно и царем, и волшебником, Далука и Тадура в один
персонаж не сливаются, но крайне сближаются. Во-вторых, как и в
древнеегипетской традиции, это сближение коррелирует с мотивом
необходимости магической компенсации полного военного бессилия. В-
третьих, дальнейшее и вполне естественное в свете прочих египетских
примеров развитие получает топос использования магических
(квази)существ-помощников, крайне неясно описанных, однако
обретающих новые, обоснованные ситуацией функции. В-четвертых,
поражает детальное сходство сути сюжета (в том, что касается магии) с
позднеегипетским рассказом о Нектанебе. В целом, тем самым,
независимо от происхождения самих имен Далуки и Тадуры
(представляющего собой предмет отдельного исследования), не вызывает
сомнений ни фольклорное древнеегипетское и коптское происхождение
сюжета рассказа о Далуке, ни их устное бытование (или запись в форме,
практически совпадающей с устной) на момент попадания в арабо-
египетскую традицию: успей эта история пройти ранее через письменное
преобразование, она имела бы у Ибн Абд ал-Хакама куда более пышный и
беллетризованный вид, чем в реальности.
Примерным временем формирования предания о Далуке в его
известном нам виде надо считать тот момент, когда сооружение стены
вокруг Египта, ранее приписывавшееся мирозавоевателю Сесострису, то
есть относимое к эпохе апогея египетского легендарного могущества,
оказалось приписано Далуке, то есть связано с рассказами о прямо
противоположной точке египетской истории – точке ее перигея, когда в
Египте не осталось мужчин. В связи с чем могло произойти это
изменение? Напомним, что по арабо-египетскому изложению рассказа о
Далуке фараон со свободными и благородными мужчинами Египта погиб
в Красном Море, гонясь за Моисеем, то есть мы имеем дело с
проникновением в египетский фольклор иудео-христианских
представлений. В таком случае можно допустить, что окончательное
113

формирование рассказа о Далуке на египетской почве и произошло в


соответствующий период, то есть во время перехода от последней стадии
"классической" древнеегипетской культуры к христианской/коптской
стадии истории Египта.
Таусерт в рамках своего успешного правления вполне обоснованно
воспринималась как правитель, восстановивший страну (регентство при
Саптахе; уничтожение "врага великого" Баи; первое единоличное
правление, не оспаривавшееся никем и ни с кем не разделявшее власти,
после долгой смуты); египтянам настолько хорошо запомнилось, как
женщина на троне смогла покончить со смутой и достичь единовластия,
что это отразилось как в традиции храмовой историографии
династической истории (отраженной у Манефона, где Таусерт
представлена как царь Туосрис), так и в фольклоре (сохранившемся даже
до времени его арабской рецепции). Таусерт – последняя царица в
истории фараоновского Египта, осуществлявшая верховную власть и
игравшая самостоятельную роль, так что в той мере, в какой в Египте
вообще существовали предания о царицах, они должны были
сосредоточиться именно на ее образе. Примечательно, что в Долине Царей
известны только два женских погребения – это гробницы Таусерт и
Хатшепсут, поскольку только они считали себя вправе пользоваться
привилегиями царей-мужчин (все другие царицы похоронены в
находящейся неподалеку Долине Цариц [Altenmüller 1992]). Второй
известный нам архитектурный памятник Таусерт – это поминальный храм
в Курне, от которого до нашего времени дошли только большие тайники с
предметами, захороненными при закладке фундамента [Saleh &
Sourouzian 1986], что могло послужить реальной почвой для истории об
апотропических изображениях волшебницы Тадуры.
В результате, несмотря на официальную концепцию XX династии,
по которой правление Таусерт было временем скверны (причем даже в
этой концепции апогеем указанной скверны считалась деятельность Баи,
уничтоженного реально именно в регентство Таусерт), в народной среде
уцелело предание о Таусерт как женщине, в кризисных условиях
добившейся власти и стабилизировавшей положение в стране; как и в
официальной концепции XX династии, в этом предании правление
царицы оказывалось уникальным, лежащим на грани времен эпизодом. На
позднеегипетскую историческую традицию оказали влияние обе эти
версии: у Манефона, с одной стороны, Туосрис-Таусерт завершает некую
эпоху, а XX династия начинает новую, что отвечает представлению о
разделяющем эти эпохи кризисе, избавителем от которого должна была
бы явиться именно XX династия, а с другой – Туосрис правит уже после
преодоления кризиса (и сам этот кризис, и избавитель от него – царевич
Сетос-Рамсес, отражающий фигуры действительных основателей XX
династии, Сетнахта и Рамсеса III, у Манефона перенесены на время
114

ближайших предшественников Туосриса-Таусерт; воспоминания об


именах и деяниях основателей XX династии при этом оказались оторваны
от последней и привязаны к моменту накануне правления Туосриса-
Таусерт).
При этом в народном бытовании происходит активная
фольклоризация предания о царице, а в коптско-арабское время – еще и
его сращение с историей о Моисее и Исходе как факте египетской
истории. То, что на каком-то этапе царица стала фигурировать в
фольклоре под именем Далуки, не имеющем ничего общего с именем
"Таусерт", было обычным явлением для коптской и арабской рецепции
древнеегипетского легендариума (ср. фигурирование вполне реальных
царей III Переходного периода в арабо-египетской традиции под
странными для нас именами или прозвищами Баулы, Кумиса и т. п.). В
фольклоре успехи Далуки естественным образом объясняются
волшебством, что вполне соотносится с компенсаторными функциями
мага, защищающего страну волшебством тогда, когда реальной военной
силы уже нет, тем более это актуально для героини-женщины, для
которой опора на военную силу вообще не подразумевается.
115

Глава III
Гиксосское вторжение и правление в исторической традиции
середины II тыс. до н. э. – I тыс. н. э.

Гиксосское вторжение и правление в Египте (ок. 1675 г. до н. э. –


1554 г. до н. э.) оставило след в источниках начиная собственно с эпохи
вторжения, продолжаясь позднейшими египетскими текстами и
заканчивая данными арабо-мусульманской исторической традиции. Таким
образом, источники по данной теме позволяют выявить эволюцию
отношения египтян к завоевателям, выраженного в текстах, на
протяжении более двух с половиной тысячелетий (XVII в. до н. э. – X в. н.
э.). Соответствующие источники (надписи Камоса, надпись Хатшепсут из
Спеос-Артемидос, Карнакский царский список, Туринский царский
список, так называемая "Сказка об Апопи и Секененра", повествование
Манефона, а так же сведения, дошедшие до нас в произведениях Масуди и
Табари) позволяют выявить отношение египтян к критическому эпизоду
своей истории – к первому азиатскому завоеванию Египта, которое
привело к масштабным изменениям в культуре и мировоззрении египтян.
Однако все вышеперечисленные источники будут интересовать нас
не как собственно исторические, то есть позволяющие изучать
соотнесение сведений традиции с реальной историей (например, известная
проблема соответствия имен XV династии Манефона именам гиксосских
царей или аналогичная, но более широкая проблема соотнесения имен
фараонов, в том числе гиксосских, встречающихся у арабских авторов, с
реальными), а как отражающие развитие исторической традиции о
гиксосах и передающие восприятие завоевателей в рамках этой традиции.
Кратко коснемся исторической основы интересующей нас традиции.
В начале XVII в. до н. э. в Египет из Сирии и Палестины вторгаются некие
азиатские племена "темного происхождения" [Contr. Ap. § 75; вопрос
этнического происхождения гиксосов разобран в: Немировский 2001а],
которые завоевывают страну [см. обобщающие работы: Säve-Soderbergh
1951; von Beckerath 1964: 109–164; Van Seters 1966; Redford 1970; 1991:
99; Bietak 1991]. Египет становится частью их государства,
объединившего также Синайский полуостров, Сирию и Палестину. Своим
административным центром гиксосы делают город Аварис в восточной
части Дельты [см. Bietak 1996; Головина 1999], чей культ бога Сутеха
(Сета) был воспринят пришельцами и адаптирован к собственным
нуждам. Первая основанная гиксосами династия – это XV династия так
называемых "великих гиксосов", последовательность из шести царей, чьи
имена сохранились в передаче эксцерптаторов Манефона [Contr. Ap. § 81,
84–85]. Спорным остается вопрос о составе и статусе царей XVI династии,
называемых иногда "малыми гиксосами": исследователи, доверяющие
116

эксцерптатору Манефона Африкану, считают ее группой царей, отличных


от XV династии, но принадлежащих к ней [von Beckerath 1964]; те же, кто
доверяет Евсевию, считают, что XVI династией Манефон именовал
какую-то группу этих царей – противников царей Фив [Redford 1986;
Ryholt 1997].
Особое значение имеет факт коронации гиксосских правителей как
фараонов и почитание ими Ра в качестве верховного бога, выразившееся, в
частности, в принятии теофорных тронных имен на -ра (Апопи Ааусерра,
Хийан Севосеренра, Апопи Небхепешра, Апопи Аакененра), что говорит о
желании легитимизировать свое правление в соответствии с египетскими
нормами. Хекау-хасут (HoAw-xAswt, "чужеземные правители" – термин,
обозначающий азиатских иноземных правителей вообще и гиксосских
царей в частности) признавались законными сюзеренами не только в
Фивах, но и в Куше25. Таким образом, гиксосские правители были
легитимными и признавались в этом качестве в Фивах царями правившей
там XVII династии, однако Камос, царь-освободитель, начинает против
них войну как против "азиатов мерзопакостных" [ХИДВ 1980: 59–61; см.
Немировский и др., в печати].

§ 1. Восприятие гиксосского правления в период XVIII династии


Первая группа источников, к которой мы обратимся, представляет
собой документы XVIII династии: это вторая надпись Камоса (ок. 1558–
1552 гг. до н. э.), последнего фараона XVII династии, начавшего открытую
освободительную борьбу против гиксосов, которую завершил его брат
Яхмос (ок. 1552–1527 гг. до н. э.) разгромом Авариса ок. 1535 г. до н. э.
(Яхмос стал первым фараоном новой XVIII династии) [публ.: Habachi
1972; пер.: ХИДВ 1980: 60–63]; надпись Хатшепсут (ок. 1489–1468 гг. до
н. э.) из Спеос-Артемидос [Sethe 1906: 383–391] и т. н. Карнакский
царский список эпохи Тутмоса III (1490–1436 гг. до н. э.) [публ.: Sethe
1906: 608–610; см. Немировский и др., в печати].
Источники отражают весьма сходный и определенный подход к
рассматриваемой проблеме, вполне ожидаемый от династии, приход к
власти которой был результатом вооруженной борьбы с гиксосами: так, к
примеру, степень их ненависти к завоевателям продемонстрировали
недавние раскопки гиксосской столицы Авариса, которые показали
наличие хиатуса в культурном слое и следов пожара [Головина 1999: 199].
Текстовые свидетельства не менее красноречивы: Камос в своей надписи

25
Первое отражено, в частности, в "Сказке об Апопи и Секененра" (см. ниже);
второе известно из письма гиксосского царя Апопи к царю Куша, процитированному
в стеле Камоса [ХИДВ 1980: 61]. Между прочим, уже сам факт сюзеренитета гиксо-
сов над Кушем требует считать, что какое-то время их верховную власть признавали
и Фивы, так как его было бы невозможно установить и долго поддерживать "через го-
лову" независимых Фив.
117

называет аварисского царя Апопи Ааусерра "мерзопакостным азиатом"


[ХИДВ 1980: 61], а Хатшепсут презрительно именует гиксосов термином
cmAw – "бродяги/кочевники" [Wb. IV: 470] и подчеркивает, что они
правили "без Ра" [Sethe 1906: 390], то есть не являлись носителями
египетской государственности и культуры. Само это обвинение в
"безбожном" правлении без Ра является, так сказать, прямым
контрвысказыванием: прекрасно зная, что гиксосские правители
подчеркивали свое почитание бога солнца и брали соответствующие
теофорные имена (даже в надписи Камоса приводится цитата из письма
Апопи Ааусерра, где он именует себя "сыном Ра"), царица прямо
отказывает им в истинности этих действий, полностью дезавуируя и
"дисквалифицируя" их отношение к этому богу.
Карнакский царский список выдержан в духе совершенно
определенной тенденции: показать, что главным местным центром,
сохранявшим легитимную царственность в течение переходных периодов,
были Фивы. Соответственно, этот список включает в себя всех
представителей XI династии (даже ее основоположников, еще не имевших
царского сана и добросовестно упоминаемых в списке лишь под своими
титулами номархов, без царской титулатуры) и фиванских царей II
Переходного периода; но как гераклеополиты, так и египетские и тем
более гиксосские цари-современники фиванских домов во II Переходном
периоде из данного списка были устранены [Немировский и др., в печати].
Фиванская ранненовоегипетская концепция, рисующая гиксосов как
неегипетских царей, врагов-чужеземцев ("азиаты", "державцы Речену"),
правящих без Ра и вызывающих тотальное неприятие, в полном
противоречии с исторической реальностью и былой позицией Фив,
является нашей отправной точкой для изучения дальнейшей
трансформации этого отношения.

§ 2. Восприятие гиксосского правления в текстах XIX династии


Нашими источниками для изучения второй стадии эволюции
представлений египтян о гиксосах и их правлении являются памятники
следующей, XIX, династии: так называемый "Туринский канон" –
подробный, но плохо сохранившийся список царей, включающий
правителей II Переходного периода [публ.: Gardiner 1959; реконструкция
соответствующих фрагментов: Немировский и др., в печати] и
литературное произведение, по главным действующим лицам условно
названное "Сказка об Апопи и Секененра" [см. Введение, раздел
"Источниковая база исследования", с. 14; применительно к нашей теме см.
Gunn & Gardiner 1918: 40–43; Säve-Soderbergh 1951: 66–67; Redford 1970:
35–39; 1992: 108, 125–27; Fischer-Elfert 2003: 134–35; Немировский и др., в
печати].
118

Туринский папирус (P. Turin 1874) содержит выполненный


иератикой перечень египетских царей, сгруппированных в "династии",
соотносящиеся (однако не всегда) с манефоновскими династиями. По
своей подробности этот перечень не знает себе равных: в него включены
десятки царей II Переходного периода, пропущенных во всех других
списках. По своей сути этот источник является сводкой легитимных
правлений, или же основой для ее селективного комплектования
[Немировский и др., в печати].
Непосредственно к нашей тематике относится всего один небольшой
фрагмент (Gardiner X/20–21), изолированный от остального текста, с
отрывочной надписью: "…HqA(w) xAs(w)t 6 ir.nsn rnp.t
108…" – [хекау] хасут ("чужеземных князей") 6, они правили 108 лет
[… месяцев, … дней]. Речь идет о шести представителях династии
"великих гиксосов". Чтобы в полной мере оценить смысл данного
высказывания, необходимо обратиться к египетской картине мира и
соотношению в этой картине места египетского царя (nsw-bity, несу-
бити, дословно – "царь Верхнего Египта" – несу – и "государь Нижнего
Египта" – бити; в качестве стандартного эквивалента этого бинарного
титула употреблялся также просто титул несу) и чужеземных правителей,
"чужестранных князей" (HqAw xAswt, хекау хасут, дословно –
"правители, князья нагорий").
В египетском мировоззрении и картине мира все правители
изначально делились на две вышеупомянутые неравнозначные категории:
божественный египетский царь несу, царь единственной ритуально чистой
территории – Египта, посредник между богами и миром, сын верховного
мирового бога, и все прочие правители, князья, царьки оставшегося
пространства – хекау хасут (в термине "правители нагорий"
подчеркивается противопоставление "царь единственной цивилизованной
территории, царь речной долины" – "правитель нецивилизованной
пустыни, нагорий, где плохо с водой"). Последние не шли ни в какое
сравнение с несу по уровню "экзистенции" – причастности к богам.
Соответственно, носители этих титулов несопоставимы по статусу, и
после гиксосского вторжения египтяне впервые попали в парадоксальную
ситуацию, когда сидящий на престоле Авариса гиксосский правитель
являлся одновременно и несу, и хека хасут.
Возвращаясь к надписи Туринского папируса, необходимо заметить,
что достаточно давно в науке закрепилось мнение, что приведенный выше
фрагмент и есть полное содержание данного предложения, так что текст
следует восстанавливать: "[хекау] хасут 6, они правили 108 лет" [von
Beckerath 1998: 212]. Между тем каждый правитель Туринского списка в
проверяемых случаях вводился в него с титулом несу-бити (к сожалению,
те места, где вводились представители нашей династии хекау хасут, в
папирусе не сохранились), а сами династии подытоживались
119

определением несиу (мн. ч.). Из сопоставления этих фактов с


предполагаемым определением гиксосской династии просто как "хекау
хасут" делался вывод о несопоставимо низшем статусе, определенном
представителями XIX династии гиксосским правителям: они не удостоены
чести называться несу и, даже будучи включенными в царский список, не
имеют соответствующей степени легитимности, "ущербны" в статусе.
Однако обращает на себя внимание тот факт, что все без исключения
остальные царские династии, упоминаемые в тексте, вводятся с
определением несиу (а цари – с определением несу-бити), причем вслед за
этим определением может идти уточняющее определение: "несиу из
столицы Иттауи", "несиу, что правили после Менеса" и т. д. Логично было
бы предположить, что и в случае с гиксосской династией, раз уж она
включена в список, это правило не было нарушено, и что более
вероятным, соответственно, представляется восстановление данного
фрагмента как "[несиу (из) хекау] хасут 6" [Немировский и др., в печати].
Вывода об ущербной легитимности гиксосских правителей такое
восстановление источника совершенно не отменяет, напротив, он
получает даже более четкое звучание: определение "несиу из правителей
нагорий" (а не, скажем, не менее точное по конкретизации "несиу из
столицы Авариса") носит ярко выраженный статусно-понижающий
характер (учитывая общий характер противопоставления несиу и хекау
хасут).
Второй наш источник с весьма сходным подходом к статусу
гиксосских правителей – "Сказка об Апопи и Секененра". В нем друг
другу противостоят гиксосский царь Апопи, правящий из Авариса, и
фиванский царь Секененра. Рассмотрим титулование обоих правителей в
этом произведении. Можно заметить, что герои не противопоставляются
друг другу по статусному признаку: ни одного из них автор не считает
подлинным единодержавным правителем страны (в терминологии сказки
– nb-nsw, "владыка-царь"), зато обоих наделяет стандартным титулом
легитимного египетского царя nsw. Сюжетное и контекстное содержание
сказки позволяет предположить, что Апопи является сюзереном
Секененра (см. ниже). Об Апопи говорится, что он не почитал никого,
кроме Сета (то есть, в частности, не почитал верховного египетского бога
Ра), а о Секененра – что он только на Ра и полагался. С этим топосом,
видимо, связано и несимметричное именование обоих правителей:
фиванец выводится в сказке под своим тронным именем Секененра (то
есть солнечным теофорным именем, заканчивающимся на "ра"), сразу
обличающим его связь с этим богом, а гиксос – только под личным
именем Апопи, такой связи не предполагающим. Между тем в реальной
истории имя гиксосского царя (или царей) Апопи зафиксировано в
сочетании с тремя тронными именами, заканчивающимся на -ра
(Небхепешра, Аакененра, Ааусерра); автор(ы) сказки предпочли
120

