Вы находитесь на странице: 1из 172

УД К 14

Б Б К 87 . 6
Ж70

П р о е к т с е р и й н ы х м о н о г ра ф и й
по социа льно-экономическим
и г у м а н и та р н ы м н ау ка м

Руководитель проекта А л е к с а н д р П а в л о в

Жижек, С., Руда, Ф., Хамза, А.


Ж70 Читать Маркса [Текст] / пер. с англ. Д. Кралечкина; под
науч. ред. С. Щукиной; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа эко-
номики».— М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019. —
176 с. — (Политическая теория). — 1000 экз. — ISBN 978-5-7598-
1936-3 (в пер.). — ISBN 978-5-7598-1880-9 (e-book).
Ведущие исследователи работ Маркса предлагают неожиданную ра-
дикальную интерпретацию марксизма, объясняющую провалы неолибе-
рализма и закладывающую основания для новой политики освобождения.
Не проводя плоских сравнений между мировоззрением Маркса и нашей
сегодняшней политической ситуацией, Славой Жижек, Франк Руда и Агон
Хамза показывают, что актуальное значение и ценность мысли Маркса
лучше объяснить, включив его основополагающие идеи в диалог с теми,
кто попытался его сместить. Прочитывая Маркса через Гегеля и Лакана,
физику частиц и современные политические тренды, авторы предлагают
новые способы объяснения кризиса современного капитализма, а также
сопротивления фундаментализму во всех его проявлениях.
Книга адресована широкому кругу читателей.
УД К 14
Б Б К 87 . 6

В оформлении обложки использован фрагмент фотографии Карла


Маркса, фотограф Джон Дж. Э. Мейел ( John Jabez Edwin Mayal,
1813–1901) <https://ru.m.wikipedia.org/wiki/Файл:Karl_Marx_001.jpg>

Переведено по: Slavoj Žižek, Frank Ruda, Agon Hamza. Reading


Marx. This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd.,
Cambridge

Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики


<http://id.hse.ru>
doi: 10.17323/978-5-7598-1936-3

ISBN 978-5-7598-1936-3 (в пер.) Copyright © Slavoj Žižek, Frank Ruda,


ISBN 978-5-7598-1180-9 (e-book) and Agon Hamza 2018
ISBN 978-1-5095-2140-1 (англ.) © Перевод на русский язык.
Издательский дом Высшей
школы экономики, 2019
ОГЛАВЛЕНИЕ

Примеч а ние к т екст у . . . . . . . .6

В в е д е н и е . Н еож и д а н н ы е в о с с о е д и н е н и я . .7

Гл а в а 1. Ма ркс чита ет
о бъект н о - о р и е н т и р о в а н н у ю
онтологию . . . . . . . . . . 25

Гл а в а 2. Ма ркс в пещере . . . . . . 74

Гл а в а 3 . От п еч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и :
Геге ль чита ет Ма ркса . . . . . . . 1 26

Д л я резюме (но не за к л юч ени я) . . . . 167

5
Примечание к тексту

П ервая глава «Маркс читает объектно-ориентиро-


ванную онтологию» написана Славоем Жижеком;
вторая глава «Маркс в пещере» — Франком Рудой,
а третья глава «Отпечатывание негативности: Гегель читает
Маркса» — Агоном Хамзой. Введение и заключение напи-
саны совместно.

6
Введение
Неожиданные воссоединения

Э та книга написана тремя философами. Ее цель —


найти иные (пока еще неизвестные) способы читать
Маркса. Этот коллективный проект, посвященный
творчеству Маркса («Капитал» выступает одним из глав-
ных его источников, но ни в коем случае не единственным),
выполняется в специфической философской и политиче-
ской ситуации, в которой находимся мы сами. Это и прав-
да странная ситуация, хотя и не исключительная. Чтобы
показать ее странность и уникальность, рассмотрим в об-
щих чертах «короткую историю» марксизма и коммуниз-
ма. У марксизма действительно «короткая» история, если
сравнивать с другими историями, такими как триумфальная
история демократии, форма которой, неполноценная на
ранних этапах, т.е. в Древней Греции, когда из демократии
были исключены женщины и рабы, складывалась намного
медленнее, чем принято думать. Если посмотреть на пред-
шествующие исторические ситуации и положение, которое
занимали тогда «марксизм» или «коммунизм», можно уви-
деть некоторое сходство с текущей ситуацией. Сходство —
поскольку сама мысль об освобождении (или революции)
в этих исторических конфигурациях казалась почти такой
же невозможной, как и сегодня (и даже, вероятно, более не-
возможной, если у невозможности есть градации).

7
Ч и тат ь М а р к с а

Если смотреть на историю марксизма с марксистской


точки зрения, мы, следовательно, можем сразу же заметить,
что такие невозможности (например, невозможность осво-
бождения) не являются, строго говоря, онтологическими,
они всегда исторически детерминированы, а потому специ-
фичны. Невозможность представить полное преобразова-
ние данной политической системы не носит исключительно
понятийного характера, она определяется еще и конкрет-
ной исторической ситуацией, т.е. завязана на специфиче-
скую артикуляцию определенных пунктов невозможности.
Если смотреть на историю марксизма с марксистской точки
зрения, модальные категории должны раскрываться в сво-
ей историчности. Но это не все, чему учит нас такая точка
зрения. Благодаря ей мы можем также понять, что практики,
объединяемые именем «марксизма» или «коммунизма»,
часто предполагали превращение специфической истори-
ческой невозможности в новую возможность (освобожде-
ния); модальную трансформацию, которая всегда включала
также некое самоутверждение, Selbstbehauptung, собственно
марксизма, его центральных положений и аксиом. Достаточ-
но вспомнить заявление о возможности иной организации
общества, которое сначала нужно было сделать, и только
потом для него был найден исторический референт в форме
Парижской коммуны, ставшей отправным пунктом для пре-
образований в России.
Но, как впоследствии заявляли многие другие (не-марк-
систы), из истории марксизма можно и должно вывести в ко-
нечном счете еще и то, что за превращение ранее казавшего-
ся невозможным в новую возможность приходится платить
высокую цену — не только терпеть насилие и заставлять
страдать миллионы людей, ставших жертвами неописуемой
несправедливости, но и производить новые структурные не-
возможности или же попросту замещать предшествующие
невозможности другими. Таким образом, то, что казалось
практическим преобразованием, с этой точки зрения дока-

8
Введение. Неожиданные воссоединения

зывает, что именно эти невозможности следует оставить в


покое, поскольку в противном случае нас ждет неминуемая
катастрофа.
К чему же мы пришли сегодня? Каково наше положение,
если описывать его в категориях этой истории?
Во-первых, 2017 г. стал 150-летней годовщиной публи-
кации первого тома «Капитала» Маркса. Этот историче-
ский факт сам по себе поднимает ряд вопросов (касательно
философской, идеологической, эпистемологической, поли-
тической и потенциальной значимости, релевантности и т.д.
мысли Маркса), которые для нас являются определяющими,
и в то же время сами определяются нашей актуальной ситуа-
цией и историей, в которой эта ситуация сложилась. Данные
вопросы рассматриваются в этой книге как прямо, так и кос-
венно. Но вы не найдете здесь прославления или безогово-
рочной апологии Маркса, как и попытки разделить в мысли
Маркса живое и мертвое — в том смысле, в каком Бенедетто
Кроче опрометчиво решил разделить философию Гегеля на
части важные для современности и неважные. Скорее, вас
ожидает попытка читать и, следовательно, думать вместе
с Марксом как современником.
Во-вторых, наше общее убеждение состоит в том, что
даже в текущей философской и политической ситуации
присутствует теоретическая потребность, которую еще
предстоит определить. Потребность в Марксе — если па-
рафразировать известное высказывание раннего Гегеля о
«потребности в философии» — это потребность заставить
нас самих вернуться к творчеству Маркса. Однако мы со-
гласны с тем, что на данном историческом этапе это возвра-
щение может быть по своей природе лишь философским.
Можно было бы даже сказать, что потребность в филосо-
фии напрямую связана с потребностью в Марксе. Почему?
Текущая историческая ситуация обычно понимается так:
это ситуация, в которой мы наблюдаем постоянное сужение
круга возможностей и практических инициатив освобожде-

9
Ч и тат ь М а р к с а

ния; повсюду заметен откровенный регресс к предыдущим


формам господства и к такому применению политической
власти, которое долгое время казалось девальвированным
историей, но ныне возвращается, словно бы в отместку. До-
статочно вспомнить о подъеме новых авторитарных форм
политики, включая как «популистские» националисти-
ческие движения и партии, так и еще более авторитарные
формы эксплуатации и производства стоимости — пресло-
вутый капитализм с азиатскими ценностями (не имеющий
в конечном счете никакого отношения к Азии), который,
судя по всему, подрывает тезис о конце истории, как его по-
нимал Фукуяма, т.е. связь между демократией и капитализ-
мом, — а также такие формы эксплуатации, вроде бы навсег-
да оставшиеся в прошлом, как рабство и т.п. Однако если
потребность в Марксе обнаруживается сегодня в ситуации,
которая определяется еще и самой историей марксизма, ее
нельзя правильно понять, не приняв в расчет и ту странную
судьбу, выпавшую на долю мысли Маркса.
С одной стороны, о смерти Маркса было объявлено не
раз и не два; порой казалось, что он окончательно похоро-
нен под грузом обвинений в том, что является одним из
главных виновников (если вообще не самым главным) всех
тех жертв, к которым привела история марксизма. С другой
стороны, как было показано Лениным еще в 1917 г., «все
социал-шовинисты» (так Ленин называл реакционеров,
выдававших себя за освободителей) «нынче “марксисты”,
не шутите!»1. «Маркс» стал мишенью операций, которые
нейтрализуют радикальность того, что ранее связывалось
с ним. Ленин описывает это следующим образом:

После их смерти делаются попытки превратить их в безвред-


ные иконы, так сказать, канонизировать их, предоставить из-
вестную славу их имени для «утешения» угнетенных классов

1 Ленин В. Государство и революция // Ленин В. Сочинения. Т. 25. М.: Госу-


дарственное издательство политической литературы, 1949. С. 357.

10
Введение. Неожиданные воссоединения

и для одурачения их, выхолащивая содержание революцион-


ного учения, притупляя его революционное острие, опошляя
его2.

Утративший свое революционное острие Маркс кано-


низируется, становится священным именем — а священное
всегда противостояло профанному, т.е. было тем, что вы-
ведено из круга практического применения3. «Маркс» стал
«святым Марксом» (если вспомнить одно из полемических
наименований, которые Маркс с Энгельсом использовали
в своем «Святом семействе»). Эта канонизация «Маркса»
в «святого Маркса» лишает его имя всякого отношения к
актуальной ситуации. Такое лишение осуществляется толь-
ко за счет застопоривания определенных элементов и содер-
жаний, конститутивно связанных с этим именем, а потому
опирается на специфические операции смещения, которые
«выдвигают на первый план, прославляют то, что приемле-
мо или что кажется приемлемым для буржуазии»4. Такие
приемлемые в мысли Маркса элементы выдвигаются на пер-
вый план, начиная отбрасывать длинные тени на то, что все
еще кажется в его мысли неприемлемым, преувеличенным,
бесстыдным или же просто слишком революционным. Пре-
вращение «Маркса» в «святого Маркса» проявилось впо-
следствии в форме безобидного идолопоклонства, которое,
по мысли Ленина, позволило собраться вокруг его имени
политическим группам, никак на самом деле не связанным
с идеей освобождения или же революции. Даже если не-
которые из них искренне требуют перемен, в действитель-
ности они делают все, что в их силах, чтобы не дать этим
переменам осуществиться. Ленин описывает такое сакра-

2 Там же.
3 См.: Agamben G. Profanations. N.Y.: Zone Books, 2007. [Рус. изд.: Агамбен Д.
Профанации. М.: Гилея, 2014.]
4 Ленин В. Указ. соч. С. 357.

11
Ч и тат ь М а р к с а

лизирующее присвоение Маркса, выполняемое за счет ряда


операций, следующим образом: они «забывают, оттирают,
искажают»5 мысль Маркса, это «“обработка” марксизма»6,
позволяющая превратить его в то, что кажется удобным.
Например, некоторые заменили «классовую борьбу
мечтаниями о соглашении классов», так что «о революции
пролетариата оппортунист разучился и думать»7. Кто угод-
но мог стать марксистом в силу забвения, затемнения и ис-
кажения того, что значит быть марксистом. Ленин приводит
подробный список конкретных операций, применяемых
для обработки Маркса (и марксизма): это, в частности, по-
давление, искажение, затирание, «улучшение», отрицание,
прикрытие, упрощение, предательство, опошление, укло-
нение, невнимание и абсурдное применение. Каждая из них
сама по себе и тем более все они вместе порождали более
тонкую практику ассимилирующего сопротивления Марк-
су (и марксизму), нежели какое угодно прямое отвержение
или же нападение; темные и реактивные субъекты просто
присваивают само имя, представляющее освобождение.
В результате Маркс был и правда превращен в безобидно-
го идола, которого легко обожать, раз он стал оловянным
божком, бестолковым и немощным (вместе с «Энгельсом»,
его слабосильным «ангелом»). Такой идол, искаженный и
представленный в ложном свете, выходит поэтому на поле
истории без своего революционного (т.е. концептуально-
го) молота. По Ленину, эта историческая ситуация ставит
вопрос о том, как сохранить верность Марксу в то время,
когда марксизм представляется в ложном свете, и именно
по этой причине в «Государстве и революции» он пытает-
ся восстановить истину марксизма, вернуться к его фунда-

5 Ленин В. Указ. соч. С. 357.


6 Там же.
7 Там же. С. 375, 400.

12
Введение. Неожиданные воссоединения

ментальным принципам (которые, с точки зрения Ленина,


сосредоточены не в классовой борьбе, как можно было бы
подумать, а в диктатуре пролетариата). Короче говоря, он
проводит десакрализацию, профанацию «Маркса», кото-
рую можно снова провести лишь в том случае, если опи-
сать специфическое современное значение мысли Маркса,
основываясь на конкретной исторической ситуации. Ис-
тина имени Маркса может быть восстановлена лишь в том
случае, если она станет действенной в качестве истины этой
конкретной и уникальной исторической ситуации во всей ее
специфике, а не просто как трансисторический догматиче-
ский канон, а если и в качестве последнего, то лишь на усло-
вии, что этот канон будет частью этой истины. Это значит,
что нужно не оценивать значимость Маркса с точки зрения
исторической ситуации, а продемонстрировать значимость
марксистской точки зрения для уникальной исторической
ситуации. Принцип, следовательно, не в том, что на Маркса
надо смотреть глазами ситуации, а в том, что сама ситуация
должна рассматриваться глазами Маркса.
Очень хочется признать современность диагноза Ле-
нина, поскольку, хотя «Маркс» сегодня обычно считается
«старьем», даже консерваторы все более склонны с ним
соглашаться. Как такое возможно, учитывая, что вряд ли
они готовы записаться в ряды революционных марксистов
(ленинистов и т.д.)? Во многих случаях ответ заключается
в том, что они считают правильным и убедительным эконо-
мический анализ Маркса, но при этом предполагают, что по-
литические выводы, сделанные из него классическими марк-
систами, совершенно неверны8. Похоже, что судьба Маркса

8 Ленин яростно критиковал такую позицию (хотя она открыто признает


существование классов и классовой борьбы), заявляя: «Марксист лишь
тот, кто распространяет признание борьбы классов до признания дикта-
туры» (Ленин В. Указ. соч. С. 384). Сегодня мы могли бы скорректировать
этот тезис, если вспомним о недавней победе Трампа в США. Нельзя ли

13
Ч и тат ь М а р к с а

со всеми ее странностями еще не решена. Его теоретическая


позиция, догматически укрощенная в официальном госу-
дарственном учении, а потом без следа растворившаяся, как
может показаться, в «странах реального социализма» (или
марксизма), которые сами остались в прошлом, преврати-
лась в предмет академических исследований, интересный и
важный даже для тех, кто ранее могли бы казаться классо-
выми врагами, но совершенно неинтересный в контексте
освободительной политической теории и революционной
практики.
Можно было бы сравнить сегодняшнее положение дел с
ситуацией 1960-х, когда марксизм все еще оставался частью
философских, политических и культурных дискуссий, эле-
ментом, чье значение и потенциал должны были постоянно
переопределяться в исторической практике и спорах, отра-
жавших эту практику и направлявших ее. Теперь же ситуация
другая. Если прошлое столетие стало периодом, который,
говоря в целом, отправлялся от того, что история потенци-
ально открыта, что есть политические возможности — даже
если сначала их нужно найти, а потом уже проанализиро-
вать их истинный политический потенциал (такими воз-

посчитать ее реакционной репрезентацией буржуазного господства, за-


явившего наконец: «Смотрите, объективных фактов не существует, есть
только реальность, опосредованная классовой борьбой. И на этот раз мы
победили!»? Если те, кто традиционно должен вроде бы отрицать суще-
ствование классовой борьбы, открыто заявляют, что классовая борьба
есть (и здесь следует проявить осторожность: она и в самом деле есть), их
больше нельзя критиковать за то, что выражение их позиции построено на
классовом искажении (и это относится даже к критике идеи «фальшивых
новостей»: нельзя ли сказать, что это просто странная форма усвоения
того факта, что в сфере политики нет нейтральных фактов? Это, конечно,
значит не то, что надо одобрять Трампа, а то, что его «политика» усваи-
вает нечто такое, что ранее обладало освободительным потенциалом, —
а потому, возможно, нет ничего удивительного в том, что Стив Бэннон
назвал себя ленинистом, предварительно сделав из «Ленина» «святого
Ленина»).

14
Введение. Неожиданные воссоединения

можностями были революции, студенческие восстания,


антиколониальная борьба, освобождение женщин и т.д.),
то сегодня Маркс (и марксизм), похоже, утратил свою связь
с конкретными практиками. Мы, получается, живем в такое
время, когда уже нет того, что ранее было конститутивным
для собственно исторической темпоральности (а ее «дви-
гатель» часто без лишних слов отождествляют с динамикой
капиталистической системы как таковой). Сегодня не про-
исходит массовых политических событий (даже если так
называемая Арабская весна пообещала нам возможность
пробуждения истории9), а предшествующие массовые со-
бытия, похоже, не оказали никакого долгосрочного воздей-
ствия (их реальные последствия, даже если не считать их
однозначно катастрофическими, неясны, по крайней мере
в той части, что касается их современного эффекта, и это
относится даже и к самому понятию революции). Если
раньше люди должны были сверять свое политическое, по-
нятийное и философское воображение по событиям, кото-
рые они проживали и в которых могли активно участвовать,
то сегодня мы находимся в исторической ситуации, когда,
вообще говоря, современность не предлагает нам ничего,
кроме последовательного сужения круга возможностей,
концептуальных средств и инициатив, благодаря которым
можно было бы хотя бы представить себе это освобож-
дение и подумать о нем. Более того, она сталкивает нас с
отсутствием практик того вида, что заставили бы нас мыс-
лить (иначе) и моделировать (по-другому) наши средства
и инструменты — как практические, так и теоретические.
Есть известный афоризм: легче представить, что в Землю
врезалась комета, чем вообразить хотя бы мельчайшее из-
менение в работе капиталистической системы. Это докса,

9 См.: Badiou A. The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings. N.Y.:
Verso, 2012.

15
Ч и тат ь М а р к с а

которая, похоже, распространяется даже на те многочис-


ленные позиции, которые на словах заявляют о несогласии
с самой этой системой.
Уже в XX в. марксисты понимали: все развивается так
быстро, что очень сложно поддерживать понятийное вооб-
ражение в актуальном состоянии, поскольку ход событий и
реакции на них заставляли их постоянно продумывать все
заново (как продолжать, что делать и т.д.). Но сегодня наб-
людается весьма специфическое регрессивное развитие,
которое ведет в другом направлении — к царству реакции,
регрессивных и обскурантистских тенденций. Вопреки
оптимизму марксистов XX в. (особенно 1960-х годов), мы
утверждаем, что энергия развития не приведет к подъему
рабочего класса или же уничтожению системы господства,
определяющей основные черты современного мира, а пото-
му ее результатом не станет неизбежный социализм (сего-
дня это известно каждому).
Идея, что существует скрытый субъект будущей рево-
люции, которого нужно просто найти и привлечь к делу,
представляется одним из существеннейших ограничений
классического марксизма, особенно в тот период, когда ди-
намика капитализма проявляется в форме социальной орга-
низации, в которой исключенные больше даже не эксплуа-
тируются системой; они, наоборот, не допускаются к ней,
удерживаются за ее стенами, сегодня едва ли не повсемест-
ными: это обитатели трущоб, беженцы, все те, кого Гегель
называл бедняцкой чернью10. Предел, а также истина совре-
менного мира, как он существует сегодня (и который, неза-
висимо от того, насколько он глобален, больше не является
миром в собственном смысле слова, что было доказано Але-
ном Бадью), есть, по сути дела, обновленная форма варвар-

10 См.: Ruda F. Hegel’s Rabble. An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right.


L.: Continuum, 2011.

16
Введение. Неожиданные воссоединения

ства. Знаменитая структурная дихотомия прошлого — «со-


циализм или варварство» — сегодня, судя по всему, больше
не работает, поскольку закончился период колебаний между
«(капиталистическим) варварством и (социалистическим)
варварством», так что мы остались с тавтологическим вы-
бором между «(капиталистическим) варварством и (вар-
варским) капитализмом», т.е. единственным выбором, ко-
торый нам доступен.
Таким образом, сегодня мы предполагаем, что чтение
Маркса имеет специфическое философское значение. Мож-
но ли еще добыть из Маркса какие-то ресурсы, не просто не
известные предшествующим формам марксизма, но и при-
годные для того, чтобы задать такое направление освобожде-
ния, которое отвечало бы текущей исторической ситуации?
Как читать Маркса, чтобы ответить на этот вопрос? Сла-
вой Жижек в первой главе этой книги выступает с тезисом,
представляющимся главной посылкой нашего прочтения:
то, что нам требуется в нашей сегодняшней ситуации, — это
не обязательно прямое прочтение его работ, скорее, нам
нужно воображаемое, изобретательное, экспериментальное
чтение. То есть нам нужно читать Маркса так, чтобы приду-
мать, как он сам бы ответил тем своим критикам, которые
объявили его мертвым или же приручили его, приняв спе-
циально сфабрикованную марксистскую позицию, т.е. кри-
тикам, которые стремятся сместить его или же сделать его
совместимым с теориями совершенно иной политической и
онтологической направленности. Подобный маневр в про-
чтении может также сделать необходимым столкновение
Маркса с теоретическими позициями и концептуальными
сюжетами из истории эмансипационной мысли, которые на
первый взгляд кажутся чуждыми классическому марксизму,
что демонстрируется в главах, написанных Франком Рудой
и Агоном Хамзой. Руда исследует, что происходит с Марк-
совым описанием самого устройства парадигмы капитали-

17
Ч и тат ь М а р к с а

стической субъективности (рабочего), если прочитать его


на фоне одного из древнейших мифов об освобождении (от
любых мифов), а именно платоновской аллегории пещеры.
Хамза начинает с теории труда Гегеля, по мысли которого
работа — это деятельность, которая отпечатывает негатив-
ность в самом продукте труда. Таким образом, он стремит-
ся построить модель марксистской теории труда, которая
преодолела бы различие между абстрактным и конкретным
трудом, а также рассматривает, что это значит для понима-
ния марксизма.
Эти три главы можно расположить на определенном
историческом и политическом фоне ряда разных прочте-
ний «Капитала». Хамза в другом своем тексте утверждал,
что существуют марксисты, которые специально читают
«Капитал» в свете знаменитого тезиса из «Манифеста»:
капитализм «производит прежде всего своих собственных
могильщиков»; с их точки зрения, кризис в капитализме —
это кризис капитализма, так что он производит орудия,
позволяющие его же преодолеть. Другие читают «Капитал»
в свете другого тезиса из «Манифеста» — о перманентной
социальной революции, производимой буржуазией: с их
точки зрения, кризис — это момент перманентной внутрен-
ней революции капитализма, элемент его самовоспроиз-
водства. Какой вариант убедительнее? Возможно, ни тот ни
другой. Мы постепенно начинаем понимать нечто намного
более ужасное, а именно то, что капитализм и в самом деле
может воспроизводить свою логику сколь угодно долго и
что он действительно достигает своего предела. Но этот
предел — не социализм или коммунизм; это варварство
(регрессия к нему): предельное разрушение естественной и
социальной субстанции в «нисходящей спирали», которая
при таком разрушении не признает никакой «проверки ре-
альностью». В этом смысле «могильщики», производимые
капитализмом, — это могильщики всех альтернатив, по-

18
Введение. Неожиданные воссоединения

следних зерен потенциальной свободы и т.д. — вот почему


ни один освободительный проект не может рассчитывать на
имманентную логику капитализма, которая бы указала путь
наружу, и точно так же не может он ждать его краха, надеясь,
что последний не утянет нас за собой11.
Как мы уже сказали, мы будем читать Маркса как фило-
софы. Это не может не напомнить нам о тезисе Луи Аль-
тюссера из работы «Читать “Капитал”». Он и его соратники
«читают “Капитал” как философы», т.е. это чтение, фунда-
ментально отличное от того, которым раньше занимались
экономисты, историки и филологи12. Мы должны добавить:
мы читаем «Капитал» не (просто) как политическую кни-
гу. Мы не исследуем то, каков статус Марксовой критики
политической экономии в общей истории наук, как не за-
нимаемся мы и ее непосредственным значением для совре-
менного экономического анализа; точно так же мы не чи-
таем Маркса и его «Капитал» как политико-исторический
документ, поскольку он, насколько можно судить, сам по
себе не предлагает подходящей для современных условий
политической «программы», которую можно было бы при-
менять на практике.
Альтюссер и его студенты занимались симптоматиче-
ским чтением «Капитала» Маркса. Он заявил: «Не суще-
ствует такой вещи, как невинное чтение, мы должны сказать,
в каком чтении мы виновны». Читая сам текст «Капитала»
и применяя методологию симптоматического чтения, мы,
по Альтюссеру, можем достичь вытесненной сущности тек-
ста и понять ее — в одном тексте всегда присутствует два, —
т.е. понять ту сущность, что скрыта и что может проявиться

11 По этому вопросу см.: Hamza A. The Refugee Crisis and the Helplessness of
the Left // The Final Countdown: Europe, Refugees and the Left / J. Krečič
(ed.). Ljubljana: IRWIN, 2017. P. 175.
12 Althusser L. et al. Reading Capital: The Complete Edition. N.Y.: Verso, 2015.
P. 12.

19
Ч и тат ь М а р к с а

в таком чтении. Следовательно, мы можем проблематизи-


ровать и реконструировать своего рода бессознательное са-
мого текста. Альтюссер доходит до того, что считает само
существование марксистской философии обусловленным
этой формой чтения, поскольку в нем эти понятия и фило-
софия могут быть представлены в явной форме, «установив
необходимый минимум для непротиворечивого существо-
вания» этой философии; причем начать надо с разглашения
симптома данного отношения или данного текста.
Альтюссер и группа его соратников инициировали про-
ект создания философских оснований чтения «Капитала»
Маркса. Неудивительно, что «Читать “Капитал”» начинает-
ся с эссе Альтюссера «От “Капитала” к философии Марк-
са». Это название как нельзя лучше отражало цели и тра-
ектории всего этого проекта. Чтение «Капитала» Маркса,
которое в качестве точки отсчета выбрало Спинозу, велось
на эпистемологическом основании. Грубо говоря, Альтюс-
сер занимался вопросом «его отношения к своему предме-
ту, отсюда вопрос специфики его предмета и одновремен-
но вопрос специфики его отношения к этому предмету»13.
Философия работает в поле знания и обеспечивает его
(вос)производство. Она существует только в поле знания,
занимаясь эффектами знания и мысля их на своей собствен-
ной территории.
В творчестве Альтюссера «Капитал» Маркса занима-
ет особое место. «Капитал» отличается от «классических
экономистов» не только предметом и методом14; он еще
и представляет собой «эпистемологическую мутацию»,

13 Althusser L. et al. Op. cit. P. 12.


14 Различие между Марксовой «критикой политической экономии» и клас-
сической политической экономией и классическими экономистами под-
черкивается Михаэлем Хайнрихом в его «Введении к трем томам “Капи-
тала” Маркса»: Heinrich M. An Introduction to the Three Volumes of Marx’s
Capital. N.Y.: Monthly Review Press, 2004. P. 29–38.

20
Введение. Неожиданные воссоединения

учреждая, таким образом, новый предмет, метод и теорию.


Именно поэтому Альтюссер делает смелый шаг и ставит
следующий вопрос (в действительности являющийся те-
зисом): «Представляет ли “Капитал” основополагающий
момент новой дисциплины, основополагающий момент
науки, а потому и реальное событие, теоретическую рево-
люцию, отвергая классическую политическую экономию
и в то же время гегелевскую и фейербаховскую идеологии
ее предыстории, — представляет ли он абсолютное начало
истории определенной науки?»15. С точки зрения альтюс-
серовского понимания науки, по отношению к которому
авторы этой книги настроены в каком-то смысле критиче-
ски, открытие Маркса состоит в открытии нового научного
континента, а именно континента науки истории, которое,
если судить в рамках истории наук, сравнимо с двумя дру-
гими сходными открытиями: континента математики (гре-
ками) и континента физики (Галилеем). Открытие нового
континента науки предполагает «смену территории» или,
если использовать более знакомые категории, эпистемоло-
гический разрыв. Каждое крупное научное открытие — а по
Альтюссеру открытие науки истории является «важнейшим
теоретическим событием современной истории» — влечет
существеннейшее преобразование философии. Так обстоя-
ло дело в случае математики и Платона (рождение филосо-
фии), физики и Декарта (начало современной философии),
наконец, науки истории и Маркса. Новая практика фило-
софии, которая была учреждена одиннадцатым тезисом о
Фейербахе, отмечает собой конец классической филосо-
фии. Однако марксистская философия, т.е. диалектический
материализм, всегда приходит слишком поздно, всегда от-
стает от истории науки, т.е. исторического материализма.
Альтюссер утверждает в то же время, что философия не

15 Althusser L. et al. Op. cit. P. 13.

21
Ч и тат ь М а р к с а

только всегда плетется за науками, но также всегда прихо-


дит следом за политикой. Однако, поскольку «Капитал» яв-
ляется в конечном счете, по Альтюссеру, основанием или
«абсолютным началом» истории наук, это продукт своей
собственной истории, который отмечает, таким образом,
разрыв со знанием современной экономики, политической
экономии. Альтюссер и его соавторы, концептуализируя
«Капитал» за счет применения инструментов симптомати-
ческого прочтения, прочли его с эпистемологической по-
зиции и попытались опираться на эпистемологические (по
большей части) посылки философского чтения, которое
стало рамкой для «Капитала».
В отличие от коллективного предприятия Альтюссера,
эта книга не является ни продолжением, ни продуктом се-
минара по «Капиталу» Маркса и критике политической эко-
номии (она возникла не из общего проекта, который прово-
дился бы в рамках университета), точно так же не является
она плодом тайной философской ячейки (которая была бы
сравнима со «спинозовским кружком» Альтюссера). Мы
также не желаем расширить границы новой научной терри-
тории, к которой впервые прикоснулся Маркс. Наш подход к
Марксу и к критике политической экономии намного более
частный или ангажированный. Мы в нашем эксперименте
пытаемся поставить вопрос не о том, что можно сделать в
наши дни с Марксом на практике, а о том, что можно и нуж-
но философски продумать (в том числе заново), а также ис-
следовать, какие для этого есть продуктивные (и непродук-
тивные) инструменты. Это не даст нам полной системы ко-
ординат для чтения Маркса в XXI в.; скорее, каждая из глав,
которые вам предстоит прочесть, — это частичное, частное
или конкретное чтение, пытающееся выявить неожиданное
(подавленное или затемненное) общее измерение в том, что
могло казаться маргинальным и что заметно, видимо, лишь
при взгляде вкось на Маркса (взгляде, который в ряде случа-

22
Введение. Неожиданные воссоединения

ев должен быть еще и взглядом издалека). К тому же в этой


книге мы не пытаемся дать оценку едва ли не бесчисленным
прошлым прочтениям, представленным в XX в. и раньше.
Наш подход не только частичный, он еще и решительно не-
энциклопедический. Скорее, в каждом из наших прочтений
мы предпринимаем попытку произвести нечто неожидан-
ное в самом Марксе и/или получить нечто неожиданное от
Маркса, и пусть читатели сами судят, удался ли этот экспе-
римент, где именно он мог провалиться, где он уже прова-
лился или провалится в будущем. То есть эта книга может
быть прочитана как вклад в неожиданное воссоединение
с Марксом (и марксизмом). Почему именно неожиданное
воссоединение?
Эрнст Блох (как и Франц Кафка) однажды отметил, что
история Иоганна Петера Хебеля — о неожиданном воссоеди-
нении — является «прекраснейшей историей на свете»16.
Она повествует о молодом шахтере, который собирался же-
ниться, но незадолго до свадьбы не вернулся с работы до-
мой — видимо, погиб в шахте. Когда спустя пятьдесят лет
часть этой шахты обрушилась, был найден труп молодого
рабочего — полностью сохранившийся, словно бы он все
эти годы пролежал в какой-то жидкости, которая поддер-
живала тело в том состоянии, в каком оно было на момент
смерти. Сначала его никто не узнает, поскольку все его род-
ственники уже умерли, но потом одна седая старуха с косты-
лями, его бывшая невеста, приходит посмотреть на тело и
тут же опознает его. Она участвует в похоронах — «словно
бы это была ее свадьба», а когда тело опускают в могилу,
она, прощаясь, говорит: «Спи спокойно еще один день, не-
делю, сколько захочешь на своем холодном брачном ложе,
и пусть время не давит на тебя своим грузом! Мне осталось

16 Bloch E. Nachwort // Hebel J.P. Kalendergeschichten. Frankfurt am Main:


Suhrkamp, 1965. S. 139.

23
Ч и тат ь М а р к с а

лишь завершить свои дела, и вскоре я присоединюсь к тебе,


скоро наступит рассвет».
Эта книга — попытка устроить такое же неожиданное
воссоединение с Марксом, не похоронить его и нас вместе
с ним раз и навсегда, а продумать различные способы (сно-
ва) воссоединить освободительное мышление с его именем:
поскольку, возможно, нам осталось сделать лишь несколь-
ко вещей и вскоре мы соединимся с ним, «скоро наступит
рассвет» — ведь час философии всегда приходился на тот
момент, когда день обращается в сумерки. Так что давайте
начнем делать то, что нужно делать: читать Маркса.

Берлин — Любляна — Приштина

24
Глава 1
Маркс читает
объектно-ориентированную
онтологию

Ч тение Маркса, которое нам сегодня по-настоящему


нужно, — это не столько прямое чтение его текста,
сколько воображаемое чтение, т.е. анахроничная
практика измышления того, как Макс ответил бы на новые
теории, предложенные на замену марксизму, который якобы
устарел. Последним претендентом на эту роль стало много-
составное направление, разные версии которого фигуриру-
ют под названиями объектно-ориентированной онтологии
(ООО), теории сборки и нового материализма (НМ). Хотя
его главная мишень — это трансцендентальный гуманизм,
на фоне явственно проступает и призрак марксизма. Защи-
щая марксизм от этой недавней атаки, мы проведем следую-
щий маневр: в нашем прочтении ООО особая роль будет
отведена Грэму Харману, который, хотя и кажется, что он
предлагает наиболее статичную и недиалектическую версию
ООО, парадоксальным образом выявляет некоторые черты,
позволяющие провести связь с марксистской диалектикой1.

1 Харман Г. Имматериализм. М.: Издательство Института Гайдара, 2018.


Кроме того, я не рассматриваю отношение между теорией сборки и дру-
гими близкими подходами (теорией систем Берталанфи и Лумана), как
и применение Джудит Батлер понятия сборки (она использует этот тер-
мин в специфическом смысле собрания на публике).

25
Ч и тат ь М а р к с а

Механизм, организм, структура, тотальность, сборка:


здесь следовало бы определить верную позицию, которую
можно занять между двумя крайностями, а именно утверж-
дением лишь одной категории (например, сборки или то-
тальности) как правильной, а потому и разоблачающей
все остальные в качестве ложных, и простым согласием с
каждой категорией как верным описанием определенного
уровня реальности (механизм — для неодушевленной ма-
терии, организм — для жизни и т.д.). Особенно интерес-
ны случаи диалектического взаимопроникновения катего-
рий — например, разве тезис Стивена Джея Гулда об экзап-
тации не предполагает, что организмы структурированы
подобно сборкам? Разве гегелевская экспликация процесса
восхождения Духа из Жизни не предполагает «регрессии»
к механизму на уровне функционирования знаков? (Имен-
но эта «регрессия» к механизму поддерживает переход от
органически-экспрессивного Целого, характерного для
организмов, к дифференциальной структуре, присущей
символическим сетям.) Ключевой момент заключается,
следовательно, в том, что пять этих понятий — механизм,
организм, (дифференциальная) структура, тотальность и
сборка — не расположены на одном и том же уровне. То-
тальность — не то же самое, что дифференциальная струк-
тура, их можно уравнять лишь в том смысле, что тоталь-
ность — это дифференциальная структура, додуманная до
конца, т.е. включающая субъективность и конститутивный
антагонизм. (Кроме того, механизм мертвой материи не
совпадает с означивающим механизмом.) Помня обо всем
этом, мы сосредоточимся на противопоставлении сборки
и тотальности. Начнем с некоторых базовых определений
сборки.
1. Сборки реляционны: они являются сочетаниями раз-
личных сущностей, связанных вместе так, что образует-
ся новое целое. Они состоят из отношений экстериор-

26
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

ности, и эта экстериорность предполагает определен-


ную независимость терминов (людей, объектов и т.д.)
от отношений между ними; с другой стороны, свойства
компонентов не могут объяснять отношения, состав-
ляющие целое.
2. Сборки продуктивны: они производят новые террито-
риальные организации, новые виды поведения, новые
выражения, новых акторов, новые реальности.
3. Сборки гетерогенны: не существует априорных ограни-
чений на то, что именно может быть соотнесено друг с
другом — люди, животные, вещи или идеи, — также в
сборке не существует одной господствующей сущности.
Сборки как таковые являются социально-материальны-
ми, т.е. они уходят от разделения природы и культуры.
4. Сборки предполагают динамику детерриториализации
и ретерриториализации: они формируют территории,
когда складываются и удерживаются, но также они
постоянно мутируют, трансформируются и раскалы-
ваются.
5. Сборки являются объектом желания: желание постоян-
но спрягает непрерывные потоки и частичные объекты,
которые по самой своей природе фрагментарны и фраг-
ментированны.
С такой позиции мир понимается как нечто множествен-
ное и перформативное, т.е. оформляемое практиками, а не
как единая, заранее данная реальность. Вот почему, с точки
зрения Бруно Латура, политика должна быть материальной,
т.е. Dingpolitik, вращающейся вокруг вещей и проблем, а не
ценностей и убеждений. Стволовые клетки, мобильные те-
лефоны, генетически модифицированные организмы, пато-
гены, новые компоненты инфраструктуры и новые репро-
дуктивные технологии — все это порождает соответствую-
щую заинтересованную публику, которая создает различные
формы знания об этих предметах и различные формы дей-

27
Ч и тат ь М а р к с а

ствия — за пределами институций, политических интересов


или идеологий, ранее размечавших традиционную область
политики. Как бы ее ни называть — онтологической полити-
кой, Dingpolitik или космополитикой, — такая форма поли-
тики признает жизненно важную роль не-людей, ситуатив-
но участвующих в создании разных форм знания, которые
необходимо признавать и усваивать, а не замалчивать. Осо-
бое внимание было уделено организации, наиболее важной
для всех политических географов, а именно государству. Го-
сударство не следует понимать в качестве объединяющего
актора, к нему надо подходить тоже как к сборке, благодаря
которой в резонанс вступают разные пункты повестки —
географические, этнические, моральные, экономические и
технологические частные вопросы. Собственно, государ-
ство — это скорее следствие, а не начало власти, и сфокуси-
роваться надо на реконструкции социально-материального
основания его работы. Понятие сборки ставит под вопрос
натурализацию гегемонических сборок и открывает их для
политической критики, демонстрируя их контингентность:
«Подчеркивая, что феномены не обязаны представать в том
определенном виде, в каком они предстают, мышление в
категориях сборок и АСТ [акторно-сетевой теории] откры-
вает возможности для альтернативных упорядочиваний и,
следовательно, для политического действия»2.
Относительная независимость элементов сборки допус-
кает также радикальную реконтекстуализацию произведе-
ния искусства: образцовым может считаться, конечно, при-
мер пьес Шекспира, которые можно перенести в современ-
ность и переиначить, но они все равно не утрачивают своей
силы. Рассмотрим, однако, несколько более неожиданный

2 Это описание представляет собой бессовестную выжимку из: Müller M.


Assemblages and Actor-networks: Rethinking Socio-material Power, Politics
and Space. <http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/gec3.12192/pdf>.

28
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

пример. Из трех больших киноверсий романа «Quo Vadis»,


вышедших после Второй мировой войны (1951, США,
Мервин Лерой; 1985, телевизионный мини-сериал, Италия,
Франко Росси; 2001, Польша, Ежи Кавалерович), первый и
последний — образцы «высококачественного» религиоз-
ного китча, тогда как шестичасовой сериал Росси с Клаусом
Марией Брандауэром в роли Нерона ошеломляет зрителя,
в отличие от двух других версий, своей мрачной тонально-
стью. В этой версии непристойная власть Нерона и его дво-
ра показана в качестве чего-то настолько темного и извра-
щенного, что финальное искупление просто не работает —
выжившим христианам только и остается, что уехать, когда
их жизни были, по сути, поломаны, а их невинная радость
жизни — уничтожена. Росси демонстрирует, как должна
работать образцовая экранизация: даже худшая форма хри-
стианской пропаганды (невыносимо претенциозный роман
Генрика Сенкевича, принесший ему Нобелевскую премию)
может быть изложена в том виде, который противодейству-
ет ее явной идее. Росси не вводит в роман никаких сторон-
них составляющих — нарративное содержание остается не-
изменным; он просто относится к атмосфере извращенных
пыток первых христиан серьезнее, чем в исходном романе.
Так что, если говорить об этом в категориях АСТ, версия
Росси содержится в диаграмме романа как его виртуальный
вариант. Однако вывод, который я хотел бы сделать из этого
примера, не вполне совпадает с выводом Хармана. Версия
Росси не содержится в романе-в-себе; она была добавлена
к диаграмме романа благодаря новым направлениям в ки-
нематографе. Кроме того, такое «изменение» не является
результатом некоего таинственного В-себе романа, укло-
няющегося от своих актуальных взаимодействий; если мы
хотим выяснить, как это иное прочтение становится воз-
можным в силу имманентной структуры романа, мы, скорее,

29
Ч и тат ь М а р к с а

должны понимать роман как нечто онтологически в себе


открытое, «незавершенное», рассогласованное, пропитан-
ное антагонизмами. Я, по существу, провожу здесь одну
традиционную гегельянскую мысль: перемены никогда не
приходят исключительно извне. Чтобы какая-то вещь из-
менилась (могла измениться), ее идентичность уже должна
быть «противоречивой», рассогласованной, полной имма-
нентных нестыковок и в этом смысле онтологически «от-
крытой». [Как писать — «В-себе», «в-себе» или «в себе»?
Далее вариант с дефисом всегда пишется с заглавной буквы:
В-себе.]
В сфере политики было бы интересно проанализиро-
вать движение Трампа как именно такую сборку — не как
последовательное популистское движение sui generis, но как
неустойчивую сборку гетерогенных элементов, которые
позволили ей добиться гегемонии: популистского протеста
против истеблишмента, протекции богатых путем сниже-
ния налогов, фундаменталистской христианской морали,
расистского патриотизма и т.д. Эти элементы совершенно
не сходятся друг с другом; они гетерогенны и могут лег-
ко сочетаться в совершенно ином комплексе (например,
возмущение и протесты против истеблишмента эксплуа-
тировались также и Берни Сандерсом; снижение налогов
для богатых обычно отстаивается на чисто экономических
основаниях (экономическими) либералами, презирающими
популизм, и т.д.).
Логика сборки должна, следовательно, учитываться еще
и тогда, когда мы имеем дело с громкими освободительны-
ми лозунгами левых вроде «борьба с исламофобией и борь-
ба за права женщин — одна и та же борьба». Да, такая единая
борьба должна быть целью, однако в мешанине реальной
политики это две разные формы борьбы, которые не толь-
ко ведутся независимо друг от друга, но и противодейству-
ют друг другу: борьба женщин-мусульманок с угнетением;

30
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

антиколониальная борьба, отрицающая права женщин как


западный заговор, нацеленный на разрушение жизни му-
сульманской общины, и т.д.
Также понятие сборки открывает путь к ключевому во-
просу коммунистической реорганизации общества: как мож-
но иначе сопрячь друг с другом крупные организации, регу-
лирующие водоснабжение, здравоохранение, безопасность
и т.д.? Здесь мы должны поднять вопрос о том, как понятие
сборки соотносится с предложенным Эрнесто Лаклау поня-
тием «цепочка эквивалентностей», которое также предпо-
лагает сочетание гетерогенных элементов, способных соче-
таться с другими разными элементами (например, экология
может быть анархистской, консервативной, капиталисти-
ческой — когда считается, что правильными мерами будут
рыночное регулирование и налоги, — коммунистической,
государственно-интервенционистской...). «Цепочка экви-
валентностей» Лаклау отличается тем, что собирает гетеро-
генные элементы не только в одну действующую единицу,
но еще и в качестве части антагонистической борьбы Нас с
Ними, а антагонизм — это то, что пронизывает изнутри каж-
дый из этих элементов. Вот почему мы не должны понимать
сборку в качестве сочетания заранее данных элементов, ко-
торые стремятся к некоему объединению: каждый элемент
уже проникнут всеобщностью, которая пронзает его в каче-
стве всеобщего антагонизма/рассогласованности, и именно
этот антагонизм толкает элементы к объединению, к обра-
зованию сборок. Желание-сборки — это, таким образом,
доказательство того, что определенный аспект всеобщно-
сти уже задействован во всех элементах под видом негатив-
ности, препятствия, которое мешает их само-идентичности.
Другими словами, элементы не стремятся к сборке для того,
чтобы стать частью более крупного Целого; они стремятся к
сборке, чтобы стать самими собой, чтобы реализовать свою
идентичность.

31
Ч и тат ь М а р к с а

Д ИА Л Е КТ И Ч ЕС К И Й М АТ Е Р И А Л И З М —
ЭТО И М М АТ Е Р И А Л И З М

Прежде чем заняться основной темой взаимоотношения


сборки и антагонизма, мы должны прояснить, что Харман
имеет в виду под своей антиматериалистической пози-
цией (направленной против других течений, близких его
собственному) или, как он сам говорит, под своим «имма-
териализмом». В этом беглом обзоре я, конечно, в основ-
ном проигнорирую важные различия между объектно-
ориентированной онтологией, акторно-сетевой теорией и
новым материализмом (все эти различия вкратце излага-
ются самим Харманом). Оппозиция НМ и имматериализма
Хармана — это оппозиция постоянного изменения всего
на свете (потока) и прерывистого изменения со стабильно-
стью как нормой — т.е. непрерывности потока и закреплен-
ных идентичностей с определенными границами; также
это оппозиция всеобщей контингентности и не всеобщей;
действий/глаголов и субстанций/имен; интерактивной
практики и автономных сущностей; того, что вещь делает,
и того, что она есть; множественного и единичного; имма-
нентности и трансцендентности. А еще оппозиция АСТ и
ООО: у этих направлений общая базовая онтология, одна-
ко в АСТ все же есть актор, тогда как в ООО действие не
является универсальным качеством. Также это различие
выглядит так: взаимность действия (АСТ) против невзаим-
ности (ООО); симметрия против асимметрии отношений,
и т.д. По сути, это противопоставление делезианского по-
нятия становления и возвращения к стабильным бытийным
идентичностям, т.е. схема, которая сегодня пользуется поч-
ти что всеобщим признанием. Кто осмелится отрицать, что
устойчивые «сущности» и четко очерченные единицы —
это просто временные «овеществления» некоего продук-
тивного потока становления? Ключевое различие между
теорией Хармана и АСТ в том, что в АСТ единство сборки

32
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

является исключительно реляционным, не сводящимся к


своим компонентам, и, как это ни парадоксально, я здесь со-
гласен с Харманом, хотя с определенной оговоркой. Первое
из «Пятнадцати предварительных правил метода объектно-
ориентированной онтологии» Хармана заключается в том,
что объекты — это не акторы: «Вещи существуют до своей
активности, а не создаются ею»3. Его главный аргумент в
пользу стабильной «сущностной» идентичности вещей —
это, как ни парадоксально, аргумент изменения (или воз-
можности изменения): если бы объекты были полностью
экстернализированы, актуализированы в своих взаимодей-
ствиях с другими объектами, их потенциалы были бы всегда
уже актуализированы и пространства для изменения просто
не было бы.
Есть несколько способов выделить сегодня материа-
лизм, материалистическую позицию. Один из них заключа-
ется в подчеркивании минимальной связи всякой всеобщ-
ности с отдельными видами: всеобщность никогда не быва-
ет совершенно абстрактной, нейтральным медиумом своих
видов; она всегда сохраняет привилегированную связь с
одним из своих видов: Гегель называл ее «конкретной все-
общностью». Где нам тогда искать сегодняшний материа-
лизм? Давайте обратимся к квантовой физике, где пролега-
ет последний фронт между материализмом и идеализмом.
В апреле 2017 г. в одной статье сообщалось следующее:

Ученые открыли новый механизм в квантовой физике, кото-


рый ставит под вопрос сегодняшние знания о точке, из ко-
торой возникают запутанные световые частицы.
Квантовая запутанность — это процесс, в котором пред-
положительные пары или группы контринтуитивной материи
мгновенно влияют друг на друга, например, измерение одной
частицы на Земле мгновенно влияет на другую частицу на дру-
гом краю Вселенной...

3 Харман Г. Указ. соч. С. 133.

33
Ч и тат ь М а р к с а

Исследователи из Университета Восточной Англии изуча-


ли спонтанное параметрическое рассеяние (SPDC), которое
является одним из основных способов порождения запутан-
ных фотонов при прохождении пучка фотонов через кристалл,
создающий запутанные фотонные пары.
Всегда считалось, что в этом процессе один фотон прони-
кает в кристалл, погибает, а затем рождаются два запутанных
фотона — в том же месте и времени, где и когда погиб первый
фотон. Однако исследователи обнаружили, что запутанная
пара фотонов на самом деле может возникать в другом месте
в кристалле.
«Место рождения двух новых фотонов не обязательно
одно и то же, поскольку их можно соединить в вакуумном поле,
которое представляет собой стандартный элемент квантовой
теории. Во всем нашем универсуме присутствует остаточная
фоновая энергия, которую вы в обычном случае использовать
не можете: это энергия, связанная со светом в условиях полного
отсутствия фотонов, называется вакуумными флуктуациями, —
рассказал британской «IBTimes» доктор Дэвид Эндрюс, про-
фессор химии в Школе химии Университета Восточной Анг-
лии. — Фон, по существу, заимствует энергию у вакуумных
флуктуаций, спаренных там, где рождаются два новых фотона.
Именно вакуумное поле соединяет две эти точки»4.

Если предельно упростить, мысль здесь в том, что для


объяснения указанного процесса (запутанности) недоста-
точно частиц (фотонов), двигающихся в пустом простран-
стве, — пространство, где движутся фотоны, должно быть
вакуумом, который не пуст, но полон вакуумных флуктуа-
ций, в которых непрерывно исчезают и появляются вир-
туальные частицы. Даже когда фотон-фотонное взаимо-
действие вроде бы происходит в пустом поле, оно может
произойти только благодаря взаимодействию с вакуумным
состоянием некоего другого поля. Это, возможно, и дает

4 <http://www.ibtimes.co.uk/quantum-entanglement-new-research-discovers-
potential-problem-quantum-computing-development-1615114>.

34
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

нам минимум материализма: каждое взаимодействие акту-


альных частиц должно поддерживаться вакуумными флук-
туациями виртуальных частиц; оно не может происходить
в абсолютной пустоте. Интересный момент здесь в том, что
эта ситуация является полной противоположностью ожи-
даемой: материализм означает не то, что каждая имматери-
альная виртуальность должна поддерживаться актуальными
материальными частицами, а, напротив, то, что каждое ак-
туальное взаимодействие должно поддерживаться вирту-
альным фоном вакуумных флуктуаций.
Харман уравнивает «имматериализм» с представлени-
ем о субстанциальных объектах, т.е. объектах, которые су-
ществуют в себе, независимо от своих отношений с другими
объектами, но представление о субстанциальных объектах,
которые существуют в-себе, обычно понимается в качестве
основной идеи материализма. Если следовать здравому
смыслу, «материализм» означает то, что наша реальность
состоит не только из отношений, волн или вибраций; долж-
но быть еще «нечто» твердое, что вибрирует, что соотно-
сится с чем-то еще, взаимодействует с ним, и т.д. Вот почему
материализм с таким подозрением относился к квантовой
физике, ведь казалось, что она «растворяет» субстанциаль-
ную материю в полях имматериальных волн, интерпретируя
частицы как волновые узлы/пересечения:

Частицы — это эпифеномены, возникающие из полей. Таким


образом, поле Шредингера — это наполняющее пространство
физическое поле, значение которого в любой точке простран-
ства определяется амплитудой вероятности того, что взаимо-
действие произойдет в данной точке. Поле для электрона — это
и есть электрон; каждый электрон растягивается на две щели
в эксперименте на двух щелях и распространяется по всему
паттерну5.

5 Hobson A. There are no particles, there are only fields // American Journal of
Physics. March 2013. Vol. 81. No. 3. P. 211.

35
Ч и тат ь М а р к с а

Мы сталкиваемся с таким «исчезновением (субстан-


циальной) материи» в полях отношений на самом нижнем
уровне элементарных частиц (эту точку зрения вполне
определенно выражает теория струн, сегодня почти окон-
чательно отвергнутая), и точно так же мы встречаем его и
на «высшем» уровне духовности. Идеалистическое опреде-
ление субъекта у Фихте состоит в том, что это сущность,
которая полностью совпадает со своей деятельностью: она
имматериальна, поскольку она «существует» только сораз-
мерно своему акту, и только в этом акте она себя «полагает».
Гегель проводит более общее различие между материальны-
ми и духовными субстанциями: у духовной субстанции нет
реальности, это виртуальная сущность, которая существу-
ет только в той мере, в какой ее жизнь поддерживается не-
прерывной деятельностью ее реальных членов или агентов.
Например, коммунизм как политическое Дело существует
только в той мере, в какой есть коммунисты, сражающие-
ся за него, и материализуется он в совокупности институ-
тов, практик и материальных предметов (например, флагов
и т.д.); хотя Дело существует только в этих материальных
элементах и является их эффектом, в более фундаменталь-
ном смысле оно является также их причиной, тем, что мо-
тивирует всех этих индивидов и все эти институты в их дея-
тельности. Соответственно, с точки зрения материалиста
(а также Гегеля и Кьеркегора), Бог — это в том же самом
смысле чисто реляционная сущность, существующая толь-
ко как эффект духовных и материальных практик верую-
щих, которая в то же самое время действует в качестве мо-
тивирующего их Дела. Этот реляционный статус не означа-
ет, что такие сущности совершенно (само)прозрачны: у них
имеется свое собственное непроницаемое В-себе, так что
у нас есть право обсуждать их скрытые деструктивные по-
тенциалы (вспомним законный вопрос о том, в каком смыс-
ле исходная идея коммунизма уже таит в себе некий злове-

36
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

щий потенциал, прорвавшийся в сталинизме). Статус этого


В-себе очень интересен: хотя рассматриваемая сущность
(«коммунизм») является чисто реляционной, это не значит,
что мы можем свести ее к пассивному эффекту «реально су-
ществующих» людей и к их материальным практикам: у ре-
ляционной сущности тоже может быть скрытая сторона,
свое В-себе. Это устойчивая сущность, в которой, однако,
устойчивость и изменение совпадают: ее устойчивость под-
держивается непрестанным изменением и деятельностью
ее агентов: если эта деятельность прекращается, само Дело
тоже распадается.
В традиционном универсуме нормативные структуры
заданы как объективный факт, тогда как при современном
отчуждении они сводятся к выражениям субъективных уста-
новок. «Примирение» достигается, когда оба аспекта вос-
принимаются в их взаимодействии и взаимозависимости: не
существует нормативной субстанции в себе; нормативные
структуры существуют только в силу постоянного взаимо-
действия индивидов, в них участвующих. Однако необходи-
мым результатом этого взаимодействия оказывается то, что
Жан-Пьер Дюпюи называет «само-трансцендентностью»
символической структуры — чтобы работать, нормативная
система должна восприниматься в качестве автономной и в
этом смысле «отчужденной». Приведем несколько патети-
ческий пример: когда определенная группа людей борется
за коммунизм, они, конечно, знают, что эта идея существует
только в силу их ангажированности, однако они тем не ме-
нее относятся к ней как к некоей управляющей их жизнями
трансцендентной сущности, ради которой они могут даже
пожертвовать жизнью. Здесь следует отметить, что, по Ге-
гелю, отчуждение — это именно взгляд, который воспри-
нимает объективные нормативные структуры в качестве
всего лишь выражений/продуктов субъективной деятель-
ности, т.е. как ее «овеществленные» или «отчужденные»

37
Ч и тат ь М а р к с а

эффекты. Другими словами, преодоление отчуждения, по


Гегелю, заключается не в акте рассеивания иллюзии авто-
номии нормативных структур, а в акте принятия необхо-
димости такого «отчуждения». «Духовная субстанция» —
это гегелевское название для «большого Другого», и в той
мере, в какой большой Другой необходим для функциониро-
вания символического порядка, следует отвергнуть в каче-
стве псевдоматериалистической ту мысль, которая желает
упразднения этого измерения. Большой Другой действенен,
он оказывает свое действие, регулируя реальные социаль-
ные процессы, причем не вопреки своему небытию, а имен-
но благодаря тому, что он не существует, — такую работу
может выполнять только несуществующий виртуальный
порядок. Таким образом, не стоит поддаваться соблазну и
отвергать в качестве «самоотчуждения» или «овеществле-
ния» любую такую структуру «само-трансцендентности»
(систему, которая, хотя она порождается и поддерживается
непрерывной деятельностью участвующих в ней субъек-
тов, (обязательно) воспринимается ими в качестве устой-
чивой сущности, существующей независимо от их деятель-
ности). Не является ли VOC (Голландская Объединенная
Ост-Индская компания), рассматриваемая Харманом, такой
виртуальной сущностью — в том смысле, что она существу-
ет только в деятельности своих агентов и благодаря ей, но
при этом обладает и собственной способностью действо-
вать? А что сказать о Капитале — не является ли он такой же
чисто реляционной виртуальной сущностью, которая тем
не менее действует в качестве агента собственного само-
воспроизводства?
Главный пример Дюпюи — рынок: хотя мы знаем, что
цена товара зависит от взаимодействия миллионов участ-
ников рынка, каждый отдельный участник относится к этой
цене как к объективно навязанной независимой ценности.
Но не является ли действительно основным примером то,

38
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

что Лакан называет «большим Другим», т.е. символиче-


ский порядок? Хотя у этого порядка нет объективного су-
ществования, не зависимого от взаимодействия субъектов,
в нем задействованных, каждый субъект обязан выполнять
минимальное «овеществление» или «отчуждение», считая
такой порядок объективной сущностью, детерминирующей
индивидов. Такое отчуждение не является признаком пато-
логии, напротив, оно — не что иное, как мера нормальности,
т.е. нормативности, вписанной в язык: чтобы мы действи-
тельно подчинялись норме, например, той, что запрещает
плевать в присутствии других людей, недостаточно сказать
самим себе, что «большинство людей в присутствии других
людей не плюют»; мы должны сделать еще один шаг и ска-
зать: «Нельзя плевать прилюдно!». Простое множество ин-
дивидов должно быть заменено минимально «овеществлен-
ным» выражением, анонимным и безличным.
Прекрасный пример скрытых потенциалов такого иде-
ального Дела дают «права человека»: когда они впервые
возникли, фактически они ограничивались кругом белых
имущих мужчин, но вскоре приобрели собственную дина-
мику и были распространены на женщин, детей, черноко-
жих, рабов и т.д. Вот почему Спиноза проявил некоторую
близорукость в своем уравнивании силы и права: по Спи-
нозе, справедливость означает то, что каждой сущности
позволяется свободно пользоваться внутренне присущи-
ми ей потенциалами силы, т.е. объем справедливости, мне
причитающейся, равен моей силе. Главный мотив Спинозы
тут антилегалистский: образцом политического бессилия
является, с его точки зрения, ссылка на абстрактное право,
которое игнорирует конкретную дифференциальную сеть и
отношения сил. «Право», по Спинозе, — это всегда право
«делать», действовать на вещи согласно своей собственной
природе, а не (судебное) право «иметь» вещи, обладать ими.
Именно это уравнивание силы и права Спиноза на послед-

39
Ч и тат ь М а р к с а

ней странице своего «Политического трактата» использует


в качестве основного аргумента, подтверждающего «есте-
ственную» ущербность женщин:

Ведь если бы женщины по природе были равны мужчинам и по


силе души, и по силе ума, в которых главным образом заклю-
чается человеческая мощь, а следовательно, и право, то, конеч-
но, среди столь различных наций нашлись бы и такие, где оба
пола управляли на равном основании, и другие, где мужчины
управлялись бы женщинами и получали бы такое воспитание,
что отставали бы от них в умственных качествах. Но так как
этого нигде нет, то можно вполне утверждать, что женщины по
природе не имеют одинакового с мужчинами права6.

В этом случае Харман прав: с точки зрения Спинозы,


способность женщин действовать иначе, чем мужчины, а не
хуже мужчин, исчезает, поскольку он сводит женщин к ак-
туальности их социальных отношений, в которых они под-
чинены мужчинам (по крайней мере, были подчинены в его
время).

Д ИА ГРА М М А , П Р О Н И З А Н Н А Я
А НТА ГОН ИЗМ ОМ

Излишек идентичности, превышающий динамику взаимо-


действия, указывает не на некое стабильное внутреннее
ядро объекта, а на излишек виртуальной потенциальности,
не укладывающийся в реальность, излишек, реализуемый
в том, что Мануэль Деланда называет диаграммой объекта.
Следовательно, нужно решительно отвергнуть «динами-
ческий» образ реальности, согласно которому любая фик-
сированная идентичность является фиксацией ее процесса
становления, а каждое отграничение — временной фиксаци-

6 Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Сочинения: в 2 т. Т. 2.


СПб.: Наука, 1999. С. 330.

40
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

ей потока становления. Более того, «устойчивость» — это


устойчивая виртуальная точка невозможного/реального,
антагонизм перечеркнутого Одного, тупик, запускающий
беспрестанную деятельность. Также важно отметить, что
предпосылка, согласно которой человек действует в силу
того, каков он, а не наоборот, вторит протестантскому уче-
нию о благодати и предназначении, т.е. «статичному» взгля-
ду, который мотивирует головокружительную динамику.
Ария Констанцы в середине оперы Моцарта «Похищение
из Сераля» состоит из двух частей: после речитатива и ор-
кестровой прелюдии она достигает кульминации в «Martern
aller Arten» (Акт II, № 10 и 11), где она взрывается, доходя
до драматического накала, совершенно неуместного в этом
зингшпиле в стиле рококо, — Моцарт здесь пугающим об-
разом предвосхищает Вагнера. С довагнеровской точки зре-
ния это странное сочетание двух арий является, несомнен-
но, музыкально-драматической слабостью; но, если мерить
ее Вагнером, эта «слабость» может пониматься как отсылка
к истинно вагнеровской драматической интенсивности. Все
опять же зависит от того, какую диаграмму мы приписы-
ваем этой арии.
Если теория сборки желает мыслить индивидов за пре-
делами стандартной аристотелевской триады всеобщего,
особенного и единичного, как она объясняет регулярность
и стабильность качеств единичных сущностей? Нужно
что-то добавить, что могло бы выполнять роль, которую
в аристотелевской онтологии играли роды и виды. Такие
регулярности «можно объяснить, если добавить к сборке
диаграмму, т.е. если представить, что пространство воз-
можностей, связанное с ее диспозициями, структурирова-
но сингулярностями»7. Следовательно, нам нужен не род

7 DeLanda M. Assemblage Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016.


P. 142.

41
Ч и тат ь М а р к с а

сборки, а «виртуальная структура пространств возмож-


ностей, составляющих ее диаграмму»; в случае животного
«это подразумевает верную концептуализацию топологи-
ческого животного, которое может сворачиваться и растя-
гиваться во множество разных видов животных, населяю-
щих мир»8, или же, если процитировать Делеза и Гваттари,
«одно абстрактное животное для всех его осуществляющих
сборок»:

Один и тот же самый план консистенции или композиции для


головоногого и позвоночного, ведь позвоночному, чтобы стать
осьминогом или каракатицей, достаточно было бы быстро
сложиться вдвое, чтобы соединить элементы половин своей
спины, затем подтянуть таз к затылку и собрать конечности на
одном конце тела9.