игнорировать этот факт и называть гиксосского царя только личным


именем, чтобы не нарушался проводимый ими контраст между ним и
Секененра по их связи с Ра.
Как уже говорилось, Г. Масперо [Maspero 1889: 288–294] показал,
что содержание несохранившейся части сказки должно сводиться к
обмену Апопи и Секененра мудреными загадками-задачами и
находчивыми ответами, что итоге должно было привести Апопи к отказу
от дальнейших попыток унизить и смутить Секененра. Однако в сказках
этого сюжетного типа26 (в частности, в египетской традиции в цикле
сказаний о Сатни-Хемуасе и в сохраненном Плутархом рассказе об
Амасисе [Plut. Sept. sap. conv. VI]) "свой" (для рассказчика и аудитории)
царь, подвергшийся демаршу чужака, отнюдь не является героем,
способным самостоятельно парировать вызов и найти ответ на загадку
своими силами, и его выручает являющийся к нему мудрец [см. также
Gunn & Gardiner 1918: 42–43]. Действительно, Секененра испуган
выпадом Апопи и совершенно не в состоянии придумать на него ответ.
Более того, в начальной части текста заложен еще один сюжетный ход,
который, вероятно, должен был получить разрешение в утраченной
концовке: так как Секененра истово предан богу Ра, а Апопи – лишь Сету,
то Апопи и его придворные собираются таким путем испытать
могущество Ра на примере того, поможет ли тот против их выпада царю
Секененра, причем они достаточно уверены в собственном успехе.
Поскольку речь идет о египетской литературной сказке (да еще на
известный фольклорный сюжет, предусматривающий посрамление более
сильного правителя, загадавшего загадку), то нет сомнения в том, что
результат этой "проверки" в несохранившемся окончании сказки должен
был быть посрамляющим Апопи и счастливым для Секененра, явиться
убедительным триумфом Ра над сетопоклонником Апопи. В противном
случае получилось бы, что автор сказки, специально задавая
противостояние Апопи и Секененра как еще и противостояние их
богопочитаний, соответственно, Сета и Ра, в то же время в финале сказки
отдал в этом противостоянии победу именно Сету; допускать такое
построение сюжета в "Сказке" невозможно. В таком контексте с
достаточной уверенностью можно сказать, что разрешаться этот конфликт
должен был, в частности, за счет того, что сам Амон-Ра в какой-то форме

26
В рамках классификации фольклорных сюжетов и мотивов Аарне – Томпсона
этот сюжет (некий могучий чужой правитель пытается смутить или унизить "своего"
для аудитории сказки правителя, поставив его в тупик неким загадочным посланием,
однако терпит крах в этом предприятии, обычно благодаря тому, что этого правителя
выручает из беды некий помощник) рассматривается как модификация сюжетного
типа AT 922 (король, задающий трудные вопросы аббату). Образцы этого сюжета –
индийский сюжетный тип 922 *G ("царь, задающий загадки") и русский сюжет *922 I
[Aarne & Thompson 1961].
121

вступится за Секененра (ведь именно его силу вздумал проверять Апопи


своим посланием к Секененра) и посрамит злорадные ожидания азиатов,
дав тому, кто его почитал, одержать верх над тем, кто им пренебрегал (так
что окажется, что своим ритуальным выбором за или против Амона-Ра
Апопи и Секененра и предопределили исход будущего конфликта).
Прежде чем обратиться к анализу ряда литературных моделей,
используемых в данном тексте, определим несколько выводов,
касающихся оценки гиксосских правителей в период XIX династии.
Обобщая данные обоих источников, можно заключить, что некоторая
группа гиксосских царей Авариса (как видно из сравнения с Манефоном,
– первые шесть, см. ниже) признаются законными правителями страны (в
случае Туринского папируса – самим фактом включения в царский список
и весьма вероятным именованием несу, в случае сказки – прямым
именованием несу), но не вполне полноценными ритуально
(специфический титул в Туринском каноне, сетопоклонничество в сказке).
Сравнение с Манефоном (см. ниже) позволяет думать, что
непосредственные антагонисты Камоса-Яхмоса в эту группу все-таки не
вошли, а по-прежнему считались совершенно незаконными.
Таким образом, XIX династия произвела некоторую переоценку
гиксосов в пользу легитимности их правления и правомерности ношения
ими титула несу27. Причинами этого явления можно счесть перенос
столицы на север, в былой гиксосский "домен". Как видно, какие-то
местные прогиксосские реминисценции в традиции местных же восточно-
нижнеегипетских элит все это время существовали. В самом деле,
нижнеегипетская знать должна была быть интегрирована с гиксосскими
элементами "своего" нижнеегипетского царства; при XVIII династии эта
знать сохранилась, но была крайне недовольна полным доминированием
Юга над Севером [Немировский и др., в печати]. Скорее всего, эта
нижнеегипетская верхушка и взяла реванш при/в лице XIX династии.
Впрочем, сама ситуация отсутствия в Египте единовластного
национального царя и наличие азиата-несу в Аварисе (да еще и в роли
сюзерена прочего Египта) прямо оценивается в "Сказке" как "беда" (стк.
1,1), то есть как период эсхатологического упадка Египта: законные цари
есть, но при них нет порядка, и они неполноценны. Структурно ситуация
крайне напоминает восприятие I Переходного периода представителями
Среднего царства28; видимо, эта модель и была применена при

27
Можно оспорить мнение Т. Сэве-Содерберга о том, что чем позднее текст, тем
более враждебно в нем изображаются гиксосы, а наиболее непредвзятое мнение о них
высказывают правители XVIII династии [Säve-Soderbergh 1951: 55, 69].
28
Ср. знаменитое "Пророчество Неферти", рисующее I Переходный период вре-
менем эсхатологической катастрофы, из которой страну выведет только царь Амени
(Аменемхет I, основатель XII династии); тем самым гераклеопольские IX–X династии
и даже фиванская XI династия (при которых страна была разделена) помещаются ав-
122

осмыслении гиксосских правлений при XIX династии. Гиксосы


оказываются аналогом гераклеопольских несу (XI династия), которые, с
одной стороны, были легитимными фараонами, а с другой, владели не
всей страной и не могли обеспечить порядок – аналогом с
территориальной и геополитической точек зрения. Причем гиксосские
правители оказывались еще "неполноценнее": если гераклеополиты в
Туринском каноне именуются просто несу-бити, то гиксосская династия в
лучшем случае – несу бити (из) хекау-хасут.
Рассмотрим теперь ряд литературных моделей, используемых в
сказке, в сравнении с их употреблением в других произведениях. Это
позволит нам лучше понять восприятие гиксосского правителя и
отношение к нему той традиции, в рамках которой его воспринимал автор
"Сказки". Начнем с титулования главных героев. То, что обоих своих
героев "Сказка" именует одинаково царями несу, и то, что царственность
эту она для обоих считает неполной, не значит, что и сама эта неполнота
мыслится для обоих одинаковой. На протяжении всего текста автор
использует модели дифференцирующего титулования Апопи и Секененра,
причем во вводном пассаже (стк. 1,1–2) он использует одну из таких
моделей (по ней "свой" Секененра оказывается выше гиксоса Апопи), а в
последующих пассажах – другую (с прямо противоположным
распределением акцентов). Сведем весь имеющийся на этот счет материал
в таблицу (см. Табл. 8 на след. стр.). Во вводном пассаже nsw называется
только Секененра. Кроме того, как мы помним, и Секененра, и Апопи тут
же даются явно параллельные по типу и месту в тексте определения,
расшифровываемые в полном виде так: Апопи – "князек-чужак (wr) в
роли/ранге божественного царя (det. G7)", Секененра – "божественный
правитель (HqA в картуше) в роли/ранге божественного царя (det. G7) –
"да будет он (как царь) жив, невредим, здоров!". Ранг царя, указанный
одинаковым в обоих случаях детерминативом G7 "сокол на штандарте",
один и тот же, но сами титулования разные: титулование Секененра – хека
– само по себе выше титулования Апопи – ур, и к тому же, в отличие от
него, берется здесь в царский картуш. Отсутствие картуша при указании
статуса Апопи, в отличие от Секененра, объясняется, видимо, тем, что
Апопи по тексту, в противоположность Секененра, чуждается Ра, а
картуш символизирует связь царя именно с этим богом. Как мы помним,
по той же причине Секененра именуется своим солнечным именем на -ра,
а Апопи – личным (но тут уж волей-неволей приходится брать в картуши
имена обоих, поскольку оба цари). Наконец, термин wr в значении
"суверенный правитель", в котором он здесь употреблен, применяется
только к иноземным правителям: таким образом, повествователь хочет

торами "Пророчества Неферти" в период, так сказать, неполноценной государствен-


ности, хотя статуса несу за правителями IX–XI династии никто не отрицал.
123

Таблица 8.
Обозначения правителей в "Сказке об Апопи и Секененра"

Цель Апопи Секененра единовластный царь


применения Египта
термина (в описываемое время
отсутствует)
Отразить тот Nsw (стк. 1,2; Nsw (стк. 1,1; 1,5) Nsw
общий факт, 1,5–passim) + имя в картуше и
что + имя в с.w.s (ж.н.з.) при
обозначаемо картуше и каждом
е лицо – с.w.s (ж.н.з.) упоминании имени
законный при каждом
"царь" упоминании
Египта имени
Отличить Wr + det. G7 Nsw, Hqз+det. G7 Nb+det. G7 с.w.s.
описываемы + имя в + имя в картуше с (ж.н.з.) nsw
х царей от картуше с с.w.s (ж.н.з.)
единовластн с.w.s
ого царя и
друг от
друга при
первом
упоминании
(стк. 1,1)
отличать Nsw + имя в Wr (без называния
описываемы картуше с по имени и с.w.s.
х царей друг с.w.s., passim; (ж.н.з.), passim)
от друга в nb + det. G7 c
дальнейшем с.w.s (ж.н.з.),
(стк. 1,5 ff.) без имени
(стк. 2,7)
________________________________________________________________

подчеркнуть еще и чужеземность гиксоса Апопи, хотя и признает его


египетским царем (ср. применение в тех же целях и таким же способом
определения "чужеземные князья" – HqAw xAswt к включенным все-
таки в список египетских несиу аварисским владыкам в Туринском
каноне).
Аналогичным образом в начальном пассаже "Сказки" центр власти
Секененра определен как ниут – "город" (в составе компаунда "Южный
город", niwt rsyt, то есть Фивы), а центр власти Апопи – как dmit Аварис.
Слово niwt, обозначает только египетские города, а dmit – и азиатские; при
этом термин dmit ("поселение") статусно стоит ниже, чем niwt ("город"),
124

так как наряду с городом может обозначать и деревню. Соотношение


между ними совершенно такое же, как между только что разобранными
титулованиями хека и ур – термин, относящийся к Апопи, ниже по статусу
по сравнению с термином, относящимся к Секененра, и несет чужеземные
коннотации.
Итак, система обозначений, принятая в начальном пассаже "Сказки",
последовательно возвеличивает Секененра перед Апопи. Однако в
основной части произведения мы наблюдаем прямо противоположную
картину. Здесь применяются два способа обозначения: правитель может
быть назван по имени в картуше с непременным в этом случае
титулованием несу и сопроводительным "да будет он жив, невредим,
здоров!" (А); кроме того, он может быть назван только "по должности" –
одним титулом, без имени; при этом ж.н.з. не выставляется (Б). Но первый
способ обозначения применяется к Секененра всего один раз (стк. 1,5), а
далее он до конца текста обозначается только по должности, причем
титулуется даже не хека, как в начальном пассаже, а только "уром (здесь:
волостелем, вассальным правителем) Южного города", к тому же без
детерминатива "сокол на штандарте" (напомним, что Апопи в начальном
пассаже обозначался тем же словом ур, но с упомянутым
детерминативом). В одном случае (2,4) Секененра и вовсе
подразумевается под безличным местоимением "некто" (tw), задающим
неопределенно-личный характер сказуемого, в то время как Апопи в той
же фразе появляется с титулом несу, именем в картуше29 и относящимся
только к царю благопожеланием ж.н.з. ("да будет он жив, невредим,
здоров!") то есть с обозначением по способу (А): "И сказали (досл. "некто
сказал") посланцу царя (nsw) {Апопи} ж.н.з. ….". Апопи практически
постоянно обозначается способом (А): несу {Апопи} – всего 13 раз, а
Секененра в разговоре с посланцем Апопи говорит: "возвращайся к
своему господину", nb, причем слово nb выписано со знаком "сокол на
штандарте" и сопровождается благопожеланием ж.н.з. (2,7), а ведь это
передача слов самого Секененра. Таким образом, в основной части текста
уже Секененра оказывается резко принижен словоупотреблением
"Сказки" по сравнению с Апопи: "ур Южного города" несопоставим по
статусному весу с "несу {Апопи} ж.н.з.", в адрес которого и сам этот ур
почтительно произносит благопожелание, адресуемое исключительно
царю.
Итак, во вводном пассаже автор "Сказки" старательно ставит
фиванского царя выше аварисского в рамках общей для них категории
несу. Эта общность выражена в том, что картуш вокруг имени и ж.н.з. при
имени в картуше одинаково применяются к обоим правителям, когда
называются их имена; просто Апопи гораздо чаще называется по имени,

29
Ниже картуш передается фигурными скобками.
125

чем Секененра. Та же ситуация раскрывается и в основной части


повествования, но прямо противоположным образом. С чем это можно
связать?
Легко заметить, что собственно ритуальный и собственно
потестарный потенциал обоих правителей также рисуются
противоположными по соотношению. По своим связям с богами
Секененра несравненно выше Апопи, причем задается это соотношение
именно в начале текста (в заключительной части вводного пассажа):
"Царь Апопи взял себе Сета в качестве господина и не служил никакому
другому богу, ... кроме Сета" (стк. 1,2–3), а Секененра полагается на
одного лишь Амона-Ра (стк. 2,1). Но по своему политическому
могуществу Апопи столь же резко превосходит Секененра, а тот
однозначно изображается как зависимый от него правитель, причем эта
картина разворачивается именно в основном повествовании.
Как видим, с этим-то соотношением разных аспектов царского
могущества и распределением их изображения по тексту и коррелирует
самым строгим образом распределение "понижений" и "повышений"
обозначений Апопи и Секененра в "Сказке". В начале текста речь идет о
ритуальном положении Апопи и Секененра; фиванец в этом отношении
превосходит гиксоса – и получает соответственно более высокие
титулования. В основной части текста раскрывается политическое
могущество обеих сторон; здесь гиксос превосходит фиванца – и получает
неоспоримое превосходство над ним по характеру титулований на
протяжении всей этой части текста. Можно сказать, что мы имеем дело с
двумя разными аспектами легитимности, отраженными в титулатурах.
Оба правителя – Апопи и Секененра – как мы помним, наделены неполной
легитимностью, но неполнота эта, как выясняется, разная: Секененра
превосходит Апопи в ритуальной составляющей царственности, но
уступает ему в административно-силовой, и наоборот. В итоге
легитимность каждого оказывается неполна по-своему – и при этом в
противоположном взаимно-комплементарном распределении по аспектам
царственности. Иными словами, получается, что, если бы Апопи и
Секененра "сложили воедино", то был бы как раз полноценный несу,
благой единодержавный государь Египта – он владел бы и Нижним
Египтом (как Апопи), и Верхним (как Секененра), то есть всей страной, и
был бы благочестив, как Секененра, и могуч и суверенен, как Апопи.
Таким образом, автор "Сказки" отталкивается не просто от
представления о разделенной территориально и иерархически
царственности (при таком разделении правители отличаются друг от
друга по географическому охвату и масштабу своей власти, но не по ее
природе и качеству), но от представления о царственности, которая
вдобавок разделилась и качественно, расслоилась на свои отдельные
принципиальные составляющие, и каждая из этих составляющих
126

досталась определенному носителю власти, сидящему в своей части


страны; то есть страна все равно продолжала восприниматься как некое
политическое целое. Был ли это личный взгляд автора "Сказки", или
египтяне (по крайней мере образованные египтяне, к среде которых
принадлежал этот автор) так и склонны были смотреть на периоды
раздробленности страны между разными правителями, одновременно
признающимися несу, как на ситуацию, когда полноценная царственность
словно "расходится по рукам" отдельных правителей, каждый из которых
владеет одним из необходимых царю качеств (которые в сумме своей и
дали бы эту полноценную царственность)?
Прослеженное соотношение царственности Апопи и Секененра
передано в "Сказке" и еще одним, на этот раз чисто литературным
способом: путем дифференцированной реализации одного из центральных
топосов новоегипетских повествований о царях – сцены царского совета с
придворными. Здесь Апопи и Секененра проявляют себя по-разному, и
значение этого различия может быть однозначно расшифровано исходя из
известных нам новоегипетских и даже поздних коптских параллелей. Как
Апопи, так и Секененра созывают советы придворных для обсуждения с
ними своих намерений.
Сцены таких советов лучше всего известны нам по двум фиванским
памятникам Нового царства – анналам Тутмоса III и так называемой
первой стеле Камоса, а также по рассказу о совете вельмож, собранном
уже не египетским, а иноземным, вражеским, царем, в уже разобранном
"Романе о Камбизе" (см. Гл. 1). Эти источники позволяют составить
представление о стандартной литературной модели описания такого
совета, а по конкретной реализации этой модели выяснить отношение
автора к описываемому царю. Напомним кратко ее основные черты. В
случаях, когда царь является сугубо положительным персонажем, как
герои – сокрушители азиатов, освободитель Камос и завоеватель Тутмос
III, модель совета реализуется следующим образом: царь замышляет
какое-либо рискованное, чреватое опасностями предприятие, свита его
отговаривает и предлагает более осторожный и безопасный вариант, но
он, демонстрируя высшую доблесть, утверждает свое первоначальное
решение и потом его успешно реализует.
Напротив, в произведении, где такой же совет собирает не
египетский царь, а враг-азиат – Камбиз, – схема совета прямо
противоположна (поскольку тут она призвана служить не
возвеличиванию, а принижению этого царя – ведь это царь, враждебный
Египту): оказывается, что никакого изначального твердого намерения и
никакого первоначального собственного плана здесь царь вообще не
выдвигает, а действует, исходя из решения, предложенного ему
придворными, что принципиальным образом принижает его образ. При
этом царь обсуждает (как и в случае с Тутмосом и Камосом) возможность
127