Такие топологические трансформации, «конечно, не мо-


гут проводиться на взрослых животных: только эмбрионы
этих животных достаточно гибки, чтобы их выдержать»10.
То есть мы получаем здесь не абстрактную всеобщность
Животного, а матрицу всех вариаций и пермутаций, кото-
рая представляет собой не вневременную структуру (как у
Леви-Стросса), а диаграмму его становления-индивидуа-
ции, всевозможных генетических процессов. Диаграмма
сборки — это ее трансцендентальное измерение, транс-
цендентальное в делезовском смысле. На этом абстрактном
уровне (различия между сингулярностью и ее диаграммой,
ее трансцендентальной рамкой) мы можем определить ре-
волюцию как трансцендентальное изменение, при котором
преобразуется виртуальный фон этой сингулярности и ста-

8 DeLanda M. Op. cit. P. 151.


9 Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екате-
ринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 421 (перевод изменен. — При-
меч. пер.).
10 DeLanda M. Op. cit. P. 151.

42
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

новится возможным то, что было невозможным. Революция


не означает, что что-то должно было «действительно» по-
меняться: если взять пример из «Ниночки» с чашкой кофе,
то революция происходит тогда, когда из чашки кофе без
молока она становится чашкой кофе без сливок. Точно так
же в эротике новые «потенциальности» сексуального удо-
вольствия — те, что откроет в вас хороший любовник: он
или она видит их в вас, даже если вы о них ничего не знае-
те. Это не чистое В-себе, которое присутствует еще до того,
как его откроют; это такое В-себе, которое порождается в
отношении с другим (любовником). То же относится и к хо-
рошему учителю/лидеру, который «верит в вас» и в этом
смысле дает вам возможность раскрыть неожиданный по-
тенциал. Было бы слишком просто, если бы мы сказали, что
еще до того, как его открыли, этот потенциал уже дремал в
вас как ваше В-себе. И здесь я никак не могу согласиться с
Грэмом Харманом: то, чем объект является в себе, помимо
его актуальных отношений и взаимодействий с другими, не
является имманентным ему независимо от его отношений
с другими; скорее, это как раз зависит от его отношений с
другими. Когда чашка кофе ставится в отношение с моло-
ком, кофе-без-молока становится частью ее диаграммы,
«непосредственной неудачей» молока.
Вот почему Харман прав, когда подчеркивает, что неуда-
ча — ключ к идентичности: вещи (вдобавок к их действиям)
суть не что иное, как неудачи, регистрируемые в их вирту-
альном измерении. Как указывает Харман в своем четвер-
том правиле, «объект лучше познается по его непосред-
ственным неудачам, чем по его успехам»; непосредствен-
ные неудачи — это «ближайшие неудачи, которые не были
неизбежным исходом», они «также порождают “призрач-
ные” объекты, дающие пищу для беспрестанных контрфак-
тических спекуляций, не все из которых бесполезны»11.

11 Харман Г. Указ. соч. С. 135–146.

43
Ч и тат ь М а р к с а

Идентичность объекта, его В-себе, заключается в его диа-


грамме, виртуальностях, из которых актуализируются
лишь некоторые. Здесь, однако, следует ввести еще одно
различие: во множестве неудач (или неактуализированных
потенциалов) следует отделить те, что соответствуют не-
актуализациям, которые и правда являются случайным фак-
том, от тех, более интересных, что соответствуют не-актуа-
лизации, которая представляется случайной, но на самом
деле определяет идентичность рассматриваемого объекта:
кажется, что нечто могло произойти, но реальное осущест-
вление такой возможности подорвало бы идентичность
объекта. Введенное Деландой понятие «диаграммы» (ма-
трицы всех возможных вариаций объекта-сборки, его вир-
туального эха) следует, таким образом, исправить в одном
ключевом пункте: недостаточно сказать, что одни вариации
актуализированы, тогда как другие остаются просто воз-
можностью. Некоторые вариации не реализуются по само-
му своему существу, т.е. хотя они представляются возмож-
ными, они должны оставаться просто возможностями; если
они случайно актуализируются, вся структура диаграммы
рушится. Они являются пунктом невозможного-реального
структуры, и крайне важно их опознать. Рассмотрим, к при-
меру, современный капитализм как глобальную систему:
его гегемония поддерживается либеральной прагматиче-
ской идеей, утверждающей, что можно решать проблемы
постепенно, одну за другой («в Руанде прямо сейчас гибнут
люди, так что давайте забудем об антикапиталистической
борьбе и просто остановим бойню» или «необходимо бо-
роться с бедностью и расизмом здесь и сейчас, а не ждать
краха глобального капиталистического порядка»). Джон
Капуто писал:

Я был бы просто счастлив, если бы ультралевые политики в


США смогли реформировать систему за счет создания всеоб-
щей системы здравоохранения, эффективного и более спра-

44
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

ведливого перераспределения средств на основе пересмот-


ренного налогового кодекса, эффективного ограничения фи-
нансирования политических кампаний, предоставления права
голоса всем избирателям, гуманного отношения к рабочим-
мигрантам и проведения многосторонней внешней полити-
ки, которая позволила бы включить американскую державу в
международное сообщество и т.д., т.е. смогли бы воздейство-
вать на капитализм путем серьезных реформ с далеко идущи-
ми последствиями <...>. Если бы после всего этого Бадью и
Жижек продолжали бы жаловаться на то, что их преследует
некий Монстр по имени Капитал, я, скорее, был бы рад попри-
ветствовать этого Монстра12.

Проблемой здесь является не вывод Капуто: если всего


этого можно достичь при капитализме, почему бы не остать-
ся там? Проблема в фоновой «утопической» посылке, будто
можно добиться всего этого в рамках сегодняшнего глобаль-
ного капитализма. Что, если отдельные сбои капитализма,
перечисленные Капуто, — это не просто случайные помехи,
а нечто структурно необходимое? Что, если мечта Капуто —
это мечта о всеобщности (всеобщем капиталистическом по-
рядке) без ее симптомов, без критических точек, в которых
формулируется ее «вытесненная истина»?

А Н ТА Г О Н И З М И В С ЕО Б Щ Н О СТ Ь

Мы сталкиваемся с той же проблемой, когда пытаемся про-


яснить, как соотнести общую борьбу за эмансипацию с мно-
жественностью образов жизни; нельзя ничего оставлять
на волю случая, даже наиболее очевидные общие понятия.
Левые либералы относятся с подозрением к самому поня-
тию «образа жизни» (пока, разумеется, оно не применяется

12 Caputo J., Vattimo G. After the Death of God. N.Y.: Columbia University Press,
2007. P. 124–125.

45
Ч и тат ь М а р к с а

к маргинальным меньшинствам), словно бы оно скрывало


некую протофашистскую отраву. Отметая такое подозре-
ние, следует принять этот термин в его лакановской вер-
сии, т.е. как нечто указывающее за пределы всех культурных
черт, на ядро Реального, наслаждения (jouissance): «образ
жизни» — это, в конечном счете, то, как определенное сооб-
щество организует свое наслаждение. Именно поэтому «ин-
теграция» — настолько скользкий вопрос: когда группа ис-
пытывает давление, заставляющее интегрироваться в более
широкое сообщество, она часто сопротивляется, опасаясь
того, что утратит свой способ наслаждения. Образ жизни
включает в себя не только застольные ритуалы, музыку,
танцы, общение и т.п., но также, самое главное, привычки,
писаные и неписаные правила сексуальной жизни (включая
правила поиска партнера и заключения брака), а также со-
циальной иерархии (уважение к старшим и т.д.). Например,
в Индии некоторые постколониальные теоретики защища-
ют даже кастовую систему как часть специфического образа
жизни, который следует оградить от натиска глобального
индивидуализма.
Точка зрения, которой обычно отдается приоритет при
решении этой проблемы, — это представление о едином
мире с множеством частных образов жизни, каждый из
которых утверждает свое отличие от других, но без анта-
гонизма, не за счет других, а в качестве положительной де-
монстрации креативности, которая повышает благосостоя-
ние всего общества в целом. Когда определенной этниче-
ской группе не дают выражать/производить собственную
идентичность в подобном творческом ключе, принуждая
отказаться от нее и «интегрироваться» в господствующую
(обычно западную) культуру и образ жизни, она не может
не реагировать, а потому замыкается в негативном отли-
чии, регрессивном и пуристском фундаментализме, ко-
торый борется с господствующей культурой, в том числе

46
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

и насильственными методами. Короче говоря, фундамента-


листское насилие — это реакция, за которую отвечает гос-
подствующая культура.
Следует решительно отвергнуть весь этот взгляд на креа-
тивные различия, на частные идентичности, вносящие свою
лепту в единый мир и испытывающие угрозу со стороны
силы, заставляющей меньшинства «интегрироваться», —
другими словами, со стороны ложной всеобщности западно-
го образа жизни, навязывающего себя в качестве всеобщего
стандарта. Мир, где мы живем, — единый мир, но он един
именно потому, что пронизан одним и тем же антагонизмом
(и именно поэтому он вообще удерживается как целое), ан-
тагонизмом, вписанным в сердцевину глобального капита-
лизма. Всеобщность — не нечто не связанное с частными
идентичностями; она является не их нейтральным контей-
нером, а антагонизмом, который возникает в пределах каж-
дого образа жизни. Любые виды освободительной борьбы
сверхдетерминируются этим антагонизмом: писаные и не-
писаные правила иерархии, гомофобия, мужское господ-
ство — все это ключевые составляющие образа жизни, в ко-
тором идет такая борьба. Рассмотрим, к примеру, сложный
случай Китая и Тибета. Бесцеремонная китайская колониза-
ция Тибета — это факт, однако этот факт не должен засло-
нять от нас то, какой именно страной Тибет был до 1949-го
и даже до 1959-го, а именно чрезвычайно жестоким обще-
ством, феодальным и иерархическим, в котором регламен-
тировались мельчайшие детали повседневной жизни. В кон-
це 1950-х годов, когда китайские власти к тибетскому образу
жизни относились еще более-менее терпимо, один селянин
навестил своих родственников в соседней деревне, не спро-
сив разрешения у своего хозяина-феодала. Когда селянина
поймали и пригрозили серьезным наказанием, он укрылся
в ближайшем китайском гарнизоне, но его хозяин, узнав об
этом, пожаловался на то, что китайцы грубо вмешиваются

47
Ч и тат ь М а р к с а

в тибетский образ жизни, — и он был прав! И что должны


были делать китайцы? Похожий пример — пример традици-
онного тибетского обычая, который за последние полвека
претерпел странную трансформацию:

Во время культурной революции, когда прежний землевла-


делец встречал освобожденных крепостных на дороге, он
обычно вставал у обочины на некотором отдалении, завора-
чивал рукав на плечо, кланялся и высовывал язык — так люди
с низким статусом выражали свое почтение тем, кто выше их
по рангу, — и осмеливался продолжить свой путь лишь после
того, как бывшие крепостные проходили. Теперь все стало как
раньше: бывшие крепостные отходят на обочину, кланяются
и высовывают язык, уступая дорогу прежним господам. Это
тонкий процесс, не обусловленный никаким принуждением,
никем не навязанный и не объясненный13.

Короче говоря, бывшие крепостные каким-то образом


почувствовали, что из-за «реформ» Дэна Сяопина они сно-
ва оказались в самом низу социальной лестницы. Однако это
изменение указывает и на нечто намного более интересное,
чем перестройка социальной иерархии, а именно на то, что
один и тот же традиционный ритуал пережил столь значи-
тельные социальные преобразования. Чтобы рассеять все-
возможные иллюзии о тибетском обществе, недостаточно
отметить отвратительную природу такого обычая. Помимо
обычного отступания к обочине и поклона, человек второго
сорта должен был, словно этого было мало, придать своему
лицу выражение унизительного тупоумия (открытый рот с
высунутым языком, поднятые к небу глаза), дабы этой гро-
тескной гримасой продемонстрировать свою никчемность
и глупость. Ключевой момент здесь — необходимость рас-
познать насильственный характер этой практики, т.е. наси-
лие, которое не должно игнорироваться при всем внимании

13 Wang L., Shakya Ts. The Struggle for Tibet. L.: Verso Books, 2009. P. 77.

48
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

к культурным различиям или же уважении к инаковости. Где


именно заканчивается в таких случаях уважение к чужому
образу жизни? Конечно, мы не должны вмешиваться извне,
навязывая свои стандарты, но разве долг каждого борца за
освобождение не заключается в том, чтобы безусловно под-
держивать тех людей в другой культуре, кто изнутри нее со-
противляется таким репрессивным обычаям?
Антиколониалисты, как правило, подчеркивают, что
колонизаторы пытаются навязать всем и каждому свою
культуру и тем самым подрывают туземный образ жизни.
Но что сказать о противоположной стратегии, которая со-
стоит в усилении местных традиций с тем, чтобы повысить
эффективность колониального господства? Неудивитель-
но, что британское колониальное правление в Индии воз-
вело «Законы Ману», т.е. подробное оправдание и учебник
кастовой системы, в ранг основного текста, который сле-
довало использовать как юридический справочник, чтобы
править Индией с максимальной эффективностью. В опре-
деленном смысле можно даже сказать, что «Законы Ману»
стали основной книгой индуистской традиции лишь пост-
фактум. То же самое, только несколько более изощренно,
израильские власти делают на Западном берегу: они за-
малчивают (или по крайней мере не расследуют серьезно)
«убийства за честь семьи», хорошо понимая, что истинной
угрозой для них являются не правоверные традициона-
листы-мусульмане, а современные палестинцы. Это урок,
который должны выучить не только беженцы, но и все
члены традиционных сообществ: возможность дать отпор
культурному неоколониализму состоит не в сопротивлении
ему от лица традиционной культуры, а в переизобретении
более радикальной современности, что, вероятно, понимал
Малкольм Икс.
Именно эта неготовность согласиться с первичной
ролью всеобщности подрывает основную массу постко-

49
Ч и тат ь М а р к с а

лониальных исследований. Книга Рамеша Шринивасана


«Чья глобальная деревня?»14 — показательный пример по-
пыток «деколонизировать» цифровую технологию, и от-
личительным признаком его работы является странное
(буквально жуткое) обращение к термину «онтология»,
которым обозначается его прямая противоположность,
а именно радикальная историзация каждой онтологии,
т.е. тот факт, что любая онтология (взгляд на реальность)
представляет собой следствие семиотических практик в
их исторической специфике. Почему же тогда выбирается
именно это слово? С точки зрения Шринивасана, цифровая
технология — это не просто нейтральная и всеобщая тех-
нологическая рамка межкультурной коммуникации, ведь
она отдает привилегию определенной культуре (современ-
ной западной культуре), так что даже благонамеренные
попытки привить компьютерную грамотность и включить
каждого в цифровую «глобальную деревню» исподтишка
продлевают колонизацию, заставляют подчиненные груп-
пы интегрироваться в западный модерн и тем самым пода-
вляют их культурную специфику. Под «онтологией» Шри-
нивасан понимает тот факт, что наше знание о реальности
никогда не отражает реальность в точном виде, будучи
всегда укорененным в каком-то отдельном сообществе и в
его культурных практиках: «Я работаю с понятием онто-
логии, чтобы рассмотреть то, как знание артикулировано
культурно» (с. 34). Можно процитировать здесь Джона Ло:
«Объекты, сущности, акторы, процессы — все это семио-
тические эффекты» (с. 36). Шринивасан вкратце упомина-
ет о том, что сообщества сами являются «многосторонни-
ми и многообразными», но, не развивая эту мысль в по-

14 См.: Srinivasan R. Whose Global Village? Rethinking How Technology Shapes


Our World. N.Y.: New York University Press, 2017. В скобках указаны страни-
цы этой книги.

50
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

нятие антагонизма, пронизывающего каждое сообщество,


он растворяет ее в глобальной релятивизации и частности
каждого взгляда:

Необходимо признать, что текучая онтология является част-


ной. То, что онтология порождается группой членов сообще-
ства, еще не значит, что их решения полностью отражают
других членов сообщества, на представление которых они
претендуют, или даже что они вполне представляют их самих.
Любые сообщества многосторонни и многообразны. Но эта
сложность не является препятствием, напротив, ее следует
принять, смиренно признав то, что ни одна онтология не мо-
жет быть тотализирующей (с. 137).

Это подводит нас к сердцевине проблемы, к тому, как


Шринивасан использует термин «онтология»: базовая он-
тологическая единица его взгляда на реальность включает
сообщества, которые формируют свой взгляд на реальность
в собственных жизненных практиках. Сообщества выступа-
ют начальным пунктом, тогда как «разговоры, которые вы-
ходят за границы сообщества», вторичны, так что, когда мы
участвуем в них, мы всегда должны проявлять осторожность
и уважать аутентичный голос частного сообщества. В этом-
то и состоит ловушка популярного понятия «глобальной
деревни»: оно навязывает незападным сообществам допу-
щения, которые им не свойственны; т.е. оно, по сути, прак-
тикует культурный колониализм.

Важно понимать других людей, культуры и сообщества так, как


они понимают себя сами, и в то же время мы должны уважать
силу и значимость локальных креативных форм применения
технологии — форм культурных и туземных, привязанных к
конкретным сообществам. Разговоры, которые выходят за
границы сообщества, могут и должны возникать, но только
когда уделяется неподдельное внимание голосам их участни-
ков. С этой точки зрения «глобальная деревня» — это проб-

51
Ч и тат ь М а р к с а

лема, а не решение. Мы должны отвергнуть представления о


технологии и культуре, которые диктуются западными поня-
тиями космополитизма (с. 209).

Вот почему Шринивасан критикует Итана Цукермана,


который «прав в том, что многие из современных проб-
лем, включая изменение климата, требуют глобального
обсуждения и знания различных культур. Однако не все
проблемы являются глобальными, да и вообще, глобаль-
ное осмысление человеческих традиций, знаний, борьбы и
идентичностей может привести к непреднамеренному от-
странению людей от инстанций контроля и власти» (с. 213).
Опять же глобальный взгляд является сугубо вторичным;
первична именно множественность локальных сообществ
с их частными «онтологиями». И даже современная наука
с ее глобальными притязаниями исторически релятивизи-
руется как одна из многих практик познания, не имеющая
права на привилегию. Так, Шринивасан одобрительно ци-
тирует Боавентуру ди Соуза Сантуша, который утвержда-
ет, что «эпистемологическая привилегия, пожалованная
современной науке еще в XVII в. и сделавшая возможными
технологические революции, которые консолидировали за-
падное господство, послужила также инструментом угнете-
ния других, ненаучных, форм и видов знания <...>. Пришла
пора построить более демократичное и справедливое обще-
ство <...> деколонизировать знание и власть» (с. 224).
Было бы несложно показать, что такая «текучая онто-
логия» множественности культур обусловлена типичным
для Запада постмодернистским взглядом, основанным на
историзации всего знания, т.е. взглядом, не имеющим ниче-
го общего с реальными досовременными обществами. Но
намного более важна связь между отказом Шринивасана от
всеобщности (онтологический примат частных культур/со-
обществ) и тем, что он игнорирует внутренние антагонизмы,
конститутивные для частных сообществ: это две стороны

52
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

одного и того же непризнания, поскольку всеобщность — это


не всеобщая рамка, возведенная над частными культурами,
она вписана в них, работает в них в качестве их собственных
внутренних антагонизмов, рассогласований, негативности,
которая их подрывает. Каждый частный образ жизни — это
политико-идеологическая формация, задача которой в том,
чтобы скрывать этот базовый антагонизм, т.е. справляться
в частном порядке с этим антагонизмом. Причем последний
пронизывает все социальное пространство в целом. Если не
считать некоторых племен из амазонских джунглей, которые
еще не установили контакта с современными обществами,
все сообщества сегодня — часть глобальной цивилизации
в том смысле, что сама их автономия должна объясняться в
категориях глобального капитализма. Взять пример племен
американских индейцев, которые пытаются возродить свой
древний образ жизни. Последний был искажен и прерван в
силу их контакта с современной цивилизацией, которая ока-
зала на них пагубное воздействие, поскольку эти племена
были полностью дезориентированы, лишились устойчивых
рамок, ранее задаваемых их сообществами. Их попытки об-
рести некую стабильность, восстановив ядро своего тради-
ционного образа жизни, зависят, как правило, от того, на-
сколько успешно они находят нишу в глобальной рыночной
экономике — многие племена благоразумно тратят доход,
полученный от казино и добычи полезных ископаемых, на
это возрождение.

ТОТА Л ЬНО СТ Ь, А Н ТА ГОН ИЗМ,


И Н Д И В И Д УА Ц ИЯ

Итак, наш основной вывод состоит в том, что тотальность


отличается от сборки не каким-то более высоким органи-
ческим единством собранных элементов, а антагонизмом,
который пронизывает каждую сборку. Тотальность — это

53
Ч и тат ь М а р к с а

не бесшовное Целое (безо всяких стежков, удерживающих


разные части вместе, т.е. не Целое, функционирующее без
сбоев и затруднений); она по определению стянута стеж-
ками, или (используя технический термин Лакана) швами.
Опять же, по Лакану, точка шва, в которой нехватка опреде-
ляет структуру, будучи в нее рефлексивно вписанной, явля-
ется еще и точкой субъективации структуры: присутствие
субъекта означает, что рассматриваемая структура (или то-
тальность) пронизана антагонизмом, рассогласованностью
и т.д. Мы должны двинуться дальше: дело не только в том,
что тотальность — это раскол, что она пронизана антагониз-
мом; антагонизм — и есть то, что удерживает тотальность.
Сборка элементов «тотализируется» не всеохватной всеоб-
щностью, а тем фактом, что все они пронизаны одним и тем
же антагонизмом. Чтобы понять это, мы должны признать,
что тотальность — это не Целое, а Целое плюс его излиш-
ки, которые его искажают. Переход от искажения понятия к
искажению, конститутивному для этого понятия, как раз и
выполняется гегелевским понятием тотальности: «тоталь-
ность» — это не идеал органического целого, а критическое
понятие, ведь «дислоцировать феномен в его тотально-
сти» — не значит увидеть скрытую гармонию целого, на-
против, такая операция включает в систему все ее искаже-
ния («симптомы», антагонизмы, рассогласованности) в ка-
честве ее составных частей. Другими словами, гегелевская
тотальность — по определению «самопротиворечивая», ан-
тагонистическая, рассогласованная: «Целое», являющееся
«Истиной» (Гегель: «das Ganze ist das Wahre»), — это Целое
плюс его симптомы, незапланированные последствия, кото-
рые выдают его неистинность. По Марксу, «тотальность»
капитализма включает кризисы, выступающие его состав-
ным моментом; по Фрейду, «тотальность» человека как
субъекта включает патологические симптомы, выступаю-
щие индикаторами «вытесненного» в официальном образе

54
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

субъекта. Предпосылка всех этих идей состоит здесь в том,


что Целое никогда не бывает истинно целым: любое поня-
тие Целого оставляет нечто за его пределами, тогда как диа-
лектическое усилие — это именно попытка включить этот
избыток, учесть его. Симптомы никогда не являются всего
лишь второстепенными неудачами или же искажениями
системы, в основе своей согласованной, — они суть индика-
торы того, что нечто «прогнило» (т.е. индикаторы антаго-
низма, рассогласованности) в сердцевине этой системы. Вот
почему любая антигегелевская риторика, подчеркивающая,
что гегелевская тотальность пренебрегает подробностями,
которые не укладываются в нее и подрывают равновесие,
упускает самое главное: пространство гегелевской тоталь-
ности — не что иное, как пространство взаимодействия
между («абстрактным») Целым и подробностями, которые
уклоняются от него, хотя они и порождены им. Можно так-
же сказать, перейдя сразу к конкретному случаю, что, если
вы хотите говорить о глобальном капитализме, вам нужно
вести разговор и о Конго, развалившейся стране с тысячами
детей-солдат, накачанных наркотиками, которые тем не ме-
нее полностью интегрированы в глобальную систему имен-
но в таком своем качестве.
Это понятие антагонизма позволяет нам дать несколько
иной разворот проницательному высказыванию о 1960-х,
которое приводится Харманом: «Следует помнить, что
1960-е на самом деле произошли в 1970-е». Харман коммен-
тирует: «Объект “даже в большей степени” существует на
этапе, следующем за его первоначальным расцветом. Ку-
рение марихуаны, свободная любовь и внутреннее насилие
волнующих 1960-х годов в Америке в некоторых отноше-
ниях даже более полно воплотились в 1970-х с их кэмпом
и безвкусицей»15. Но если внимательнее присмотреться к
переходу от 1960-х к 1970-м, можно легко понять, в чем со-

15 Харман Г. Указ. соч. С. 141.

55
Ч и тат ь М а р к с а

стоит ключевое отличие: в 1960-х годах дух вседозволенно-


сти, сексуального освобождения, контркультуры, наркоти-
ков был частью утопического политического протестного
движения, тогда как в 1970-е этот дух лишился своего по-
литического содержания и был полностью интегрирован в
гегемоническую культуру и идеологию. Соответственно, за
это «даже больше» (т.е. за интеграцию в гегемоническую
идеологию) было заплачено тем, что «намного меньше»
(т.е. деполитизацией), и хотя мы должны, безусловно, по-
ставить под вопрос дух 1960-х, из-за которого эта интегра-
ция прошла столь гладко, подавление политического аспек-
та остается ключевым свойством поп-культуры 1970-х. Не
относится ли нечто подобное и к Ренессансу? Собственно,
он произошел в XIV в. благодаря подъему таких свободных
городов, как Флоренция, где процветали ремесла и местная
демократия. Однако Ренессанс в том его виде, в каком он
нам известен, сложился в конце XV и в XVI вв., кода госу-
дари (Медичи, Сфорца) раздавили локальную демократию
и подмяли под себя города-государства. Они поддерживали
выдающихся художников, что и дало Ренессансу его имя,
однако народный импульс сошел на нет. В обоих случаях
(1960-е и Ренессанс) мы можем видеть, как вещь становит-
ся «даже больше того, что она есть» в силу затемнения ее
конститутивного антагонизма, т.е. интеграции в гегемони-
ческое идеологическое пространство.
Антагонизм характеризует также и используемое в АСТ
понятие индивидуации, т.е. «отношения, представляемого
как чистое или абсолютное “между”, понимаемое как со-
вершенно независимое от своих терминов или внешнее
им — т.е. как “между”, которое может также описываться
как “между” ничем»16. Статус этого «абсолютного между»
совпадает со статусом чистого антагонизма. Его струк-
тура разъясняется Лаканом применительно к половому

16 Hallward P. Out of This World. L.: Verso Books, 2006. P. 154.

56
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

различию, которое как различие предшествует двум тер-


минам, которые оно различает. Смысл лакановских «фор-
мул сексуации» состоит в том, что и мужская, и женская
позиции — это способ уклонения от тупика различия как
такового. Вот почему утверждение Лакана о том, что поло-
вое различие является «реальным-невозможным», строго
синонимично его же утверждению, что половых отноше-
ний не существует. Половое различие — это, по Лакану, не
устойчивая совокупность «статических» символических
оппозиций и включений или исключений (гетеросексуаль-
ная нормативность, которая отводит гомосексуальности и
другим «извращениям» вторичную роль), а название тупи-
ка, травмы, незакрытого вопроса, того, что сопротивляется
всякой попытке его символизировать. Любой перевод по-
лового различия в набор символических оппозиций обре-
чен на провал, и именно эта «невозможность» открывает
территорию гегемонической борьбы за то, что будет озна-
чать «половое различие».

Н ЕЧ Е Л О В ЕЧ ЕСК И Й ВЗ ГЛЯ Д

Теперь мы можем подойти к ключевому онтологическому


вопросу: если теория сборки отстаивает плоскую онтоло-
гию, в которой субъекты-люди сведены к статусу одного из
многих гетерогенных актантов (в категориях Латура), как
тогда принять подрывной момент этого «нечеловеческого
взгляда», не скатившись обратно в наивный реализм? Возь-
мем в качестве отправной точки фильм Рамона Зюрхера
«Странный маленький кот», первый настоящий фильм о
сборке, в котором люди изображены как актанты, равные
другим актантам:

Когда собирается семья — сыновья, дочери, их близкие, боль-


ная бабушка, два дяди, — они болтают друг с другом, скучив-
шись на кухне... Монолог продолжается, люди заходят на кух-

57
Ч и тат ь М а р к с а

ню и выходят в темный коридор, потом возвращаются, так что


постепенно квартира сама как будто оживает. Объекты начина-
ют восставать против функций, ради которых они созданы. Пу-
говицы отрываются от рубашек. Напитки проливаются. У ра-
диатора странное эхо. Стиральная машина сломалась. Стек-
лянная бутылка крутится на плите. В окно кухни влетает мяч,
брошенный со двора, — тревожный момент, когда стеклянный
колпак семейной динамики рассыпается под воздействием не-
прошеного гостя. Позже на семейном ужине одна из сосисок
на столе нещадно брызгает жиром, когда кто-то разрезает ее,
ко всеобщему веселью17.

Этот «отказ объектов вести себя подобающим образом


и делать то, что они должны делать» указывает на то, что
они тоже являются полноправными актантами и что люди —
это просто одни актанты из многих. Вопрос тогда в следую-
щем: раз в фильме столько актантов, кто же субъект — мать
или кот? Мы могли бы сказать, что мать — чистый субъект
(она в основном просто взирает на события и объекты, не
совершая никаких важных действий), тогда как кот движет-
ся туда-сюда, выступая посредником между другими актан-
тами, запуская события. То есть мать и кот означают пару
«$» («зачеркнутый» субъект) и «а» (объект-причина жела-
ния), и в ключевой сцене фильма изображено их странное
столкновение: мать стоит возле кухонной мойки, а ее нога,
занесенная прямо над котом, лежащим на полу, словно бы
она собралась его раздавить, зависает в воздухе. (Сцена
воспроизводит происшествие в кинотеатре, о котором рас-
сказывает мать и в котором также фигурирует ее обездви-
женная нога: она сидела в кресле и вдруг почувствовала, как
сосед, какой-то незнакомый мужчина, поставил свою ногу в
ботинке на ее ногу, надавив так, что она не могла ее снять.)
А что же кот? К концу фильма бабушка засыпает (уми-

17 <http://www.rogerebert.com/reviews/the-strange-little-cat-2014>.

58
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

рает?) в большом кресле, а за кадром с ней сразу же следу-


ет неожиданный крупный план головы кота, кадр, который
пугающим образом этого кота субъективирует. Последний
показан так, словно бы он был каким-то образом связан со
смертью бабушки, даже если он за нее не отвечает. Быть мо-
жет, кот — это ангел смерти? Неудивительно, что Зюрхер
«назвал этот фильм “фильмом ужасов без ужасов”, хотя это
также комедия без шуток»18. Мы должны понять эти форму-
лировки буквально, в кантовском смысле (Кант определяет
прекрасное как целесообразное без цели): это чистый фор-
мальный фильм ужасов, который именно в таком качестве
совпадает с комедией.
Теперь мы можем понять, в чем заключается подлинный
подрывной потенциал понятия сборки: он выходит на пе-
редний план, когда мы применяем это понятие для описания
констелляции, которая включает также и людей, но с «нече-
ловеческой» точки зрения, так что люди предстают в каче-
стве всего лишь агентов среди других агентов. Вспомним,
как Джейн Беннетт описывала взаимодействие актантов на
грязной свалке, то, как не только люди, но также гниющий
мусор, черви, насекомые, брошенные машины, химические
яды и т.д. играют каждый свою роль (которая никогда не
бывает абсолютно пассивной)19. В таком подходе присут-
ствует подлинная теоретическая и этико-политическая
идея. Когда новые материалисты выступают против сведе-
ния материи к пассивной смеси механических частей, они,
конечно, утверждают не старомодную прямую телеологию,
а алеаторную динамику, имманентную материи: «эмер-
джентные свойства» возникают из непредсказуемых встреч
между актантами разных типов, так что агентность каждого
конкретного акта распределена по множеству тел разного

18 <http://variety.com/2014/film/festivals/film-review-the-strange-little-
cat-1201148557/>.
19 Bennett J. Vibrant Matter. Durham: Duke University Press, 2010. P. 4–6.

59
Ч и тат ь М а р к с а

толка20. То есть агентность становится социальным фено-


меном, а границы социальности расширяются, включая
все материальные тела, участвующие в соответствующей
сборке. Например, экологическая публика — это группа
тел, некоторые из них человеческие, но большинство — не-
человеческие, т.е. группа тел, которые могут понести урон,
определяемый как умаление способности действовать.
Этическое содержание подобной позиции состоит в том,
что мы должны признать нашу включенность в более об-
ширные сборки: мы должны стать чувствительнее к требо-
ваниям таких публик, так как откорректированное чувство
нашей собственной выгоды призывает нас откликнуться на
их беду. Материальность, обычно понимаемая как инертная
субстанция, должна быть переосмыслена как изобилие ве-
щей, образующих сборки человеческих и нечеловеческих
акторов (актантов), так что люди — всего лишь одна из сил
в потенциально безграничной сети сил.
Не нужно бояться довести этот подход до предела. Пред-
ставим, к примеру, в качестве сборки Освенцим: агентами в
нем были нацисты, но также евреи, сложная сеть поездов,
газовых печей, логистика кормления заключенных, разде-
ления и распределения одежды, золотых зубов, волос, пра-
ха и т.д. Смысл такой интерпретации Освенцима в качестве
сборки не в потакании дурному вкусу, а в выявлении дей-
ствительно подрывного характера этого подхода к исследо-
ванию сборок, который позволяет смотреть на Освенцим
нечеловеческими глазами или, как сказал бы Делез, прак-
тиковать в отношении Освенцима «“чистую” перцепцию,
какова она в предметах или материи <...> до возникновения
человека»21; нужно обладать достаточной силой, чтобы вы-

20 Всегда следует помнить о научной силе так называемого редукционизма:


разве не достигает наука пика своей силы, когда объясняет, как «высшее»
качество возникает из «низших»?
21 Делез Ж. Кино-1. Образ-движение. М.: Ад Маргинем, 2004. С. 140.

60
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

держать взгляд на Освенцим как часть «радужного хаоса»


«мира до появления человека»22. Стандартный реалисти-
ческий подход нацелен на описание мира, реальности в том
виде, в каком она существует вовне, независимо от нас,
субъектов-наблюдателей. Однако мы, субъекты, сами явля-
емся частью мира, так что последовательный реализм дол-
жен включать и нас в эту реальность, нами описываемую,
поэтому наш реалистический подход должен включать опи-
сание нас самих «извне», независимо от нас самих, словно
бы мы наблюдали за собой нечеловеческими глазами. Это
включение нас самих сводится не к наивному реализму, а к
чему-то намного более жуткому, радикальному сдвигу в по-
зиции субъекта, благодаря которому мы становимся чужды-
ми самим себе.
Здесь присутствует, следовательно, двойной парадокс.
Во-первых, такая «нечеловеческая» точка зрения, откуда
люди видятся просто одним агентом из многих, предпо-
лагает чистого (картезианского) субъекта, который один
способен занять эту позицию. Второй парадокс (или скорее
вопрос) в следующем: когда мы видим ситуацию «извне»,
можем ли мы заметить в ней субъекта? Присутствует ли
субъект, если смотреть с внешней точки зрения, или все, что
мы видим извне, — это «мертвая объективность»? Если ста-
вить этот вопрос радикальнее, не является ли субъект (или
даже жизнь) всегда предположением, гипотезой? Мы видим
что-то и приписываем этому чему-то субъективность, но
мы никогда не можем быть уверены в том, что субъектив-
ность там действительно есть, — а что если субъективность
просто исполняется машиной? И здесь мы должны сделать
еще один шаг: субъективность в определенном смысле яв-
ляется собственным исполнением, тем, что представляется
себе самой, тогда как ее «материальный базис» сводится
к нейробиологическому аппарату.

22 Там же. С. 136.

61
Ч и тат ь М а р к с а

Хотя Делез в этом пункте открыто обращается к тер-


минологии Канта, говоря о прямом доступе к «вещам (как
они есть) в себе», его мысль именно в том, что следует обо-
собить оппозицию между феноменами и вещами в себе,
между феноменальным и ноуменальным уровнем, от ее
кантовской схемы, в которой ноумены выступают транс-
цендентными вещами, вечно ускользающими от пости-
жения. То, что Делез называет «вещами в себе», является
в определенном смысле даже более феноменальным, чем
наша общая феноменальная реальность: это невозможный
феномен, феномен, исключенный из нашей символически
конституированной реальности. Зазор, отделяющий нас от
ноуменов, является в первую очередь не эпистемологиче-
ским, а практико-этическим и либидинальным: не существу-
ет «истинной реальности» за феноменами или под ними;
ноумены — это феноменальные вещи, которые «слишком
сильны», слишком интенсивны (или насыщены) для нашего
аппарата восприятия, настроенного на конституированную
реальность. Эпистемологический провал — это вторичный
эффект либидинального ужаса, т.е. базовая логика здесь
оказывается переворачиванием кантовского «Ты можешь,
потому что должен!»: «Ты не можешь (знать ноумены),
потому что не должен!». Представьте, что кто-то невольно
стал свидетелем страшной пытки. В определенном смысле
чудовищность увиденного им превращает это в опыт ноу-
менального невозможного-реального, который должен по-
дорвать координаты нашей обыденной реальности. (То же
относится к свидетельству интенсивной сексуальной ак-
тивности.) В этом смысле, если бы мы нашли кадры, де-
монстрирующие сцены повседневной жизни «мусульман»
в концлагере, то, как их постоянно унижали, лишая всякого
человеческого достоинства, мы бы «увидели слишком мно-
го», проникли бы на запрещенную территорию того, что
должно оставаться неувиденным. (И совершенно понятно,

62
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

почему Клод Ланцман сказал, что, если бы наткнулся на та-


кую пленку, то тут же уничтожил бы ее.) Именно поэтому
настолько невыносимо быть свидетелем последних мгнове-
ний жизни людей, знающих, что они вскоре умрут, и потому
в этом смысле уже являющихся живыми мертвецами. Пред-
ставим, что на развалинах Всемирного торгового центра мы
нашли видеокамеру, которая каким-то чудом сохранилась во
время катастрофы, и что на ней полно кадров, запечатлев-
ших, что творилось среди пассажиров самолета за несколько
минут до того, как он врезался в одну из башен. Во всех этих
случаях дело именно в том, что мы увидели бы вещи, как
они есть «в себе», за пределами человеческих координат, за
пределами человеческой реальности — в подобном случае
мы, получается, увидели бы мир нечеловеческими глазами.
(Возможно, в распоряжении американских властей и правда
есть такие кадры, которые они по понятным причинам за-
секретили.) Урок, который можно из всего этого извлечь,
совершенно гегелевский: различие между феноменальным
и ноуменальным должно рефлексироваться или транспо-
нироваться на собственно феноменальное в виде раскола
между «джентрифицированным» нормальным феноменом
и «невозможным» феноменом.
В конце первого акта «Валькирии» Вагнера (в поста-
новке Шеро и Булеза) Зигмунд и Зиглинда после своего
страстного любовного дуэта ложатся на пол, обнимаясь,
словно они решили заняться любовью, и именно в этот мо-
мент занавес закрывается. На записи, которая есть у меня,
из-за сквозняка занавес на секунду разошелся, открыв сце-
ну, и в этот момент я почувствовал, что мне очень хочется
проверить, действительно ли певцы просто притворялись:
наверное, они уже встали и поправили одежду? Я был удив-
лен, увидев, что они продолжают лежать, обнимаясь, — и не
получилось ли у меня в эту долю секунды увидеть ситуацию
так, как она была «в себе», т.е. наблюдать ее нечеловечески-

63
Ч и тат ь М а р к с а

ми глазами? Подобные ситуации происходят и в реальной


жизни, когда взгляд внезапно падает на то, как обстоит дело
«за занавесом» обыденной реальности (в нашей обыденной
жизни мы тоже играем роли — играем самих себя, — т.е. не
являемся непосредственно теми, кто мы есть). «В-себе» —
это не просто то, как вещи существуют независимо от нас,
это имманентная точка невозможности того, как нам явля-
ются вещи.
Обычное представление о «субъективном взгляде» со-
стоит в том, что это взгляд, частично искажающий объек-
тивное положение вещей: наш субъективный подход иска-
жает равновесие реального бытия вещей и выделяет какой-
то один элемент в ущерб другим, позволяя ему окрашивать
все в свой «особый цвет». Если придерживаться класси-
ческого марксистского принципа, мы должны согласиться
с тем, что чисто абстрактной всеобщности достичь невоз-
можно: всякая всеобщность, с которой мы имеем дело, уже
сверхдетерминирована неким частным содержанием, кото-
рое получает привилегию по отношению к любому друго-
му частному содержанию, — т.е. таким частным содержани-
ем, которое, как сказал бы Маркс, придает специфическую
окраску рассматриваемой всеобщности. Существует неуни-
чтожимая «пуповина», благодаря которой каждая априор-
ная всеобщность остается связанной (окрашенной, «сверх-
детерминированной») апостериорным частным содержани-
ем. Если сформулировать это чуть проще, каждая всеобщая
понятийная форма наделяет необходимостью множество
своего контингентного содержания, однако способ такого
наделения сам остается помеченным несмываемым пятном
контингентности — или, как сказал бы Деррида, сама рамка
всегда является еще и частью содержания, в эту рамку за-
ключенного. Используемая здесь логика совпадает с геге-
левским «противоположностным определением» (gegensät-
zliche Bestimmung), при котором общий род встречает себя

64
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

среди своих частных контингентных видов. Приведем клас-


сический пример Маркса: среди разных видов производства
всегда есть тот, что специфическим образом окрашивает
всеобщность производства в рамках данного способа про-
изводства. В феодальных обществах ремесленное производ-
ство само структурировано как еще одна область сельского
хозяйства, тогда как при капитализме сельское хозяйство
само «индустриализировано», т.е. становится одной из
сфер промышленного производства.
Самое главное здесь — увидеть связь между структурой
противоположностного определения и субъективностью.
Лакановское определение означающего состоит в том, что
оно «представляет субъекта для другого означающего»; не
все означающие находятся на одном и том же уровне: по-
скольку ни одна структура не является полной, поскольку
в структуре всегда имеется нехватка, эта нехватка заполня-
ется и даже поддерживается, отмечается «рефлексивным»
означающим — означающим нехватки означающего. Отож-
дествляя субъекта с нехваткой, мы можем, таким образом,
сказать, что рефлексивное означающее нехватки представ-
ляет субъекта для других означающих. Если это звучит не-
сколько абстрактно, вспомните разные примеры из истории
науки, начиная с теории флогистона (это псевдопонятие по-
просту выдавало то, что ученые не знали, как именно пере-
дается свет) и заканчивая марксовым «азиатским способом
производства» (который представляет собой своего рода
негативный контейнер: единственным истинным содержа-
нием этого понятия являются «все способы производства,
которые не укладываются в стандартную Марксову схему
способов производства»). Жак-Ален Миллер производит
понятие субъекта безо всякой отсылки к уровню воображае-
мого: этот «субъект означающего» не предполагает жиз-
ненного опыта, сознания или каких-то других предикатов,
которые мы обычно связываем с субъективностью. Базовая

65
Ч и тат ь М а р к с а

операция сшивания — это, следовательно, ноль, посчитан-


ный как единица: отсутствие определения засчитывается
как самостоятельное позитивное определение, как в знаме-
нитой классификации собак у Хорхе Луиса Борхеса, которая
в качестве отдельного вида включает всех собак, не вклю-
ченных в предшествующие виды, т.е. «часть непричастных»
к роду собак.
Мы можем понять теперь, что обычное понятие «субъ-
ективной ограниченности точки зрения» (мы всегда вос-
принимаем реальность с определенной точки зрения, кото-
рая ее искажает) основано на структуре рефлексивности,
в силу которой структура субъективируется: субъект не
только воспринимает реальность с искаженной/частичной
«субъективной» точки зрения, субъект еще и возникает
лишь тогда, когда структура сама «искажается» привиле-
гией некоего гегемонического частного элемента, кото-
рый придает специфическую окраску всеобщности. Но не
содержится ли двусмысленность в том, как мы описываем
этот гегемонический элемент? Во-первых, мы представи-
ли его как привилегированный частный элемент, который
«окрашивает» свою всеобщность (при капитализме все
сферы производства представляются разновидностями
промышленного производства); затем мы представили его
в качестве «пустого» элемента, который в рамках той или
иной структуры удерживает место того, что из нее исклю-
чено, ее внешнего (опять же в марксизме «азиатский спо-
соб производства» фактически удерживает место — в рам-
ках всеобщей серии способов производства — того, что не
укладывается в Марксово понятие способа производства).
Равновесие между всеобщностью и ее видами, следова-
тельно, распределяется в двух противоположных направ-
лениях: исключительный элемент — это частный элемент,
который гегемонизирует всеобщность, и в то же время
элемент, который представляет в пределах серии внешнее

66
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

измерение, ускользающее от ее всеобщности. Гегелевско-


марксистская гипотеза утверждает в данном случае, что
всеобщность как таковая, в отличие от своих частных ви-
дов, возникает под видом своего «противоположностно-
го определения». Можно привести знаменитый пример
Маркса: роялизм как таковой в противоположность своим
частным видам существует как республиканизм; тогда как
человеческий род как таковой в противоположность своим
частным группам существует в виде пролетариата, т.е. тех,
у кого нет отдельного места в социальном теле. Как соот-
носятся два этих исключения? Гегемонический элемент —
промышленное производство как «особый окрас» всякого
производства при капитализме — очевидно, не совпадает
с отрицанием всеобщности, под видом которого всеобщ-
ность возникает в противоположность своим видам. Мож-
но даже сказать, что отношение между двумя этими все-
общностями составляет минимальную форму социального
антагонизма (упущенную Лаклау в его трактовке понятия
антагонизма): антагонизм — это в конечном счете то, что
существует между частным элементом, который гегемони-
зирует всеобщность, и элементом, который в рамках самой
этой всеобщности представляет то, что из нее исключено.
Легко понять связь между ними: в определенной всеобщно-
сти (скажем, в буржуазном обществе) нет места для одного
из элементов, который должен исключаться из ее всеобще-
го измерения, и причина именно в том, что это всеобщее
измерение втайне сделано частным, искажено гегемони-
ческим господством одного из его элементов. Сегодня, к
примеру, когда даже люди, у которых вообще ничего нет,
или же полуголодные временные рабочие определяются
в качестве самозанятых предпринимателей, так что такое
предпринимательство оказывается частной чертой, опре-
деляющей всякого, занятого трудом, антагонизм — это
по-прежнему антагонизм между предпринимателями и про-
летариями.

67
Ч и тат ь М а р к с а

Этот сдвиг можно также определить как сдвиг от S1 (гос-


подствующего означающего) к S (перечеркнутому а), озна-
чающему нехватки/рассогласованности большого Другого.
Они в каком-то смысле совпадают, поскольку ауратическое
присутствие господствующего означающего заполняет то,
чего не хватает в большом Другом; оно затемняет рассогла-
сованность символического порядка, и переход от S1 к S в
конечном счете является просто сдвигом точки зрения, кото-
рый позволяет ощутить эту затемняющую функцию господ-
ствующего означающего. Здесь на сцену выходит объект а:
в господствующем означающем объект а объединен с озна-
чивающей функцией, это таинственное «неизвестно что»,
которое придает господствующему означающему его ауру,
тогда как S1 меняется на S, когда объект а изымается из его
означивающего пространства — т.е. когда S1 и объект а раз-
деляются. В силу этого разделения S1 предстает в своем бес-
силии и своем ничтожестве, как то, что всего лишь компен-
сирует нехватку.

Ф Е Н О М Е Н А Л ЬН О Е В - С Е Б Е

Связь между субъектом и антагонизмом позволяет нам


также по-новому подойти к старому вопросу: как можно
выйти за рамки явлений и достичь В-себе? Это не допол-
нительный мир за пределами феноменов — вещи «в себе»
близки к тому, как они являются или как мы видим/кон-
струируем их в науках; здесь нет какой-то великой тайны.
Излишек В-себе по отношению к феноменальной реаль-
ности — это мы сами, зазор субъективности. В силу этого
разрыва, который отделяет трансцендентальное (транс-
цендентально конституированную реальность) от транс-
цендентного В-себе, это означает, что, чем больше мы
пытаемся изолировать реальность, как она есть в себе,
независимо от того, как мы к ней относимся, тем больше

68
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

В-себе скатывается в область трансцендентально консти-


туированного. Короче говоря, мы ходим кругами, посколь-
ку всякая фигура В-себе всегда уже заключена в трансцен-
дентальный круг. Однако этот круг может быть разорван:
В-себе — не «там». Его можно заметить в тех самых раз-
рывах, которые отделяют различные сферы трансценден-
тально конституированной реальности; оно есть то, благо-
даря чему каждая фигурация «внешней реальности» ока-
зывается рассогласованной, ущербной, не-всем, так что
такие разрывы представляют собой пункты вмешательства
субъективности в реальность. ООО утверждает, что субъ-
ект — это просто один из объектов. Однако наш горизонт
трансцендентально ограничен нашей субъективностью не
потому, что субъект привилегирован в качестве объекта,
а потому, что это и есть наша точка зрения. Как же мы мо-
жем вырваться из ее круга? Не за счет абстрагирования от
нашей субъективности и попытки выделить то, как вещи
существуют в себе независимо от нас, — любая такая по-
пытка терпит неудачу, поскольку реальность, которой мы
таким путем достигаем, всегда, как указывал Лакан, осно-
вана на фантазии, скрывающей прореху Реального. Мы
достигаем Реального только тогда, когда размышляем над
тем, как мы сами укладываемся в реальность объектов во-
круг нас. Эта реальность является плоской, но рассогласо-
ванной, в разрывах, и все эти разрывы в реальности высту-
пают местами вписывания субъекта. Если сформулировать
это еще точнее, взгляд «демократии объектов», согласно
которому все объекты обладают одним и тем же онтоло-
гическим статусом, или же «нечеловеческий» взгляд на
сборки, разработанный Джейн Беннетт, — эти взгляды
возможны только с точки зрения (пустого) субъекта. Пока
субъект остается одним из объектов, я могу видеть реаль-
ность лишь с его частной точки зрения; его зрение искаже-
но частными координатами его особой ситуации и его ин-

69
Ч и тат ь М а р к с а

тересов. Лишь насильственное абстрагирование от нашей


частной ситуации, определяющее субъекта, позволяет нам
увидеть реальность, в которой люди оказываются такими
же объектами, как и остальные.
Этот сдвиг в отношении к В-себе можно передать в кате-
гориях сдвига от мужской позиции к женской (в смысле ла-
кановских формул сексуации). Кантианский подход остает-
ся мужским: В-себе является исключением из универсаль-
ных (трансцендентальных) законов, которые управляют
нашей феноменальной реальностью, и мы в таком случае
можем заняться эпистемологической игрой, пытаясь из-
бавиться от нашей искажающей оптики и схватить то, как
вещи существуют во внешнем мире, независимо от нас.
По Канту, В-себе остается для нас недосягаемым; по Лок-
ку, качества вещи, которые мы можем воспринимать лишь
одним органом чувств, являются субъективными, тогда
как качества, которые мы можем воспринимать более чем
одним органом чувств (например, форму, которую мы спо-
собны увидеть и потрогать), — это свойства вещи в себе;
с точки зрения значительной части современной науки,
В-себе реальности может быть постигнуто только посред-
ством математической формализации. Но с гегелевской,
«женской», позиции, поле феноменов является не-всем.
У него нет исключений, нет никакого В-себе вне его, одна-
ко это поле в то же самое время рассогласовано, разорвано
антагонизмами. Следовательно, нет ничего, что не было
бы в определенном смысле субъективно искаженным, од-
нако мы можем выявить В-себе благодаря самим этим раз-
рывам и рассогласованностям в поле феноменов. Другими
словами, существует точка невозможности, В-себе в каж-
дом поле феноменов, однако такая точка — «пятно на кар-
тине», — не знак трансцендентности, избегающей субъек-
та, а реальный представитель самого субъекта, вписывание
субъекта в картину.

70
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

Как же в игру вступает субъект? Приведем первую стро-


фу из арии «Casta Diva» из «Нормы» Беллини: «Casta Diva,
che inargenti / Queste sacre antiche piante, / A noi volgi il bel
sembiante / Senza nube e senza vel...» («О, непорочная бо-
гиня, посеребрившая / Эти священные древние растения, /
Обрати к нам эту прекрасную видимость / Без тумана и без
одеяний...»). Это заклинание, исполняемое во время ночной
церемонии посреди священного леса, обращено к Луне, а не
к Солнцу, вот почему богиня непорочна — в первую очередь
не в смысле чистоты, а в смысле бесплодия: даже когда мы
видим Луну открытой, не заслоненной облаками, свет Луны
не может быть плодовитым, это просто видимость (пусть и
прекрасная), бледный серебристый отблеск золотого сия-
ния Солнца, подобный делезовскому потоку Смысла, блед-
ной тени телесной причинности. И это, собственно, и есть
статус субъекта у Лакана. Как сказал бы Делез, субъект явля-
ется не мегасубстанцией или мега-актантом, а бесплодной
поверхностью, по сути бессильной. $ — это актор, который
существует лишь в действии, а не в субстанции. Конечно,
он должен обладать определенным материальным (нейрон-
ным, телесным) основанием, но «это не он», так что всем
нам знакомо удивление исследователя: «Как это — мертвое
мясо нашего мозга — может быть им (нашим мышлением)?».
«Самость» означает то, как человеческий организм воспри-
нимает в опыте самого себя, является себе, и нет никого за
этим покровом само-явления, никакой субстанциальной ре-
альности.

Иллюзия неодолима. За каждым лицом скрывается эго. Мы ви-


дим признак сознания в блеске глаз и представляем себе некое
эфирное пространство под сводом черепа, озаренное перемен-
чивыми узорами чувства и мысли, заряженное намерением.
Некоей сущностью. Но что мы обнаружим в этом простран-
стве за лицом, если взглянем туда? Суровая реальность состо-
ит в том, что там ничего нет, кроме материальной субстанции:

71
Ч и тат ь М а р к с а

одна лишь плоть, кровь, кость и мозг <...>. Вы можете загля-


нуть во вскрытую голову, посмотреть, как пульсирует мозг, как
работает хирург, когда берет образец ткани, и вы совершенно
четко поймете, что ничего там больше нет. Там никого нет23.

Как подобная сущность, которая действует как явление


ничто самому себе, вообще возможна? Ответ очевиден:
такая несубстанциальная сущность должна быть исключи-
тельно реляционной, оставаясь без какой бы то ни было са-
мостоятельной позитивной опоры. Следовательно, в таком
переходе от субстанции к субъекту происходит своего рода
рефлексивное перевертывание: мы переходим от тайного
ядра объекта, недоступного другим объектам, к недоступ-
ности как таковой: $ — не что иное, как собственная недо-
ступность, собственная неспособность быть субстанцией.
В этом и заключается достижение Лакана: стандартная пси-
хоаналитическая теория понимает Бессознательное в каче-
стве психической субстанции субъективности (знаменитая
скрытая часть айсберга) — отсюда все эти глубины желания,
фантазий, травм и т.д., — тогда как Лакан десубстанциали-
зирует Бессознательное (с его точки зрения, картезианское
когито — это и есть субъект Фрейда), доводя тем самым пси-
хоанализ до уровня современной субъективности. (Здесь мы
должны помнить о различии между фрейдовским Бессозна-
тельным и «бессознательными» нейронными процессами
в мозге: последние образуют естественную «субстанцию»
субъекта, т.е. субъект существует только в той мере, в какой
он поддерживается собственной биологической субстан-
цией. Однако эта субстанция субъектом не является.)
Субъект — это не какой-то актант, больший, чем объ-
екты, мега-актант, полагающий весь мир фундаменталь-
но пассивных объектов, так что в противовес этой за-
носчивости следует действительно утверждать активную

23 Broks P. Into the Silent Land. Travels in Neuropsychology. L.: Atlantic Books,
2003. P. 17.

72
Гл а в а 1 . М а р к с ч и та е т . . .

роль всех объектов. На своем наиболее фундаментальном


уровне субъект — это некий жест становления пассивным,
не-деяния, отстранения, пассивного опыта. Субъект, гово-
ря словами Лакана, — это «ce qui du réel pâtit du signifiant»
(«то, что в Реальном терпит от означающего ущерб»); его
деятельность — это реакция на эту базовую черту. Так что
ООО не может учесть субъекта, просто сведя его к качеству
или свойству одного объекта из множества других. То, что
ООО описывает в качестве субъекта, попросту не отвечает
критериям субъекта, т.е. в ООО нет места для субъекта24.

24 Кроме того, понятие субъекта как одного из объектов-актантов не объяс-


няет своей собственной позиции высказывания: откуда говорит субъект,
который развивает теорию ООО? С какой точки зрения? Очевидно, что
эта теория не может провозглашаться с позиции всего лишь одного объ-
екта из многих.

73
Глава 2
Маркс в пещере

Начало — это выход.


Ханс Блюменберг1

...в каждом глазу есть камера-обскура.


Сара Кофман2

П Р О И З В ОД СТ В О П Е Щ Е Р 3

И стория философии, согласно известному выска-


зыванию, — не более чем примечания к Платону,
в которых пытаются разобраться с его парадоксами
и тезисами, ответить на его вопросы, обратить его мысль
против него самого или даже раз и навсегда распрощаться с
ним. Но нельзя ли также сказать, что история критической и
освободительной мысли (или философии) заключается все-
го лишь в сносках к платоновской аллегории пещеры? Хотя
читатель, возможно, давно привык к первому тезису вопре-

1 Blumenberg H. Höhlengleichnisse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996. S. 18.


2 Kofman S. Camera Obscura: Of Ideology. Ithaca: Cornell University Press,
1999. P. 19.
3 Я благодарен Лоренцо Кьезе, Ребекке Комай и Михаэлю Хайнриху за ком-
ментарии к предварительным версиям этой статьи.

74
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

ки или по причине его мнимой всеобщности, последний ка-


жется некоторым преувеличением. Почему освободитель-
ная мысль должна быть вынужденным (или добровольным)
последователем «замечательного и блестящего <...> такого
рода мифа»?4
Аллегория пещеры представляет собой допросвещен-
ческую критику мифического мышления и действия. Тема
освобождения заявлена в ней напрямую. Однако Сократ
указывает, что следует мифологизировать сам миф («en
mythò mythologountes»)5: чтобы бороться с собственной по-
груженностью в миф, необходим «новый тип “истинной не-
истинной” истории»6, миф второго уровня, освободитель-
ный вымысел. Освобождение обладает структурой вымыс-
ла7. И в вымысле Платона оно рассматривается в довольно
специфических категориях, а именно освободительного ан-
тропогенеза. В этом вымысле задается оригинальная фор-
мулировка темы освобождения как подлинного становления
человека человеком, темы, которая будет воспроизводиться
в самых разных вариантах и версиях многими (и не только
гуманистическими) мыслителями освобождения. Как из-
вестно, у Платона это становление связывается с выходом
из объективных (пространственных) условий, которые пер-
воначально его тормозят. «С малых лет у них на ногах и на
шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они
только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть го-

4 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Сочи-


нения. Т. 10. М.: Партийное издательство, 1932. С. 145–146.
5 Колаковский утверждал, что любая попытка преодолеть мифическое
мышление предполагает определенный «вариант мифа о пещере». См.:
Kolakowski L. The Presence of Myth. Chicago: Chicago University Press, 2001.
P. 114.
6 Blumenberg H. Op. cit. S. 109.
7 Я, конечно, ссылаюсь здесь на знаменитую формулу Лакана: «истина
имеет структуру вымысла», которая совершенно не предполагает, что ис-
тины нет. Я еще вернусь к этому.

75
Ч и тат ь М а р к с а

лову они не могут из-за этих оков»8. Их взгляд ограничен


так, что они смотрят только в одном направлении. Это, сле-
довательно, еще и то состояние, в котором возникает фун-
даментальная дезориентация, поскольку оно не позволяет
сформироваться самому понятию ориентации. В аллегории
критически рассматривается эта дезориентация, мешающая
освобождению или самому возникновению желания сво-
боды — поскольку «мир теней <...> не только влияет на их
внутренний мир, но и заражает его»; он «умертвляет жела-
ние [пленников] освободиться»9.
Тем, кто живет в тенях, последние представляются
чем-то совершенно естественным10, и им сложно, а может
быть, и невозможно понять, что они суть такое, или же по-
желать чего-то другого. Становится почти невозможным
представить сильный вид различия.

В этом пещерообразном жилище они [узники] чувствуют себя


«в мире» и «дома», находя здесь то, на что можно положиться
<...>. И поскольку он это заточение не осознает таковым <...>
пещерный человек не может даже подозревать о такой воз-
можности, что его действительное способно оказаться всего
лишь тенью11.

8 Платон. Государство. 514a–b // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 3.


М.: Мысль, 1994. С. 295.
9 Blumenberg H. Op. cit. S. 121.
10 В пещере есть «свет, исходящий от огня, который горит далеко в вы-
шине», за пленниками, и они видят «тени, отбрасываемые огнем на рас-
положенную перед ними стену пещеры» (Платон. Указ. соч. 515a. С. 295),
когда разные предметы — «статуи, а также другие каменные и деревян-
ные изображения, чаще человеческие» (Хайдеггер М. Учение Платона
об истине // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986.
С. 255) — проносят по промежуточному проходу, расположенному за
ними, но закрытому стеной, так что они могут видеть только теневые от-
ражения того, что проносится, и слышать голоса тех, кто проносит эти
вещи.
11 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 258–259.

76
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

Пленники пещеры не являются «безгласными» — у них


все же есть символический универсум, но они, по сути,
живут «без понятия»12, — без понятия о том, что они та-
кое и где они. В сценарии Платона привязанность к теням
соотносится с дочеловеческим состоянием. Ведь эффект
дезориентации — причем он даже не воспринимается в ка-
честве дезориентации, и в этом вся суть такого эффекта, —
приводит к тому, что обитатели пещеры «определены ис-
ключительно онтологией мира, в котором они живут»13.
В пещере есть (человеческая) жизнь, которая, однако, про-
живается неправильно. Соответственно, наследие платонов-
ской аллегории пещеры можно выявить во всех проектах,
которые пытаются критически рассмотреть и преодолеть
подобные дезориентирующие операции (или операции на-
турализации), не позволяющие сбыться человеческой сво-
боде. Критика идеологии — одно из наиболее известных
направлений такого рода, причем освободительная мысль
не раз пыталась порвать с подобной (регионализирующей)
онтологией. Это суждение остается верным независи-
мо от того, как такая онтология была создана; она может
быть проявлением «несовершеннолетия по собственной
вине» (Кант) или плодом общества, в котором имеет место
«тайное тождество товарной формы и формы мысли»14,
также она может возникать из «форм, которые всегда уже
предположены»15. Ставкой освободительной мысли почти
всегда оказывается преодоление мифического образа мыс-
ли и практики, т.е. борьба с мифом (или мифами) о (безус-
ловно) данном.

12 Blumenberg H. Op. cit. S. 26.


13 Ibid. S. 46.
14 Sohn-Rethel A. Intellectual and Manual Labour. A Critique of Epistemology. L.:
Macmillan, 1978. P. xiii.
15 Heinrich M. An Introduction to the Three Volumes of Karl Marx’s Capital. N.Y.:
Monthly Review Press, 2004. P. 76.

77
Ч и тат ь М а р к с а

Например, аллюзию на платоновскую аллегорию пеще-


ры можно увидеть в знаменитом тезисе Руссо о том, «чело-
век рождается свободным, но повсюду он в оковах»16, и точ-
но так же можно прочитать в качестве переоценки этого
платоновского мотива известнейшую критику «Общества
спектакля» (у Дебора), т.е. спектакля, который проникает
даже в способы нашего мышления, движения и речи17. Од-
нако освобождение человека от цепей — от любых цепей,
реальных или метафорических — это в некоторых случаях
дело сложное, особенно если «социальное бытие, в кото-
ром мы живем, самим своим существованием источает ил-
люзии, и никто, даже марксист [!], не может избежать их
влияния»18. Гипотеза, которую я буду здесь исследовать,
состоит в следующем: что, если современное — т.е. капита-
листическое — общество похоже на пещеру Платона, в том
смысле, который еще предстоит уточнить? И что, если
Маркса можно «экспериментально», но все же обоснован-
но, прочесть именно в этом ключе?19
Для начала следует спросить, что, собственно, такое
пещера? Что, если бывает не только культурное, но даже и
естественное пещерное состояние человека, которое ни-
когда нельзя полностью преодолеть — что предполагается,
к примеру, часто приводимой аналогией между выходом из
пещеры и рождением человека?20 Может быть, пещера — это

16 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.:


Наука, 1969. С. 152.
17 См.: Agamben G. Means without Ends: Notes on Politics. Minneapolis: Univer-
sity of Minnesota Press, 2000. P. 49 ff.
18 Sohn-Rethel A. Geistige und körperliche Arbeit. Zur Theorie der gesellschaftli-
chen Synthesis. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972. S. 248; этот отрывок
отсутствует в английском переводе. — Ф. Р.
19 Адорно предполагал, что Гегеля можно читать только эксперименталь-
но. Я попытаюсь распространить этот тезис и на чтение Маркса. См.:
Adorno T.W. Hegel: Three Studies. Massachusetts: MIT Press, 1993. P. 145.
20 Одну из версий этой аналогии можно встретить в работе: Слотердайк П.
Сферы. Микросферология. Т. 1. Пузыри. М.: Наука, 2005.