натиска на чужаков (для него это и есть Египет), но, в противоположность


Тутмосу и Камосу, действовать против этих чужаков он собирается вовсе
не личной воинской доблестью, не открытой войной, а
"дипломатическими" тайными интригами, посредством отправки в Египет
коварных хитроумных писем. Итак, египетский царь в рамках
рассматриваемой литературной модели рвется сокрушить врага в
открытом бою, проявляя личный героизм, а вражеский царь действует
коварством издалека.
Вернемся к "Сказке". Сцена совета придворных при Апопи
практически не сохранилась; ясно только, что сам Апопи не в силах был
придумать, как досадить Секененра, и обратился за советом к
придворным, а те подсказали ему "речения" по поводу гиппопотамов. От
описания совета уцелела лишь заключительная часть последней фразы
(стк. 2,1), где писцы и мудрецы, по-видимому, предвкушают, как Апопи с
успехом для себя испытает Секененра и силу, с которой тому помогает
Амон-Ра.
Во всем этом существенны следующие моменты:
Апопи собирает совет, руководясь заранее и твердо принятым им
агрессивным намерением в отношении чужака (он хочет унизить
Секененра письмом), причем это намерение ни в какой степени не
является вынужденным обстоятельствами. В этих отношениях он, как
видим, оказывается подобен могучим египетским царям в сценах совета –
Камосу и Тутмосу III.
Но свой натиск на Секененра Апопи с самого начала собирается
осуществлять вовсе не воинскими подвигами, а отправлением хитроумно
составленного письма; при этом сам он текст подобного письма
придумать не может и полностью принимает совет своих придворных на
этот счет. Во всем этом Апопи уподобляется, наоборот, слабому
чужеземному царю – Камбизу из "Романа о Камбизе".
Итак, при реализации сцены совета образ Апопи двоится: в одних
отношениях он проявляет себя как египетский царь, в других – как
чужеземный. Как мы помним, точно такую же двойственность "Сказка"
проводит в системе титулований Апопи.
Сцена совета при Секененра сохранилась несколько лучше.
Подчеркнем прежде всего, что Апопи по сюжету выступает как активная
и агрессивная сторона, а Секененра – как пассивная и реагирующая (по
крайней мере, в дошедшей до нас части произведения), и если Апопи
собирает совет ради обсуждения агрессивного намерения, пришедшего к
нему свободно, то Секененра, наоборот, собирает совет вынужденно, под
давлением бедственных обстоятельств и в сугубо оборонительных целях.
Этот общий контраст сказывается в двух существенных деталях. Во-
первых, Апопи прямо высказывает совету свое желание, и совет, исходя
из этого желания, предлагает ему план его реализации; Секененра же
128

какого-либо собственного желания или реакции не высказывает своим


советникам вообще, а вместо этого просто пересказывает им волю Апопи
и его послание. Характерно, что, описывая совет при Апопи, автор
использует прямую речь, а в отношении совета при Секененра
ограничивается пересказом. Таким образом, по критерию наличия или
отсутствия у правителя собственного решения и высказывания
собственного желания образ Секененра значительно принижен по
сравнению с образом Апопи.
Во-вторых, Секененра проявляет эмоциональную реакцию, которая
явно его принижает: "Он замолчал, ошеломленный, от великой беды,
поскольку не знал, какой дать ответ посланцу царя Апопи"; то же потом
повторяется с советниками. Такое прямое указание на беспомощность
царя и отсутствие с его стороны контроля над ситуацией окончательно
ставит Секененра вне какого-либо силового равенства с Апопи.
Суммируя вышесказанное, мы получим следующую картину,
заданную реализацией разных аспектов литературной модели царского
совета в "Сказке". По силовому могуществу Апопи намного превосходит
Секененра, по своему положению относительно окружающего мира
(своих ли советников, зависимого ли царя Секененра) он – истинный
повелитель и египетский царь. Но подлинных достоинств, присущих и
подобающих такому царю (стремления сокрушить врага личной воинской
доблестью и способности строить лучшие замыслы, чем его вельможи) и
демонстрируемых им в сценах совета, у Апопи нет. В этом отношении
Апопи соответствует образу внутренне слабого чужеземца-врага вроде
Камбиза "Романа о Камбизе". Иными словами, в целом получается, что
Апопи – это чужак-азиат, севший на место египетского царя и правящий
по его чину, но так и не ставший им вполне. Этот же подход к Апопи
сказка проводит и в титулованиях – прежде всего в титуловании его "уром
(чужеземным вождем) в ранге/роли сакрального египетского царя" (стк.
1,1), которое мы разбирали выше.

§ 3. Представление о гиксосском правлении в труде Манефона (


III в. до н. э.)
Третья стадия эволюции представлений египтян о гиксосах и
гиксосском правлении представлена произведением Манефона
"Египтиака" ("Египетские [Истории]"). Это трехтомный труд, целью
которого было представить грекоязычной аудитории историю Египта в
традиционном египетском восприятии (начиная с правления богов в
долине Нила), продемонстрировать пришельцам древность и славу
египтян [см. Laqueur 1928, Redford 1986]. Произведение дошло до нас в
извлечениях (цитатах и пересказах) античных авторов, которые в
совокупности составили известную нам "манефониану". Изначально
произведение представляло собой сочетание фрагментов подинастийного
129

царского списка (подробного и предельно полного, в котором уцелели


даже "еретические" фараоны Амарны, исключенные из "канонических"
списков уже в эпоху рамессидов) и различных нарративов и
комментариев, в том числе полулегендарного характера (так называемые
"новеллы"). Наиболее пространные нарративные фрагменты Манефона
содержатся в труде Иосифа Флавия "Против Апиона", подинастийные
списки царей приводят в своих хронографических сочинениях античные
христианские писатели – Юлий Африкан и Евсевий Кесарийский,
выступающие в данном случае как эпитомизаторы Манефона [критич.
издание всех фрагментов см. Waddell 1980]. Возможно, что после
появления труда Манефона какие-то иные авторы составили его
сокращение – эпитому – представляющую собой царский перечень с
минимальными комментариями, и что Евсевий и Африкан пользовались
именно этим текстом [cм. Немировский и др., в печати].
Итак, источник повествует следующее. Воспользуемся наиболее
полным фрагментом Манефона в переложении Иосифа Флавия [Сontr. Ap.
§ 73]: "И вот, не знаю почему, бог был к нам неблагосклонен, и
неожиданно из восточных краев люди неизвестного племени предприняли
дерзкий поход на страну и легко, без боя, взяли ее штурмом. И, победив ее
правителей, они безжалостно сожгли города и разрушили до основания
храмы богов, а с населением обращались самым враждебным образом,
одних убивая, у других уводя в рабство детей и жен". Как мы видим,
отношение к завоевателям однозначное, крайне отрицательное, больше
всего напоминающее высказывание Камоса о "мерзопакостных азиатах"
[ХИДВ 1980: 61], если сделать его более развернутым. О какой-либо, хотя
бы формальной, легитимации власти гиксосских правителей и речи не
идет, они воспринимаются как враги, причем враги-тираны.
Если говорить о царях поименно, то первым назван Салитис,
обосновавшийся в Мемфисе и отстроивший Аварис, превратив его в
мощную крепость; он правил двенадцать лет [Сontr. Ap. § 77]. Вторым
был Бион, сорок четыре года, третьим – "Апахнан, тридцать [лет] и семь
месяцев, а затем Апопис, шестьдесят один [год], и Иннас, пятьдесят [лет]
и один месяц, а после всех – Ассис, сорок девять [лет] и два месяца"
[Сontr. Ap. § 80–81]. Автор продолжает: "И эти шестеро стали их первыми
правителями; они постоянно и все больше жаждали искоренить
египетский род" [Сontr. Ap. § 81]. Эту же последовательность царей
воспроизводят Евсевий и Африкан.
Однако есть в произведении Манефона и еще один очень
интересный момент – топос о так называемом "втором нашествии
гиксосов": якобы, через несколько веков после своего изгнания из Египта
гиксосы совершили еще одно опустошительное нашествие на эту страну
из Палестины, в момент, соответствующий концу XIX – началу XX
династии (начало XII в. до н. э.), причем это нашествие сочеталось со
130

смутами внутри Египта [Contr. Ap. § 230–250]. В реальности в указанное


время на Египет (действительно вступивший в полосу смут) осуществляли
набеги так называемые "народы моря". Их главное и наиболее опасное для
египтян нашествие (на восьмом году правления Рамсеса III, конец 1190-х
гг. до н. э.) действительно обрушилось на Египте из Палестины. Однако
реальные "народы моря" никакого отношения к гиксосам не имели, а
описывающие войны с ними современные этим событиям новоегипетские
памятники (надписи в Мединет-Абу и др.) соотнесения "народов моря" с
давно изгнанными из Египта гиксосами не проводят, и упоминаний
последних не содержат. Таким образом, эти памятники не дают оснований
ассоциировать описанных в них врагов Египта – "народов моря" – с
гиксосами. Остается считать, что присутствующее в манефониане
идентификация внешних врагов, нападавших на Египет в указанное выше
время, как прямых потомков гиксосов, была плодом каких-то
контаминаций у позднейших демотических авторов.
Начинается соответствующей фрагмент новеллы следующим
образом: царь Аменофис пожелал созерцать богов. Аменофис, сын Паапия
(тезка царя), придворный прорицатель, сказал, что царь сможет созерцать
богов, если очистит страну от прокаженных [Contr. Ap. § 233]. Довольно
странной и несуразной выглядит мотивация этого мудреца: сначала он
находит нужный царю способ созерцать богов, потом кончает жизнь
самоубийством из-за ожидания их гнева до того, как этот гнев дал бы о
себе знать ("побоялся навлечь на себя и на царя гнев богов", уже после
того, как рассказал царю секрет созерцания богов). Более того, согласно
тексту, именно он и смоделировал ситуацию так, что гнев богов проявился
в тех формах, в которых он его предсказывал: "придумал сказать, что
какие-то люди возьмут нечистых в союзники и будут править Египтом".
То есть, так как он боялся навлечь гнев богов (после того, как уже
рассказал тайну), он сделал дальнейшее предсказание (враги возьмут
"нечистых" в союзники). Однако ни логически, ни художественно, одно из
другого не вытекает, и эта связка выглядит довольно бессмысленной.
Рассмотрим параллельно повествования Манефона и другого
египетского историка эллинистического времени, Херемона (также
известного по изложению Иосифа Флавия). В обоих случаях завязкой
сюжетов служит как-то связанное с богами желание царя: по версии
Манефона – созерцать богов [Contr. Ap. § 236], по версии Херемона –
прекратить страхи, вызываемые богиней Исидой (как можно
реконструировать из дальнейшего) [Contr. Ap. § 289]. В обоих случаях
фигурирует гнев богов: по Манефону, боги гневаются из-за того, что кто-
то увидит их самолично [Contr. Ap. § 236], по Херемону, – так как во
время войны был разрушен храм Исиды; видимо, из-за этого она гневается
и насылает страх на царя [Contr. Ap. § 289]. Далее следует условие, вполне
понятное по Херемону и запутанное по Манефону: в первом случае, если
131

изгнать прокаженных, страхи царя прекратятся, и их изгоняют; во втором


можно только предполагать: прокаженные изгнаны, гнев богов после их
изгнания никак не дает о себе знать, однако мудрец Аменофис, сын
Паапия, дает предсказание о грядущих бедах. Далее, по Херемону,
изгнанные заключают договор с оставленными у крепости Пелусий
людьми и идут войной на Египет; это не связывается напрямую с гневом
богини [Contr. Ap. § 291]. По Манефону, в результате гнева богов Египет
оказывается захваченным, причем весьма своеобразным способом:
Аменофис знает предсказание мудреца и поэтому не дает сражения, так
как думает, что пойдет против воли богов [Contr. Ap. § 246]. Однако
встает вопрос: если бы он не знал, дал ли бы он сражение и чем бы оно
закончилось? Ведь именно его бездействие позволило так легко захватить
страну.
Получается, что оба эти достаточно разные случаи содержат четыре
основных компонента: боги, царь, жрец-волшебник, "прокаженные". При
этом царь оказывается подчиненной фигурой по отношению к мудрецу, он
следует его советам (как мы уже видели, такая схема применяется к
обесцененным, не положительным образам царей), волшебник достаточно
профессионален, но он не может предотвратить грядущей беды, хотя и
знает о ней (пойти против желания даже такого слабого и неразумного
царя не представляется возможным). Гнев богов напрямую связан с
изгнанием прокаженных, однако, противоположным образом: по
Манефону, если изгнать прокаженных, боги начнут мстить [Contr. Ap. §
236], по Херемону, – если изгнать прокаженных, Исида перестанет
мстить [Contr. Ap. § 289]. Получается, что связка "гнев богов –
прокаженные" оказывается центральной, но трактуется по-разному,
видимо, из-за разных вариантов фольклоризации сюжета; однако,
взаимозависимость обнаруживается и внутри самой этой связки –
довольно распространенным в древнем мире является рассмотрение
физических увечий и тем более массовых болезней как выражения
ритуальной нечистоты и следствия гнева богов. Таким образом, уже
завязанный сюжетный ход ("гнев богов – наличие проказы") получил
дальнейшее развитие во втором смысловом звене ("гнев богов – изгнание
прокаженных"), и уже в этом виде подвергся детализации.
Вторым вариативным моментом оказывается конкретное описание
действий Аменофиса на момент вторжения: по Манефону, он бежал в
Эфиопию, сына Рамсеса отправил к другу, а потом вернулся и сам изгнал
врагов [Contr. Ap. § 266], по Херемону, он бежал, бросив беременную
жену, она родила сына Рамсеса, и именно он изгнал захватчиков [Contr.
Ap. § 292]. Опять же, каркас событий сохраняется, но меняются детали
повествования, которые не влияют существенным образом на картину
передаваемой исторической действительности. Сходную вариативность
132

процесса фольклоризации мы видели на примере рассказов о царице


Далуке в передаче Ибн Абд ал-Хакама и Масуди (см. Гл. 2).
В общих чертах можно заключить, что манефоновское восприятие
гиксосов воспроизводит схему Туринского канона, но с четырьмя
отличиями:
1) В рамках схемы Манефона отношение к гиксосам гораздо хуже,
чем в Туринском папирусе (хотя, конечно, наиболее ярко это отношение
выражено в новеллистических пассажах, соответствий которым в
Туринском папирусе нет) и напоминает отношение к ним XVIII династии
(враги – "мерзопакостные азиаты" [ХИДВ 1980: 61]); если бы не царский
список Манефона, то вообще нельзя было бы догадаться, что Манефон
признает шестерых аварисских царей законными правителями Египта – в
нарративе они описаны как чужеземные враги, пытавшиеся искоренить
египетский род, а их нашествие – как кара богов.
2) Срок правления первых шести гиксосских царей вместо реальных
108 лет в Туринском папирусе сделан огромным ("Эти
вышеперечисленные цари, так называемые Пастухи, и их потомки,
говорит Манефон, правили Египтом около пятисот одиннадцати лет. А
после этого, говорит он, цари Фиваиды и остального Египта подняли
восстание против Пастухов, и вспыхнула великая многолетняя война"
[Contr. Ap. § 85]), так чтобы подогнать весь гиксосский период (от
вторжения до изгнания) до мифологических 700 лет – семи веков скверны.
3) Гиксосы оказываются "вечными врагами-иностранцами": их
история не кончается изгнанием из Авариса – они сохраняют власть в
Палестине, где образуется Иудейское царство. Получается, что на
протяжении всего Нового царства Египту в Азии продолжают
противостоять все те же гиксосы.
4) В частности, перипетии борьбы конца XIX – начала XX династии
с азиатами оказались циклизованы, смешаны и переосмыслены как борьба
с неким "вторым нашествием гиксосов".
Таким образом, за тысячу лет, прошедшую от момента создания
Туринского канона до момента написания Манефоном его произведения
египетское восприятие и династическая схема гиксосских правителей
сильно "вульгатизировалась", мифологизировалась и беллетризовалась,
эволюционировав в сторону все более негативного к ним отношения.
Произошло это, несомненно, под влиянием компенсаторной
"ультранационалистической" реакции на господство иноземцев, тем более
азиатов, вызванной, видимо, соответствующим обращением со стороны
последних (сходные примеры выражения крайней ненависти к иноземным
завоевателям можно найти в цикле сказаний о Сатни-Хемуасе, включая
его нубийский топос [Simpson 2003: 476 ff.], и в "Романе о Камбизе").
133

§ 4. Сведения арабской исторической традиции о вторжении


амалекитов в Египет
Основными работами, освещающими данный топос на четвертом
этапе его развития, являются "Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-
Андалуса" Ибн Абд ал-Хакама (IX в. н. э.), "История" Табари (IX в. н. э.),
"Промывальни золота" и "Книга назиданий" Масуди (X в. н. э.). У всех
трех авторов история арабского племени амалекитов прослеживается с
наиболее ранних стадий – согласно преданиям, их предок Амалек был
праправнуком Ноя [Maçoudi 1864: 273], и, к сожалению, во всех этих
произведениях амалекитское владычество в Египте не рассматривается с
египетской точки зрения, а излагается как часть истории собственно
арабских племен, одним из которых они и объявляются. Ценность же этой
традиции заключается в определении племенной идентификации азиатов-
захватчиков, которая самим египтянам не была известна. А.С. Васильев и
А.А. Немировский доказали, что амалекиты были ассимилированы
арабами и что арабская традиция о них, включая завоевание ими Египта,
во-первых, исторически достоверна, во-вторых, не заимствована из Египта
(повторимся, египтяне не знали о племенной идентификации гиксосов)
[Васильев 1998; Vasilyev 1998; Немировский 2001а], хотя, как будет
указано в дальнейшем, без египетского влияния в данном топосе тоже не
обошлось. С ассимиляцией амалекитов эта традиция влилась в арабский
исторический фольклор, а место этого племени в семитском мире,
известное по Библии, дополнительно оправдывает внимание к ним
арабской семитской традиции.
Итак, арабские авторы повествуют следующее.
Ситуацию на момент амалекитского вторжения в Египет весьма
сходным образом описывают Ибн Абд ал-Хакам и Масуди: в Египте
последовательно правили две женщины – Харуба, дочь Тутиса, и Мамум,
дочь дяди Харубы. Единственную мотивацию вторжения амалекитов мы
встречаем у Ибн Абд ал-Хакама: "… вся земля Египта стала изобильной и
обогатилась, и наполнилась. И амалекитяне захотели ее [захватить]" [ЗЕ
1985: 30].
В Египет вторгается первый амалекитский царь – ал-Валид
(расхождения относительно его имени в источниках минимальны: ал-
Валид бен Даумаг [ЗЕ 1985: 30]; ал-Валид бен Дума [Maçoudi 1863: 397]).
Списки амалекитских царей совпадают в деталях в произведениях Ибн
Абд ал-Хакама и Масуди, но при этом первый из авторов вкратце
упоминает особенности правления каждого из иноземных завоевателей,
либо его личные качества, второй же просто перечисляет этих царей
подряд [ЗЕ 1985: 30–32; Maçoudi 1863: 396–398]. Ал-Валиду наследовал
его сын эр-Риййан бен ал-Валид, он является господином Йусуфа-Иосифа,
упоминаемого в Коране, благодаря этому факту он широко известен
арабским историкам. Далее следовал Дарим бен эр-Риййан, на нем
134

кровнородственная цепь обрывается. Ему наследует некий Кашам бен


Мадан (Камес бен Мадан по Масуди).
Следующим правителем оказывается "фараон Моисея", который
правил четыреста или пятьсот лет и утонул в Красном море в погоне за
народом Израиля. В вопросе о его происхождении нет единства, Ибн Абд
ал-Хакам приводит четыре разных мнения: что он был выходцем из
коптов Египта, и имя его Талма; что он происходил из амалекитян и имел
кунью (имя по сыну) Абу Мурра; что он был из рода Фарана бен Бали, и
имя его ал-Валид бен Мосаб; и что он был родом из арабского племени
лахм [ЗЕ 1985: 38]. Масуди приводит сходный по разбросу, но
различающийся конкретными деталями свод мнений, и останавливается
на том, что имя фараона исхода – ал-Валид бен Мосаб [Maçoudi 1863:
397]. С его приходом к власти либо в его царствование амалекитское
правление в Египте заканчивается, дальше, после него, правит царица
Далука. В другом произведении Масуди указывает, что несколько древних
царей, которые правили Египтом, "были из ранних арабов, амалекитов и
других" [Maçoudi 1897: 31–32].
Рассмотрим теперь место этого сюжета в арабо-египетской
династической схеме истории Египта (то есть в хронологическо-
династийной схеме) и его соответствие реальной истории. Для начала
следует привести замечание Масуди о правивших в Египте царях на
протяжении всей его истории, которое отражает устойчивость и
прочность топоса амалекитского владычества: "Хроники, несмотря на все
различия в сведениях, сходятся в отношении количества царей в Египте, а
именно: тридцать два фараона, пять царей из Вавилона, четыре царя из
царей Магриба или амалекитов, прибывших из Сирии, семь из страны
Рим, и, наконец, десять греческих царей. Такова ситуация ко времени,
предшествующему Мессии, но без упоминания персидских царей,
которые завоевали Египет до Хосрова. Итоговая продолжительность
правления всех этих царей, фараонов, персов, римлян, амалекитов и
греков – две тысячи триста лет" [Maçoudi 1863: 413].
Итак, египетскую историю в ее арабском изложении начинали
прямые потомки Ноя – от внука Ноя Байсара появился Миср, в честь
которого страна и получила свое арабское название. Далее правили
потомки Мисра (их имена аналогичны названиям ряда древних городов
Египта), когда же не осталось наследников мужского пола, власть
перешла к женщинам – уже упомянутым Харубе и Мамум [ЗЕ 1985: 30].
Период автохтонных египетских правлений обрывается вторжением
амалекитов, после которого правят четыре амалекитских царя ("фараона
Моисея" Масуди исключает из их числа, ориентируясь на другое мнение о
его происхождении). После правления этого фараона длиной в четыреста
или пятьсот лет правят царица Далука и ее потомки, образовав в
135

совокупности четырехсотлетний период стабильности и процветания,


обрывающийся вторжением Навуходоносора [ЗЕ 1985: 30–53].
Обратимся теперь к реальным историческим событиям. В начале
XVII в. до н. э. в Египет вторгаются азиатские племена, называемые
гиксосами. Это первое полномасштабное азиатское завоевание Египта,
которое арабами определяется как амалекитское [Васильев 1998; Vasilyev
1998; Немировский 2000; 2001a: 112–114]. Гиксосы образуют
династический ряд царей Авариса (XV и, возможно, XVI египетские
династии по счету Манефона), правивший в первой половине XVII –
середине XVI вв., который и соответствует четырем амалекитским царям
у арабских авторов. Путем сличения различных фрагментов произведения
Ибн Абд ал-Хакама можно установить, что конец амалекитского
владычества в Египте датируется им временем за 820-920 лет до
нашествия Навуходоносора II (реально – 567 г. до н. э.), то есть серединой
– началом третьей четверти II тыс. до н. э.; тогда предыдущий период
правления амалекитов приходится на конец второй четверти – середину II
тыс. до н. э., что в общих чертах совпадает с реальным временем
гиксосского правления в Египте [Немировский 2001а: 112].
Фигура "фараона Моисея", якобы правившего почти
полтысячелетия, вбирает в себя весь период Нового царства (ок. 1554 г. до
н. э.– ок. 1075 г. до н. э.) и всех его правителей, являясь собирательным
образом. Новое царство начинается с изгнания гиксосов царями XVII
династии и смены иноземных правителей египетскими; характерно, что
фараону Моисея четко не приписывается амалекитское происхождение –
это всего лишь одна из достаточно равнозначных версий, но зато по
другой такой же версии ему приписывается происхождение собственно
египетское, что соответствует бесспорно местному происхождению
династий Нового царства.
Таким образом, узловые моменты арабской схемы истории Египта
соответствуют таковым в реальной истории даже хронологически.
Погрешность в сто-двести лет в длине периодов при феноменальной
стабильности определения ключевых точек, разделяющих эти периоды,
может быть списана на неточности передачи сведений. Однако
наполнение этой схемы имеет подчас фольклорно-фантастический
характер.
Как уже упоминалось, Ибн Абд ал-Хакам кратко описывает
деятельность каждого амалекитского царя или его личные качества как
правителя. Однако обращает на себя внимание полностью негативный
характер этих описаний (за исключением эр-Риййана, господина Иосифа,
и фараона Моисея, см. ниже). Приведем их полностью для каждого из
них: 1) ал-Валид бен Даумаг "чинил несправедливости, превозносился и
проявлял порочность" [ЗЕ 1985: 30]; 2) Дарим бен эр-Риййан "стал чинить
несправедливости, проявлять высокомерие и поклоняться идолам" [ЗЕ
136

1985: 37]; 3) Кашам бен Мадан "был высокомерный тиран" [ЗЕ 1985: 37].
В описаниях повторяются "несправедливость" и "высокомерие": обе
характеристики неконкретны, не подтверждены фактами и, главное, по
сути своей являются описанием скорее субъективной психологической
реакции, чем историческим комментарием.
Далее: два из трех амалекитских правителя умирают не своей
смертью: на ал-Валида "Аллах послал льва, который растерзал его" [ЗЕ
1985: 30], Дарим "плыл на корабле по Нилу, и Аллах послал бурю, которая
потопила его и тех, кто был с ним, между Тура и местом, где [теперь]
Хулван" [ЗЕ 1985: 37]. В обоих случаях смерть является
непреднамеренной и случайной, в обоих случаях вызывается
неподвластными человеку факторами – природной силой и диким
животным (бурей и львом), однако, в сочетании с изначальной
характеристикой этих фараонов оставляет совершенно четкое впечатление
итоговой кары высшей, божественной силы за несправедливость и
высокомерие, тем более, что это прямо выражено в тексте: "Аллах послал
бурю, которая потопила", "Аллах послал льва, который растерзал".
Почему же все вышеописанное относится только к этим трем
фараонам и не затрагивает эр-Риййана и фараона Исхода, хотя фрагменты,
посвященные им, на порядок подробнее приведенных характеристик?
Дело в том, что именно с этими двумя лицами связаны священные для
арабов предания о Юсуфе-Иосифе и Мусе-Моисее, отраженные и в
Ветхом Завете, и в Коране. Соответственно, становясь фоновыми
персонажами для последних, они в достаточной степени теряют
собственный исторический субъективный образ: в отношении них
доминируют описания действий и прямые цитаты, которые показывают их
отношение к Иосифу или Моисею, но мало характеризуют их самих.
Кроме того, в случае этих двух фараонов арабские авторы заведомо
опирались не только на собственную историческую традицию и не только
на египетскую традицию, но и на традиции ветхозаветную и агадическую,
и важностью этих персонажей для каждой из них объясняются и такая
подробность изложения, и якобы сохраненные прямые цитаты. Поэтому в
рассказах о "фараоне Иосифа" и "фараоне Моисея" меньше всего
прослеживаются египетские корни, это рассказы собственно об Иосифе и
Моисее на фоне их правления.
Однако, возвращаясь к прямым негативным характеристикам ал-
Валида, Дарима и Кашама, нельзя не отметить, что в этом случае
ветхозаветная традиция никак не могла повлиять на их формирование: ее
интересуют и в ней отражаются только те фараоны, которые имели
отношение к собственно иудейским пророкам, но никак не некие
правившие в Египте амалекиты. Остается считать, что арабский историк
передает сохранившееся в фольклоре собственно египетское отношение к
завоевателям: с этим хорошо согласуются и субъективность
137

характеристик ("несправедливость и высокомерие"), и мотив возмездия не


зависящими от человека силами за эту несправедливость. Таким образом,
на уровне фольклора в Египте бытовали воспоминания не только о
вторжениях Навуходоносора и Камбиза VI в. до н. э., но и о значительно
более раннем, первом, азиатском завоевании страны.
Амалекитское правление в Египте – это один из центральных
топосов в истории собственно амалекитов, но только им эта история не
ограничивается. Нас будет интересовать некоторое послесловие к ней:
арабские авторы прямо не описывают изгнание амалекитов из Египта, но,
возвращаясь к истории этого племени, указывают, что в дальнейшем они
правили в Палестине и Мекке, где вели войны с иудеями и откуда были
изгнаны джорхомитами [Maçoudi 1897: 272] (что вполне соответствует
исторической действительности: гиксосы, изгнанные из Египта, оседают в
сиро-палестинском регионе, где ассимилируются или истребляются
местным населением, после чего навсегда исчезают с исторической
арены). После страшного поражения последнего амалекитского царя (царя
Сирии) эс-Самейды, сына Хубара, от Иешуа бен Нуна (Иисуса Навина)
"те, кто пережил поражение, были присоединены к империи царей Рима"
[Maçoudi 1864: 274]. Этот эпизод интересует нас постольку, поскольку в
Туринском царском списке содержится имя последнего царя XV
гиксосской династии #Amwdj, которое в коптском произношении
практически точно будет совпадать с именем "Самейда". Вторым
подобным совпадением является созвучие имени Риййана, господина
Иосифа, с именем самого могущественного гиксосского царя, Хийана
[Kempinski 1985; Немировский 2000]. Третьим – совпадение имен
исторического изгонителя гиксосов фараона Камоса и третьего
гиксосского царя в версии Масуди – Камеса бен Мадана [Maçoudi 1863:
397].
Взятый по отдельности, каждый из этих случаев не являлся бы
ничем иным, кроме как совпадением, однако в совокупности они
показывают, что арабо-мусульманская традиция в топосе о владычестве
амалекитов в Египте опирается не только на собственно арабские
исторические сведения об амалекитах как одном из первоначальных
арабских племен (причем амалекиты – одно из племен "чистого
происхождения" [Maçoudi 1864: 103], а об их могуществе говорит тот
факт, что они правили в Мекке и, соответственно, определенное время
контролировали Каабу) и не только на ветхозаветную традицию, что
бесспорно для сюжетов о Юсуфе и Мусе, но и на собственно египетскую
традицию. В пользу такого решения говорят два аргумента:
1) Наличие сильного негативного компонента в описании
амалекитских правлений в Египте, причем в специфическом,
нефакторизованном виде: только для египетской традиции такая
информация вообще могла быть актуальной, и только с позиций
138

завоеванного народа могли быть слышны обвинения в тирании,


несправедливости и высокомерии.
2) Совпадение или созвучие имен амалекитских царей в арабских
источниках и имен царей-гиксосов (два случая) в царских списках
египетского Туринского канона и даже совпадение имени царя-изгонителя
гиксосов (Камоса) с именем одного из амалекитских правителей.
Последнее подчеркивает особенности передачи этих сведений: имя
Камоса – изгонителя гиксосов, с одной стороны, не забылось и так и
осталось привязанным к именно этому эпизоду египетской истории, а вот
сторону царь сменил – оказался амалекитом, а не их врагом – в результате
ошибки передачи сведений и постепенной фольклоризации и забывания
исторических фактов. Тем не менее, поразительной оказывается
живучесть данной традиции – от периода своего возникновения и наличия
живых воспоминаний об отраженных в ней реальных исторических
событиях в XVII–XVI вв. до н. э. до момента ее записи арабскими
авторами в IX–X вв. н. э.

§ 5. Выводы
"Исторических гиксосов", то есть пришельцев из Азии, которые,
вторгшись в Египет, основали на его территории свое государство с
центром в Аварисе (впоследствии сокрушенное фиванцами –
основателями общеегипетской державы Нового царства), египтяне
причисляли к общей категории "азиатов" (ааму). При этом гиксосские
цари Авариса не вписывались в египетскую классификацию – деление
всех правителей мира на египетских царей (несу) и прочих правителей, в
частности, азиатских (хекау-хасут). С одной стороны, они правили на
территории Египта и очень скоро стали оформлять свое владычество как
власть традиционных египетских царей; тем самым они оказывались несу.
С другой стороны, они продолжали восприниматься как чужеземные
завоеватели и сохраняли свой старый "домен" в Азии; тем самым они
оставались хекау хасут.
Египтяне выработали два варианта адаптации к этому
парадоксальному положению. По одному, "ортодоксальному", гиксосские
цари Авариса не считались несу, а так и рассматривались как чужеземцы –
враги Египта, "мерзопакостные азиаты"; в рамках этого подхода их могли
презрительно обозначать термином шмау – "бродяги/кочевники" и
подчеркивать, что они правили "без Ра", то есть не являлись носителями
традиции египетской государственности. Известные нам примеры
выражения такого взгляда принадлежат фиванским царям Камосу и
Хатшепсут – смертельному врагу гиксосов Авариса и его не очень
отдаленной преемнице. Иными словами, мы имеем дело с фиванской
ранненовоегипетской концепцией, сформировавшейся при царях –
139

изгонителях гиксосов (для которых она была более чем естественна) и


воспроизводившейся их преемниками.
В рамках другого взгляда, который можно было бы назвать
"оппортунистическим", приспосабливающимся к реальности, египтяне
сочли возможным признать, что могут быть правители, одновременно
являющиеся и несу, и хекау хасут, и что гиксосские цари Авариса именно
таковы (также признавалось, что наряду с ними в Египте могут быть и
другие несу, так что речь идет еще и о концепции разделенной
царственности). Этот взгляд известен по источникам времени XIX
династии: "Сказке об Апопи и Секененра" и Туринскому царскому списку.
Можно было бы подумать, что речь идет о взгляде более позднем, нежели
"ортодоксальная" концепция, однако дело обстоит не так просто: ведь
обсуждаемый взгляд на гиксосских царей как на одновременно и несу, и
хекау хасут восходит к взглядам самих этих царей; о чем свидетельствует
пример титулования, в котором гиксосский царь Авариса Секер-Хер
окружает свое имя египетским царским картушем, именует себя
дополнительно специфически египетскими царскими именами-титулами
(так называемое Хорово имя, имя по Небти и имя по Золотому Соколу),
легитимизирующими царя именно как египетского несу-бити, но при этом
вместо самого титула несу-бити употребляет титул хека-хасут [Hein 1994:
150–152; Ryholt 1997: 123]. Большинство гиксосских царей Авариса также
не употребляет (на дошедших до нас памятниках) титула несу-бити [von
Beckerath 1964: 269–276]. Так, Хийан Севосеренра (ок. 1620 г.) обозначает
себя как хека хасут, но не как несу или несу-бити, зато Апопи Ааусерра
(один из последних, если не последний из гиксосских царей Авариса, ок.
1560 г.) именуется в памятниках своего времени несу-бити не один раз (а
примеры, где бы он титуловал себя хека хасут, отсутствуют) [von
Beckerath 1964: 272–273]. При этом большинство гиксосских царей
Авариса, в том числе те же Хийан и Апопи, титулуют себя "сынами Ра"
[von Beckerath 1964: 269–276], но сам этот эпитет автоматически
подразумевает, что его носитель является легитимным египетским несу
(несу-бити) – именно и только он признавался сыном Ра.
Суммарное впечатление от титулований, которые использовали для
себя сами цари Авариса, могло бы привести нас к тому выводу, что они
являются одновременно и несиу, и хекау хасут. Этот же вывод
автоматически следовал бы из самой той ситуации, что цари Авариса, с
одной стороны, правили в Египте, оформляя свое правление египетскими
тронными титулованиями (в том числе эпитетом "сын Ра"),
легитимизирующими их именно в качестве египетских несу (независимо
от того, употребляли ли они сам титул несу/несу-бити), а с другой
стороны, прямо титуловали себя хекау хасут (см. примеры выше). Таким
образом, речь идет о самоопределении гиксосских государей Авариса, о
концепции, выработанной именно при их дворе, согласно которой хека
140

хасут, "чужеземный князь", может царствовать в Египте, являясь


египетским царем несу и оформляя свое правление египетскими царскими
именами-титулованиями, легитимизирующими его строго в этом качестве.
Суть этой концепции заключалась в том, что традиционное
противопоставление чужеземных князей хекау хасут легитимным
египетским царям несу (как этнополитическое, так и ритуальное)
заменялась, прямо противоположным образом, на синтез этих статусов:
гиксосские цари Авариса претендовали на то, чтобы быть теми и другими
одновременно и иметь властный и ритуальный статус легитимных
египетских царей (несу-бити), оставаясь в то же время хека хасут. Эта
концепция, отброшенная при сокрушении Аварисского царства
фиванцами (которые, естественно, считали гиксосских царей именно
"чужеземными князьями", но воспринимали этот титул в обычном ключе,
исключая возможность сочетания этого статуса с положением несу и
категорически отказывая своему врагу, Апопи Ааусерра, в этом качестве,
хотя он сам титуловал себя несу-бити [ср. стелу Камоса, ХИДВ 1980: 60–
62]), после долгого перерыва оказалась востребованной и вновь легла в
основу официального восприятия гиксосских царей при обосновавшейся в
Нижнем Египте, недалеко от Авариса, XIX династии (как видно из
включения 6 гиксосских Авариса в список египетских несу с
определением хекау хасут).
Следует, однако, оговорить существенное отличие этой концепции в
том виде, в каком она была принята при XIX династии от того вида, в
каком ее должны были разделять сами аварисские гиксосы. Правителей,
которые в одно и то же время были несу и хекау хасут, а также тех, что
правили частью страны и признавались несиу наравне с параллельно
существовавшими правителями (гиксосские цари Авариса подпадали под
оба эти критерия), при XIX династии считали "царями"-несу, но только
несу "второго сорта": их царственность расценивалась как ущербная,
неполноценная по сравнению с обычной царственностью единодержавных
или этнически египетских несу. Эту неполноценность гиксосских царей
Авариса тексты XIX династии силятся выразить формально: в Туринский
список несу гиксосская династия включается с единственным или
добавочным определением хекау хасут, в то время как властный статус
всех остальных упомянутых там царей передается только терминами
несиу и несу-бити, без каких-либо дополнений30, а в "Сказке об Апопи и