78
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

вообще единственное возможное место. Разве сам Платон


не говорит о необходимости вернуться в пещеру после того,
как покинул ее? Откуда именно берется это (регрессивное?)
желание?21 Или же пещера является чисто искусственным
изобретением, эффективным инструментом господства?
Но если так, кто же ее создал? Эти вопросы в том или ином
смысле всегда беспокоили современную философию. В са-
мом ее начале Декарт предложил диалектическую обработ-
ку разных вариантов: картезианская «пещера» не является
ни естественным человеческим положением (природа не
обманывает нас), ни просто культурным (мы не находимся
в метафорической пещере, в тюрьме чужих мнений, в ко-
торой мы были бы неспособны к нешаблонному мышле-
нию). Скорее, genius malignus, злокозненный демон, создал
фальшивый мир, который нам представляется совершенно
естественным. Только пройдя через этот фантастический
сценарий пещеры, Декарт достигает точки абсолютной до-
стоверности («Я мыслю», в чем даже злокозненный соз-
датель пещеры не может меня обмануть.) В определенном
смысле ранний Маркс переписывает этот сценарий, изобра-
жая отчуждение, к которому людей склонил genius malignus
капитализма и его дисциплинарный режим труда, в катего-
риях человеческой предыстории, т.е. состояния, выйти из
которого следует в революционной деятельности тех, кому

21 Например, Ференци утверждал, что существует «биологическая тенден-


ция, склоняющая животные организмы возвращаться к тому состоянию
покоя, которое испытывалось ими до рождения», т.е., по его мысли, в пе-
щеру. См.: Ferenczi S. Versuch einer Genitaltheorie // Ferenczi S. Schriften zur
Psychoanalyse. Bd. 2. Frankfurt am Main: Psychosozial Verlag, 2004. S. 333.
Позиция Гегеля заключается в том, что возврат к пещере происходит
из-за внешних, а не внутренних нужд: «Что люди искали защиты в пеще-
рах, обитали в них, что целые народности не имели никаких других жи-
лищ, это вызывалось нуждой» (Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Т. 2 //
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 12. М.: Государственное социально-экономи-
ческое издательство, 1940. С. 205).

79
Ч и тат ь М а р к с а

«нечего в ней терять, кроме своих цепей»22. Но вспомним


о том, что выйти из него можно только благодаря другому
теневому существу — призраку коммунизма. Альфред Зон-
Ретель, получается, обнаружил связь с аллегорией пещеры
у позднего Маркса, когда отметил, что «капиталистические
производственные отношения» в конечном счете являются
«контекстом обмана, в котором каждая вещь помогает лю-
бой другой выглядеть нормальной»23.
Сам Платон предлагает по крайней мере три разных
объяснения того, что стало причиной пленения в пеще-
ре — заковывания цепями и скованности тенями: либо это
качество нашей природы, поскольку существует аналогия
между строением человеческой души и строением государ-
ства, в силу которой стремление к разумному всегда пред-
полагает борьбу с собственной склонностью к неразумно-
му, либо оно было делом рук одного из двух главных вра-
гов государства — софистов или поэтов. В десятой книге
«Государства» Платон не только критикует поэтов за то,
что они создают теневые представления, увлекающие даже
разумнейших людей (художники вообще создают копии ко-
пий, которые так сильно манят людей, что могут соперни-
чать с настоящей вещью, т.е. идеей); он также громит по-
этическое искусство (особенно драматическое), посколь-
ку есть опасность, связанная с практическими занятиями
подражанием, особенно при актерской игре. Недовольство
Платона искусством как фабрикой теней имеет не просто
эпистемологический характер, но в большей мере скорее
практический (как и в случае анализа идеологии у Маркса):
как только кто-то начинает подражать кому-то другому, как

22 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К.,


Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Государственное издательство политиче-
ской литературы, 1955. С. 459.
23 Sohn-Rethel A. Geistige und körperliche Arbeit... S. 248; отрывок отсутствует
в английском переводе. — Ф. Р.

80
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

только «говоришь голосом другого человека <...> нельзя


не принять идентичности этого другого человека». А пото-
му «становишься тем, в кого играешь» — ты просто дела-
ешь вид, что делаешь что-то, но это что-то ведет к чему-то
другому, и в конечном счете делаешь именно то, что лишь
делал вид, будто делаешь24.
Мимесис заразителен, даже если об этом хорошо из-
вестно; он производит эффект дезориентации (когда теря-
ется ориентация на идею): мы знаем, что мы имеем дело
лишь с «фантастической объективностью» (Маркс), но она
начинает влиять на нашу внутреннюю жизнь. Для Платона
художественный мимесис — одно из названий практики, ко-
торая вводит нас в царство теневых представлений25. Точно
так же софисты — это «манящие создатели образов», ко-
торые «творят магию <...> производя образы посредством
слов»26, которые захватывают нашу мысль и действие, сби-
вая их с толку. Они порождают «простое удовлетворение»,
представляя тени мыслей, знания, аргументов, простые
«движущиеся образы», которые особенно захватывают тех,
кто не знаком с истиной, а потому в конечном счете «види-
мость становится господином человеческого счастья»27.
И то и другое приводит к дезориентации в практическом и
теоретическом поведении людей. И можно вспомнить, как
недавно Бадью в какой-то мере воспроизвел эту критику,
когда после распада коммунистических государств и всемир-
ной победы капитализма заявил, что к власти повсюду при-

24 Dolar M. The Comic Mimesis // Critical Inquiry. Winter 2017. No. 43. P. 577,
574.
25 Ситуация несколько усложнится, если учесть то, что область чистого
мышления часто изображается, например у Гегеля, как «царство теней».
См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 5. М.:
Государственное социально-экономическое издательство, 1939. С. 39.
Я вкратце вернусь к этому моменту в конце статьи.
26 Blumenberg H. Op. cit. S. 111.
27 Ibid. S. 117, 102.

81
Ч и тат ь М а р к с а

ходят софисты, притворяющиеся философами28, предлага-


ющие ложные ориентиры в политических делах и утверж-
дающие «пустой образ мысли»29. Поступая таким образом,
они мешают по-настоящему действовать любой подлинной
(политической) мысли — в том числе за счет того, что под-
рывают различие между истиной и мнением, криминализи-
руют любое политическое действие, опирающееся на это
различие, и предлагают в конечном счете не только ложные
решения, но и, что еще хуже, фальшивые проблемы. Бадью
также не раз подчеркивал, что один из ключевых аспектов
сегодняшнего угнетения состоит в универсальности импе-
ратива «живи без идеи»30, который приводит к специфиче-
ской форме страдания, даже не воспринимаемого в качестве
такового.
Можно ли прочесть Маркса как критику одного из наи-
более изощренных производств теней, т.е. капитализма?
Важно отметить, что это не означает, будто мы должны про-
сто отстраниться от того, что цепляет взгляд, — поскольку
такая установка была сразу же овеществлена в качестве ци-
низма и превратилась в ключевой компонент собственно
функционирования системы31, в буквальный «прогресс в
цинизме» и скатывание в цинизм32, но также это не озна-
чает, что функционирование капитализма опирается всего

28 Badiou A. D’un Désastre obscur. Sur la fin de la vérité de l’Etat. Paris: Aube,
1998. P. 52 ff.
29 Blumenberg H. Op. cit. S. 113.
30 О том, почему это оказывает влияние, особенно на молодежь, см. в: Ba-
diou A. The True Life. Cambridge: Polity, 2017.
31 Это не раз анализировалось Славоем Жижеком, который назвал это «за-
падным буддизмом». См.: Žižek S. From “Western Marxism” to “Western
Buddhism” // Cabinet. Spring 2001. No. 2. <http://www.cabinetmagazine.
org/issues/2/western.php>.
32 Rancière J. The Concept of Critique and the Critique of Political Economy:
From the 1844 Manuscripts to Capital // Althusser L. et al. Reading Capital.
The Complete Edition. N.Y.: Verso, 2015. P. 68.

82
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

лишь на эпистемологическую ошибку. Важный момент у


Маркса совсем не в том, что нужно отвернуться от эконо-
мических абстракций (и беспредметных спекуляций) и вер-
нуться к «собственной приукрашенной тени»33 конкретной
неотчужденной жизни. Нам следует также отметить, что
буржуазию нельзя поспешно назначать на роль единствен-
ного сознательного творца пещер, действующего в настоя-
щее время, поскольку логика капитализма предполагает, что
те, кто (временно) получают от системы прибыль, не сво-
бодны от ее деяний (некоторые будут поэтому говорить о
«буржуазии на зарплате»34, которая может в любой момент
утратить свои привилегии). Все это составляет причину, по
которой Маркс не критикует прежних экономистов за то,
что они неправильно представляли общественные отноше-
ния, существующие при капитализме, но, напротив, про-
читывает созданную ими искаженную интерпретацию как
«результат образа реальности, который развивается неза-
висимо как результат повседневной практики членов буржу-
азного общества»35, выступая выражением специфической
капиталистической религии повседневности. Такая интер-
претация возникает в практической работе с «чисто фан-
тастической объективностью» товаров, объективностью,
которую Маркс открыто называет «мнимой»36. Он хорошо
понимал, что при капитализме каждый, даже капиталисты
и экономисты, «становятся жертвами этой <...> “стихийно”
складывающейся перевернутой реальности»37. Повседнев-
ная практическая реальность при капитализме включает

33 Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4.


М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 108.
34 См.: Milner J.-C. Clartés de tous. Paris: Verdier, 2011.
35 Heinrich M. Op. cit. P. 34 f.
36 Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М.: Государ-
ственное издательство политической литературы, 1960. С. 547.
37 Heinrich M. Op. cit. P. 95.

83
Ч и тат ь М а р к с а

конститутивный для нее «религиозный», «мифический»


или «метафизический момент»38. Этот тезис относится ко
всем понятиям конститутивного для капитализма теоре-
тического аппарата39. Даже понятия труда и рабочей силы,
которые представляются специфической формой товара
(порождающего стоимость) в товарообмене, в конечном
счете оказываются теневыми абстракциями. Они также вы-
ступают примером того, что «абстрактность правит всем в
целом»40, так что «товарная форма и то отношение стоимо-
стей продуктов труда, в котором она выражается, не имеют
решительно ничего общего с физической природой вещей
и вытекающими из нее отношениями вещей»41.
Маркс также хорошо понимал, что существенным эле-
ментом функционирования капитализма является необхо-
димость создавать впечатление, что это естественный и
единственный способ организации общества — однажды он
назвал это «увековечиванием исторических производствен-
ных отношений»42. Дело не только в том, что, когда товар
вступает в отношения обмена, кажется, будто он «по самой
природе своей обладает формой стоимости»43, т.е. специ-
фическим видом стоимости, которая кажется свойством

38 Žižek S. Living in the End Times. N.Y.: Verso, 2010. P. 190.


39 «На этой форме проявления, скрывающей истинное отношение и соз-
дающей видимость отношения прямо противоположного, покоятся все
правовые представления как рабочего, так и капиталиста, все мистифика-
ции капиталистического способа производства, все порождаемые им ил-
люзии свободы, все апологетические увертки вульгарной политической
экономии» (Маркс К. Капитал. С. 550).
40 Sohn-Rethel A. Intellectual and Manual Labour... P. 19. Даже если важно то,
что процесс абстрагирования и редукции, которую я рассмотрю далее,
происходит только в процессе обмена.
41 Маркс К. Капитал. С. 82.
42 Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Сочинения. Т. 46. Ч. I. М.: Издательство политической литерату-
ры, 1968.
43 Маркс К. Капитал. С. 67.

84
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

вещи, а не результатом особого способа обращения с ней,


но и в том, что законы капитализма выражаются в натура-
лизации «мифов и вымыслов его идеологов»44, которыми
Маркс как раз и занимался в своей критической работе.
То есть капитализму присуща тенденция натурализовать
себя, например, уничтожая все следы докапиталистических
способов производства, а поскольку «общественные фор-
мы производства товаров структурируют наше восприя-
тие и наше мышление»45, в конечном счете историческая
общественная формация становится «вечной естественной
необходимостью»46. Задача, решаемая в этой главе, состоит
в том, чтобы проинтерпретировать капитализм как натура-
лизующее царство теней (и подготовиться тем самым к во-
просу о том, как его покинуть).
Уже самое первое предложение «Капитала» указывало,
что Маркс начинает с мысли о том, что «богатство обществ,
в которых господствует капиталистический способ про-
изводства, выступает [appears] как “огромное скопление
товаров”»47, и это затем ведет его к формальному анализу
товара. Ясно, что он ссылается на исторически конкретную
видимость богатства, — до него экономисты, например
Адам Смит, считали, что богатство не зависит от формы
общества, в котором оно существует. Следовательно, «Ка-
питал» представляет нам критический анализ капиталисти-
ческой логики видимости. В этом мире теневые сущности
захватывают и определяют тех, кто производит их, посколь-
ку «как в религии над человеком господствует продукт его
собственной головы, так при капиталистическом производ-

44 Jameson F. Representing Capital: A Reading of Volume One. N.Y.: Verso, 2011.


P. 69.
45 Heinrich M. Wie das Marxsche Kapital lesen? Leseanleitung und Kommentar
zum Anfang des “Kapitals”. Stuttgart: Schmetterling, 2008. S. 193.
46 Маркс К. Капитал. С. 51.
47 Маркс К. Капитал. С. 43. См. также по этому вопросу: Harvey D. A Com-
panion to Marx’s Capital. N.Y.: Verso, 2010. P. 15 ff.

85
Ч и тат ь М а р к с а

стве над ним господствует продукт его собственных рук»48.


Это составляющие «золотой цепи, которую сам наемный
рабочий уже сковал для себя»49, выражающие основные ор-
ганизующие принципы общественных производственных
отношений, которые сами не явлены. Дело не только в том,
что рабочие сами производят цепь, которая привязывает
их к системе; критическое представление экономических
законов движения современных обществ заставляет также
описать функционирование этого практического самоза-
ковывания50. Критическое исследование «заколдованного,
извращенного и на голову поставленного мира, в котором
monsieur le Capital и madame la Terre как социальные ха-
рактеры в то же время непосредственно, как просто вещи,
справляют свой шабаш»51, критический разбор науки, ко-
торая, не понимая этого, артикулирует его конститутивные
посылки52, напоминает, следовательно, то, что испытыва-
ешь при «входе в ад»53, который сам, возможно, является
особым видом пещеры.

48 Маркс К. Капитал. С. 635.


49 Там же. С. 632.
50 Как убедительно отмечает Хайнрих касательно функционирования капи-
талистических обществ: «Капитал и “земля” в капиталистическом обще-
стве обладают магическими способностями, подобными способностям
деревянных или матерчатых фетишей в так называемых первобытных
обществах. Люди в буржуазном обществе живут поэтому в “заколдован-
ном” мире, в котором происходит “олицетворение вещей”: субъекты со-
циального процесса — это не люди, а товар, деньги, капитал» (Heinrich M.
An Introduction... P. 184).
51 Маркс К. Капитал. Т. 3 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 25. Ч. 2.
М.: Государственное издательство политической литературы, 1962. С. 398.
52 Дело не в том, что политическая экономия — это зеркало общества, кото-
рое она рисует; это «не отражение реальных отношений, а мира уже пре-
ображенного, заколдованного. Это отражение отражения, фантазм фан-
тазма», а потому, следовательно, и идеология. См.: Kofman S. Op. cit. P. 11.
53 Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Со-
чинения. Т. 13. М.: Государственное издательство политической литера-
туры, 1959. С. 9.

86
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

Очевидно, следует поднять вопрос — если мою гипоте-


зу можно проверить — о том, что значит выйти из пещеры.
Как представить себе начало эмансипации (освобождения
от цепей), и кто именно освободится? Какой вид принуж-
дения требуется для того, чтобы «заставить нас мыслить»
(Делез)? Почему, как отметил Хайдеггер, недостаточно
просто сбросить цепи, чтобы пленники были готовы поки-
нуть пещеру? Что еще нужно для этого? Как вообще можно
начать воображать то, что находится за пределами пеще-
ры? Что это значило бы — выйти из пещеры и вернуться
в нее, если учесть, что, по Платону, сама идея блага свя-
зана не только с «событиями»54 поворота (отворачивания
от теней), но и с возвращением (в пещеру)?55 И что делать
с проблемами, которые возникают, когда возвращаешься,
а именно, когда другие узники пещеры не хотят, чтобы их
освобождали? Как передать им то, что является не знанием,
а чем-то другим — идеей? Даже если я не смогу ответить на
эти вопросы в полной мере, я дам некоторые указания на
то, что следует учесть, чтобы дать на них ответ. Моей от-
правной точкой станет одно замечание из раннего Маркса,
которое сразу же выводит на первый план специфический
эффект пещеры в платоновском описании, а именно то,
что люди живут в нечеловеческом или дочеловеческом со-
стоянии.

В П Е Щ Е РЕ

Маркс пишет в своих ранних рукописях 1843–1844 гг.: «Од-


нако политическая экономия видит в рабочем лишь рабочее
животное, скотину, потребности которой сведены к самым
необходимым физическим потребностям [auf die striktesten

54 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 260.


55 Blumenberg H. Op. cit. S. 142.

87
Ч и тат ь М а р к с а

Leibesbedürfnisse reduziertes Vieh]»56. В политической эко-


номии — науке, занимающейся буржуазными производ-
ственными отношениями, — осуществляется редукция ра-
бочего к животному, скоту. Здесь Маркс мимоходом затра-
гивает то, что можно было бы назвать капиталистической
анимализацией рабочего при капитализме57. Но эта идея
не сводится к трафаретному гуманистическому прочтению
раннего Маркса. Поскольку, если капитализм — это «един-
ственный режим, который абсолютизирует идею, что че-
ловек — это животное»58, не напоминает ли эта редуктивная
операция устройство платоновской пещеры? Не является
ли эта «теория капиталистической субъективности»59 ана-

56 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К.,


Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. М.: Издательство политической литературы,
1972. С. 55.
57 Следует также упомянуть, что, если капитализму удалось универсали-
зировать свою модель труда, как, например, доказывали Негри и Хардт,
традиционное различие между классом в-себе (объективным составом
класса) и классом для-себя (классом, который является себе, когда он ор-
ганизован и действует как класс) должно быть в теории преодолено (как
оно уже было преодолено на практике условиями труда). Например, бога-
тый инвестиционный банкир или брокер работает столько же (или даже
больше), сколько и обычный фабричный рабочий. См.: Hardt M., Negri A.
Labor of Dionysus. A Critique of the State-Form. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1994. Уже Маркс утверждал, что любой рабочий (не толь-
ко фабричные рабочие) сведен к этому минимуму, поскольку «обычная
заработная плата есть самый низкий минимум, совместимый с “простой
человечностью”, т.е. с животным уровнем существования» (Маркс К.
Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 47). Это может быть
одной из причин, по которым «сегодня мир — именно тот мир, который
предвещался Марксом в его блистательном предсказании, своего рода ис-
тинной научной фантастике, когда Маркс увидел в нем полное раскрытие
иррациональных и, по сути, чудовищных потенций капитализма». См.:
Badiou A. The Rebirth of History. N.Y.: Verso, 2012. P. 12.
58 Badiou A., Ruda F., Völker J. Wir müssen das affirmative Begehren hüten //
Badiou A. Dritter Entwurf eines Manifests für den Affirmationismus. Berlin:
Merve, 2009. S. 56.
59 Rancière J. Op. cit. P. 84.

88
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

логом субъективности узников пещеры? Только подробный


анализ может продемонстрировать таинственный, мифи-
ческий характер этого взгляда (такое восприятие рабочего
может казаться совершенно естественным экономисту, од-
нако подобная прозрачность — в конечном счете всего лишь
кажимость) и описать «момент искажения»60, присутству-
ющий в этой «фантастической форме»61 репрезентации.
Следовательно, чтобы ответить на эти вопросы, важно про-
яснить, как понимать «редукцию», которую Маркс имеет
в виду.
Следует сразу же отметить, что тезис Маркса не сводит-
ся к защите «смешного вывода, будто мы каким-то образом
“регрессируем” до уровня животного»62. Он не доказывает
того, что капитализм включает своего рода эволюционную
деградацию, в силу которой каждый регрессировал бы до
биологического вида, соответствующего предшествующе-
му биологическому состоянию. Редукция у Маркса должна
пониматься как нечто не регрессивное, а продуктивное63.
Как отметил Фредрик Джеймисон в другом контексте: «Ра-
бочий, таким образом, не просто воспроизводится, но и
собственно производится»64. Капитализм производит саму
природу, к которой он сводит рабочего. Это указывает на
первичную цель критики политической экономии: она пока-
зывает, что категории политической экономии не просто ис-

60 Heinrich M. Wie das Marxsche Kapital lesen? S. 169.


61 Маркс К. Капитал. С. 82.
62 Žižek S. Welcome to the “Spiritual Kingdom of Animals”. <http://blogda
boitempo.com.br/2012/09/18/welcome-to-the-spiritual-kingdomof-animals-
slavoj-zizek-on-the-moral-vacuum-ofglobal-capitalism/>. Маркс безапелля-
ционно утверждает: «животные не способны к обмену» (Маркс К. Эконо-
мически-философские рукописи 1844 года. С. 143), и именно эта система
обмена (и производства) порождает такой тип редукции. Существует путь
от системы обмена к животному, но не от животного к обмену.
63 Некоторые аспекты «социального процесса редукции» рассматривают-
ся в: Heinrich M. Wie das Marxsche Kapital lesen? S. 96 ff., 102, 151.
64 Jameson F. Op. cit. P. 63.

89
Ч и тат ь М а р к с а

каженно представляют данную объективную реальность —


например, реальное общественное бытие рабочего, — на
самом деле политическая экономия еще и порождает свою
собственную реальность. Это не значит, что у категорий
политической экономии вообще нет эквивалента в реаль-
ном мире и что они просто фикции, которые по-научному
выписываются в научном надстроечном аппарате. Скорее,
сущности, к которым отсылает политическая экономия, яв-
ляются частью классово искаженного создания самой соци-
альной реальности. «Не существует “объективной социаль-
ной реальности”, которая не была бы уже опосредована по-
литической субъективностью»65; в мире (мировоззрении)
буржуазии любой рабочий сведен к животному. Вот почему
Маркс критикует буржуазную систему и ее политическую
экономику, создающую реальность, в которой действитель-
но существует такой рабочий66. «Рабочий» в этом смысле
является реальной абстракцией, «результатом предшеству-
ющей [пусть даже не осознаваемой] абстракции»67, которая
его задает. Это означает, что, с точки зрения критики поли-
тической экономии, «все категории, проанализированные в
тексте [“Капитала”, но то же относится и к раннему тексту
Маркса] <...> предполагали классовую борьбу»68. Редуци-
рованный рабочий — это специфическая классовая репре-
зентация «рабочего», т.е. репрезентация, которая в то же
самое время формирует ту реальность, которую описывает.
С позиции тезиса Маркса это должно означать, что есте-
ственное состояние, к которому сводят рабочего, всегда

65 Žižek S. Living in the End Times. P. 183.


66 Познавательное описание предприятия Маркса и понятия политической
экономии см. в: Heinrich M. Die Wissenschaft vom Wert: Die Marxsche Kritik
der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klas-
sischer Tradition. Stuttgart: Westfälisches Dampfboot, 2001.
67 Heinrich M. Wie das Marxsche Kapital lesen? S. 13.
68 Žižek S. Living in the End Times. P. 204.

90
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

уже является состоянием второй природы69. Это не значит,


что, по Марксу, рабочий стал просто одомашненным жи-
вотным. Хотя в «Капитале» можно прочесть, что «наряду
с обработанным камнем, деревом, костями и раковинами
главную роль как средство труда на первых ступенях челове-
ческой истории, играют прирученные, следовательно, уже
измененные посредством труда, выращенные человеком
животные»70, редукция, которую Маркс имеет в виду, — это
не одомашнивание человеческого рода посредством труда.
Иначе можно было бы утверждать то, что человек становит-
ся человеком благодаря труду, но не то, что рабочий благо-
даря труду в рамках политической экономии превращается в
животное. Одомашнивание порождает вторую природу, но
формирование второй природы как таковое не предполага-
ет редукции. Скорее, слова Маркса указывают на то, что по-
литическая экономия обращает вспять эффект самых пер-
вых шагов человеческой истории. И если мы все же имеем
здесь дело с одомашниванием, его необходимо отличить от
«важности прирученных животных для начальных ступеней
культуры»71. То есть мы сталкиваемся в этом случае с одо-
машниванием, которое включает историческую редукцию,
а не прогрессивное движение; т.е. с тем, что обеспечивает
увековечивание и воспроизводство установленного поряд-
ка без какого бы то ни было момента окультуривания. Если
это и правда одомашнивание, оно, напротив, имеет харак-
тер лишения культуры и деисторизации. Как действует эта
странная операция производительной редукции, редуктив-
ного производства?

69 Вторая природа синонимична привычке. Позже Маркс будет защищать


похожий тезис, когда скажет, что «всякое общее выражение стоимости
товаров» — а именно деньги — осуществляется в силу «общественной
привычки [Gewöhnung]» (Маркс К. Капитал. С. 75, 80).
70 Там же. С. 190.
71 Там же.

91
Ч и тат ь М а р к с а

П РИ Б А В ОЧ НА Я А БСТ РА К Ц ИЯ

Политической экономии рабочий известен только в качестве


животного. Следовательно, капитализм как бы превращается
в гигантский зоопарк с «обесчеловеченным человеком»72;
дикой природой, которая включает в себя «массовое вос-
производство индивидуально слабых и постоянно травимых
животных видов»73. Однако капитализм — это не природа.
Здесь будет полезно обратиться к еще одной операции, на
которую капиталистическая политическая экономия обя-
зана опираться, а именно абстракции74. Связь капиталисти-
ческого редукционизма и теории абстракции становится
яснее, когда Маркс заявляет: «Правда, еда, питье, половой
акт и т.д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но
в абстракции, отрывающей их от круга прочей человече-
ской деятельности и превращающей их в последние и един-
ственные конечные цели, они носят животный характер»75.
Редукция рабочего к животному основывается на предше-
ствующем акте абстрагирования функций от человеческой
формы жизни. Абстракция, следовательно, является ключе-
вой категорией политической экономии уже с точки зрения
раннего Маркса. На первый взгляд кажется, что она носит
редуктивный характер, поскольку отделение определенных

72 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 18.


73 Маркс К. Капитал. С. 658.
74 В «Grundrisse» Маркс специально выделил то, что абстракция зависит от
определенных социальных условий: «Труд здесь не только в категории,
но и в реальной действительности стал средством для создания богатства
вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между
определенными индивидами и определенными видами труда. Такое со-
стояние в наиболее развитом виде имеет место в самой современной из
существующих форм буржуазного общества <...> лишь здесь абстракция
категории “труд”, “труд вообще”, труд sans phrase, этот исходный пункт со-
временной политической экономии, становится практически истинной»
(Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов. С. 41).
75 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 91.

92
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

функций от их человеческой формы предполагает момент


лишения формы, деформации. Однако, хотя абстракция
де-цивилизирует, она не игнорирует конкретную функцию.
Скорее, она эссенциализирует один частный аспект част-
ного. Она берет одну конкретную определенность, выделя-
ет ее и гипостазирует ее в качестве существенного качества
частного носителя этой функции; она берет нечто частное
(функцию), освобождает его от его общей формы — от его
(человеческого) контекста — и эссенциализирует частный
характер этой частности. Абстракция партикуляризирует
общую сущность частной вещи (в данном случае рабочего),
эссенциализируя частный аспект ее конкретной частности,
и именно по этой причине абстракция предполагает эссен-
циализирующую партикуляризацию частного76.
Имея дело с конкретной частностью, абстракция акцен-
тирует саму форму ее частности, пренебрегая всем, что в ней
является универсальным. Однако редукция осуществляется
именно тогда, когда эта форма превращается в сущность
частности, полагая форму частного (т.е. одну функцию)
в качестве единственного универсального определения. Ре-
дукция происходит, когда партикуляризированное частное
само полагается в качестве новой сущности, как новый (все-
общий) род. Здесь следует добавить, что процесс абстраги-
рования никогда как таковой не явлен, «если только он не
превращен в некую самостоятельную вещь»77, т.е. если он
не связан с редукцией. В род за счет редукции превращается
не что иное, как чудовищный рабочий-монстр. Следователь-
но, в (объективной) реальности «рабочего» не существу-
ет; напротив, «рабочий» — это означающее, выделяющее
специфическую позицию субъекта. Другими словами, рабо-

76 Позднее Маркс назовет это «пожизненным прикреплением работника к


какой-нибудь одной операции», которое становится основой для «безус-
ловного подчинения капиталу» (Маркс К. Капитал. С. 369).
77 Jameson F. Op. cit. P. 25.

93
Ч и тат ь М а р к с а

чий — это не «биологически данная сущность», а «социаль-


но произведенная»78.
Что же тогда значит мыслить абстрактно? Абстрактное
мышление в целом является партикуляризирующим, парти-
куляризированным, поскольку оно по самой своей природе
опирается на абстрактное различие между абстрактным и
конкретным мышлением. Это различие обе свои стороны
обращает в нечто просто частное и не позволяет абстрак-
ции (как только одной из двух возможностей) когда-либо
достичь всеобщности79. Однако абстракция все же завладе-
вает всеобщностью, обращая и удваивая свое собственное
определение: если существуют только частности (в силу аб-
страктного различия между абстрактностью и конкретно-
стью), значит, есть только частности, а потому есть только
абстракция. Следовательно, абстракция ведет к редукции:
тотализация и гипостазирование ее собственной частно-
сти приводят к операции эссенциализации (ее собственных
абстрактных посылок)80. Абстракция становится редуктив-
ной, когда партикуляризация, выполняемая ею, тотализи-

78 Heinrich M. Wie das Marxsche Kapital lesen? S. 95.


79 Гегель Г.В.Ф. Кто мыслит абстрактно? // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет.
Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 387–394.
80 Два дополнения: (1) абстракция всегда препятствует пониманию ее соб-
ственной конституции. Она является воображаемо тотализирующим от-
ношением к своему собственному частному условию существования. Это
означает, что буржуазная политическая экономия — это идеологическая
конструкция. (2) Этим объясняется то, почему деньги абстрактны: как
всеобщий эквивалент они являются частным товаром, который относит-
ся ко всем частным товарам только благодаря тому, что он превращает в
сущность форму частности (товары). Может происходить и дальнейшая
универсализация (общей операции) партикуляризации частных сущно-
стей, когда абстракция снова применяется к себе, удваивается, и это от-
ношение и есть то, что Маркс называет капиталом. Вот почему капитал
представляется в качестве денег, порождающих деньги (само-реализую-
щейся стоимости), и как абстрактное отношение к абстракции. При капи-
тализме все сводится к воспроизводству этой операции.

94
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

рована, а потому и эссенциализирована. Она эссенциали-


зируется, когда сама полагается не только в качестве всего
того, что вообще есть, но также как частная новая и вроде
бы конкретная единица (например, как «рабочий»). Редук-
ция в более специфическом смысле происходит тогда, когда
к операции абстракции относятся абстрактно и эссенциали-
зируют частный аспект частного объекта, создавая из него
новый объект — тень объекта. Редукция всегда предполага-
ет абстракцию от самого акта абстрагирования, т.е. удвое-
ние абстракции. Редукция — это прибавочная абстракция.
Удвоенная абстракция порождает редуктивную прибав-
ку. В абстракции частные человеческие качества считаются
просто частными функциями; абстракция акцентирует саму
форму частности частного (функцию). Если эти функции
затем отождествляются с рабочим как таковым, с тем, что
он есть, происходит редуктивная эссенциализация. Таким
образом, эта операция производит новый род. Полити-
ческой экономии рабочий известен только в качестве жи-
вотного, однако это животное является поистине частным
животным, это прибавочная абстракция. В этой специфиче-
ской репрезентации отношение политической экономии к
рабочему становится явным, поскольку он известен ей толь-
ко в качестве животного. Это знание — абстрактное зна-
ние. Однако оно эффективно в своей редукции, поскольку
политическая экономия абстрактно относится к абстракт-
ному понятию рабочего, произведенному ею самой. Эта
прибавка абстракции как раз и делает политическую эконо-
мию редуктивной, а ее знание о рабочих — производящим
странных животных, которые не только одомашниваются
ею, но также и создаются. Животное, которым является ра-
бочий, — это дважды абстрактная сущность, воображаемый
идеологический нарост политической экономии. Это стран-
ное животное, которым рабочий выступает для политиче-
ской экономии, не существует (не существует «sujet supposé

95
Ч и тат ь М а р к с а

de l’histoire»81), значит, рабочий даже меньше (обычного)


животного. Здесь мы «сталкиваемся с “голой жизнью”, ко-
торая укоренена в экономической системе намного глубже,
чем обреченные обитатели концентрационных лагерей,
описанные Агамбеном»82. Это неестественное существо
являет избыток абстракции, конститутивный для поли-
тической экономии, словно бы «потребленная [verzehrte]
природа поднималась в новую идеальную форму как цар-
ство теней»83. Рабочий для политической экономии — это
не-животное (т.е. не животное и не человек, то, что выходит
в третье измерение, подрывая выбор между человеком и
животным). Хотя это не-животное — по-немецки Untier —
является неестественным, оно тем не менее представляется
в качестве естественного существа, животного. Это порож-
дает предельную силу редуктивной эссенциалиазации, эс-
сенциализирующей редукции, которая представляет собой
modus operandi реальной абстракции.

С Е ЙЧ А С Ж Е Л УДОК ,
Ч Е РЕ З М И Н У Т У А Н УС...

Рабочий известен политической экономии только как


не-животное. Однако он представляется естественной сущ-
ностью. Он выступает редуцированной и произведенной
животностью, представленной так, что «рабочий» именует
сумму своих изолированных частных телесных функций.
С точки зрения политической экономии рабочий — это то,
что, по ее предположению, у него есть: он есть то, что имеет,
а имеет он свое тело; рабочий и его телесные функции со-

81 Badiou A. Qu’est-ce que j’entends par Marxisme? Paris: Les éditions sociales,
2016. P. 24.
82 Jameson F. Op. cit. P. 125.
83 Hegel G.W.F. Aphorismen auf dem Wastebook // Hegel G.W.F. Werke. Bd. 2.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. S. 552.

96
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

ставляют тождество. Бадью утверждал: «чтобы обосновать


уравнение “существование = индивид = тело”, современная
докса [при капитализме] должна смело свести человечность
к чрезмерному растянутому [и редуцированному] представ-
лению о животности»84. С позиции рабочего, есть только
тела и функции. Редуктивная абстракция эссенциализиру-
ет, а эссенциализирует она тождество бытия и обладания.
При капитализме мы, следовательно, наблюдаем натурали-
зацию (удвоенной) абстракции. Рабочий рассматривается в
качестве животного, поскольку животное не знает различия
между обладанием и бытием, оно «непосредственно тож-
дественно со своей жизнедеятельностью», «оно есть эта
жизнедеятельность»85. Следовательно, у рабочего «на место
всех физических и духовных чувств стало простое отчужде-
ние всех этих чувств — чувство обладания»86. Все в жизни
рабочего — его субъективная позиция в капитализме, по-
рожденная самим этим капитализмом, все, что он имеет, све-
дено к чувству обладания. Политической экономии рабочий
известен только в качестве видимого тела, непосредственно
отождествляемого с его функциями и потребностями (соот-
ветствующими его жизнедеятельности). А они могут быть
сведены к минимуму; это «сводит рабочих к “исключитель-
но животным условиям существования”»87.
Однако, по Марксу, рабочий не просто сводится к свое-
му наличному биологическому телу. В политической эко-
номии даже его телесное единство абстрактно, поскольку
оно является суммой изолированных частных телесных
функций; оно — еще один продукт абстрагирующей ре-
дукции. Именно это имеет в виду Маркс, когда пишет, что

84 Badiou A. Logics of Worlds. Being and Event, 2. L.: Continuum, 2009. P. 2.


85 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 93.
86 Там же. С. 120.
87 Harvey D. The Limits to Capital. L.: Verso, 2006. P. 161.

97
Ч и тат ь М а р к с а

при капитализме работник превращается в «абстрактную


деятельность и в желудок»88. Рабочий индивид становит-
ся в итоге странным (животным-)дивидом, разделенным
животным, хрупким конгломератом своих партикуляри-
зированных телесных функций. Рабочий представляется
так, словно бы он был то желудком, то пенисом, то глоткой
и т.д. Это «животное в силу самого своего телесного строе-
ния оказывается удивительно приспособленным к функ-
ционированию своего тела, но за пределами функциониро-
вания своего тела оно ни на что не способно»89. Оно раз-
рывается между частными изолированными функциями.
Редукция человека к прибавочной абстракции порождает
«анархизм непосредственного, разделение телесной и моз-
говой систем в исчезающих абстракциях»90. Здесь можно
было бы увидеть параллель с тем, как у Фрейда изобража-
ется детская сексуальность: если в нормальной или извра-
щенной сексуальности действует «хорошо организованная
тирания», то «инфантильная сексуальность, напротив, не
имеет в общем такой центрации и организации, ее отдель-
ные частные влечения равноправны, каждое на свой страх
и риск стремится к получению удовольствия»91. Рабочий,
следовательно, рассматривается как существо без центра,
без организации, т.е. в каком-то смысле в качестве ребенка,
которым нужно постоянно командовать92. Причина в том,
что рабочий не просто интерпеллируется как животное,
но и, будучи существенным элементом процессов обмена

88 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 50.


89 Simondon G. Two Lessons on Animal and Man. Minneapolis: Univocal Pub-
lishing, 2011. P. 75.
90 Comay R. Mourning Sickness. Hegel and the French Revolution. Stanford:
Stanford University Press, 2011. P. 117.
91 Фрейд З. Введение в психоанализ /пер. с нем. Г. Барышниковой. М.: Из-
дательство АСТ, 2018. С. 366.
92 См.: Badiou A. The True Life. P. 50–73.

98
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

в капиталистических производственных отношениях (ра-


бочий должен продавать свою «рабочую силу»), должен
занимать позицию, имеющую также немало теологических
тонкостей и, следовательно, определяющуюся той формой
(как товар), в которой он является. Для политической эко-
номии он не больше, чем «слабая связка»93 своих частных
телесных функций, «животное, уверенное в том, что закон
его тела скрывает в себе тайну его спасения»94, т.е. живот-
ное, изуродованное и превращенное в «неполного челове-
ка [einen Teilmenschen]»95. Сознание, которое политическая
экономия приписывает тем самым рабочему, равно тому,
что Гегель называл чувственной достоверностью: суще-
ствует предположительная достоверность момента «сей-
час», когда у рабочего есть определенная телесная функция
(и, следовательно, он ею является) или когда он удовлет-
воряет определенную телесную нужду, и именно это реду-
цирует рабочего. Он уверен в том, что он тот, кто он есть,
когда ощущает, что у него есть определенная нужда или
телесная функция. Это натурализованный результат редук-
тивной фрагментации.
С точки зрения политэкономии рабочий — это сейчас
рот, через минуту анус; сейчас это поедание, потом пи-
щеварение, потом испражнение и т.д. Гегель показал, что
чувственная достоверность не может не впасть в противо-
речия, которые могут быть выражены одной строкой: как
только я говорю «сейчас», сейчас уже не сейчас. Согласно

93 Луман использовал это понятие для описания определенного типа орга-


низации (скажем, офиса), которая слабо связана с людьми, в ней рабо-
тающими (поэтому для поддержания ее работы не важно, если индивиды,
в ней работающие, меняются). Он утверждает, что слабо связанные сис-
темы более стабильны, чем связанные крепко. См.: Luhmann N. Intro-
duction to Systems Theory. Cambridge: Polity, 2012. P. 193.
94 Badiou A. Logics of Worlds. P. 2.
95 Маркс К. Капитал. С. 660.

99
Ч и тат ь М а р к с а

аргументу Маркса, это означает, что рабочий отождествля-


ется с процессом исчезновения одного «сейчас» в другом,
и это повторяется до тех пор, пока не исчезнет само исчез-
новение (и пока рабочий не умрет). В определенном смысле
рабочий живет так, словно бы он уже умер — «le mort saisit
le vif!»96, — структурно исчезая, но постоянно воскресая
благодаря трудовому процессу, который «воскрешает его»,
как и некоторые материалы, «из мертвых, превращает их
из только возможных в действительные и действующие по-
требительные стоимости», когда они «охвачены пламенем
труда»: ведь последний «одним своим прикосновением
воскрешает средства производства из мертвых; одушевляя
эти средства производства»97. Редуктивное производство
политической экономии порождает сущность, которая со-
стоит из постоянно исчезающих абстракций («сейчас»),
оживляемых вездесущим принуждением к труду. Эссен-
циализирующее отождествление бытия и обладания ведет
к тому, что рабочий структурно уже исчез, он является не-
существующим: он есть исчезновение своих исчезающих
функций. Поскольку рабочий является таким исчезновени-
ем, его единственная цель в обществе, где действует такое
редуктивное производство, состоит в исчезновении — он-
тологическом, историческом, политическом, но также эко-
номическом, скрывающем его за тем, что он производит.
Рабочий-животное — это неестественное животное, и, сле-
довательно, политическая экономия «то преимущество, ко-
торое человек имеет перед животным, превращает для него
в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его
неорганическое тело, природу»98. Его природа — исчезаю-
щая природа, натурализованное исчезновение. Поскольку

96 Маркс К. Капитал. С. 9.
97 Там же. С. 194, 211.
98 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 94.

100
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

он считается животным, т.е. отождествляется со своей жиз-


недеятельностью, рабочий — это животное, чья природа
состоит в том, чтобы исчезать, в исчезновении. Вот поче-
му он — меньше, чем животное, тень агента. В отличие от
ситуации платоновской пещеры, здесь, как можно понять,
даже те, кто вроде бы являются узниками пещеры, т.е. рабо-
чие, в конечном счете оказываются сущностями, составлен-
ными из теней. Это придает несколько иной смысл заявле-
нию Энгельса о том, что «с того момента, когда буржуазия
вылупляется из феодального бюргерства <...> ее всегда
и неизбежно сопровождает, как тень, пролетариат»99.
Следовательно, сущностью (т.е. редукцией) рабочего,
расчлененного на моменты «сейчас» его частных функций
(в партикуляризации частного), становится это расчлене-
ние. Он представляет собой «урода»100, не-животное. Если
единственное чувство состоит в обладании и если то, что
у него есть, постоянно исчезает, его единственная цель в
таком случае — потерять то, что у него есть (и что он уже
потерял). Любая другая цель «не существует больше не
только в его человеческом виде, но и в нечеловеческом,
следовательно, не существует больше даже в его живот-
ном виде»101. Поскольку «человек лишается не только че-
ловеческих потребностей — он утрачивает даже животные
потребности»102. Рабочий — это животное, лишенное своей
животной природы. Ведь у него никогда не было этой жи-
вотной природы. Рабочий-животное — это прибавка удво-
енной абстракции.

99 Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20.


М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. С. 108.
100 Маркс К. Критические заметки к статье «Пруссака» «Король прусский и
социальная реформа» // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. М.: Госу-
дарственное издательство политической литературы, 1955. С. 434.
101 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 130.
102 Там же.

101
Ч и тат ь М а р к с а

И М М А Н Е Н Т Н О СТЬ РЕ Д У К Ц И И ,
И Л И Н Е Х В АТ КА ( Ж И ВОТ Н О Й )
Н Е Х В АТ К И

Как это влияет на рабочего? Следует напомнить, что ка-


питалистическая организация производства обязательно
порождает пространственное сосредоточение множества
рабочих в кооперативной и коллективной «единой силе»
современной фабричной системы (которая, в общем-то,
действует и поныне). Такое сосредоточение «вызывает со-
ревнование и своеобразное возбуждение жизненной энер-
гии (animal spirits), увеличивающее индивидуальную про-
изводительность отдельных лиц»103: подобные условия
работы создают пространство для стихийной идеологии
выживания лишь наиболее приспособленных. Работая в ка-
питалистических условиях, каждый, следовательно, захва-
тывается «фуриями частного интереса»104, будучи придат-
ком «механического чудовища, тело которого занимает це-
лые фабричные здания»105, чудовища, к которому «рабочие
присоединены как сознательные органы»106 — сознатель-
ные именно потому, что они знают о том, что осуществляют
чьи-то чужие цели ради достижения своих. Это указывает на
структурную извращенность: рабочий становится простым
инструментом другого, чью волю он исполняет, поскольку
«тот факт, что рабочий вообще может что-то сделать, при-

103 Маркс К. Капитал. С. 337. Не так давно Джордж Акерлоф (получивший


в 2001 г. Нобелевскую премию) заявил, что жизненная энергия (animal
spirits) — само это выражение стало популярным в 1930-е годы благодаря
Кейнсу — и есть то, что позволяет капитализму развиваться. См.: Акер-
лоф Д., Шиллер Р. Spiritus Аnimalis, или Как человеческая психология
управляет экономикой. М.: Юнайтед Пресс, 2010.
104 Маркс К. Капитал. С. 10.
105 Там же. С. 393. Позже Маркс назовет его «активно действующим
[übergreifendes] субъектом» (Там же. С. 430).
106 Там же. С. 430.

102
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

меняя свои способности, представляется результатом, со-


творенным капиталом»107.
Но как же тогда «история выглядит с точки зрения
рабочего»?108 Маркс заявляет, что «в результате получает-
ся такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя
свободно действующим только при выполнении своих жи-
вотных функций — при еде, питье, в половом акте, в луч-
шем случае еще расположась у себя в жилище, украшая
себя и т.д., — а в своих человеческих функциях он чувствует
себя только лишь животным. То, что присуще животному,
становится уделом человека, а человеческое превращается
в то, что присуще животному»109. Это указывает на одно
из структурных оснований досуга. Когда рабочий работает,
он чувствует себя несвободным, однако он чувствует себя
свободным, когда занимается сексом, пьет и ест в свое «сво-
бодное» время. Это время структурно допускает консюме-
ристское удовольствие. Однако именно эта модель свободы
затягивает рабочего еще глубже в то, от чего он стремился
освободиться, а именно в отождествление свободы с еди-
ничными моментами его телесных функций. Когда «сей-
час» (досуга, долгожданных выходных) проходит, он пере-
стает быть свободным (и должен снова работать). Однако
если это «сейчас» свободы всегда уже перешло в другое
«сейчас» (работы), значит, свобода для него всегда уже в
прошлом. Свобода — это постоянно ускользающая отсроч-
ка возвращения к труду110.

107 Heinrich M. An Introduction... P. 111.


108 Jameson F. Op. cit. P. 113.
109 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 91.
110 «В ситуации, в которой остается так мало жизни за пределами рабочего
времени», единственная вещь, которой можно заняться, когда не работа-
ешь, — это «сон» (Jameson F. Op. cit. P. 116) — когда рабочий свободен от
работы, он отсыпает свою свободу. Адорно дает этой мысли другой по-
ворот: «Поскольку люди должны так много работать, в свое свободное

103
Ч и тат ь М а р к с а

В той мере, в какой абстрактное прошлое человека —


это животное (абстрактная идея предшествующего биоло-
гического состояния), рабочий понимает свою свободу в
качестве того, что абстрактно проходит и в конечном счете
всегда уже прошло. Рабочий живет в этом своем прошлом,
понимая свою свободу как проходящее, а потому как про-
шлое свободы, которая в абстрактных категориях представ-
ляется животным. Следовательно, политическая экономия
включает специфическую экономику времени. Рабочий
живет, воплощает в себе и субъективирует редуктивную аб-
стракцию, произведенную буржуазной политической эко-
номией111. Капитализм — это не просто модернизирующая
революционная сила, он систематически опирается на ре-
гресс и редуктивное производство досовременных, дочело-
веческих элементов, и «рабочий» в его политической эко-
номии выступает одним из наиболее известных его имен.
В свете этого можно понять один тезис позднего Маркса:
«Организация развитого капиталистического процесса
производства сламывает всякое сопротивление»112. Причи-
на в том, что сложные операции абстракции, влекущие ре-
дукцию и несвободу, иллюзорно воспринимаются рабочим
как свобода113 — «рабочий» всегда уже является продуктом

время они должны почти что компульсивно повторять ритуалы усилий,


которые от них ожидаются» (Horkheimer M., Adorno T.W. Diskussion über
Theorie und Praxis (1956) // Horkheimer M. Gesammelte Schriften. Bd. 19.
Frankfurt am Main: Fischer, 1989. S. 45). Вот почему люди любят быть в
свободное время продуктивными и активными.
111 «Для изголодавшегося человека не существует человеческой формы
пищи, а существует только ее абстрактное бытие как пищи <...> и не-
возможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения
ее животным». См.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи
1844 года. С. 122.
112 Маркс К. Капитал. С. 747.
113 Ср.: Ruda F. Abolishing Freedom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism.
Lincoln: Nebraska University Press, 2016.

104
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

капиталистической системы. Соответственно, посылка,


утверждающая, что рабочему классу нужно всего лишь про-
снуться, изначально неверна.
Здесь можно припомнить альтюссеровское определе-
ние идеологии (как воображаемого отношения к собствен-
ным реальным условиям существования): то, как рабочий
понимает свою свободу, закрепляет и воспроизводит саму
эту редукцию, выполняемую политической экономией. Ра-
бочий живет в редуктивной натурализованной абстракции
и как эта абстракция; он (в воображении) чувствует себя
целым и естественным в своей (реальной) разрозненности
и редуктивной искусственности. Он является тенью (поли-
тической экономии капиталиста), поскольку его сущность
(свобода) — это просто тень. Капиталист интерпеллирует
рабочих, обращаясь к ним как к тем именно субъектам, ко-
торые не более чем тени свободы, ничто, которое, однако,
должно поэтому стремиться стать всем посредством своего
участия в рынке (что выступает своего рода овеществле-
нием знаменитой строки из «Интернационала»). Предмет
знания политической экономии и самопонимание рабочего
оказываются, таким образом, взаимозаменяемыми. Они со-
впадают, поскольку рабочий соглашается с тем, что его сво-
бода заключается именно в редуцированных моментах его
существования, а потому он закрепляет твердую хватку по-
литической экономии, которая держит его. Гегель однажды
заявил: «Если то, у чего есть недостаток, не стоит вместе с
тем выше своего недостатка, то для него это не недостаток.
Для нас животное есть нечто недостаточное, для себя оно не
таково»114. То есть ограничения животного — это объектив-
ные ограничения. Неестественное животное — рабочий —
действует подобно животному, поскольку он воспринимает

114 Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 8. М.; Л.:
СОЦЭКГИЗ, 1934. С. 39.

105
Ч и тат ь М а р к с а

свою несвободу как свободу. Следовательно, он не призна-


ет в своих собственных ограничениях ограничений: в сво-
ем отношении к своему редуцированному существованию
он (в воображении) не воспринимает нехватку (возникаю-
щую в силу того, что он сведен к темпоральным моментам
своих телесных функций) как нехватку. Тем самым он ото-
ждествляется со своей редукцией к животному. Однако это
означает, что рабочий утрачивает даже ту нехватку, что все
еще есть у животного; у животного есть нехватка, посколь-
ку ему недостает знания о собственных ограничениях. Ра-
бочий — меньше животного, поскольку он теряет знание об
этой нехватке, у него имеющееся, а потому ему недостает
даже этой нехватки в модусе животного. Рабочий не являет-
ся собственником своей собственной нехватки.
Эта парадоксальная мысль станет понятнее, если вспом-
нить тезис Гегеля о том, что «человек есть животное: одна-
ко и в своих животных функциях он не застревает, подобно
животному, в некоем “в себе” (an sich), а сознает, и возводит
их — в самосознательную науку <...> именно потому, что он
знает, что он животное, он перестает быть животным и дает
себе знание себя как духа»115. У человека есть знание о соб-
ственных ограничениях, т.е. о том, что он является живот-
ным. Однако само это знание делает его чем-то большим,
чем животное. Но, как только это происходит, знание о себе,
что он животное, фальсифицируется (в силу самого своего
знания он становится чем-то большим, чем животное). Но
человек не знает, что имеющееся у него знание стало теперь
ложным знанием, в силу чего он снова регрессирует к жи-
вотности (не зная своих ограничений). Но потом опять же
его знание (о том, что он животное) обращается в адекват-
ное знание, и он снова перестает быть животным. По Геге-
лю, человек — это такое постоянное колебание между чело-

115 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 1. С. 34.

106
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

веком и животным, параллакс неадекватного и адекватного


знания. Это означает, что человек — это не просто одна из
сторон различия человека и животного; скорее, он является
собственно расколом, обеспечивающим подобное разли-
чие, тожество тождества и различия человека и животного.
Или, если формулировать то же самое в других терминах:
не существует отношения между человеком и животным, но
существует такая вещь, как человеческое животное, кото-
рое является воплощением этого не-отношения.
Если соотнести это с Марксом, это значит, что рабочий
знает о своих ограничениях, он знает, что он не то, чем его
считает политическая экономия, но он не знает, что зна-
ет это, или же отлично знает, но все равно действует так,
словно бы не знал. В результате ему начинает недоставать
«больше», чем животному116; т.е. ему недостает даже той
нехватки, которая есть у животного, — возникает бессозна-
тельная нехватка. Животное ограничено, человек знает, что
он ограничен, а потому стоит над своими ограничениями;
не-животное ограничивает себя (будучи субъективирован-
ным как рабочий) и не знает, что оно знает о том, что по-
ступает так. Рабочий сводится к не-животному, поскольку
он знает, что он лишь животное, но он не знает то, что знает.
Маркс описывает это следующим образом:

Сознательная жизнедеятельность непосредственно отлича-


ет человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в
силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще
так: он есть сознательное существо, т.е. его собственная жизнь
является для него предметом именно лишь потому, что он есть
родовое существо. Только в силу этого его деятельность есть
свободная деятельность. Отчужденный труд [при капитализ-
ме] переворачивает это отношение117.

116 «...он только не знает о своем знании и поэтому полагает, что не знает
этого» (Фрейд З. Указ. соч. С. 105).
117 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 93.

107
Ч и тат ь М а р к с а

Это означает, что политическая экономия переворачи-


вает и извращает форму человеческой жизнедеятельности,
преобразуя сознательную жизнедеятельность в бессозна-
тельную без-жизнедеятельность, т.е. неживую жизнь118. Ра-
бочий не знает то, что он знает, а потому он действует так,
словно бы он был ничем, помимо животного.

З АТ Е М Н Е Н Н А Я Р Е Д У К Ц ИЯ
И А Б СТ РА КТ Н А Я Н Е Й Т РА Л ИЗ А Ц ИЯ

Политической экономии рабочий известен только в каче-


стве животного, однако это то животное, сущностью кото-
рого на деле оказывается странная не-животность. Текст,
которым Маркс планировал завершить первый том «Капи-
тала», демонстрирует еще один поучительный подход к раз-
личию человека и животного:

Если человек отличается от всех остальных животных безгра-


ничностью своих потребностей и их способностью к расшире-
нию, то, с другой стороны, нет ни одного животного, которое
было бы способно до такой невероятной степени сокращать
свои потребности и ограничиваться таким минимумом усло-
вий своей жизни; словом, нет ни одного животного, которое
обладало бы талантом жить так, как живут в Ирландии119.

Для политической экономии рабочий — меньше чем


животное; он есть этот абсолютный минимум жизнедея-
тельности. В этом случае человека определяет не что иное,
как потенциальная редукция. Человек — это единственное

118 «Что отличает людей от животных (включая “человеческое животное”) —


это не сознание, ведь легко согласиться с тем, что у животных есть опре-
деленная форма осознания себя, а бес-сознательное» (Žižek S. Less than
Nothing... P. 824).
119 Маркс К. Капитал. Кн. 1. Гл. 6. Результаты непосредственного процесса
производства. С. 122.

108
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

животное, которое может быть меньше животного120. Жи-


вотное нуждается в объективном минимуме именно потому,
что животным не известны собственные ограничения. Од-
нако человек — это существо, чья субстанция и потребности
пластичны, поскольку то, что знаешь (например, собствен-
ные ограничения), то можно и переопределить. Не зная ни-
какого объективного предела, он способен становиться все
меньше и меньше. Его минимум является субъективным,
а потому подлежащим беспредельному переопределению.
Человек — это единственное животное, которое, соответ-
ственно, может жить на абсолютном минимуме; только че-
ловек может жить так, словно бы он не живет, — это и есть
рабочий. Однако здесь скрывается диалектический подвох:
если политической экономии рабочий известен только как
животное и если, следовательно, она его редуцирует, эта
редукция опирается на то, что является подлинно человече-
ским, а не животным. Политическая экономия, редуцируя
человека, отсылает в самом этом акте редукции к человеку
в его специфически человеческом качестве.
Политическая экономия может редуцировать рабоче-
го к животному, которое меньше животного, лишь потому,
что человек всегда был «пустотным животным»121, т.е. жи-
вотным без какой бы то ни было собственной (животной)
субстанции. Следовательно, для политической экономии
рабочий — не более чем это существо, которое можно
бесконечно редуцировать, поскольку у него нет ничего та-

120 «Свет, воздух и т.д., простейшая, присущая даже животным чистоплот-


ность перестают быть потребностью человека. Грязь, это состояние че-
ловека опустившегося, загнивающего, нечистоты <...> цивилизации ста-
новятся для него жизненным элементом» (см.: Маркс К. Экономическо-
философские рукописи 1844 года. С. 130). Человек отличается от
остальных животных своей способностью адаптироваться к любым край-
ним обстоятельствам. См.: Barth K. Church Dogmatics. Vol. 3. The Doctrine
of Creation. Edinburgh: T.&T. Clark, 1960. P. 115.
121 Badiou A. Logics of Worlds. P. 114.

109
Ч и тат ь М а р к с а

кого, субстанцию чего нельзя было бы бесконечно редуци-


ровать122. Проблема редуктивной операции политической
экономии заключается в том, что последняя предполагает,
будто ее редуктивное знание о рабочем является все-таки —
хотя здесь и присутствует субъективная редукция в двойном
смысле этого термина — объективным знанием, т.е. знани-
ем о данном объекте, рабочем, чья объективность считается
заключающейся в естественном (или натурализованном)
тождестве с его (данным) партикуляризированным телом.
Рассматривая результат его собственной редукции к есте-
ственному объекту, «данному» в форме естественного жи-
вотного тела, политическая экономия затемняет и скрывает
свой собственный акт редукции.
В «Капитале» Маркс производящий стоимость труд
описывает в его наиболее элементарной форме (простой
человеческий труд): по его словам, «он есть расходование
простой рабочей силы, которой в среднем обладает теле-
сный организм каждого обыкновенного человека, не отли-
чающегося особым развитием»123. Политическая экономия
предполагает, что рабочий обладает своими частными теле-
сными функциями, которые принимаются за условия труда в
целом. Они есть то, что рабочий использует, когда работает,
а потому «рабочий» — это имя собственника этой способно-
сти (рабочей силы). Такое отождествление натурализует, по-
скольку оно порождает представление о том, что уравнение
«рабочий = животное» естественно, а потому не является
собственно уравнением. Вот почему «рабочий» рассматри-
вается в качестве собственника своей партикуляризирован-
ной телесной функции. Рабочий редуктивно определяется
как животное тело, а его свобода отождествляется тем самым
с данной способностью (использования) его собственности,
т.е. тела. Но натурализуется при этом и само понятие (и отно-

122 Рабочий — довольно эффективное меньше чем ничто.


123 Маркс К. Капитал. С. 53.

110
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

шения) собственности, на которое политическая экономия


обязана опираться. Политическая экономия, затемняя свой
собственный акт редукции, абстрактно натурализует себя,
производя редуктивную природу. Она превращает саму себя
в естественную среду, единственным (не-)естественным
обитателем которой оказывается рабочий-животное.
Однако поздний Маркс, анализируя деньги, утверж-
дает, что «дело обстоит так, словно бы наряду со львами,
тиграми, кроликами и другими настоящими животными,
которые, когда их объединяют в группы, образуют различ-
ные роды, виды, подвиды, семейства и т.п. царства живот-
ных, существовало также вне их всех еще и само животное,
индивидуальное воплощение всего царства животных»124.
Деньги — единственное подлинное животное125, подлин-
ное воплощение всех видов царства животных, созданное
процессом абстракции. Причина в том, что таким образом
политическая экономия натурализует в то же самое время
абстрактную заменимость всех частностей, общее кото-
рых находит выражение в безразличном абстрактном тре-
тьем — животном, деньгах. То, что существует всеобщий эк-
вивалент, означает, что все частности имеют нечто общее,
а именно форму частности. Редуктивные акты абстракции
порождают в практике обмена нечто новое, денежную фор-
му, на которую они вроде бы опирались изначально126. Это

124 См.: Marx K. Value: Studies. L.: New Park, 1976.


125 Разрабатывая понятие денег, Маркс, как известно, цитирует «Апокалип-
сис»: «“Они имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю”.
“И никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет
это начертание, или имя зверя, или число имени его”» (см.: Маркс К. Ка-
питал. С. 96).
126 Маркс указывал на то, что деньги «бросают перед собой лишь тень свое-
го будущего бытия», так что «они перемещают товар с его места, из рук
продавца в руки покупателя». Капитализм буквально осеняется деньгами.
См.: Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Т. 13. М.: Государственное издательство политической лите-
ратуры, 1959. С. 123.

111
Ч и тат ь М а р к с а

также закладывает основу, на которой «рабочий» и резуль-


тат редукции, проводимой политической экономией, ста-
новятся взаимозаменяемыми. Если он работает ради денег,
тогда то, за что он платит, является именно тем, что, как ре-
дуктивно предполагает политическая экономия, ему нужно
и что он, следовательно, есть. Царство животных полити-
ческой экономии устанавливает, следовательно, абстракт-
ную заменимость редуктивной абстракции («рабочего»)
и не-животного, которого она именует. Следовательно, са-
мая базовая операция натурализации политической эконо-
мии — само-натурализация — затрагивает саму идею заме-
нимости (любых теневых терминов и сущностей).
Капиталистическая политическая экономия — в ее
само-репрезентации — в необходимой форме ее явления,
т.е. «мировом рынке», задает «базис и жизненную атмо-
сферу капиталистического способа производства»127, наи-
лучшую среду для животного. Делая же этот факт совер-
шенно прозрачным (рабочий только при капитализме счи-
тается животным), она также затемняет его: абстрактное
имя «рабочий» представляется как единство редуктивных
фрагментированных телесных функций, каковым он дол-
жен выступать, как основание, которое абстрактно объеди-
няет бесконечную последовательность частных «сейчас»
телесных функций, чьим естественным владельцем вы-
ступает (и полагается в качестве такового) рабочий и чьей
естественной средой является рынок. Такая натурализация
сказывается и на темпоральности, поскольку время пони-
мается как последовательность моментов «сейчас», в кото-
рой существует объективно данная телесная функция. Это
предполагает, что время как таковое исчезает, поскольку
будущее частной функции будет повторением ее прошло-
го. Будущее рабочего — это, следовательно, частность его
прошлого (животное), а это значит, что (1) рабочий уже

127 Маркс К. Капитал. Т. 3. С. 122.

112
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

живет в своем будущем, в воспроизводстве прошлого и


что (2) настоящее (времени) исчезает: «таким образом,
до сих пор была история, а теперь ее более нет»128. В силу
натурализации время становится не просто естественным
временем, но скорее временем природы, что предполагает
уничтожение (исторического) времени. Это позволяет по-
нять, почему Маркс называет капитализм предысторией
человечества.

П РИ В Ы КА Н И Е

Буржуазная политическая экономия мыслит редуктивно.


Как рабочие могут постоянно жить в этом «нисходящем
синтезе»129, т.е. в качестве не-животного политической эко-
номии? Один из возможных ответов состоит в том, что они
могут привыкнуть к этому: «С дальнейшим ростом капи-
талистического производства развивается рабочий класс,
который по своему воспитанию, традициям, привычкам
признает условия этого способа производства как само со-
бой разумеющиеся естественные законы»130. И даже реаль-
ные соотношения стоимости, которые «устанавливаются
общественным процессом за спиной производителей» —
Хайнрих говорит поэтому об «универсальном фоновом
освещении»131, обеспечиваемом фетишизмом (что напоми-
нает об устройстве пещеры), — «кажутся последним уста-
новленными обычаем»132. Но что вообще значит привык-
нуть к чему-то? Редукция не включает регресса к данной

128 Маркс К. Нищета философии. C. 142.


129 Žižek S. Less than Nothing... P. 108.
130 Маркс К. Капитал. С. 747. Вот почему «эксплуатируемые соглашаются на
свою собственную эксплуатацию» (Heinrich M. An Introduction. P. 204).
Ведь причина такой редукции утверждается «лишь насильственно в каче-
стве регулирующего естественного закона» (Маркс К. Капитал. С. 85).
131 Heinrich M. Wie das Marxsche Kapital lesen? S. 211.
132 Маркс К. Капитал. С. 53.