30
В Туринском списке могут присутствовать дополнительные определения, кон-
кретизирующие данную династию/группу несиу по их хронологическому месту или
столице, откуда они правили, но эти определения никак не уточняют сам статус (вла-
стный и ритуальный) соответствующих правителей: он передается только термином
несиу. Между тем гиксосские цари Авариса в списке определяются (дополнительно
или исключительно) термином хекау хасут, который относится именно к властному
статусу и определяет его неполноценным в сравнении со статусом несу.
141

Секененра" специально подчеркнуто, что оба они являются несу, но не


полноценными, не такими, каким был бы единодержавный египетский
царь (для него авторы "Сказки" изобретают особое определение неб ж.н.з.
несу, "владыка-да-будет-он-жив-невредим-здрав-несу", стк. 1,1). Между
тем сами гиксосские цари Авариса, несомненно, считали себя
полноценными несу.
Дальнейшее развитие египетской традиции о гиксосских царях
вплоть до начала эллинистического периода может быть прослежено лишь
схематически. За это время в указанную традицию были внесены, как
можно судить по рассказу Манефона, некоторые добавления и изменения.
Так, воспоминания о врагах, обрушившихся на Египет в конце XIX –
начале XX династии (прежде всего из Азии; в реальности это были
"народы моря"), и о внутренних смутах того же времени обросли
легендарными подробностями и в конце концов были неверно
реинтерпретированы как сюжет о новом нашествии того же народа
гиксосов (вступивших в союз с мятежниками внутри страны), которые
уже вторгались в Египет в эпоху между XII и XVIII династиями. В
результате получилась схема, согласно которой после своего изгнания из
Египта в Азию основателем XVIII династии гиксосы никуда не исчезли, а
оставались в пределах досягаемости Египта (в Палестине), чтобы снова
вторгнуться туда в период смут конца XIX династии. Так появился топос
о существовании гиксосского царства в Палестине в период от изгнания
гиксосов из Авариса и далее.
В ходе знакомства с иудейской традицией и начала полемики с ней
(вызванной тем, чтó в этой традиции говорилось о Египте; особенно
жесткому отрицанию подвергалось, разумеется, предание об Исходе)
египетские книжники осуществляли соотнесение своих и иудейских
исторических преданий. При этом, в частности, возник антииудейский
сюжет о происхождении иудейского народа от тех самых мятежников, о
которых говорилось в описанной выше легенде о временах рубежа
XIX/XX династий: мятежники бежали в Азию, смешались там со своими
союзниками, палестинскими гиксосами, в результате чего возник народ
иудеев, и гиксосское палестинское государство превратилось в Иудейское
царство [Немировский и др., в печати].
142

Глава IV
Некоторые закономерности и тенденции передачи сведений о
переломных эпохах египетской истории в египетской историко-
литературной традиции

§ 1. Постановка проблемы. Судьба исходного "исторического


ядра" сюжета в изученных литературно-исторических нарративах
Задачей настоящей главы является поиск и выявление характерных
черт восприятия и передачи истории трех рассмотренных переломных
периодов в египетской литературно-исторической (в том числе историко-
фольклорной) традиции. К интересующим нас феноменам относятся
возможные сходные модели искажения информации при ее передаче,
система особо подчеркиваемых и выделяемых в текстах фрагментов,
степень фольклоризации исходных событий и особенности вторичной
реконструкции исторических событий в условиях отсутствия полноты
соответствующей информации. При этом имеющиеся в нашем
распоряжении тексты и их фрагменты необходимо будет рассматривать
как изолированные литературно-смысловые единицы, стоящие как бы на
одном уровне вне зависимости от жанра, назначения и в большинстве
случаев от времени создания произведения. При всех безусловных
минусах такого подхода (потеря связи источника с культурным
контекстом эпохи его создания – деконтекстуализация, а также
определенная деиндивидуализация нарратива) он позволяет выявить
общие закономерности передачи исторических сведений и воспоминаний
о соответствующих эпохах.
Соответственно изученному материалу, мы обращаемся здесь к
следующим нарративам:
1) Отражающим потерю независимости Египтом в VI в. до н. э.:
"Роман о Камбизе", "Хроника Иоанна Никийского", а также
соответствующие повествования арабских авторов Ибн Абд ал-Хакама,
Масуди и Табари.
2) Отражающим династический кризис и женское правление конца
XIX династии: повествования Ибн Абд ал-Хакама и Масуди, содержащие
рецепцию собственно египетского предания о женском правлении на
исходе XIX династии (также для сравнения привлечены сходные
сюжетные модели других произведений).
3) Отражающим гиксосское вторжение и правление в Египте:
фрагменты повествования Манефона о первом вторжении гиксосов с
учетом его же повествования о втором вторжении [в действительности
отражающего бурные события конца XIX – начала XX династии] (то и
другое – в цитировании и пересказе у Иосифа Флавия), сообщения Ибн
Абд ал-Хакама и Масуди о владычестве азиатов-"амалекитов" (resp.
гиксосов) в Египте.
143

Таким образом, мы привлекаем произведения литературно-


исторического характера, являющиеся плодом длительного развития
соответствующих сюжетов (в том числе чисто фольклорного) в
египетской среде, в течение которого их первичный материал подвергался
искажению, контаминации, фольклоризации и собственно литературной
обработке и переработке, и не обращаемся к официальным/официозным
государственным памятникам и надписям (например, Туринскому канону
или надписи Хатшепсут из Спеос-Артемидос), фиксирующим авторское
или государственное отношение к соответствующим событиям только на
момент создания этих памятников и надписей.
Мы будем рассматривать отдельно собственно египетские и близкие
к ним источники – "Роман о Камбизе", "Хронику Иоанна Никийского" и
произведение Манефона в передаче Иосифа Флавия – и повествования
арабских авторов Ибн Абд ал-Хакама, Масуди и Табари. Отобранные
нами источники, как уже было сказано, не являются официальными
государственными документами, призванными дать точный отчет о
соответствующих исторических событиях, они представляют собой скорее
оценку этих событий, трактовку, не зависящую от официальной и
наполненную собственным, неформальным видением авторов источников.
Конечно, как новеллы Манефона, так и письма "Романа о Камбизе" все-
таки претендуют на передачу исторической действительности, но при
этом они не стремятся к точной пошаговой фиксации событий, а скорее
выражают отношение к ним авторов данных произведений. Постараемся
выяснить особенности этого отношения.
Наша непосредственная цель – выявить конкретные черты и
закономерности восприятия и переработки исторических событий и
воспоминаний о них в вышеперечисленных литературно-исторических
нарративах. На первый план здесь выходят: роль царя и царской власти в
этих нарративах, характер отображения и адаптации того факта, что своя
страна и своя царская власть терпят тяжелые поражения или неудачи (во
всех изучаемых случаях речь идет именно об этом); характерные
направления искажения исходной исторической реальности в наших
нарративах; мотивировки, которые в них даются излагаемым событиям и
поступкам действующих лиц; сведения о количестве людей, ставших
участниками того или иного исторического события.
Однако прежде чем обратиться к этим явлениям, целесообразно
будет дать общую схему соотношения реального исторического ядра
сюжетов, развернутых в этих нарративах, с тем видом, какой эти сюжеты
имеют в самих нарративах. Соответствующий материал представлен в
Табл. 9 (с. 144–145). Подчеркнем, что это историческое ядро сюжета
литературно-исторического нарратива вовсе не обязательно должно
составлять ядро сюжета в целом: нередко материал исторических воспо-
144
Таблица 9.
Судьба исходного исторического ядра сюжета

Произведение "Сказка об Апопи и "Роман о Камбизе"


Секененра"

Историческое Правление гиксосского Поход Навуходоносора на


ядро сюжета царя Апопи [Аакененра?] Египет против Априя (567 г.)
как сюзерена фиванского Поход Камбиза на Египет
царя Секененра Таа (ок. (525 г.)
1575 г.)
"Расстояние" нар- Ок. 250-300 лет Более 500 (до 1000) лет
ратива во времени
от событий, обра-
зующих историче-
ское ядро его
сюжета
Что удержано в Конкретная ситуация: Общая суть событий (азиатский
нарративе от имена правителей и их натиск на Египет) и имена
исторического положение (в том числе правителей (для азиатского
ядра сюжета? взаимное), правителя – в
поддерживаемые ими контаминированном виде)
культы

Каким Некоторое утрирование Контаминация двух азиатских


преобразованиям реальности (Апопи нашествий в одно,
подверглось в изображен как поклонник соответствующая контаминация
нарративе только Сутеха, а не Ра, их предводителей; почти полное
историческое ядро хотя реально он забвение конкретного хода
сюжета? поклонялся обоим, ср. его событий и измышление нового
теофорное тронное имя на
-ра)
Какую роль Нарратив использует Нарратив призван излагать
играет в события, составившие его события, составившие его
нарративе историческое ядро, как историческое ядро, однако
материал экспозицию, а основное заменяет конкретный реальный
исторического действие прямо и целиком ход событий на вымышленный,
ядра его сюжета? заимствует из фольклора сконструированный
("бродячий сюжет" о "беллетристически"
царском обмене загадками)
145
.
в египетских литературно-исторических нарративах.

Повествование Манефона Повествования арабо- Предание о царице


о гиксосах (включая египетских авторов об Далуке
"второе нашествие") азиатском "амалекит-
ском" (гиксосском)
правлении в Египте
Гиксосское вторжение и Гиксосское вторжение и Династический кризис на
правление в Египте (XVII– правление в Египте исходе XIX династии и
XVI вв.) (XVII–XVI вв.) правление Таусерт (ок.
Нашествия "народов моря" 1200 г.)
на Египет (конец XIII –
начало XII вв.)
1000-1500 лет Ок. 2200 лет (до времени Ок. 1800 лет (до времени
приобретения известного приобретения известного
нам вида, то есть до нам вида, то есть до
арабской рецепции арабской рецепции
соответствующей соответствующей
египетской традиции) коптской традиции)
Общий ход и суть событий Самая общая суть Самая общая суть событий
для "первого" вторжения событий (владычество – женское правление в
гиксосов (нашествие иноплеменников азиатов кризисных
гиксосов и их владычество в в Египте), некоторые обстоятельствах (включая
Египте), только общая суть имена правителей внешнюю угрозу) на
событий для второго31, (Риййан, resp. Хийан; "рубеже эпох"
имена правителей для обоих Самейда, resp. Хамуди)
сюжетов (для египетских
правителей – в контами-
нированном виде)
Утрирование реальности Практически полное Полное забвение
(гиксосские правители как забвение конкретного конкретного хода
тотальные антагонисты и хода событий, событий, а также имен
враги египтян); сильнейшие контаминации и действующих лиц;
контаминации и перестановки, появление замещение его
вымышленные детали в вымышленных новых вымышленным
изображении "второго имен правителей и
нашествия гиксосов" деталей
Нарратив призван излагать Нарратив призван Нарратив (в составе арабо-
события, составившие его излагать события, египетских исторических
историческое ядро, и в составившие его трудов) призван излагать
целом передает ход этих историческое ядро, и события, составившие его
событий, однако с делает это в самом историческое ядро, но
искажениями: частичными общем виде, заменяя удерживает лишь их
контаминациями и сильной конкретный ход событий самую общую суть в виде
беллетризацией деталей на вымышленный эскпозиции, а сюжетное
действие измышляет по
фольклорным моделям

31
Нашествия извне на рубеже XIX/XX династии, ошибочно, в порядке контами-
нации приписаны тем же гиксосам и добавочно контаминированы друг с другом.
146

минаний используется только для экспозиции и определения круга


персонажей и их имен, а основное сюжетное действие не привязано к
историческими событиями и имеет (иногда изначально) собственно
литературный характер32.
Как видно из данных таблицы, чем больше времени разделяет
историческую ситуацию и соответствующий нарратив, тем большим
искажениям подвергается в нем эта реальность. Точнее всего передает ее
(в той мере, в какой вообще использует) "Сказка об Апопи и Секененра",
составленная через два с небольшим века после соответствующих
событий, с наибольшими искажениями – арабо-египетская традиция,
отстоящая от соответствующих событий примерно на вдесятеро больший
промежуток времени. Характерно, однако, то, что таблица позволяет
выделить в составе "исторического ядра" соответствующих сюжетов два
компонента, получающих в ходе развития нарративной традиции
совершенно разное разрешение. Первый компонент – это имена и
положение правителей и общий ход, общая схема вовлекающих их
событий или ситуации. Этот компонент нарративы излагают, в общем, так
точно, насколько могут, и главным фактором тут является удаленность во
времени от соответствующих событий. "Сказка об Апопи и Секененра" и
рассказ Манефона о "первом" (исторически – единственном) гиксосском
вторжении передают наш первый компонент практически достоверно
(разве что с некоторым утрированием), рассказ Манефона о "втором"
гиксосском нашествии и "Роман о Камбизе" – с сильнейшими
контаминациями и утратой достоверных представлений даже об общей
схеме хода событий (при удержании их сути), арабо-египетская традиция
– с еще большим удалением от реальности, в том числе с утратой и
заменой даже имен правителей.
Второй компонент – это конкретный ход событий, отдельные деяния
и мотивы персонажей. В этом отношении все наши нарративы примерно
одинаковы: они с самого начала не содержат никаких достоверных или
восходящих к реальным событиям сведений, но и не ограничиваются
молчанием по этому поводу, а конструируют деяния и мотивы
персонажей по беллетристическим (включая фольклорные) моделям и/или
по авторскому желанию.

32
Как отмечает Ян Вансина, изображение исторических событий в фольклорных
источниках часто редуцируется до уровня фона, на котором разворачивается повест-
вование. При этом существует тенденция искусственно восполнять исторические све-
дения, отсутствующие в повествовании, изобретать причины и мотивации событий,
наделять исторических деятелей некой индивидуальностью и даже вводить в повест-
вование вымышленных исторических деятелей [Vansina 1965: 159]. Забегая вперед,
можно отметить, что эти закономерности функционирования устной традиции вполне
приложимы и к нашим источникам, что еще раз доказывает, что часть из них – явно
постфольклорного происхождения.
147

Автор "Сказки об Апопи и Секененра" приводит весьма точные


сведения об их именах, положении и даже поддерживаемых ими культах,
но когда переходит к описанию их конкретных действий в отношении
друг друга, целиком использует для этого распространенный
фольклорный сюжет, не имеющий привязки ни к какой исторической
реальности. Манефон адекватно приводит сам факт вторжения гиксосов в
Египет, но конкретный ход событий, способ и цели утверждения
гиксосского вождя Салитиса в Аварисе "реконструирует" вполне
фантастически (Салитис делает своей столицей Аварис из страха перед
Ассирией). Тот же Манефон ход событий времени своего "второго"
нашествия гиксосов рисует со множеством неисторических деталей
(отношения между Аменофисом и "Сетосом-Рамсесом", промежуток
всевластия азиатов в Египте, временное отступление египетских
правителей в Эфиопию). Такие же детали приводят арабо-египетские
авторы об амалекитских (гиксосских) царях, а рассказ о Далуке
напоминает "Сказку об Апопи и Секененра": в его начальной части
отражаются события реальной истории (только в неизмеримо более
искаженном и затемненном виде, чем в "Сказке"), но дальнейшие
действия Далуки (то есть основное содержание рассказа) выстраиваются,
как и в "Сказке", всецело по фольклорной модели, с полным отрывом от
каких бы то ни было исторических воспоминаний, пусть даже
искаженных и преображенных.
Напомним, однако, что по своим целям наши нарративы (и их
источники) делятся на две принципиально различные группы. Одни с
самого начала, при первом же своем составлении преследовали прежде
всего литературные цели, то есть их авторы брали из реальной истории
(как они ее себе представляли) лишь персонажей и материал для, так
сказать, экспозиции, а основное сюжетное действие было сознательным
художественным вымыслом. Кто бы ни создавал впервые сюжет "Сказки
об Апопи и Секененра" (то есть ни соединил имена этих царей с
соответствующим фольклорным сюжетом об испытании одним
правителем другого загадками), он осознавал, что именно сочиняет
историю их обмена посланиями, а не "интерпретирует" или
"реконструирует" какие-то дошедшие до него сведения о прошлом.
Аналогичным образом и те деиндивидуализированные для нас египтяне –
носители фольклора, что впервые соединили воспоминание о женском
правлении на исходе XIX династии с сюжетом о магическом сокрушении
врагов при помощи изображений, осознанно занимались вымыслом с
целью создания занимательного фольклорного рассказа, а не "передавали"
в преображенном виде какие-то исторические данные. К этому же ряду
примыкают составители дошедшего до нас текста "Романа о Камбизе".
Для всех перечисленных нарраторов исторические воспоминания (сами по
себе дошедшие до них в более или менее преображенном или искаженном
148

виде) были лишь материалом для создания "вводной" части их сюжетов и


определения самого общего хода и рамок сюжетного действия;
конкретный же ход этого действия и все его детали были сознательно
вымышлены (при первом своем введении в нарратив) с
беллетристическими целями.
Авторы же другой группы нарративов (Манефон, епископ из Никиу,
арабо-египетские историки) стремились и в общем, и в деталях,
передавать именно реальный ход событий, каким они его представляли
себе (с той или иной степенью уверенности), и приводили те или иные
сведения лишь постольку, поскольку приписывали им историческую
ценность.
Между тем уровень беллетризации и неисторичности в изображении
конкретного хода событий, отдельных деяний и мотив правителей в
нарративах обеих групп примерно одинаков. Это может иметь только
одно объяснение: очевидно, авторы-"историки" (создатели произведений
второй группы) сами вынуждены были использовать произведения первой
("беллетристической") группы как источник, не подозревая (или
игнорируя), что этот источник содержит изначально вымышленную
информацию33. Таким образом, материал нашей таблицы подтверждает и
уточняет ту предложенную в литературе схему, по которой "ученое"
египетское историописание привлекало как источники прежде всего
царские списки, с одной стороны, и беллетристические композиции,
содержащие исторические элементы (имена правителей и изложение
общего хода событий), но основное сюжетное действие строящие на
основе чистого художественного вымысла, с другой [Redford 1986; 2000:
171–172; Lloyd 1988: 25–26; Loprieno 2003: 140].

§ 2. Признание и непризнание в исследуемых нарративах факта


поражения Египта от иноземных захватчиков; роль царской власти в
соответствующих повествованиях
Анализируемые нами источники – это тексты о поражениях Египта в
борьбе с иноземными захватчиками, причем о поражениях, которые
закончились занятием египетской территории и вмешательством во
внутренние дела страны. Учитывая ту роль, которую должен был играть
египетский царь в недопущении таких ситуаций, повествования о
последних не могли обойти вниманием вопрос, как подобные ситуации
могли произойти вообще и каково было место в случившемся
соответствующего царя. Не менее важным для создателей таких
нарративов становился вопрос о том, в какой степени изображать
33
Например, именно так поступили арабо-египетские историки с рассказами о
Далуке: они ввели их в свое повествование о фараоновском Египте как дошедшее из
глубины веков предание о реальном событии, не отдавая себе отчет в вымышленно-
сти большой части сюжета.
149

происшедшее именно как поражение египтян, насколько неизбежное и


безнадежное поражение, и, наконец, чье именно поражение и кто в нем
виноват (царь, воины, вся страна или судьба). Само появление наших
источников ("Роман о Камбизе", "Хроника Иоанна Никийского", текст
Манефона) было обусловлено реакцией на государственную катастрофу
иноземного вторжения и поражения своей страны. Однако, перечитывая
"Роман о Камбизе", менее всего можно себе представить, что это текст о
поражении. То же и с нарративом Манефона: это рассказ не столько о
поражении, сколько об изгнании захватчиков из страны, правда, после
ряда странных и неудачных для египтян решений. Рассмотрим источники
в этом аспекте подробнее.
В "Романе о Камбизе" [ИЕО 2001: 249–252] жалкий и трусливый
враг египтян – Камбиз – не рискнул даже напасть на них в честном бою.
Его сановник говорит: "Не обращайся против них, не думай идти в
Египет", и предлагает хитрость. Камбиз соглашается использовать
хитрость, чем констатирует тот факт, что сам напасть он не осмеливается.
Но о каком поражении можно вести речь, если не было нападения?
Характеристики египетских воинов, изложенные тем же сановником, и их
боевой дух таковы, что становится удивительным, как Камбизу вообще
могла прийти в голову такая самоубийственная мысль, как нападение на
Египет. Окончание "Романа" не сохранилось, но, как уже упоминалось, по
нашему мнению, он должен был завершиться тем, что египтяне
окончательно положат конец всем притязаниям врагов, возможно, под
предводительством сильного народного лидера (Амасиса).
В рассказе Манефона о первом нашествии гиксосов торжество
последних над египтянами констатируется, но при этом заявляется, что
они по божьему гневу захватили страну "без сражений", и одолели при
этом именно властителей (досл. "тех, кто осуществлял владычество")
Египта [Contr. Ap. § 75–76]; сообщено об этом предельно кратко. Зато
победоносная война египтян против гиксосов, завершившаяся их
изгнанием, описана подробно именно как военное предприятие. В
рассказе Манефона про второе вторжение гиксосов при царе Аменофисе
[Contr. Ap. § 230–250] удивительным образом тоже не было поражения
египтян (хотя захватчики-азиаты полностью овладели Египтом на
некоторое время), так как не было битвы: ведь царь сам решил, что он
идет против воли богов и увел войска в Эфиопию на тринадцать лет,
предоставив страну захватчикам – во имя покорности воле богов – на все
это время34. Как можно говорить о поражении, если действия царя
относительно отступления были мотивированы указаниями богов (о
34
Еще один пример подобного поведения царя мы видим в рассказе Диодора о
царе Нектанебе [Diod. 16. 51. I], который вместо битвы с Артаксерксом бежал в
Эфиопию, увидев перед этим сон, толкование которого заставило его отказаться от
решающей битвы [Perry 1966: 327].
150

своеобразии этой мотивировки см. Гл. 3), а увенчалось все изгнанием


захватчиков точно в срок, указанный в соответствующем пророчестве,
причем изгнанием, совершившимся благодаря именно военной победе
египтян над захватчиками? Акценты в этой новелле явно расставлены по
принципу "временное поражение – не поражение вовсе".
Таким образом, рассказы Манефона об обоих временных
владычествах его гиксосов в Египте строятся по одной схеме: враги
временно захватывают Египет по воле богов без боя, Египет "отдают" им
только и именно правители страны, а последовавшее затем изгнание
врагов египтяне совершают военной силой. Компенсаторный характер
этой схемы несомненен: хоть Египет и терпит (временное) политическое
поражение, но не в результате поражения собственно военного (в бою) – в
боевом отношении египтяне никогда не уступают своим врагам.
Иным образом дело обстоит в "Хронике Иоанна Никийского"
[Zotenberg 1883, ch. LI], в которой военное поражение Египта от оружия
Навуходоносора признается, рисуется подробно и для многих египетских
городов по отдельности. После того, как в бою пал воин Фусид, египтяне
в страхе отступили в Саис, который Камбиз взял штурмом и уничтожил.
После этого "он захватил все другие города Нижнего Египта…, разграбил
их…, сжег их дома огнем и не оставил в живых ни человека, ни
животное". Та же судьба постигла и города Верхнего Египта – Он, Эшмун,
Ассуан, Филы. Данные этого источника мы рассмотрим вместе с
произведениями арабо-египетской исторической традиции, передающей в
этой сфере традицию коптскую.
Далее, следует обратить внимание на самопозиционирование
египтян перед лицом иноземной угрозы, то есть на то, как авторы
изображают их слова и поведение в критической ситуации и как
оценивают их действия. Позиция египтян четко прослеживается в
следующих высказываниях (развернутые цитаты источников приведены в
предельно стяженном виде, без стилистических деталей, для
подчеркивания основной мысли): 1) "мы не подчинимся тебе" (цитируется
во фразе самого Камбиза "Если вы говорите: «Мы не подчинимся
тебе…»"), "мы настигнем тебя", "мы растерзает ртами твое мясо" – с
общим мотивом полной готовности к вооруженному противостоянию и
мести за попытку угрозы [ИЕО 2001: 249–250]; 2) "мы надеемся на царей
Египта" (пересказывается во фразе Камбиза "Вы надеетесь …на царей
Египта"), "мы восхваляем себя и прославляем владыку нашего фараона" –
здесь присутствует общий мотив прославления и надежды на фараона,
который, безусловно, не даст свой народ в обиду [там же, с. 249]; 3) в
ссылках на военное могущество Египта в историческом контексте –
"никто из земных царей не одолел Египта", "цари галлов, хеттов, мидяне –
рабы и пленники египтян" [там же, с. 250]; 4) в конкретном описании
боевых качеств египтян (персидским сановником) – "все египтяне –
151

бойцы, а их женщины – метательницы камней из пращи", "в бою египтяне


подобны собакам, медведям, львам, подобно пчеле, которую нельзя
одолеть" [там же, с. 251].
"Хроника Иоанна Никийского" ввиду особенностей жанра не
предоставляет нам таких развернутых образцов передачи самоощущения
египтян в момент вторжения, однако в ней элементы египетского
позиционирования можно увидеть в кратких портретах отдельных
египетских героев: воин Фусид, "ненавидящий несправедливость",
захвативший в плен четырех сыновей Камбиза, "он оставил память для
тех, кто придет после"; царский сын Элкад, выдвигающий хитроумные
планы при обороне Мемфиса; египтянин Шенуфи, отстраивавший города
и ставший царем-восстановителем страны [Zotenberg 1883, ch. LI].
Повторим, что и Манефон в истории про царя Аменофиса (как и в истории
о первом вторжении гиксосов) ни разу не говорит о каком-либо
поражении египтян, зато прямо описывает их боевую победу:
"Аменофис… пришел с огромным войском, … одержал победу в этом
сражении, причем многих он умертвил на месте, а остальных преследовал
до пределов Сирии" [Contr. Ap. § 266].
Доблестным и мудрым египтянам противостоят, как правило,
жалкие и трусливые враги-завоеватели. В главе 1 было подробно
прослежено выраженное в тексте "Романа о Камбизе" отношение к
завоевателю: и в прямых высказываниях, и через инверсирование
традиционных египетских литературных моделей Камбиз представлен как
трусливый, жалкий, неспособный правитель, который даже в самых
важных делах подчиняется советам своих вельмож. "Хроника Иоанна
Никийского" про Камбиза говорится следующее: "И в гордыне своего
сердца он изменил имя и назвал себя Небухаднеццар. И его нрав
напоминал нрав варвара, и в своих злых планах и устремлениях он
ненавидел человечество" [Zotenberg 1883, ch. LI]. Напомним, что это
произведение – единственное из собственно египетских произведений
(относящееся к коптской традиции), которое открыто признает и
описывает вторжение Камбиза-Навуходоносора как военное поражение
Египта. Неудивительно, что в этом тексте завоеватель обвиняется в
жестокости, а не в трусости, как в текстах, которые такое поражение не
признают. В повествовании Манефона о втором нашествии гиксосов они
выступают как союзники прокаженных египтян, что, независимо от
происхождения данного топоса, изображает врагов Египта
неполноценными (ритуально нечистыми), а заодно выясняет, что сами по
себе азиаты на этот раз и не пытались овладеть Египтом: вторгнуться в
страну и вмешаться в ее дела они могли только по приглашению части
самих же египтян (а именно, мятежников-прокаженных), в качестве их
союзников.
152

Учитывая все вышесказанное, мы сталкиваемся со следующей


ситуацией: говоря о вторжении, авторы описывают египтян доблестными
в бою и мудрыми в совете воинами, а врагов египтян – жалкими и
трусливыми человеконенавистниками. Но тогда встает вопрос: что же,
собственно, оказывается не в порядке, раз в таком выигрышном для
египтян положении вторжения все-таки удаются, независимо от того, как
это описывают авторы произведений?
Обращают на себя внимание сходные и нелицеприятные
характеристики египетских правителей, фараонов, призванных
противостоять вторжениям. У Априя из "Романа о Камбизе" при виде
большой толпы подкашиваются ноги от страха [ИЕО 2001: 252],
Аменофис из текста Манефона своим решением избавиться от
прокаженных сам провоцирует войну, после чего вообще не решается дать
сражение и покидает страну на произвол судьбы [Contr. Ap. § 243, 246], а
герои "Хроники Иоанна Никийского" борются с врагом практически одни,
без царя (фараона Априя убивает Камбиз, а "цари Египта" во
множественном числе упоминаются уже после разгрома страны в связи с
ее будущим устройством [Zotenberg 1883, ch. LI]). Персонажи источников,
восходящих к коптской традиции, вынуждены сами, своим умом и силами
справляться с обрушившейся на страну угрозой, они сами пишут письма
завоевателю, беседуют с его послами, они сами разгадывают его военные
хитрости, составляют планы и в итоге идут на примирение. А ведь в том
же "Романе" египтяне открыто говорят, что надеются на своих правителей
и восхваляют их. Таким образом, слабость царской власти оказывается
тем фактором, который стал критическим в сложившейся ситуации:
египтяне не терпят поражений в бою, но Египту может грозить неудача
из-за ошибок и слабости царя. В историко-литературных произведениях
именно царь оказывается тем самым "слабым звеном", которое при
наличии доблестного войска и не очень-то сильного противника позволяет
свершиться самому худшему – азиатскому вторжению в Египет.
Теперь рассмотрим данные арабо-египетской исторической
традиции (в том числе ее элементы в составе черпавших в конечном счете
из этой традиции азиатских арабо-мусульманских компиляций). Ибн Абд
ал-Хакам так описывает нападение амалекитов: "… и вся земля Египта
стала изобильной… И амалекитяне захотели ее [захватить]. Ал-Валид бен
Даумаг напал на египтян. Он яростно сражался с ними, и они согласились
признать его власть над собой" [ЗЕ 1985: 30]. Масуди отмечает:
"Амалекитский царь ал-Валид бен Дума, прибывший из Сирии, завоевал
Египет, завладел престолом и занимал его без каких-либо возражений до
своей смерти" [Maçoudi 1863: 397]. Этот же автор описывает захват
Египта Навуходоносором: "Навуходоносор, вторгнувшись в Египет и убив
фараона-хромца, который правил в этом крае, … двинулся против Запада"
[Maçoudi 1861: 116–118], "Когда корона перешла к Кабилу, …
153

Навуходоносор… прибыл с ним сразиться, разорил его царство,


уничтожил его армию и затем повернул в Магриб" [Maçoudi 1863: 411].
Табари добавляет: "Царь Египта вступил в битву; он был побежден и убит.
Навуходоносор разграбил весь Египет, жителей убил или взял в плен…"
[Tabari 1867: 493]. И, наконец, Ибн Абд ал-Хакам указывает: "Бахт Нассар
пришел к Кумису бен Лукасу, царю Египта, и сражался с ним целый год.
Затем Бахт Нассар одержал победу. Он убил Кумиса, захватил всех
египтян и убил тех, кого убил" [ЗЕ 1985: 51].
Как мы видим, арабо-египетская историческая традиция без всяких
оговорок признает военное поражение Египта в случаях обоих вторжений.
Это связано, во-первых, с тем, что авторы ведут речь о чужой стране (или,
в случае арабо-египетских авторов, о домусульманской эпохе в истории
страны, в которую сами арабы пришли как завоеватели), отношение к
поражению которой у них достаточно нейтральное (не вызывает чувства
стыда или ненависти), во-вторых, эти источники еще и по времени
наиболее отдалены от описываемых событий, что тоже способствует их
большей нейтральности, и, в-третьих, они описывают нападения на
Египет в основном с точки зрения завоевателей (амалекиты – арабское
племя; деятельности же Навуходоносора посвящены гораздо более
обширные разделы, в которых завоевание Египта – лишь один из
моментов), что тем более не ставит никаких препятствий для четкого
признания и развернутого описания египетского поражения.
Вернемся к "Хронике Иоанна Никийского", единственному из
привлеченных нами собственно египетских источников, который, как уже
отмечалось выше, признает факт необратимого иноземного завоевания и
военного поражения, нанесенного Египту азиатами. Получается, что
"Хроника" занимает как бы промежуточное положение между "Романом о
Камбизе" и повествованием Манефона, с одной стороны, и данными
арабской традиции, с другой. Это произведение, претендующее на
жанровые особенности хроники (желательные объективность и
беспристрастность) и достаточно удаленное по времени от описываемых
событий, а также написанное с позиций другой культуры (христианским
хронистом), и его автор не делает попыток скрыть или затушевать факт
военного поражения, которое египтяне понесли от азиатов; однако,
будучи памятником той же коптской традиции, к которой относится
"Роман о Камбизе", "Хроника" именно с египетской точки зрения
рассматривает это поражение, она оказывается всецело (насколько это для
нее возможно в свете признаваемых ей фактов) на стороне репутации
египтян. Если уж она не может изобразить Навуходоносора трусом и
неудачником (так как он все-таки разгромил Египет), то автор впадают в
противоположную крайность – представляет его бездушным чудовищем,
ненавидящим все человечество (и, таким образом, Египет оказывается
лишь одной из жертв его варварства, наряду с другими странами и
154

городами; образ завоевателя настолько глобален и страшен, что такому и


проиграть не стыдно).
Итак, как мы видим, источники склонны в довольно своеобразной
форме преподносить сведения о событиях египетской истории, связанных
с вторжениями в пределы страны:
1) В текстах собственно египетской культуры ("Роман о Камбизе",
повествование Манефона) акценты расставлены так, что пафосом
произведения оказывается героическая борьба с захватчиком или его
героическое изгнание. Поражение в любом случае оказывается
временным, а факт поражения как бы ускользает, не акцентируется.
Получается, что парадоксальным образом зафиксированной оказывается
победа Египта (как это четко видно в тексте Манефона), то есть, во-
первых, итоговый взгляд на период (завоеватели – и Камбиз, и
Навуходоносор, и гиксосы – все-таки покидают страну), и, во-вторых,
наиболее выгодное для Египта состояние (факт изгнания врагов, а не факт
собственного поражения). А. Ллойд подобное положение вещей метко
назвал "imaginative wish-fulfilness" – "воображаемое исполнение желаний"
[Lloyd 1982: 52].
2) В арабских источниках, создатели которых этнически и культурно
отличаются от описываемых героев, поражение Египта (и его военный
характер) не скрывается и не замалчивается, так как обращение к таким
вопросам не является болезненным для авторов и их аудитории.
3) В той мере, в какой собственно египетские авторы признают факт
поражения Египта или хотя бы угрозы такового, ответственность за это
целиком и полностью возлагается на царя, указываются его политические
просчеты и/или малодушие. Позднеегипетским – коптским авторам
оказывается дороже репутация страны и народа (особенно воинов), чем
репутация правителей: за счет последней выигрывает первая. Это
полностью противоречит тому, как воспринимала поражения или угрозы
таковых сама царская власть (так, в традиции Рамсеса II о битве при
Кадеше ответственность за кризисный момент битвы, грозивший
поражением, специально и целиком возлагается на малодушие воинов,
которых царь и укоряет, в то время как сам царь и в этот момент один,
брошенный войском, совершал чудеса доблести, чем и спас положение
[см. Hornung 1992: 154]). Выявленный феномен явно отражает падение
репутации царской власти в глазах египтян (известное и по другим
источникам) после ее ослабления и особенно после многочисленных
поражений, которые она потерпела от внешних врагов в VIII–IV вв. до н.
э35.
35
Интересно видение данной проблемы и в других произведениях: А. Ллойд
трактует историю о мирозавоевателе Сесострисе как националистическую реакцию
на завоевание Египта Дарием – египетский герой в этом произведении уравнивается с
персидским и даже его превосходит, поскольку Сесострис покорил скифов, которых
155

§ 3. Компенсация слабости царской власти в источниках:


избрание нового царя, женщина-царица и царь-волшебник
Только что выявленный мотив слабости царя/царской власти как
объяснения неудач Египта в борьбе с внешним врагом красной нитью
проходит через все без исключения произведения, посвященные
переходным периодам, – как вторжениям, так и внутренним кризисам.
Собственно, факт отсутствия должной политической и военной силы
авторами произведений и не скрывается, более того, появляются
последовательные попытки это отсутствие различными способами
компенсировать, тем самым, вопреки историческим фактам,
"восстановив" должный баланс сил и политическое равновесие в стране.
Нам представляется возможным выделить три таких способа: это истории
об избрании нового царя в период кризиса и отсутствия четкого и
адекватного престолонаследия; появление женского персонажа на
престоле (что можно рассматривать как подвариант первого способа); и,
наконец, появление и значительное расширение функций волшебника при
царе либо самостоятельное обращение царя к магии. В некоторых
примерах эти способы совмещены (царицы Далука и Кармида являются
одновременно и женщинами на троне, и волшебницами). В качестве
примеров для большей наглядности мы будем использовать не только
сюжеты вышеперечисленных источников, но и аналогичные сюжеты
других текстов, в том числе произведения близкого по проблематике
(необходимость магической обороны от врагов) иудейского фольклора.
Итак, перечислим способы, какими наши источники оформляют
стабилизацию положения страны в условиях фактической военной
слабости царской власти и/или после ее неудач в борьбе с иноэтничными
врагами или смутой:
1) Избрание нового царя: а) рассказ о правлении царицы Далуки: она
правила до того момента, пока не подрос "мальчик из вельмож Египта и
его знатных, которого звали Даркун бен Балутис. Они сделали его своим
царем" [ЗЕ 1985: 48]; б) один из рассказов Ибн Абд ал-Хакама о
происхождении фараона – современника Моисея: "Царь Египта умер, и
несколько его сыновей стали бороться за власть, а царя [по праву]
наследства не было. Когда несчастья их стали невыносимыми, они
призвали друг друга к миру и согласились на том, чтобы рассудил их
первый, кто поднимется из ущелья – ущелья гор" [ЗЕ 1985: 38]. Этот
случайный выбор пал на человека из рода Фарана бен Бали, но он не