113
Ч и тат ь М а р к с а

первой природе. Поскольку операция редукции, выполняе-


мая политической экономией, продуктивна, мы всегда име-
ем дело со второй природой. А вторая природа на понятий-
ном уровне синонимична привычке.
По Гегелю, привычка не просто выполняет формирую-
щую и образовательную функцию; она также играет клю-
чевую роль в объективном конституировании социально-
политической жизни133. Благодаря привычке человеческая
природа преобразуется «во вторую, духовную природу, так
что это духовное становится в нем привычкой»134. Однако
сама эта антропологическая революция опирается на два
взаимосвязанных импульса, а именно механизм и свободу:
существует то, что Гегель называет «механизмом чувства
самого себя»135, т.е. производство механизма. Определенная
деятельность повторяется чисто механически, как повто-
рение без сознания повторения. Когда учишь новый язык,
необходимо привыкнуть (механически) воспроизводить
определенные синтаксические правила, словарь и т.д. Ме-
ханическое повторение выступает здесь предварительным
условием свободного самовыражения и порождает специ-
фическое самоощущение, а именно то, что я не могу пред-
ставить себя без этой привычки. То, что сначала кажется
противоположностью свободы (механизмом), оказывается,
соответственно, ее условием136. Сцепление механизма (если
он стал бессознательным), который лежит в основе свобо-
ды и осознанной свободы, опирающейся на механическое
повторение, делает возможным то, что субъект «обладает

133 См.: Ruda F. Hegel’s Rabble. An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right.
L.: Continuum, 2001. P. 75–99.
134 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 187.
135 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа // Ге-
гель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 3. М.: Государственное издательство политиче-
ской литературы, 1956. С. 187.
136 См.: Žižek S. Madness and Habit in German Idealism. Discipline between the
Two Freedoms. <http://www.lacan.com/zizdazedandconfused.html>.

114
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

своими детерминациями или двигается в них»137. Однако


механизм — это условие свободы только «в той мере, в ка-
кой мы имеем привычки, но не являемся всего лишь наши-
ми привычками»138. Вместе с привычкой всегда возникает
опасность того, что ее механическая сторона возобладает.

Хитрость привычки... может открыться как проклятие при-


вычки: в той мере, в какой привычка становится совершенно
механической и поглощает всю душу целиком <...>. Наиболее
радикальное выражение, которое Гегель дает этому аспекту
привычки, в том <...> что привычка жить, если она становится
совершенно абстрактной, есть «сама смерть»139.

Отправляясь от этого, можно понять, что редукция,


выполняемая политической экономией, предполагает пре-
вращение этого условия свободы (механизма) в саму дей-
ствительность свободы. Механизм редуктивно отождест-
вляется со свободой за счет эссенциализации абстрактного
тождества бытия и обладания. Рабочий становится второй
природой, которой он обладает. Остается только чисто ме-
ханическое отношение к себе: он никуда не может деться от
навязанного ему выбора между свободой как механизмом
труда и свободой как механизмом телесных функций (ко-
торые стали заменимыми). Он проживает свою свободу
в том, что имеет, а имеет он механизм(ы). Гегель однажды
заявил: «Но всеобщее и объективное в труде заключается
в абстракции <...>. Абстракция в производстве делает, да-
лее, труд все более и более механичным и тем самым делает
его подготовленным к тому, чтобы человек отошел от него
и поставил на место себя машину»140. Маркс поворачивает
этот тезис другой стороной: рабочий не просто заменяется

137 Khurana T. The Potentiality of Habit: Notes on Self-Formation (неопублико-


ванная распечатка).
138 Ibid.
139 Ibid.
140 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 222–223.

115
Ч и тат ь М а р к с а

машиной, он превращается в механизм, будучи сведенным


к механической стороне привычки. Вот почему он может
также заявить, что политическая экономия «сводит потреб-
ности рабочего к самому необходимому и самому жалкому
поддержанию физической жизни, а его деятельность — к са-
мому абстрактному механическому движению»141. Рабочий
сводится к механическому движению — подобно картезиан-
скому животному — за счет того, что обладание привычкой
и существование в качестве этой привычки становятся не-
различимыми; это «уроды, порождаемые чрезмерным, од-
нообразным механическим трудом» капитализма142. Гегель
утверждал, что «только человек поднимается до того, чтобы
постигать себя в упомянутой выше совершенной абстрак-
ции “я”»143. Это значит, что только человек может свести
себя к этому механизму.
Однако анализ редукции останется неполным, если не
учесть еще одну составляющую. Маркс отмечает, что «если
деньги являются узами, связывающими меня с человече-
скою жизнью, обществом, природой и людьми, то разве
они не узы всех уз? <...> Они, поистине, и разъединяющая
людей “разменная монета” и подлинно связующее сред-
ство; они —химическая сила общества»144. Этот отрывок
указывает, как процесс редукции связан с самой природой
капитализма, поскольку то, что опосредует отделение само-
го рабочего от его собственной свободы, является как от-
деляющей, так и связывающей химической силой. То, что
связывает вместе эти множественности абстрактных меха-
нических движений (рабочих, сведенных к не-животным),
аналогично химическому взаимодействию. Следователь-
но, капиталистическая природа (натурализованные про-

141 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 130.


142 Маркс К. Критические заметки к статье «Пруссак»... С. 434.
143 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. С. 172.
144 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 148.

116
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

изведенные и закрепленные редукции) может понимать-


ся как сочетание механизма и химизма: химическая сила,
обосновывающая и удерживающая редукцию трудящихся
субъектов к абстрактным и объективным механическим
движениям: капитализм = химизм + механизм. Что с этим
делать? Маркс описывает, что рабочий сводится к животно-
му именно потому, что «в абстракции, отрывающей их от
круга прочей человеческой деятельности и превращающей
их в последние и единственные конечные цели, они [его
функции] носят животный характер»145. И именно идея
превращения абстрактных функций в цели в себе дает ключ
к пониманию сцепления механизма и химизма. Ведь и тот
и другой не является всего лишь естественно-научной мо-
делью, приложенной к социально-политическим отношени-
ям, скорее каждый представляет особую модель понимания
цели как таковой. Следовательно, политическая экономия
капитализма включает два (редуктивных) способа концеп-
туализации «цели». Ставкой здесь является понимание
того, что значит исчерпание всего бытия человека целями,
имманентными неестественной форме не-жизни146. Свя-
зывая механистические и химистские объяснения, полити-
ческая экономия капитализма редуцирует универсальную
идею собственно субъективных целей.

КА П ИТА Л ИСТ И Ч ЕСКА Я П РИ Р ОД А /


КА П ИТА Л ИСТ И Ч ЕСК И Й А Н А Б АСИ С

К концу гегелевской «Науки логики» встречается подроб-


ное обсуждение двух (в конечном счете проблематичных)
способов полагания (субъективных) целей — механизма

145 Там же. С. 91.


146 Поскольку «цель есть конкретное всеобщее» (Гегель Г.В.Ф. Наука логики.
Т. 2 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 6. М.: Государственное социально-эко-
номическое издательство, 1939. С. 196).

117
Ч и тат ь М а р к с а

и химизма147. Механистические объяснения начинаются с


предпосылки, что не существует ничего, кроме объектов.
Объекты движимы другими объектами, а отношения между
объектами понимаются в категориях одного объекта, влия-
ющего и действующего на другой. Субъекты в механизме —
это также объекты движения: их цели полагаются другими
объектами. Цель (действия) может мыслиться только за
счет силы одного объекта, прилагаемой к другому. Затем
Гегель заявляет, что «механизм показывает себя стремле-
нием к тотальности»148: механизм пытается тотализировать
себя, а потому утверждает, что есть только объекты и ни-
чего другого. Но здесь-то и возникает понятийная пробле-
ма: механизм стремится тотализировать сам себя; все, что
есть, — это объекты и их отношения друг к другу. Но он уже
не может правильно индивидуализировать объекты, о кото-
рых говорит, и приходит к одному-единственному объекту
(что является проблемой, поскольку механизму требуется
по крайней мере два разных объекта, чтобы обосновать свой
собственный тезис); также он не может теперь объяснить,
почему он сам (как теоретическая позиция) существует. Ме-
ханизм утверждает, что все, что существует, — это объекты
и их отношения, но сам он не объект. Он тем самым предпо-
лагает, что есть нечто внешнее объектам и их отношениям,
а потому он в итоге воплощает себя в понятии «цели», ко-
торое находится в противоречии с тем, что концептуализи-
ровано в явном виде как «цель».
Химистские объяснения стремятся уйти от этой проб-
лемы. Ими предполагается, что есть имманентные причины
сущностей, которые заставляют их двигаться, — позиция
химизма объясняет, почему она сама существует, отсылая
к химизму. Цели в этом случае специфичны тем сущно-
стям, которые движимы ими. Следовательно, кажется, что

147 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. С. 163–188.


148 Там же. С. 191.

118
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

объекты механизма субъективируются: простые внешние


объективные цели становятся целями, имманентными
не-объекту. Но если внутри меня есть что-то, что движет
мной, я могу относиться к этому только в том случае, если
оно может стать предметом моей воли. В химизме это не
так; хотя то, что движет мной, является внутренним, оно
всегда остается для меня внешним. Это имманентная внеш-
ность (хотя это нечто большее обычной внешней причинно-
сти). Химическая цель — это цель, которая внутренне меня
определяет, но я, однако, не могу влиять на нее, поскольку
я никогда напрямую не встречусь с ней (например, то, на
какую длину вырастут мои пальцы, моей воле недоступно).
Полагать цель такого типа — значит предполагать наличие
естественной необходимости, даже если она отличается от
механизма (химизм — это определенная версия аристоте-
лизма), но тем самым мы достигаем понятия «цели», кото-
рое в итоге также оказывается противоречивым: это цель,
которая полагается как всегда уже имманентно данное,
т.е. не-положенное. Химизм отрицает акт полагания цели,
полагая ее (а потому и себя) в качестве не-положенного
(т.е. естественно данного).
Благодаря такому чрезмерно краткому пересказу ар-
гументов Гегеля сцепление химизма и механизма, состав-
ляющее капиталистическую природу, можно изложить сле-
дующим образом: существует нечто недоступное индивиду
(химическая сила), которая внутренне влечет его к редук-
тивному и овеществляющему отождествлению обладания
целью и бытия целью (т.е. к механизму149). С одной сторо-

149 Эта интерпретация целей ведет, к примеру, к посылке, будто свобода


прессы уже является освобождением, а потому она всегда обоснованно
критиковалась как смешение целей и средств, поскольку «они принимали
тень за сущность и поэтому ничего не получили» (Энгельс Ф. Положение
в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. М.: Государственное
издательство политической литературы, 1955. С. 578).

119
Ч и тат ь М а р к с а

ны, здесь происходит утрата индивидуации, а потому даже и


восприятия цели; с другой стороны, здесь имеется посылка,
что существует цель, которая никогда не полагалась, так что
она всегда уже есть в силу самой природы. Редуктивное и
репродуктивное движение капитала становится внутренней
целью всех субъективных действий, определяя их внешним
образом изнутри, заставляя их принять механизм. Направ-
ляющие ориентиры субъективного действия — это просто
тени ориентации; реализуемая им свобода — это просто
тени свободы, поскольку буржуазия «превратила личное
достоинство человека в меновую стоимость и поставила на
место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных
свобод одну бессовестную свободу торговли»150. Механизм
и химизм — это способы представить само понятие цели в
таком виде, что оно превращает подлинно субъективные
действия в естественную необходимость и тем самым унич-
тожает их.
Механистская и химистская логика целей — это компо-
ненты логики капитализма, благодаря которой его работа
предстает естественной необходимостью. Не потому, что
капитализм — естественная необходимость, а потому, что он
стремится натурализовать себя посредством механической
и химистской версий того, что такое цель, и, следователь-
но, постоянно создает неестественные сущности. Как этот
акт натурализации структуры капитализма соотносится со
знаменитым описанием из «Манифеста», утверждающим,
что «буржуазия не может существовать, не вызывая посто-
янно переворотов в орудиях производства, не революцио-
низируя, следовательно, производственных отношений»,
так что она играет наиболее революционную роль, посто-
янно модернизируя общество и подталкивая процесс, чьим
продуктом является «раздробленная конкуренцией масса»

150 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. С. 426.

120
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

рабочих?151 Как натурализация и революция такого рода мо-


гут работать вместе? Вспомним, что Маркс недвусмысленно
утверждал, что с капитализмом «завершается предыстория
человеческого общества»152. То, что представляется движу-
щей силой исторического развития, — пусть даже оно уни-
чтожает собственно темпоральность и именно по этой при-
чине, — это не-историческая и доисторическая обществен-
ная формация. Одна из причин такого положения дел в том,
что она может действовать только за счет того, что постоян-
но порождает теневых дочеловеческих (не-животных) аген-
тов и постоянно регрессирует к досовременным формам
господства153. Перманентная буквальная революция проис-
ходит именно для того, чтобы ничего не революционизиро-
вать — как трансформация без трансформации — и чтобы
увековечить структурный статус-кво. Что это означает для
интерпретации гипотезы, предложенной в данной главе?
Действительно ли критика Маркса ведет к обновлению
и перестройке мифа о пещере?
Если бы мы решили уравнять узников пещеры с рабо-
чими, мы пришли бы к удивительным выводам: пленники —
и сами тени, причем они являются ключевой частью вос-
производства самих конститутивных операторов пещеры.
Рабочие как тени — это те, что пойманы и скованы тем,
чем они сами себя считают, что они производят и выводят
на рынок (даже если делать это им приказывают их това-
ры). Следовательно, в Марксовой критике этой категории
мы обнаруживаем также «теорию иллюзии, необходимой
для капиталиста [и рабочего], чтобы он мог занимать свое
место как агент производства, как носитель капиталистиче-

151 Там же. С. 427, 432.


152 Маркс К. К критике политической экономии. С. 8.
153 Как все более ясно сегодня, капитализм работает посредством регресса к
предшествующим формам господства. См., например: <https://www.vice.
com/en_us/article/4waq9n/the-slaves-of-dubai>.

121
Ч и тат ь М а р к с а

ского отношения»154. В этом смысле «рабочий» не именует


никакой привилегированной освободительной позиции —
скорее он именует (по крайней мере потенциально) соблазн
занять такую позицию и составляет основание для овещест-
вления несуществующего ничто, которым рабочий является
в том отношении, что он постоянно сталкивается с импера-
тивом: ты ничто, пытайся (стать и) завладеть всем! То есть
за не-животным155 не скрывается отчужденной субстанции
рабочего, которой он представляется и которую можно
было бы снова обрести. Скорее, в силу капиталистической
логики теней возникает еще больше теней, в том числе тень
богатой и конкретной реальной жизни, скрывающейся за
или вне конститутивных абстракций. Тени размножаются.
Картина, обрисованная у Маркса, указывает также на
то, что политическая экономия капитализма конструирует
нечто структурно сравнимое с платоновской мифической
пещерой: при капитализме — это составная часть его тен-
денции к натурализации — темпоральность поглощается
пространством. Из-за исчезновения истории и собствен-
но темпоральности (в силу само-натурализации) остается
только один специфический тип пространства, капитали-
стический земной шар, «всемирный интерьер капитала»156.
Этот всемирный интерьер оказывается тем, «в котором
экономические объекты соотнесены, манифестируя своей
совокупностью социальные процессы и в то же время скры-
вая их»157. Его мир — это «именно пространство, в котором
проявляют себя детерминации структуры (пространство

154 Rancière J. Op. cit. P. 108.


155 «Субъект теряет свою субстанциальную плотность, которая сделала его
конститутивным принципом всякой объективности, всякой субстанци-
альности, сохраняя лишь тощую реальность носителя» (Ibid. P. 106).
156 Ср.: Sloterdijk P. In the World Interior of Capital. For a Philosophical Theory of
Globalization. Cambridge: Polity, 2013.
157 Rancière J. Op. cit. P. 86.

122
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

фантасмагорической объективности)»158. Следовательно,


здесь нет мира в собственном смысле — только купол, ко-
торый создается капитализмом в процессе «глобализации»,
т.е. только мистификация, тень мира; не существует также
и субъекта, который должен революционизировать его;
только тень субъекта, но не субъект, который должен ви-
деть сквозь тени. Его мир — это тень мира. Это звучит как
довольно фаталистичная и преувеличенная версия плато-
новской аллегории. Что же в таком случае означал бы акт
обращения взгляда?159 Один из способов прочитать критику
политической экономии в этом свете заключается в том, что
она помогает именно что обратить взгляд. Не на реальные
места производства, не на конкретную жизнь за абстракци-
ей, но для того, чтобы увидеть, что за тенью «нечего видеть,
если мы сами не зайдем за нее»160. Иными словами, из кри-
тики политической экономии можно вынести то, что (даже
удвоенные) абстракции могут порождать мир (тень мира),
пусть даже многие не ставили вопроса о том, «почему это
содержание принимает такую форму»161 (используя одно из
известных высказываний Маркса). Здесь следует вспомнить
о том, что Гегель называет область, рассматриваемую в его
«Науке логики», книге, на которую Маркс неявно ссылал-
ся, когда разбирал связь механизма и химизма, «царством
теней»162, которое строго отличается от просто пустых аб-
стракций. То есть даже в случае теней верно то, что одно
раскалывается на два. Дело не только в том, что книга Гегеля

158 Ibid. P. 87.


159 Современную попытку актуализировать теорию обращения (взгляда)
в пещере капитализма см. в работе: Badiou A. De quel réel cette crise est-
elle le spectacle? <http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/Crise.htm> .
160 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Го-
сударственное издательство политической литературы, 1954. С. 92.
161 Маркс К. Капитал. С. 90.
162 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 39.

123
Ч и тат ь М а р к с а

проходит через понятия механизма и химизма, почти в са-


мом своем конце, чтобы приступить к подлинному пони-
манию того, что значит полагать цель (Гегель называет это
«телеологией»), но и в том, что после он также заявляет, по-
добно Платону, что для этого требуется (абсолютная) идея.
Может быть, Маркс молчаливо указывает на то, что нужно
выбрать этот путь?
«Наука логики» доказывает, что чистое мышление мо-
жет работать лишь с чистыми тенями, которые полностью
отвлечены от любого конкретного референта, но также она
показывает, что этот вроде бы совершенно пустой медиум
в конце приводит к подлинному созданию мира: она пока-
зывает мысль Бога «до сотворения природы»163, и книга
завершается не только на понятии идеи, но также в точке,
в которой само это творение завершается (будь оно полным
или нет) и становится актуальным. Следовательно, можно
понять, что есть путь, ведущий от царства теней к чему-то
реальному, что не находится вне царства теней, но являет-
ся Реальным царством самих теней164. Он указывает на иное
применение теней, иную, материалистическую практику
теней, которая способна порождать мир; и, как ясно дока-
зывает Гегель, понимать, чтό значит быть свободным (сво-
бодным как Бог до сотворения мира), — это понимать, чтό
значит пройти трудные шаги теней (т.е. понятий)165. Нель-
зя ли извлечь из этого тот вывод, что для правильного от-
вета на вопрос об обращении взгляда, о том, как выйти из
современной редуктивной пещеры теней и как потом в нее

163 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 28.


164 Ален Бадью предположил, что практика истины оказывает воздействие
на конституированное знание данной ситуации (он называет такое воз-
действие «форсингом»), которое напоминает возвращение в пещеру.
165 Также, чтобы быть способным сделать это, нужен особый тип господина
(Бог): господин, который не помогает ни на одном этапе пути, так что мы
не просто обнаруживаем, что он думал, но и буквально выполняем всю
работу самостоятельно.

124
Гл а в а 2 . М а р к с в п е щ е р е

вернуться, следует начать (и, возможно, это только первый


шаг) с того, что повернуть голову и вернуться от Маркса
к Гегелю? Кое-то говорил, что критика политической эко-
номии (или любой другой тип критики) никогда не сможет
дать нам представление о том, что надо делать; и, может
быть, если повернуться от Маркса к Гегелю (не для того,
чтобы заменить первого, а чтобы вернуться к нему через
последнего), появятся инструменты если не для того, что-
бы разрушить чары странной природы капитализма, одно-
временно рас-колдованной и за-колдованной, то по крайней
мере, чтобы понять, что значит то, что человек «достигает
своей истины, только обретая себя самого в абсолютной
разорванности»166.

166 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 17.

125
Глава 3
Отпечатывание негативности:
Гегель читает Маркса

«...чтобы извлечь философию из


того одиночества, в котором она
иска ла себе убежище, — к этому,
смеем надеяться, призывает нас бо-
лее глубокий дух времени».
Гегель

Н ачнем со здравого смысла: присущая капиталу ло-


гика развития основана на одной-единственной
цели, а именно максимизации выгоды, при которой
не учитывается то, как его спекулятивное движение влияет
на общество (на глобальном уровне)1. Но что именно про-
исходит с этим саморазвитием капитала, не учитывающим
структурные изменения в самой социальной реальности —
достигает ли оно своего предела в некоей точке своего разви-
тия или же продолжается бесконечно? Глобальный поздний
капитализм2 порождает ряд антагонизмов и противоречий,

1 Хочу поблагодарить Габриэля Тупинамбу, Франка Руду и Серену Ричардс


за их замечания к черновым вариантам этой главы.
2 Использование выражения «поздний капитализм» может показаться
парадоксальным. Разве капитализм не всегда коцептуализировался как
поздний, начиная еще с Ленина с его знаменитым тезисом об империа-

126
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

которые невозможно разрешить в рамках его социальной


формы. В конечном счете становится ясно, что эти антаго-
низмы и противоречия положат конец его постоянному вос-
производству; неясно, однако, будет ли конец капитализма
означать еще и конец света.
Политическая, а также философская задача наших дней
состоит не только в том, чтобы рассмотреть форму, в ко-
торой капиталистическое воспроизводство могло бы быть
застопорено, но и в том, чтобы продумать, как проблемы,
поднятые современной формой капиталистического разви-
тия, препятствуют тому или иному системному социально-
му изменению или, наоборот, обусловливают его. То есть
как нам мыслить социальные перемены и трансформации,
вызываемые капиталом во всем социальном поле, начиная
с перемен в статусе труда и заканчивая кризисом рабочего
класса, «имматериальным» капиталом, экологическими
катастрофами, новыми технологическими изобретениями,
homo sacer, и т.д.?
По словам Славоя Жижека, чтобы измыслить выход из
капитализма, мы должны помнить о том, что

недостаточно просто хранить верность коммунистической


Идее; следует найти в исторической реальности место антаго-
низмов, которые наделяют эту Идею практической неотлож-
ностью. Единственный подлинный вопрос сегодня состоит в
следующем: поддерживаем ли мы господствующую натурали-
зацию капитализма, или же современный глобальный капита-
лизм содержит в себе такие антагонизмы, которые достаточно
сильны, чтобы воспрепятствовать его бесконечному воспро-
изводству?

лизме как высшей стадии развития капитализма, за которым последо-


вали немецкие социалисты 1930-х годов, и вплоть до Фредрика Джей-
мисона, назвавшего неолиберальную форму капитализма его поздней
стадией?

127
Ч и тат ь М а р к с а

Отправляясь от этого, он указывает на четыре таких ан-


тагонизма, которые называет «четырьмя всадниками апока-
липсиса»:

нависшая над нами угроза экологической катастрофы; не-


уместность понятия частной собственности по отношению к
так называемой интеллектуальной собственности; социально-
этические следствия новых научно-технических процессов
(особенно в области биогенетики); и последнее по порядку,
но не по значению — создание новых форм апартеида, новых
Стен и трущоб. Существует количественное различие между
этой последней чертой — разрывом между Исключенными и
Включенными — и тремя другими, которые указывают на раз-
ные аспекты того, что Хардт и Негри называют «общинами»;
общую субстанцию нашего социального бытия, приватизация
которого подразумевает акты насилия, которым в случае не-
обходимости надо сопротивляться силой3.

Если отсылка к общинам (commons) оправдывает воз-


вращение к понятию коммунизма, то три первых антаго-
низма должны прочитываться с точки зрения четвертого.
В общем-то, как отмечает Жижек, «три первых в действи-
тельности относятся к вопросам экономического, антро-
пологического и даже физического выживания человече-
ства, тогда как четвертый — это в конечном счете вопрос
справедливости»4. Задача в таком случае в том, чтобы
избежать либерального присвоения понятия общин, вос-
кресить его, освободив от таких смутных понятий, как со-
лидарность, общее благо и другие подобные политические
и концептуальные софизмы. Огораживание общин ведет к
процессу пролетаризации, который определенно выходит

3 Žižek S. First as Tragedy, Then as Farce. L.: Verso, 2009. P. 90–91.


4 Žižek S. The Courage of Hopelessness: Chronicles of a Year of Acting Dange-
rously. L.: Allen Lane, 2017. P. xix.

128
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

за пределы социальной реальности, как представлял ее себе


Маркс5.
Это возвращает нас к определенному комплексу взаи-
мосвязанных проблем и вопросов. Во-первых, он связан с
функциями философии в артикуляции современности. Не
будет слишком большим и смелым преувеличением ска-
зать, что эта проблема совпадает с проблемой самой фило-
софии. Действительно, в философском плане мышление
начинается с попыток артикулировать настоящий момент
и равно этим попыткам — точно так же, как Платон в своем
«Государстве» пытался помыслить город, который создал
бы для людей наилучшие условия для становления филосо-
фами. Основой для этого была предпосылка философии о
равноценности разумов. То же относится и к Гегелю, кото-
рый в «Философии права» не пытается обрисовать то, как
должно выглядеть новое государство. Однако, хотя можно
считать, что у Платона и Гегеля одни и те же посылки, меж-
ду ними все же есть одно ключевое различие. В отличие от
Гегеля, Платон обрисовал и представил идеальное государ-
ство (и даже дошел до того, что давал Дионисию советы ка-
сательно того, как реализовать на практике определенную
политическую идею), а Гегель «довольствовался» анали-
зом настоящего. Но какова связь между пролетаризацией
и философией? Пролетарская позиция определяется как
момент, когда рабочий десубъективируется, сводится к
позиции, эквивалентной деньгам, которые он получает за
продажу своей рабочей силы. В этом смысле в пролетар-
ской позиции находят свое ярчайшее выражение тупики,
порожденные антагонизмами капитализма.

5 См.: Tupinambá G. The Unemployable and the Generic: Rethinking the Com-
mons in the Communist Hypothesis // Palgrave Communications. August
2017. Vol. 3. <https://www.nature.com/articles/palcomms201773>.

129
Ч и тат ь М а р к с а

Во-вторых, этот комплекс проблем связан с взаимозави-


симостью между марксизмом и философией, а также ком-
мунизмом и политикой. Когда мы говорим о Марксе и фило-
софии, говорим ли мы об отношении между двумя разными
позициями в рамках одной и той же дисциплины мысли или
же мы имеем в виду две разных интеллектуальных дисцип-
лины, которые не существуют и не действуют в одном и том
же регистре, но тем не менее взаимосвязаны и соотнесены
друг с другом? Следовательно, парадоксальный тезис со-
стоит в следующем: Маркс (и марксизм) — это не философ
(и, соответственно, не философия); он не занимает позиции
в рамках философии. Однако марксизм (понимаемый в дан-
ном случае как критика политической экономии) имеет ре-
шающее значение для самой философии.
Это подводит нас к основной теме данной главы: како-
во отношение между философией и капитализмом? Фило-
софия всегда интересовалась капитализмом, хотя капита-
лизм не интересуется философией. Может ли тогда фило-
софия пригодиться, во-первых, в понимании капитализма
и, во-вторых, в его критике и в том, чтобы со временем
освободиться от него? Несложно объявить капитализм не-
философским, если не антифилософским, предприятием.
Он является нефилософским, поскольку капитализм как со-
циальная система производства отказался от философских
амбиций, объявив себя утилитарным. Однако это идеоло-
гическая «истина» капитализма: полагая себя в качестве
единственной социальной системы, которая «работает»,
что, в свою очередь, отражает успех капитализма, он описы-
вает себя в нейтральных категориях. Тем не менее следует
указать на некоторые специфические черты, характерные
для собственно капитализма. Это первая «система, осно-
ванная на отношениях господства», в которой господство
выведено на чистую воду, разоблачено, так что теперь у
него нет никаких трансцендентальных оправданий. Именно

130
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

об этом говорит Карл Маркс в «Манифесте Коммунистиче-


ской партии»:

Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила


все феодальные, патриархальные, идиллические отношения.
Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привя-
зывавшие человека к его «естественным повелителям», и не
оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого
интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоисти-
ческого расчета потопила она священный трепет религиозного
экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментально-
сти. Она превратила личное достоинство человека в меновую
стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных
и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу
торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными
и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией от-
крытой, бесстыдной, прямой, черствой6.

При капитализме люди обязаны видеть в социальных


отношениях именно то, чем они являются. Нет, так сказать,
никакой другой стороны — господство и эксплуатация осно-
ваны именно на явлении явления. Они не осуществляются в
каком-то другом, обособленном онтологическом царстве.
По этой логике, мы также могли бы утверждать, что эта от-
крытость или видимость господства при капитализме как
раз и является той видимостью господства, которая его за-
темняет. Здесь мы можем указать на товарную форму: хотя
совершенно ясно, что товары не обладают атрибутами, при-
писанными им, только диалектический анализ может пока-
зать, что с ними все равно обращаются так, словно бы они
этими атрибутами обладали. Следовательно, только в силу
диалектического анализа тривиальности (товарной формы,

6 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К.,


Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. М.: Государственное издательство политиче-
ской литературы, 1955. С. 426.

131
Ч и тат ь М а р к с а

отношений господства и т.д.) становятся истинной загадкой


данной социальной формы.
Если вернуться к процитированному выше абзацу из
«Манифеста Коммунистической партии», при капитализ-
ме именно сам капитализм в определенном смысле застав-
ляет нас мыслить. Странность нашей ситуации в том, что,
вопреки тому, что капитализм является формой организа-
ции обществ на глобальном уровне, у нас, возможно, нет
концептуальных и философских инструментов, чтобы мыс-
лить его. Но, как было известно Марксу, капитализм в этом
отношении представляет собой парадокс: он — невидимая,
но в той же время наиболее мыслимая из всех доселе суще-
ствовавших общественных систем (поскольку нет какого-то
немыслимого Бога, на которого он бы опирался и который
давал бы ему гарантию).
Вернемся к известной фразе из «Манифеста Коммуни-
стической партии»: «Все прочное растворяется в воздухе».
Можно выдвинуть такой тезис: большинство (современных)
философий пока еще не доросли до капитализма, не в том
смысле, что они не способны выдержать собственно капи-
тализм, а в том, что они не принимают в полной мере размах
и следствия этого утверждения из «Манифеста». Обычно
эти философии цепляются за что-то прочное. Философия
не мыслит капитализм. Однако капитализм — это пробле-
ма, которая касается философии, если философия, говоря в
целом, основана на Идее, которая по своей «природе» анти-
капиталистична. Следовательно, можно сказать, что фило-
софия будет по-настоящему современной, если примет по-
следствия и значение того, что все прочное растворяется
в воздухе. Прочное являет себя во многих формах, начиная с
религии или технологии и заканчивая возвращением к досо-
временным формам организации общества — список мож-
но продолжить. Священное, которое столь безжалостно
уничтожается силой капитала и заменяется ледяной силой

132
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

рынка, на деле оказывается компенсацией, которая пытает-


ся прикрыть разрывы и разломы, постоянно вызываемые
капиталистическими отношениями. Нет нужды говорить,
что эта компенсация реакционна.
Следовательно, дополнительный тезис должен в таком
случае заключаться в том, что странно предполагать, буд-
то капитализм — это нефилософская система. Это стран-
но, поскольку капитализм — это наиболее абстрактная по
своим основаниям система социальной организации за всю
историю человечества. Взять пример финансового капи-
тала. Классическая формула Маркса Д-К-Д (деньги-капи-
тал-деньги), судя по всему, превращается в формулу Д-Д.
То есть капитализация пропускается, и деньги начинают
приносить сами себя без товара как опосредующей инстан-
ции. Но так ли это на самом деле, действительно ли физи-
ческий уровень (измерение) производства возвышен до ме-
тафизического уровня (финансовых спекуляций, освобож-
денных от онтической размерности и т.д.)? Я бы сказал, что
финансовый капитал реорганизует производственный уро-
вень, а не обходит его. Лучшим примером были бы такие
масштабные мероприятия, как олимпиада или чемпионат
мира по футболу, которые представляют собой произво-
дительные (в каком-то новом смысле) события, имеющие,
однако, смысл лишь с точки зрения финансового оборота
международного капитала. Маркс в «Очерках критики по-
литической экономии» (Grundrisse) утверждает, что при
капитализме

эти вещные отношения зависимости в противоположность


личным и выступают так (вещное отношение зависимости —
это не что иное, как общественные отношения, самостоятель-
но противостоящие по видимости независимым индивидам,
т.е. их производственные отношения друг с другом, ставшие
самостоятельными по отношению к ним самим), что над ин-
дивидами теперь господствуют абстракции, тогда как раньше

133
Ч и тат ь М а р к с а

они зависели друг от друга. Но абстракция или идея есть здесь


не что иное, как теоретическое выражение этих материальных
отношений, господствующих над ними7.

Именно эти отношения

могут быть выражены только в идеях, и поэтому философы


усмотрели своеобразие нового времени в господстве над ним
идей и со свержением этого господства идей отождестви-
ли порождение свободной индивидуальности. Совершить
эту ошибку было с идеологической точки зрения тем легче,
что вышеуказанное господство отношений (вышеуказанная
вещная зависимость, которая, впрочем, в свою очередь пере-
ходит в определенные отношения личной зависимости, толь-
ко лишенные всяких иллюзий) выступает в сознании самих
индивидов как господство идей, а вера в вечность этих идей,
т.е. вышеуказанных отношений вещной зависимости, конечно,
всячески укрепляется, поддерживается и внушается господ-
ствующими классами8.