Дарий покорить не смог [Lloyd 1982: 39–40]. Далее, еще одной версией национали-
стического ответа на травму иноземного завоевания можно усмотреть в рассказе о
царе Нектанебе, где завоеватель мира Александр становится "инкарнацией" послед-
него египетского фараона, чем по сути отрицается сам факт иноземного завоевания
[Lloyd 1982: 49; см. также Jasnow 1997: 96].
156

рассудил братьев, а сам стал царем; в) рассказ "Хроники Иоанна


Никийского" о том, как царем стал египтянин Шенуфи, занимавшийся
отстройкой городов и восстановлением страны после вторжения
Навуходоносора [Zotenberg 1883, ch. LI]; г) После смерти Шенуфи
египтяне долгое время жили без царя, но платили налоги персам и
ассирийцем, потом они избрали нового царя и платили налоги уже ему
[Ibid.]; д) рассказ того же источника о том, как жители города Она,
бежавшие в Эшмун, отправили гонцов в Нубию, где находился сын
убитого царя Музаба Элкад, с просьбой прийти и стать царем (этот
пример можно считать показательным, так как и Музаб, и Элкад являлись
героями сопротивления, первый из них погиб, а второй продолжал
сражаться из Нубии, и он был призван как лучший и активный
военачальник, а не просто как сын царя города Мемфиса по традиции
наследования) [Ibid.]; е) два примера "Хроники", демонстрирующие, как
выборного царя утверждает на престоле иноземный сюзерен Египта:
Камбиз утвердил на троне Элкада, а Артаксеркс – царя по имени
Фиватурос [Ibid.].
2) Появление женщины-царицы, а также мотивы женского
правления: а) рассказ Ибн Абд ал-Хакама о царице Далуке и волшебнице
Тадуре [ЗЕ 1985: 46–48] (см. Гл. 2); б) по сведениям того же автора,
вторжению амалекитян предшествовало правление двух женщин: Харубы
ибнат Тутис, первой женщины, которая царствовала [ЗЕ 1985: 30], и
дочери ее дяди Мамум ибнат Малийа, в чье долгое правление "земля
Египта стала изобильной, и обогатилась, и наполнилась" [ЗЕ 1985: 30] (то
же у Масуди, имя женщины – Мамум [Maçoudi 1863: 397]); в) рассказ о
том, как в Египте утвердилась власть женщин над мужчинами: после
гибели благородных мужчин в Красном море египетским женщинам не
осталось другого выхода, кроме как брать в мужья своих бывших рабов и
невольников. Однако этим мужчинам было поставлено условие, что они
не будут делать ничего иначе, как с разрешения женщин [ЗЕ 1985: 30] (то
же у Масуди [Maçoudi 1863: 397]); г) рассказ Макризи о правлении
волшебницы Кармиды [Makrizi 1895: 100].
3) Использование магии как средства защиты, активизация фигуры
волшебника и появление магических артефактов [см. Depauw & Clarysse
2002; El-Daly 2005: 125–136]: а) рассказ о волшебнице Тадуре у Ибн Абд
ал-Хакама [ЗЕ 1985: 46–48] и о царице Далуке у Масуди [Maçoudi 1863:
398–400] (см. Гл. 2); напомним, что она использует изображения-идолы в
храмах, поражение которых равнозначно ущербу во вражеских армиях; б)
рассказ Геродота [Herod. IV. 141] о царе Сетосе, врагам которого –
ассирийцам во главе с царем Санахарибом – после его обращения к богам
мыши перегрызли все кожаные детали амуниции, что заставило врагов
бежать; в) рассказ Псевдо-Каллисфена о царе Нектанебе, магическим
образом разыгрывавшем в чаше с водой морские сражения в пользу
157

египетских войск [Pseudo-Callisthenes. I. 1–3]. По версии "Хроники Иоанна


Никийского", Нектанеб, будучи волшебником, вопрошал нечистых
демонов о том, будет ли он править Египтом, и демоны ответили, что нет
[Zotenberg 1883, ch. LI]; г) рассказ Макризи о правлении Кармиды,
волшебницы, которая сделала специальный магический талисман и
бросила его в Нил – от этого вода затопила окультуренные территории,
начались болезни, а крокодилы и скорпионы начали угрожать людям
[Makrizi 1895: 105–110]; д) рассказ географа Якута о деяниях детей
царицы Далуки: когда греки вторглись в их владения, то Дарокут бен
Малтес и Раметрах, обладавшие большими познаниями в магии, задумали
соединить Западный океан со Средиземным морем, в результате чего
многие обитаемые земли оказались затопленными [излож. по: Норов 1854:
6]; е) рассказ Табари о троне царя Соломона: никто, кроме него, не мог
сесть на этот трон, а когда это сделал Навуходоносор, львы с подножья
трона вцепились ему в ноги и раздробили их [Tabari 1867: 448–449]; см.
также Maspero 1912: 462–463]; ж) рассказ "Хроники Иоанна Никийского"
о фараоне Амосиусе, жившем во времена Моисея, который правил с
помощью книг волшебников Йаннеса и Йамбреса [Zotenberg 1883, ch.
XXX].
Как мы видим, практически все действия в приведенных примерах
имеют своей целью исправление неблагоприятной ситуации,
восстановление миропорядка. Напрямую эта мысль выражена в рассказах
о женских правлениях – единственных правлениях, принесших мир,
обогащение и изобилие стране; ни одно мужское правление таких
результатов не приносит. Обеспечение безопасности страны является
центральной темой историй о магическом (и божественном посредством
магии) вмешательстве. Выборный царь и тем более царица никогда не
бывают плохими или слабыми, в отличие от наследственного фараона,
происхождение которого не обсуждается. При этом их благодетельные
качества проявляются еще до избрания, и именно они являются главным
критерием последнего – править призываются лучшие представители
египетского народа. Однако после окончания правления выборного царя,
как правило, трон занимают его прямые наследники, что символизирует
восстановление традиционного порядка престолонаследия и является
знаком ожидаемого завершения кризиса.
Все вышеперечисленные явления сводятся к попытке восстановить
идеальную модель миропорядка, не только в земном, практическом
преломлении, но и устройства мироздания в целом; модель, в которой
сильная власть в лице фараона с его победоносным войском попирает
врагов Египта и обеспечивает египтянам мир и безопасность. Но так как в
исторической действительности переходных эпох царская власть
оказывалась не в состоянии защитить страну, войско терпело поражение, а
враги безнаказанно опустошали и грабили Египет, то выстраивается
158

другая, параллельная, но при этом компенсаторная по характеру модель:


люди сами избирают себе царя или царицу и при этом защищают свою
страну доступными им средствами – магическими средствами. Нетрудно
заметить, что в этой модели самому населению приходится исполнять те
функции, которые в обычное время целиком и полностью обязано брать
на себя государство в лице фараона. Таким образом, основной негативной
особенностью переходных эпох с точки зрения египтян, чертой,
прослеживаемой в фольклорных и полуфольклорных нарративах, можно
назвать смещение привычных социальных ролей и обязанностей: при
наличии слабой государственной власти ее функции смещаются на
простых обывателей, которые и становятся героями момента – выбранные
ими правители мудры, собранные ими воинские силы доблестны, но
провала в системе взаимоотношений государства и его подданных ничто
заменить не может, и даже столь удачная компенсация сбоев в системе не
в состоянии обеспечить утраченное равновесие. По-видимому, путем
выхода из кризиса в этом случае могло быть только возвращение к
изначальному образцу, когда сила вновь оказывается в руках царской
власти, и ей эффективно используется.

§ 4. Утрата и искажение "рамочных" для сюжета фактов


исторической действительности (имен правителей, общего
направления вторжений, идентификации врагов) в рассматриваемых
нарративах
В предыдущих главах мы показывали на материалах конкретных
источников, как именно изменялась египетская традиция и исторические
воспоминания о трех переломных исторических эпохах. Теперь
попробуем проследить, по каким общим для них закономерностям и
согласно каким тенденциям это происходило. При этом основным
методом будет сравнение содержания произведения с фактами
исторической действительности: теперь нас будут интересовать не
причины произошедших конкретных изменений в восприятии египтянами
своего исторического прошлого, а совокупность истинных и ложных
суждений, содержащихся в источниках о нем, как таковая. Нашей целью
является выяснение того, воспоминания о каких явлениях и феноменах
сохранились в источниках в своем изначальном, отвечающем
исторической действительности виде, и о каких они были утрачены или
искажены. Каждое историческое явление представляет собой целую
совокупность информационных компонентов, которые могут обладать
разной значимостью и разной способностью к дальнейшей передаче
(например, при описании иноземного вторжения одни очевидцы и их
потомки лучше запомнят и сохранят имя завоевателя, другие –
географическое направление, откуда оно произошло, а третьи –
этническую принадлежность завоевателей, так что при передаче
159

информации какая-то ее часть будет передана адекватно, а какая-то – с


искажениями). Это позволит выявить, какие составляющие исторического
события лучше удерживались в историческом сознании древних египтян,
а какие представлялись второстепенными и забывались, замещаясь
фольклорными и полуфольклорными моделями.
1) Передача имени царя-завоевателя. Имена азиатских врагов
Египта VI в. до н. э. – Навуходоносора и Камбиза в наших нарративах
отражены так: а) "Роман о Камбизе" и "Хроника Иоанна Никийского" –
Камбиз и Навуходоносор как два имени одного лица, контаминированного
из них обоих; б) Масуди, Табари, Ибн Абд ал-Хакам – Навуходоносор как
единственное имя персонажа, контаминирующего их обоих. Основатель
гиксосского владычества в Египте: а) у Манефона – Салитис; б) у Масуди
– ал-Валид, у Ибн Абд ал-Хакама – ал-Валид. К сожалению, проследить
единой тенденции сохранения имен не представляется возможным: в
первом случае у собственно египетских авторов имена завоевателей
сохраняются точно (но при этом забывается тот факт, что это два разных
завоевателя и два разных вторжения), а арабские авторы находятся под
слишком большим влиянием иудейской традиции и передают то имя,
которое было актуально для нее; во втором случае египтянин, очевидно,
пользуется традицией царских списков, а арабские авторы вводят
собственную номенклатуру, почерпнутую из преданий, заведомо не
известных египтянам (из развитой в арабской среде традиции о самом
племени амалекитов и его вторжении в Египет).
2) Передача имени обороняющегося египетского правителя. Имя
реального противника вавилонского вторжения – Априя – в наших
нарративах отражено так: а) "Роман о Камбизе" и "Хроника Иоанна
Никийского" – Априй; б) Масуди – Фараон-хромец // Кабил; в) Ибн Абд
ал-Хакам – Кумис бен Лукас. Имя противника нашествия гиксосов: а)
Манефон – царь Тутимайос; б) Ибн Абд ал-Хакам – царица Мамум ибнат
Малийа, Масуди – царица Мамум (см. выше). В этом перечне внимание
привлекает следующее обстоятельство: на фоне обусловленных
спецификой каждого источника мужских правлений встречается женское,
причем именно в том контексте, в котором оно имело место в
исторической действительности. Царица Нефрусебек (1789–1786 гг. до н.
э.) была последним правителем Среднего царства; после нее началась
новая династия (XIII), при которой действительно совершилось нашествие
гиксосов (что в сгущенном виде и отразилось, видимо, в коптском
фольклоре и указанном выше арабо-египетском топосе об амалекитском
завоевании после женского правления); как и Таусерт-Далука, Нефрусебек
была последней правительницей своей династии и правительницей грани
эпох. Примечательно, что при полном искажении имен традиция удержала
тот факт, что обе они – женского пола. Видимо, такая информация
160

сохраняется, поскольку содержит нечто необычное, ведь женщина на


египетском престоле была величайшим исключением, а не правилом.
3) Передача геополитического аспекта вторжения. Все источники
единогласно в качестве направления, откуда происходили вторжения,
указывают сиро-палестинский регион, а также Иудею. Это полностью
соответствует исторической действительности, но не по причине хорошей
сохранности данных, а ввиду естественного географического положения
Египта, открытого остальному миру только с восточной стороны. Можно
было бы вообще не выделять этот аспект по причине невозможности
ошибки или контаминации в этой области, однако обращает на себя
внимание небольшая деталь и согласно Ибн Абд ал-Хакаму, и в
повествовании Масуди: во время восшествия на престол царицы Далуки
опасность угрожала не только с востока, но и с моря; Далука
устанавливает оборону и в направлении суши, и в направлении моря,
откуда ожидаются вторжения на кораблях [ЗЕ 1985: 47 сл.]; Египту при
воцарении Далуки угрожают нашествия из-за Средиземного моря
[Maçoudi 1863: 399]. Соответствующий рассказ отражает реальную деталь
событий рубежа XIII–XII вв.; но это и был единственный случай, когда в
исторической действительности (до прихода римлян) угрожающим
оказалось не только восточное направление, и именно этот случай
оказался отмеченным в арабских источниках, что позволяет предположить
довольно высокую степень важности этого аспекта для египтян и
устойчивую многовековую передачу в их среде информации о
направлениях, с которых происходили нападения в "рубежное" согласно
египетским представлениям время конца XIX – начала XX династии.
4) Передача этнополитической принадлежности нападавших.
Реальным вавилонянам Навуходоносора и персам Камбиза (точнее, их
контаминации) в наших нарративах отвечают: а) в "Романе о Камбизе" –
ассирийцы; б) в "Хронике Иоанна Никийского" – персы, ассирийцы; в) у
Масуди указано, что Навуходоносор был сатрапом Ирака и арабов,
подчиненным царю Персии. Реальным гиксосам отвечают: а) у Манефона
– характеристика их как неведомого народа с Востока при приведении
(как альтернативной) той версии, что это были арабы; б) арабские авторы
сходятся во мнении, что в Египет вторглись амалекиты, однако, их
сведения обусловлены их собственными специфическими
представлениями, в том числе племенными традициями самих амалекитов
(вошедших в арабский исторический фольклор при арабизации
амалекитов). Но примеры собственно египетских источников позволяют
сделать предположение о механизме сохранения этой информации: как
мы уже видели, география вторжений всегда четко определена (хотя она в
достаточной степени однозначна), а вот этнический состав нападавших
варьируется или неоднозначен, причем даже в рамках одного источника
("Хроника Иоанна Никийского", Манефон). Как видно, иногда египетские
161

авторы просто использовали свои знания о населении тех регионов,


откуда (как им было известно) шло вторжение, и их доминирующих
центрах, помещая соответствующие этнонимы в текст без оглядки на
возможную анахронистичность этих этнонимов и не заботясь о более
точном определении этнической принадлежности врагов (а иногда и не
имея возможности его установить). В рамках египетской концепции
мироустройства она была не так уж важна, и, даже не зная, кто конкретно
совершил вторжение, но зная, откуда оно произошло, можно было легко
реконструировать этнический состав нападавших по мысленной "карте
Азии", независимо от степени ее актуальности и современности.
Таким образом, можно сделать ряд выводов относительно
сохранения и передачи информации об иноземных вторжениях: 1) в
сведениях о нападающей стороне для египтян первичным оказывается не
этнический состав нападавших и то, из какой страны они пришли, а
направление, с которого это нападение осуществляется (возможно,
поскольку и в реальной жизни вопрос о том, куда перемещать свои войска
для защиты страны имел гораздо большее значение, чем выяснение того, с
кем, собственно, придется сражаться; первое прямо влияет на успех
обороны, второе не может быть изменено по собственному желанию); 2)
имя завоевателя сохраняется, но теряется контекст: несколько угроз
сливаются в одно масштабное нападение, сам факт которого становится
центральным и описывается весьма подробно, при этом гораздо меньшее
значение и часто произвольную трактовку получают сведения о
нападавших, их этносе и их царе (произвольное "скрещивание" в составе
нападавших царя одной страны с народом другой); 3) в сведениях об
обороняющейся стороне имя царя сохраняется достаточно хорошо: имя
Априя вообще не подвергается искажениям (возможно, благодаря его
фиксации в Ветхом Завете), а имя царя Аменофиса (точнее, Аменофтеса)
происходит из измененной формы *"Аменепта", Мернептах [Немировский
и др., в печати]. Прекрасно сохраняется информация о женских
правлениях, правда, с потерей имен. Видимо, по тому же принципу – как
фиксация чего-то необычного – сохраняются и прозвища, связанные с
отличительными особенностями человека, например, с хромотой.

§ 5. Мотивация явлений и событий


По замечанию А. Лоприено, и для египтян, и для иудеев
историография является не столько реконструкцией событий, сколько
реконструкцией причинно-следственных связей, интерпретационных
мостов, непостижимых для времени свершения событий [Loprieno 2003:
146]. Попытаемся на примере некоторых из этих реконструкций
проследить особенности сочетания в источниках фактов отдельных
событий и контекстуальных причинно-следственных связей, к ним
приведших. В качестве примеров приведем ряд наиболее показательных
162

мотивировок, используемых в текстах; они объясняют причины


вторжений в Египет или действия защитников страны.
1) Камбиз в письме заявляет, что он подвергнет Египет своему
гневу, так как египтяне не повиновались ему; он прямо говорит о мести
Египту [ИЕО 2001: 249]; 2) египтяне в своем ответе говорят: "Вот мы
отпустили твоих послов, так как не боимся тебя" [там же]; 3) вельможа
Камбиза уверяет его, что бессмысленно идти на Египет войной, так как
силой его не побороть [там же, с. 251]; 4) египтяне идут к своим
предсказателям, чтобы не попасть в обман и посмеяние врагов, и чтобы не
восстали рабы [там же]; 5) египтяне говорят: " Если мы соберемся без
мечей и копий, он поднимется на нас, и поразит нас, и возьмет нас в плен"
[там же, с. 252]; 6) Камбиз ненавидел человечество, и поэтому занимался
его истреблением [Zotenberg 1883, ch. LI]; 7) египтяне потеряли воина
Фусида, и поэтому отступили в Саис [Ibid.]; 8) когда персы увидели
разрубленные на куски тела сыновей Камбиза, они преисполнились гнева
и безжалостно истребили население Мемфиса [Ibid.]; 9) Элкад со своей
армией мирно пришел к Камбизу, чтобы просить о милосердии [Ibid.]; 10)
Аменофис, сын Паапия, испугался гнева богов и "придумал сказать, что
какие-то люди возьмут нечистых в союзники и будут править Египтом
тринадцать лет" [Contr. Ap. § 236]; 11) жрец сказал, что если Аменофис
очистит Египет от людей, имеющих скверну, его страхи прекратятся
[Ibid., § 289]; 12) Осарсиф, рассказывая в Иерусалиме о бесчестии
прокаженных в Египте, уговаривал пойти на него войной [Ibid., § 241]; 13)
Аменофис не стал вступать в сражение, так как побоялся идти против
воли богов [Ibid., § 245–246]; 14) Аменофис отправился в Эфиопию, так
как Египет оказался занятым врагами, из-за его же решения не давать
битвы (по версии Херемона, царь бежал, так как приход врагов явился для
него полной неожиданностью [Ibid., § 292]) [Ibid., § 246]; 15) царица
Далука построила стену, чтобы защитить страну, так как она опасалась
нападения соседних царей [ЗЕ 1985: 46–48]; 16) Навуходоносор вторгся в
Египет, так как египетский царь отказывается вернуть бежавших иудеев
[ЗЕ 1985: 51; Tabari 1867: 488–503].
Можно заметить, что причинами тех или иных действий являются
две основные взаимодополняющие эмоциональные реакции – страх
(примеры 2, 3, 4, 5, 7, 9, 10, 11, 13, 14, 15) и гнев-желание мести (примеры
1, 6, 8, 12, 16). Более того, за одним только исключением (пример 3) страх
как мотивация характерен для египетской обороняющейся стороны, а гнев
и желание мести – для неегипетской атакующей. Как уже было отмечено,
египетская сторона в источниках изображается как единство смелых
доблестных воинов и ярких народных лидеров, которое не признает
своего поражения и в итоге всегда дает врагу достойный отпор, а между
тем, мотивация их поступков несет в себе очень большую степень
неуверенности и страха перед будущим. Получается, что в прямом тексте
163

источников (когда авторы описывают действия и высказывания египтян)


наличие негативных компонентов (страха, неуверенности) гораздо менее
заметно, чем в тех же источниках, если рассматривать их содержание
(мотивация является важнейшей частью сюжета). Это объясняется
естественным желанием авторов написать о своем народе как можно
лучше (крайне положительное самопозиционирование египтян, отказ
трактовать происходящее как поражение) и при этом по возможности
передать еще и суть исторического события (слабость царской власти,
страх как мотивация поступков).
Вторым важным моментом является повсеместное, не специфически
египетское явление беллетризации мотивировок (наиболее яркие примеры
– 1 и 6): сохраняются сведения о центральном историческом событии –
только о том, что оно произошло (например, Камбиз вторгся в Египет,
Камбиз покорил много стран), после чего оно начинает обрастать
объяснительными компонентами, развивающимися уже независимо от
основного события по законам литературного текста, а не исторического
труда (Камбиз вторгся в Египет, так как хотел отомстить, он покорил
много стран, так как ненавидел человечество).

§ 6. Употребление числительных в повествованиях о переломных


эпохах: количество участников
Интерес представляют периодически употребляемые авторами
количественные сведения, хотя в науке стало уже общим местом, что
приводимые в источниках цифры (размеры армий, потери во время
сражений, подсчет приходящего или уходящего во время кризисов
населения), как правило, завышены и фантастичны. Не являются
исключением и египетские источники. Приведем некоторые примеры: 1)
Манефон пишет, что царь Аменофис изгоняет из Египта восемьдесят
тысяч прокаженных [Contr. Ap. § 234]; 2) Херемон в этом же случае
указывает цифру в двести пятьдесят тысяч [Ibid., § 290]; 3) Ибн Абд ал-
Хакам, говоря об исходящих из Египта иудеях, по разным источникам
называет цифры шестьсот три тысячи и шестьсот семьдесят тысяч [ЗЕ
1985: 42]; 4) преследовавших этих иудеев людей фараона было пятьсот
тысяч [ЗЕ 1985: 42–43]; 5) египтянин Шенуфи провел перепись населения
по итогам мирного периода, последовавшего за нападением Камбиза;
египтян оказалось пятьсот тысяч [Zotenberg 1883, ch. LI]; 6) количество
иудеев, уведенных в плен Навуходоносором, составило семнадцать тысяч
[Maçoudi 1861: 116]; 7) царь Аменофис оставляет под Пелусием триста
восемьдесят тысяч человек (цели не совсем ясны) [Contr. Ap. § 291]; 8)
царь Аменофис уводит в Эфиопию отборное войско в триста тысяч
человек [Ibid., § 245]; 9) прокаженные вместе с жителями Иерусалима
наступают на Египет в количестве двухсот тысяч [Ibid., § 243].
164

Эти фантастические, завышенные числа определяют масштаб


описываемых событий и для авторов, и для читателей, являясь
искусственным приемом, выражающим их качественную важность и
значение через количественный показатель. Они задают своего рода
единицу измерения исторического события в человеческом эквиваленте –
и этой единицей оказывается целый народ или соизмеримые с ним
величины. Такой вывод можно сделать исходя из того, что перепись
Шенуфи дает результат в 500.000 человек, и сопоставимой с этой цифрой
оказывается количество всех иудеев времени Исхода (603.000, 670.000), то
есть численность целого народа; того же порядка и прочие приведенные
выше числа. Когда же речь идет о части населения, заведомо не
равноценной всему народу, порядок цифр ощутимо падает до десятков
тысяч (изгнанные прокаженные по версии Манефона – 80.000, пленные
иудеи – 17.000).
Редкий случай, когда речь идет заведомо лишь о структурной части
населения, но при этом порядок ее численности – полмиллиона, – это
пример с преследующими иудеев людьми фараона Исхода. Однако, во-
первых, эти сведения явно исходят от иудейской же традиции (для любого
фольклора завышение данных о противнике естественно, чтобы еще более
"накалить страсти" и в еще более выгодном свете представить свой
триумф), во-вторых, число преследующих не могло быть кардинально
меньше числа беглецов – это обессмыслило бы сюжет, и, в-третьих, после
гибели этих пятисот тысяч один из авторов и описывает ситуацию как
гибель всех благородных мужчин вообще и наступление "царства
женщин" [ЗЕ 1985: 48]. Промежуточное положение занимают цифры
вроде количества прокаженных по версии Херемона (250.000) и
наступающих на Египет прокаженных и жителей Иерусалима по версии
Манефона (200.000): с одной стороны, речь явно идет о части населения, с
другой, – о достаточно высоких числах, чтобы такое количество врагов
представляло серьезную угрозу.
Характерно, что сведения о размере египетской армии оказываются
завышенными даже на фоне и без того завышенных прочих цифр – если
перепись египтян дает цифру в 500.000, а иудеев Исхода около 600.000 –
египетская армия составляет в разных историях 300.000, 380.000 и 500.000
(если бы коэффициент преувеличения был при этом таким же, как и
коэффициент преувеличения населения в целом, то оказалось бы, что
армия в изучаемых нарративах равна по численности половине населения
страны или более; поскольку такого не могли бы вообразить и авторы
этих нарративов, остается заключить, что "естественный" для них
коэффициент преувеличения численности армии был много больше, чем
аналогичный коэффициент преувеличения численности населения).
Вражеская же армия всегда оказывается меньше египетской – не больше
200.000.
165

Таким образом, при общем непременном завышении чисел, разброс


их вполне соответствует масштабу описываемых событий, причем он
варьируется (уменьшается) по отношению к некоему высшему числовому
эталону – порядку населения страны в целом (каким оно представляется
авторам). Понятно, что все цифры фантастичны – однако внутри этих
фантастических цифр есть своя иерархия: самые высокие цифры – это
население страны, на втором месте – устрашающие размеры египетской
армии, приближающиеся иногда к порядку численности всего населения
страны, на третьем – вражеская армия, и на последнем – отдельные
группы и части населения. Если первое и последнее представляется
абсолютно логичным и вряд ли является чем-то специфически
египетским, то тот факт, что египетская армия всегда оказывается больше
армии противника, привлекает дополнительное внимание. Дело в том, что
более широкое исследование восприятия египтянами переломных эпох
показало, что вина за военные неудачи никогда не падает собственно
армию – она всегда оказывается виной царя. Можно констатировать
подчеркнуто проводимое в ряде наших источников противопоставление:
доблестная египетская армия, состоящая из отборных бойцов, которых
неприкрыто боятся даже враги, и слабые, трусливые правители, не
способные защитить страну в трудный период. Видимо, фантастические
исчисления египетской армии, завышенные даже на фоне других
фантастических цифр, проводят ту же мысль, только не в качественном, а
в количественном внешнем выражении – что египетская армия все равно
остается самой сильной армией населенного мира (что в данном случае
дополнительно выражается в том, что она самая большая), и что причина
неудач кризисных периодов лежит не на ней. Подобный способ
передавать качество или боевую значимость войск через условно-
фантастическое их количество, как известно, достаточно типичен для
текстов древности и средневековья.

§ 7. Выводы
Общими итогами наблюдений, сделанных в настоящей главе, могут,
по нашему мнению, стать следующие утверждения: главной целью
собственно египетских авторов при отображении поражения своей страны
было спасение репутации самих египтян и особенно египетских воинов
посредством переноса ответственности за это поражение на царя и
изображения самого поражения как не-военного (при осуществляющемся
тут же подчеркивании боевой доблести египетских воинов). Масштаб
событий наши нарративы стремятся подчеркивать и передавать
завышенными цифрами. О деталях хода событий их авторы не имели
представления изначально, и либо измышляли их с художественными
целями, создавая "беллетристические" произведения на историческом
материале, либо пользовались уже существующими такими
166

произведениями как историческим источником, не подозревая об их


беллетристичности или закрывая на нее глаза. Общей же
("экспозиционной" и "рамочной" для излагаемого сюжета) исторической
информацией авторы владеют тем лучше, чем ближе во времени
соответствующие события от них отстоят, причем информация о своих
правителях у них много точнее, чем о вражеских.
167

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем некоторые итоги нашего изучения отражения нескольких


переломных моментов истории Египта в египетской литературно-
исторической традиции (включая ее фольклорную составляющую).
Прежде всего подчеркнем, что воспоминания об этих моментах оказались
удержаны в общественной памяти египтян и нашли отражение в их
устных и письменных нарративах куда лучше, чем это обычно считалось в
науке. Так, коптский сюжет об азиатском завоевании Египта при
"Камбизе-Навуходоносоре" является, как выяснилось, не вторичной
литературной конструкцией, впервые созданной коптскими авторами по
мотивам библейских и античных сочинений, а поздним вариантом
египетской традиции о действительных событиях VI в. до н. э.,
непрерывно передававшейся в Египте начиная от времен самих этих
событий. Аналогичным образом автор "Сказки об Апопи и Секененра" на
редкость точно представляет себе политическую ситуацию периода
гиксосского владычества и стремится так же точно передать ее
посредством изощренного варьирования терминологии, применяющейся
им к Апопи и Секененра. И даже арабо-египетское предание о Далуке,
производящее впечатление сугубо фольклорного нарратива, по-видимому,
является коптским фольклорным сюжетом, выросшим вокруг
сохранявшихся в Египте воспоминаний о кризисном "рубежном" времени
на грани XIX–XX династий и женском царствовании (то есть
царствовании Таусерт). Хотя почти все конкретные исторические детали
той эпохи оказались забыты, общая ее суть и место в хронологическом
ряду, а также такие ключевые моменты, как женское правление и внешняя
угроза, оказались удержаны в исторической памяти египтян, хотя и были
дополнены сугубо сказочной сюжетикой.
Не менее характерно и то, что само развитие этих сюжетов в
египетской литературе и даже фольклоре проходило не без влияния
специфических концепций и моделей, созданных при дворе и в
образованной среде фараоновского Египта. Так, на формирование
коптской традиции о Камбизе-Навуходоносоре, по-видимому, оказала
влияние позднеегипетская концепция политически единого (или
воспринимающегося как некое единство) "всеазиатского пространства" Stt
(представителями которого для египтян одинаково были и исторический
Навуходоносор, и исторический Камбиз). Предание о Далуке использует
известный по классической древнеегипетской литературе топос
сотрудничества/взаимодействия царя и мага (особенно развившийся в
литературе позднеегипетской). "Сказка об Апопи и Секененра" подбирает
обозначения персонажей так, чтобы передать политическую ситуацию
гиксосского времени в рамках официальной древнеегипетской
168

номенклатуры своих и чужих правителей разного статуса, то есть в рамках


египетской государственной концепции, и специально оценивает ее с
точки зрения этой концепции (была беда, ибо не было единовластного
общеегипетского несу). Предание о Далуке выражает специфически
египетское восприятие женского правления (напомним, что согласно
правовой норме женщина в принципе могла стать египетским царем, но
только в кризисной и уникальной династической ситуации, в виде
исключения; именно таким – легитимным в ситуации кризиса – предстает
правление Далуки, избранной в правители самими египтянами, в предании
о ней), "Роман о Камбизе" и "Сказка об Апопи и Секененра" обыгрывают
новоегипетский литературный (в том числе официально-
пропагандистский) топос совета вельмож при царе и т. д.
Теперь мы можем в сводном виде показать, из каких именно
составных частей сложились интересующие нас сюжеты, то есть какие
привнесенные создателями соответствующих нарративов элементы
(фольклорные и литературные модели или идеологические концепты)
удается в них выделить и как они соотносятся с историческим ядром
каждого сюжета. Материал по этому вопросу представлен ниже в Табл. 10
(с. 170–171), однако прежде чем обратиться в ней, укажем кратко,
насколько сохраненным, а насколько искаженным оказалось само это
историческое ядро в каждом из трех разобранных сюжетов (подробно см.
в Гл. 4):
1) В "Романе о Камбизе" и "Хронике Иоанна Никийского" сливаются
воедино нововавилонское и персидское вторжения в Египет; адекватно
переданы имена правителей, хотя их державы и этническая
принадлежность перепутаны и контаминированы36; оказались удержаны –
хотя и в затемненном или сгущенном виде – детали, весьма точно
передающие внутренний исторический контекст вторжений (положение
Априя внутри страны в период вторжения и его исход для Априя).
2) В предании о царице Далуке исключительно адекватно переданы
общие исторический контекст и суть событий, но имена их участников
подверглись основательному искажению и замещению (вообще,
приводимые арабо-египетскими авторами имена египетских правителей
составляют большую проблему, не получившую до сих пор должного
разрешения [см. Kamal 1903]).
3) В "Сказке об Апопи и Секененра" имена действующих лиц и
исторический контекст ситуации переданы очень точно. В манефоновском
рассказе о "втором нашествии гиксосов" при царе Аменофисе-Аменофтесе
на исходе XIX династии контекст вторжения передан весьма путано и
неадекватно: пожалуй, его историческое зерно (применительно именно к
36
Очень схожую картину ("исторические ляпсусы", по выражению А.Л. Хосрое-
ва) можно наблюдать и в другом коптском тексте – "Романе об Александре" [1982:
129].
169

истории о вторжении гиксосов из Палестины) исчерпывается тем фактом,


что Египет на рубеже XIX–XX династий подвергался иноземным
нашествиям и что сильнейшее из них (движение "народов моря" при
Рамсесе III) обрушилось на Египет именно из Палестины. Удержаны, хотя
и в сильно контаминированном виде и с перестановками, оказались и
имена египетских царей этого времени (манефоновский "Аменофис-
Аменофтес" отражает фигуры нескольких царей конца XIX династии с
именем Мернептах, манефоновский "Сетос-Рамсес" отражает фигуры
Сетнахта и Рамсеса III).
Теперь обратимся к сводной таблице 10. Как мы видим, можно
выделить следующие механизмы развития египетских историко-
литературных сюжетов. Каждый сюжет теряет некоторые изначально
присущие ему элементы и взамен обретает некоторые новые. Если
говорить о доарабских произведениях, то в первую очередь теряется
точное место сюжета в общей схеме истории Египта, теряется его
относительная хронология, близкие по времени события постепенно
сливаются воедино. В произведениях арабских авторов, напротив, это
место воспроизведено очень точно: арабская схема египетской истории
достаточно хорошо соотносится с ее современным членением. Зато ввиду
того, что арабские авторы очень далеко отстоят во времени от
описываемых событий, а также, возможно, в силу того, что они являются
представителями другой культуры (в плане языка, в первую очередь),
имена действующих лиц в их текстах едва ли поддаются интерпретации.
В произведениях как доарабских, так и арабских авторов всегда
сохраняются и получают особое внимание отрицательные приметы
переходных периодов: слабость царской власти, вплоть до правления
выборной женщины-царицы, и как противовес – активность народных
лидеров; иноземные завоеватели всегда являются всецело
отрицательными персонажами. То, что все эти тексты говорят именно о
некоем о кризисе в истории страны, не вызывает сомнений даже через
огромные временные промежутки (например, между самими событиями и
их арабскими описаниями – более тысячи лет).
Исследованный материал демонстрирует многочисленные
контаминации и беллетризацию, причем они имеют место в нарративах,
как откровенно литературных по характеру и целям создания, так и в тех,
чьи авторы стремились как можно точнее рассказать о прошлом. Это
подтверждает тот взгляд, что формирование египетского историописания
шло прежде всего за счет комбинирования достаточно скудных данных
собственно исторического характера (прежде всего царских списков,
призванных перечислять реальные правления в их реальном порядке) с
уже существовавшими литературно-историческими композициями на
170

Таблица 10.
Историческое ядро сюжета и привнесенные

Историческое ядро, место Фольклорные мотивы


в хронологической схеме

"Сказка об Апопи Первое отражено верно, Царский обмен


и Секененра" второе не прослеживается загадками
(XIV–XIII вв.
до н. э.)

"Роман о Камбизе" Отражены неверно Не выражены


(V–VII вв. н. э.)

Иоанн Никийский Отражены неверно Не выражены


(оригинал V–VII в.
н. э.)

Рассказ о царе Отражены неверно Пророчество


Аменофисе (III в. Рождение сына-мстителя
до н. э.) и освободителя

Рассказ о царице Верно отражены Живые изображения


Далуке (IX в. н. э.)

Рассказ об Верно отражены Не выражены


амалекитских
царях (IX–X вв.
н. э.)

Рассказ о Верно отражены Живые изображения


нашествии
Навуходоносора
(IX–X вв. н. э.)
171

0.

мотивы и концепты в исследуемых нарративах

Идеологические Литературные Беллетризация


концепты модели повествования

Слабость царской Совет при царе Художественный текст


власти
Отрицательный образ
иноземного царя

Слабость царской Совет при царе Художественный текст


власти Обмен письмами Неразделимый сплав
Активность народных нескольких историй
лидеров

Активность народных Не выражены Вкрапления


лидеров художественного текста

Ритуальная нечистота Царь и волшебник Художественный текст


Отрицательный образ Неразделимый сплав
захватчиков нескольких историй

Женское правление Царь и волшебник Художественный текст

Отрицательный образ Не выражены Литературная


иноземных правителей компенсация:
неестественные смерти
персонажей

Не выражены Не выражены Художественный текст


172

отдельные сюжеты; в этих композициях с самого начала была велика доля


сознательного (для их первых создателей) беллетристического вымысла 37.
В результате в египетской историко-литературной традиции нет резкой
грани между собственно историческим по целям произведением
(например, повествованием Манефона) и волшебной сказкой, которая
только использует исторических по происхождению персонажей, не
интересуясь их действительным