Слово «Идея» следует понимать в его гегелевском


смысле. В предисловии к своей «Философии права» Гегель
пишет: «Что разумно, то действительно; и что действитель-
но, то разумно»9. Этот тезис является (одной из многих)
причин, из-за которых репутация Гегеля так сильно страда-
ет даже в наши дни. По словам его критиков, это заявление
призвано было оправдать прусскую монархию, и тем самым
оно закрывает возможность для изменений, трансформации
и революции в современности. Кроме того, оно прочитыва-
ется как примирение мысли/мышления с актуальным поло-
жением дел, что, соответственно, означает отказ от всякой

7 Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // Маркс К., Эн-


гельс Ф. Сочинения. Т. 46. Ч. I. М.: Издательство политической литерату-
ры, 1968. С. 107–108.
8 Там же. С. 108.
9 Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 8. М.; Л.:
СОЦЭКГИЗ, 1934. С. 15.

134
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

попытки мыслить и менять как актуальный политический


порядок, так и актуальное состояние мышления. Следо-
вательно, если «что разумно, то действительно; и что дей-
ствительно, то разумно», значит, Гегель дошел до абсолюта
философии, политики, истории и т.д. Однако он доказывает
прямо противоположное: он ясно говорит о том, что от-
ступление от «идеала» и защита разума как части действи-
тельности означает, что все находится «во власти случайно-
сти», все способно «терпеть нарушения и приходить в упа-
док» — и это не позволит нам сказать, что, когда мы мыслим
вещи в их бытии, мы защищаем их от контингентности; фи-
лософия соглашается с тем, что вечность разыгрывается как
ставка в истории, но ничто в истории не является вечным.

Пред чистым светом этой божественной идеи, которая не


является только идеалом, исчезает иллюзия, будто мир есть
безумный, нелепый процесс. Философия стремится познать
содержание, действительность божественной идеи и оправдать
презираемую действительность. Ведь разум есть познание бо-
жественного творения. Что же касается извращения, наруше-
ния и упадка религиозных, нравственных и моральных целей и
состояний вообще, то следует сказать, что хотя последние по
существу своему бесконечны и вечны, однако принимаемые
ими конкретные формы могут иметь характер ограниченно-
сти, а следовательно находиться в общей связи явлений приро-
ды и быть во власти случайности. Поэтому они непостоянны
и могут терпеть нарушения и приходить в упадок10.

Ключевой тезис состоит в имманентном существовании


идей за пределами самих себя: «Ничто не действительно,
кроме идеи»11. Здесь проступает нормативное измерение
гегелевской идеи. Отношение между философией и крити-
кой, как было известно Гегелю, очень важно — что является

10 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Сочи-


нения. Т. 10. М.: Партийное издательство, 1932. С. 35.
11 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 15.

135
Ч и тат ь М а р к с а

парадоксальной позицией, если вспомнить, что Гегель не


был критическим мыслителем. Однако сегодня под угрозой
и критика, и философия, и причина именно в том, что у них
нет понятийного аппарата, посредством которого они мог-
ли бы структурировать себя или же осуществлять свою опе-
рацию как деятельность мышления. Не имея понятийного
аппарата, и критика, и философия стали бесплодными, мо-
рально устарели, выродившись в простое оформление мне-
ний. Вполне возможно, что нам сегодня более всего нужен
Гегель именно потому, что он был критическим философом
без критики — имманентная критика определяется только
тем, как система критикует саму себя, т.е. критика не рабо-
тает с ней извне. Возможно, это весомая причина, по кото-
рой Маркс, материалист, не мог не использовать гегелев-
ский метод, когда думал о капитализме: это единственный
метод, который, отказываясь от критической точки зрения
(которую капитализм явно перетягивает на свою сторону),
все же способен «прогрызть» какую-то неопределенность
в истории.
Серьезные социальные, научные, политические и эко-
номические трансформации последних десятилетий зано-
во утвердили необходимость возврата к критике полити-
ческой экономии как условию любой возможной формы
коммунистической политики. Может ли творчество Марк-
са дать нам определенное представление о современной
форме капиталистического развития? Или, говоря иначе,
дают ли работы Маркса понятийный аппарат, в рамках ко-
торого можно было бы думать о трансформациях капита-
лизма? Ранее мы говорили о возможном определении со-
временности философии. Но когда мы обсуждаем критику
Марксом политической экономии, каким мерилом мерить
современность его теории? Многие утверждали, что тео-
рия Маркса является краеугольным камнем переосмыс-
ления одновременно и критики политической экономии,
и следствий трансформации капитализма. Препятствие же

136
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

связано в том числе и с анализом аспектов различных форм


социального господства и эксплуатации, прибыли и ренты,
социальных отношений при современном капитализме, его
динамики и т.д.
Соответственно, цель этой главы — предложить вер-
нуться к Марксу за счет переосмысления трудовой теории
стоимости и эксплуатации.

Д И А Л Е КТ И КА П О М А Р КС У

Подход к критике политической экономии, если он не желает


скатиться к тому, что Альтюссер называл «экономистским
отклонением», должен основываться на определенной фи-
лософской позиции (или по крайней мере опосредоваться
ею). Эпистемологический статус критики политической эко-
номии и особенно капитала, если он берется изолированно
и изучается как предмет в себе, становится непонятным.
Когда мы говорили об отношении Маркса к философии,
мы утверждали, что его критика политической экономии не
принадлежит полю философии. Интересно, однако, проана-
лизировать то, как Маркс использует понятие критики на
протяжении всего своего творчества. Он начинает с критики
религии, делая ее основой любого вида критики («критика
религии — предпосылка всякой другой критики»); затем он
продолжает критикой философии («философия и изучение
действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и
половая любовь»); а заканчивает на критике политической
экономии. Все это кажется движением по кругу, поскольку
Марксова критика политической экономии приводит его
обратно к критике религии. Говоря точнее, в знаменитом
разделе из первой главы «Капитала», посвященном товар-
ному фетишизму, говорится о религиозной структуре то-
варов, хотя это два разных «уровня», т.е. религия является
феноменом, относящимся к надстройке, тогда как товарный
фетишизм относится к экономическому базису. Здесь мы

137
Ч и тат ь М а р к с а

можем сделать шаг вперед, временно определив философию


как дисциплину безобъектного знания, которая не долж-
на пониматься как организованный теоретический корпус
производства знания, т.е. нельзя ограничивать ее лишь ее
собственным эпистемологическим горизонтом; напротив,
философия должна пониматься и концептуализироваться в
онтологических предпосылках. Философия, как доказывает
Альтюссер, не имеет собственного предмета; она сама для
себя является одним из полей, которыми занимается. С дру-
гой стороны, критика политической экономии выступает
предметом для самой себя, поскольку предмет ее исследо-
вания не понимается как теоретическое видоизменение
классической политической экономии на уровне предмета,
метода и теории.
Это поднимает фундаментальный вопрос касательно
поздних работ Маркса, вопрос о философских основаниях,
на которых критика политической экономии может заново
продумать свои посылки, настоящее и т.д. Мойше Посто-
ун был теоретиком, который предложил одну из наиболее
серьезных и вызывающих интерпретаций позднего творче-
ства Маркса. Его проект заключается в «переопределении
мощной критической теории капитализма»12. В этой главе
я буду заниматься лишь одной линией его работ, а именно
его пониманием диалектики в отношении между Гегелем и
Марксом13. В своем прочтении отношения Маркса к Гегелю
Постоун описывает историческую траекторию Марксова
отвержения и принятия Гегеля. В этом исследовании он пы-
тается расписать уровни, на которых Марксова теоретиза-
ция капитала остается должником гегелевского Духа, субъ-
екта как Субстанции, тотальности и т.д.

12 Postone M. Labor and the Logic of Abstraction // South Atlantic Quarterly.


2009. Vol. 108. No. 2. P. 307.
13 Подробное прочтение Мойше Постоуна см. в: Žižek S. Living in the End
Times. N.Y.: Verso, 2010. P. 191–243.

138
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

Вывод, к которому приходит Постоун и в котором гово-


рится о диалектическом методе, заслуживает пространной
цитаты:

Структура диалектического развертывания аргументации


Маркса в «Капитале» должна прочитываться как метакоммен-
тарий к Гегелю. Маркс не «применил» Гегеля к классической
политической экономии, а контекстуализировал понятия Геге-
ля в категориях социальных форм капиталистического обще-
ства. То есть Марксова зрелая критика Гегеля имманентна раз-
вертыванию категорий «Капитала», которая, выступая парал-
лелью к тому, как Гегель разворачивает эти категории, неявно
указывает на определенный социально-исторический контекст,
выражениями которого они являются. Если говорить в терми-
нах анализа Маркса, гегелевские понятия диалектики, противо-
речия и тождества субъекта и объекта выражают фундамен-
тальные аспекты капиталистической реальности, но не могут
адекватно схватить их. Гегелевские категории не проясняют
капитал как Субъекта отчужденного способа производства,
и точно так же они не анализируют исторически специфиче-
скую динамику форм, движимую их частными имманентными
противоречиями.

Однако, согласно Постоуну, Гегель утверждает Geist как


Субъект, т.е., по нему, диалектика обладает природой всеоб-
щего закона движения. С другой стороны,

Маркс неявно утверждает, что Гегель схватывал абстрактные,


противоречивые социальные формы капитализма, но не в их
исторической специфике. Вместо этого он гипостазировал их
и выразил их в идеалистическом виде. Тем не менее гегелев-
ский идеализм выражает эти формы, пусть неадекватно: он
представляет их посредством категорий, которые суть тож-
дество субъекта и объекта и которые кажутся обладающими
собственной жизнью. Этот критический анализ существенно
отличается от материализма того рода, который просто пере-
вернул бы эти идеалистические категории, наделив их антро-

139
Ч и тат ь М а р к с а

пологическим содержанием; последний подход не позволяет


провести адекватного анализа тех отчужденных социальных
структур, характерных для капитализма, которые господству-
ют над людьми и по сути независимы от их воли14.

В противоположность Альтюссеру, который утвержда-


ет, что материализм Маркса — это не просто переворачи-
вание идеалистической системы Гегеля, поскольку это, на-
против, материалистическое объяснение фантастического
тезиса идеализма, Постоун доказывает, что позиция Маркса
по отношению к Гегелю — это не позиция перевертывания
или обращения его идеализма в материализм, поскольку она
представляет его материалистическое «оправдание». Затем
он делает еще один шаг:

В таком случае «Капитал» является критикой как Гегеля, так и


Рикардо, двух мыслителей, которые, по мнению Маркса, пред-
ставляли собой передний край мысли, ограниченной, однако,
наличной социальной формацией. Маркс не просто «радикали-
зировал» Рикардо и «материализировал» Гегеля. Его критика,
отправляющаяся от исторически специфического «двойного
характера» труда при капитализме, является по своему суще-
ству исторической. Он доказывает, что Рикардо и Гегель в сво-
их концепциях «труда» и Geist полагали в качестве трансисто-
рического исторически специфический характер предметов
своих исследований, а потому не могли постичь его в полной
мере. Форма изложения в зрелом анализе Маркса не являет-
ся, следовательно, «приложением» гегелевской диалектики к
проблематике капитала, точно так же, как его критическое ис-
следование товаров не указывает на то, что он «перенял» тео-
рию стоимости Рикардо. Напротив, его аргументация является
имманентной критикой, которая стремится обосновать теории
Гегеля и Рикардо и придать им правдоподобие за счет отсылки
к специфическому характеру социальных форм их контекста15.

14 Postone M. Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s


Critical Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 81.
15 Ibid. P. 81–82.

140
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

Вот что Постоун называет «традиционным марксиз-


мом», который является «критическим синтезом Рикардо
и Гегеля». Он акцентирует понятие труда, которое, соглас-
но этому пониманию марксизма, предполагается в качестве
трансисторического источника богатства, но в то же время
полагается как субстанция Субъекта. При капитализме, со-
гласно «традиционному марксизму» в интерпретации По-
стоуна, социальные отношения концептуализируются таким
образом, что это препятствует самореализации Субъекта.
Труд — вот что конституирует тотальность, которая полага-
ется как точка зрения критики, тогда как диалектика Маркса
превращается из исторически специфического движения в
артикуляцию или утверждение практики сотворения исто-
рии. Соответственно, понимание пролетариата как Субъек-
та означает, что деятельность, конституирующая Субъект,
должна быть выполнена, а не преодолена. Также этот подход
не позволяет рассматривать эту деятельность как отчужде-
ние. Постоун утверждает, что всякая критика, основанная
на труде, разделяет также мысль о том, что «отчуждение
должно корениться за пределами самого труда, в том, что
труд контролируется конкретным Другим, а именно клас-
сом капиталистов»16.
Таким образом, в интерпретации Постоуна, если мы
концептуализируем марксизм как марксизм рикардо-геге-
льянский, он в итоге оказывается критикой, цель которой —
«разоблачение»17. Постоун, поскольку он желает выйти за
пределы процесса «разоблачения», хотя и не отвергает его
полностью, ставит себе цель показать, что марксистская
критика, хотя она и предполагает разоблачение, занимает-
ся им лишь как моментом более «фундаментальной теории
социально-исторического формирования идеалов и реаль-
ности капиталистического общества»18.

16 Ibid. P. 82.
17 Ibid.
18 Ibid. P. 83.

141
Ч и тат ь М а р к с а

Итак, как мы могли бы резюмировать позицию Посто-


уна? Он отвергает мысль о том, что пролетарский труд —
источник освобождения; по его мнению, труд, не будучи
главным моментом, напротив, представляет собой основ-
ное препятствие для освобождения пролетариата. Отвер-
гая тезис о том, что «источником богатства является труд»,
Постоун утверждает, что труд понимается таким образом,
что он

приобретает абстрактный, безличный, квазиобъективный ха-


рактер. Такая форма опосредования структурирована истори-
чески детерминированной формой социальной практики (тру-
дом при капитализме) и сама, в свою очередь, структурирует
действия, мировоззрения и установки людей. Такой подход
переоформляет вопрос отношения между культурой и мате-
риальной жизнью в вопрос отношения между исторически
специфичной формой социального опосредования и формами
социальной «объективности» и «субъективности». Будучи
теорией социального опосредования, он выступает попыткой
преодолеть классическую теоретическую дихотомию субъек-
та и объекта, объясняя ее при этом исторически19.

Разделяя два подхода к зрелому творчеству Маркса,


Постоун проводит различие между критикой капитализма
«с точки зрения труда» и «критикой труда в капитализме»,
принимая последнюю за предпосылку собственной интер-
претации Маркса. Соответственно, Постоун утверждает,
что «социальные отношения и формы господства, харак-
теризующие капитализм, с точки зрения анализа Маркса не
могут в полной мере пониматься в категориях классовых
отношений, укорененных в отношениях собственности и
опосредованных рынком»20, поскольку на деле анализом
фундаментальных социальных отношений при капитализме
выступает не что иное, как анализ товаров и капитала.

19 Postone M. Time, Labor and Social Domination... P. 5.


20 Ibid. P. 6.

142
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

Я бы сказал, что эта понятийная структура интерпрета-


ции Маркса, предложенной Постоуном, основана на его по-
нимании диалектики. В своей рецензии на введение Марти-
на Никлауса к его переводу «Очерка критики политической
экономии» Маркса Постоун вместе с Гельмутом Райнике
говорит о диалектике как о теоретической форме, которая
исторически ограничена анализом современных феноме-
нов. Они утверждают, что существует параллель между то-
варами и диалектикой, относя их к данному историческому
контексту. Причина, по которой Маркс выбрал товар как
отправную точку своего анализа, не только в том, что богат-
ство обществ, в которых установился капиталистический
способ производства, представляется «огромным скопле-
нием товаров»21, что говорит о том, что он желает дисло-
цировать свой анализ в определенном обществе, заданном
определенным историческим моментом; он выбирает этот
путь, поскольку применяет диалектику, являющуюся мето-
дом, принадлежащим определенному обществу и опреде-
ленному историческому периоду. Таким образом, получа-
ется, что, согласно позиции Постоуна, диалектика возникла
вместе с товарным производством. Кроме того, предмет
диалектики — это социальная форма, в которой произво-
дятся товары. Однако Постоун, вероятно, не принимает ди-
алектику в качестве «универсально применимого метода»,
т.е., иначе говоря, диалектика не является адекватным вы-
ражением неопределенной реальности, сама природа кото-
рой противоречива. Напротив, диалектика — это историче-
ски определенный критический метод, который, возникнув
вместе с появлением товарной формы, представляет собой
единственный метод, подходящий для анализа социальной
формы, детерминированной тотальностью товара, а также
ее исторически специфических противоречий. Следова-

21 Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. М.: Государ-


ственное издательство политической литературы, 1960. С. 43.

143
Ч и тат ь М а р к с а

тельно, диалектика представляется формой теории (или,


скорее, философии), которая может (критически) анализи-
ровать капитализм или модернизм как таковой, но не может
делать это с некапиталистической или посткапиталистиче-
ской точки зрения.
Итак, должны ли мы согласиться с тезисом Постоуна или
же просто отвергнуть его как истористскую позицию, про-
низывающую все его работы? Если отвечать на этот вопрос
в манере, которую предпочитает сам Постоун, мы должны
были бы сказать, что он одновременно и прав (диалектика
как таковая появляется только с современным поворотом,
т.е. капиталистическим обществом), и неправ (тот факт, что
диалектика появилась вместе с модернизмом, не опровер-
гает ее трансисторической значимости и притязаний). Ко-
нечно, капитализм — это историческая форма социальной
организации, но не каждая социальная формация сводится
к этой формации на уровне критических инструментов и
понятий, как и локальная теория того, как продукты (мате-
риальные и нематериальные) остаются привязаны к своим
местам производства.
Постоун считает, что диалектика Маркса отлична от ее
гегелевской версии, поскольку последняя «служит выра-
жением капиталистических отношений», тогда как первая
«выражает их сознательно». Соответственно, двойной ха-
рактер диалектики Маркса состоит, во-первых, в понима-
нии ее как критической эпистемологии, в которой формы
мышления понимаются исторически, тогда как критика воз-
никает из самой вещи, т.е. противоречий капиталистическо-
го способа производства. В качестве таковой она становит-
ся критикой, нацеленной на отрицание капиталистической
социальной формы. Во-вторых, в силу ее негативного ха-
рактера Постоун утверждает, что наиболее сильный аспект
критики политической экономии — это ее темпоральность,
т.е. историческая детерминация; она может существовать

144
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

лишь в той мере, в какой господствующей формой является


буржуазная форма социальных организаций.
Промах Постоуна в том, что он не признает силы соци-
альных форм. То есть социальные формы еще менее спо-
собны воспрепятствовать вечности, чем допускает Постоун.
Поскольку логика диалектики исторически связана с логи-
кой раннего капитализма, мы можем мыслить их вместе, но
не потому, что логика капитализма была логикой непосред-
ственной истории. Когда Постоун говорит, что диалектика
исчезнет с исчезновением капитализма, он подразумевает
под этим то, что эпистемологическая форма, которая дала
толчок диалектике, сверхдетерминирована ее историче-
ским моментом. Однако это не значит, что внутренняя ло-
гика диалектики «исторична» в том смысле, что вещи или
феномены появляются в диалектике в том же порядке, в ка-
ком они появляются в истории. Если диалектика является
продуктом эпохи капитализма и в качестве таковой она как
когнитивный инструмент исчезает вместе с капитализмом,
это не значит, что диалектический метод работает за счет де-
монстрации вещей в порядке их исторического появления.
Другой аспект состоит в уроке структурализма, соглас-
но которому историческое развитие понятия, концепта,
феномена и т.д. не может сводиться к частным временным
границам, в рамках которых он был «произведен». Весь
смысл диалектического процесса, как было известно Геге-
лю, состоит в том, что настоящее никогда не бывает изоли-
рованным, т.е. оно всегда содержит свое прошлое, которое
с точки зрения настоящего переиначивается как прошлое.
Вот в чем заключается истинное гегелевское прочтение на-
чала «Манифеста», где история получает ретроспективную
артикуляцию: «история всех до сих пор существовавших
обществ была историей борьбы классов». С точки зрения
капиталистического общества настоящее переписывает и
«создает» прошлое. Вот как, если принять предложенную
Жижеком новую концептуальную версию Гегеля, мы долж-

145
Ч и тат ь М а р к с а

ны понимать тотальность: как исторический момент, кото-


рый включает не только настоящее, но и прошлое, а также
будущее. Тотальность означает конкретный исторический
момент, с которого представляются прошлое и будущее.
Это также можно увидеть в процессах производства и обо-
рота, в их отношении к стоимости, которая номинально
производится вместе с товаром в процессе производства,
но актуализируется лишь при завершении цикла оборота.
То же самое можно сказать и о самом капитале: капитал —
это (гегелевский) субъект, до тех пор пока его принцип бе-
рет на себя роль и функцию опосредующей деятельности,
но в то же самое время становится агентом этого опосредо-
вания товарного обмена. Весь обмен товарами в целом в его
капиталистической форме оказывается, таким образом, са-
модвижением капитала. Здесь мы приходим к гегелевскому
понятию Субъекта, который также еще и Субстанция.
В «Очерке критики политической экономии» Маркс
дает замечательный анализ диалектической матрицы, ука-
зывающий на принцип ретроактивности:

Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее мно-


гообразная историческая организация производства. Поэтому
категории, выражающие его отношения, понимание его струк-
туры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и
производственные отношения всех тех погибших форм обще-
ства, из обломков и элементов которых оно было построено.
Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и эле-
ментов продолжают влачить существование внутри буржуаз-
ного общества, а то, что в прежних формах общества имелось
лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения и т.д.
Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Намеки же
на более высокое у низших видов животных могут быть поня-
ты только в том случае, если само это более высокое уже из-
вестно22.

22 Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов. С. 42.

146
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

Только с точки зрения капиталистического способа


производства мы можем ретроспективно понять предшест-
вующие способы социальной организации производства.
И именно гегелевская диалектика позволила Марксу рас-
смотреть природу капитала. В этом смысле диалектика при-
обретает свой не-телеологический и (если в категориях По-
стоуна) трансисторический характер.
Однако здесь стоит сделать еще несколько замечаний.
Аргумент Постоуна о том, что диалектика является про-
дуктом капиталистической истории, а потому «заточена»
на то, чтобы показывать историческое развитие товарных
форм, не означает, что диалектика представляет вещи в их
исторически-хронологическом порядке. Аргумент Постоу-
на оказывается более хитрым, чем кажется на первый взгляд,
поскольку диалектика представляет вещи в логическом по-
рядке. Однако, по его мнению, она может это делать только
потому, что является продуктом внутренней логики самих
капиталистов. Проблема тезиса Постоуна, как я его пони-
маю, в том, что он упускает двойной тезис Альфреда Зон-
Ретеля касательно реальных абстракций. Постоун, я думаю,
прав, когда повторяет первый ход Зон-Ретеля, который вы-
глядит примерно так: да, категории не-диалектической фи-
лософии (единое, вечное и т.д.) появились вместе с опреде-
ленной социально-экономической ситуацией, такой, к при-
меру, как изобретение чеканки монет в Ионии VII в. до н.э.
Точно так же диалектические категории были обусловлены
новой социально-экономической ситуацией капитализма.
Однако Зон-Ретель показал также, что это «побочное дей-
ствие» социально-экономической жизни сохраняется и
после этого частного исторического момента, продолжая
действовать, и точно так же эти категории породили со-
временную научную парадигму, а также математическую
трактовку чистых количественных величин и т.д., которые
по-прежнему работают. Ту же логику следует применить
к диалектике: да, она обусловлена исторически, но это не

147
Ч и тат ь М а р к с а

значит, что она становится иллюзорной, как только исчезли


исторические условия, которые ее произвели. Я полагаю,
что проблемный момент тезиса Постоуна связан именно со
вторым тезисом.
Но как мы должны мыслить капитал вместе с Гегелем?
Кто, если говорить это в манере Жижека, не смог бы увидеть
подлинно гегелевского измерения капиталистического по-
рядка, возникшего у него прямо перед глазами?

Г Е ГЕ Л Ь И КА П И ТА Л И З М

Гегель не особенно известен в качестве философа — кри-


тика капитализма. Едва ли он хотя бы раз использовал само
слово «капитализм». Не является ли его философская
система попросту поддержкой существующей системы
(т.е. «что разумно, то действительно...»), или же он все-таки
понимал имманентные антагонизмы, конститутивные для
капитализма? Иными словами, совместим ли капитализм с
гегелевской этической системой? Или скажем так: совме-
стим ли капитализм с результатами его мышления, или же
есть определенный дефект в том, с чем он, по-видимому, со-
глашался, как и в результате такого согласия?
Здесь мы должны прояснить имманентную критику
Гегеля, о которой говорили выше. Мы ее понимаем в том
смысле, что гегелевская имманентность может выйти за
пределы интериорности настоящего, т.е. настоящего поня-
тия для самого себя.
Обычная критика Гегеля представляется примерно так:
гегелевское спекулятивное мышление переходит от одного
понятия к другому, оставляя за собой реальность. Согласно
этой аргументации, Гегель редуцировал и дедуцировал при-
роду, дух, общество, право и т.д. из своих логических кате-
горий, так что конкретное производится из абстрактно-уни-
версального. Гегель, получается, совершил грех абстракции,
которая переворачивает порядок вещей, так что процесс

148
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

«создания» начинается с понятия, замещая тем самым про-


цесс конкретного или реального. Сторонником этого тезиса
был Альтюссер, который обвиняет Гегеля в «неправильном
использовании абстракции», т.е. использовании спекуля-
тивном и идеалистическом, противопоставленном приме-
нению правильному и материалистическому. Поразительно
то, что образ Гегеля как чудовища стал общим знаменате-
лем, объединившим и марксистов, и немарксистов, особен-
но во Франции. Если парафразировать Деррида, Альтюссер
вместе с Делезом, Фуко и другими философами страдали
этой искусственной аллергией на Гегеля. Лучше всего это
было, вероятно, сформулировано Делезом, который гово-
рит, что «с Гегеля философия предстает как причудливая
смесь онтологии и антропологии, метафизики и гуманизма,
теологии и атеизма, теологии нечистой совести и атеизма
злопамятности»23. Корни этой болезни можно найти еще
у Кожева, чья интерпретация гегелевской «Феноменологии
духа» и особенно абсолютного знания оставила отпечаток
на всей послевоенной французской философии.
Маркс и сам в «Очерке критики политической эконо-
мии» резюмировал эту позицию, написав:

Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как резуль-


тат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из
самого себя развивающегося мышления, между тем как метод
восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот
способ, при помощи которого мышление усваивает себе кон-
кретное, воспроизводит его как духовно конкретное24.

Это отвержение Гегеля основывается на отождествле-


нии бытия с мышлением. Но верно ли оно? Гегель рассмат-
ривается как философ, чье творчество стало кульминацией

23 Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ад Маргинем, 2003. С. 357 (курсив в


оригинале).
24 Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов. С. 37–38.

149
Ч и тат ь М а р к с а

немецкого идеализма, периода, когда капитализм закре-


пился в качестве господствующего способа производства
в Западной Европе. Соответственно, равенство идеализма,
модернизма и капитализма сложилось как один из основных
ориентиров, прорабатываемых в отношении Гегеля к его
собственному настоящему. Но следует ли искать в чудовищ-
ной системе гегелевской философии основания критики
капитализма? Как уже было сказано, мы, вопреки Марксу,
должны заявить, что Гегель — это, возможно, самый на-
стоящий созерцательный философ, который никогда не за-
нимался амбициозным проектом изменения мира. Всем нам
известен знаменитый пассаж из предисловия к «Философии
права»: «Когда философия начинает рисовать своей серой
краской по серому, это показывает, что некоторая форма
жизни постарела, и своим серым по серому философия мо-
жет не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начина-
ет свой полет лишь с наступлением сумерек»25. Это глубоко
материалистический тезис Гегеля, который следует прочи-
тывать вместе с вышеприведенным (разумное — действи-
тельно, действительное — разумно). Гегелевское высказы-
вание о том, что сова Минервы вылетает только в сумерки,
после длинного дня социальных практик, утверждает, что
мышление следует за событиями. Именно по этой причине
мышление или философия не могут заглянуть в будущее.
Позиция Маркса прямо противоположная, и здесь мы долж-
ны, следуя за Жижеком, говорить о материалистическом пе-
реворачивании Гегеля. Если Гегель отождествляется с (не-
мецким идеалистическим) мышлением, совой Минервы, то
Маркс поспешно занимает сторону Галльского Петуха (Coq
Gaulois, французского символа революции)26.

25 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 17–18.


26 Žižek S. Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism.
L.: Verso, 2012. P. 220.

150
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

Гегелевское мышление или, как говорил Маркс, «метод


исследования», следует в таком случае понимать как ре-
конструкцию в мысли или мышлении определенной реаль-
ности, а не как априорное создание мысли из самой мысли.
Именно это характеризует весь его философский проект.
Рассмотрим, что же представляет собой гегелевский «метод
исследования». В своей «Философии права» он словно бы
предвосхищает критику, объектом которой впоследствии
станет:

Мы поступаем не так, ибо мы хотели только наблюдать, как


само понятие определяет себя, и мы заставляем себя не при-
бавлять к этим определениям ничего из нашего мнения и мыш-
ления. Но то, что мы получаем таким образом, есть ряд мыслей
и затем еще другой ряд существующих форм, причем может
случиться, что временная последовательность в действитель-
ном явлении окажется отчасти иной, чем последовательность
понятия27.

Гегелевская позиция состоит в следующем:

Но нам важно это развитие, а для того чтобы осуществилось


это развитие и определение особенного из идеи, для того что-
бы достигло совершенства познание универсума, природы, не-
обходимо познание частностей. <...> Конечно, когда наука уже
завершена, готова, тогда идея должна исходить из себя; наука
как таковая уже больше не начинает с эмпирически данного.
Но для того, чтобы наука получила существование, требуется
движение от единичного и особенного к всеобщему <...>. Без
самостоятельной разработки опытных наук философия не
могла бы уйти дальше, чем у древних философов28.

Какая категория, по Гегелю, определяет современную


эпоху? Мы должны помнить о том, что есть две субъектив-

27 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 57.


28 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3 // Гегель Г.В.Ф. Сочи-
нения. Т. 11. М.; Л.: СОЦЭКГИЗ, 1935. С. 219–220.

151
Ч и тат ь М а р к с а

ные черты и два события, определяющие современность:


Французская революция (которая дала нам новую идею сво-
боды) и протестантизм, т.е. Лютер (с ключевой идеей о том,
что субъект верит только в то, что он действительно счита-
ет истинным). Тем не менее в другом отношении в качестве
определяющего принципа современности Гегель выделяет
собственность.
Другими словами, социальная форма модерна опреде-
ляется собственностью. Однако собственность существует
в отношении к договорам, правонарушениям и преступле-
нию. Мысль здесь не в том, что категория собственности и
ее производные (договор и правонарушения/преступление)
является категорией, подходящей для анализа современного
мира, или что она точно стыкуется с общей системой Гегеля,
где рассматривается этот вопрос. Также не следует пытаться
найти разделы в его работах, которые помогли бы нам объ-
явить Гегеля сторонником антикапитализма. Хотя Гегель не
был уверен в том, может ли капитализм принести всеобщее
удовлетворение, он защищал неравенство и эгоистическое
поведение в гражданском обществе. Это можно заметить в
его определенно двусмысленном разделе о гражданском об-
ществе, где он обсуждает частное (и индивидуальное) и все-
общность (гражданское общество), доказывая, что, несмо-
тря на свою разделенность в поле гражданского общества,
они тем не менее существуют в состоянии обусловленной
взаимозависимости. Индивид сам по себе не может удов-
летворить свои потребности без всеобщего; гражданское
общество справилось бы с этим лучше, поскольку оно «по-
глощает силу всеобщего». Однако, утверждает Гегель, что-
бы существовало и то и другое, одно должно превратиться
в другое: частное (индивидуальное) упивается всем тем, что
приносит ему удовольствие и что удовлетворяет его нужды:
это «случайный произвол и субъективный каприз»; тогда
как всеобщее в виде гражданского общества («мир явле-
ния нравственной идеи») «представляет нам <...> картину

152
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и кар-


тину нищеты и общего обоим физического и нравственного
вырождения»29.
Но является ли в таком случае государство просто сред-
ством, используя которое, гражданское общество удовлет-
воряет потребности и желания своего субъекта? Маркс
полагал, что Гегель концептуализировал свое государство
как контролирующую инстанцию гражданского общества.
Нельзя сказать, что частные индивиды принимают или от-
вергают государство в зависимости от того, удовлетворяет
оно или нет их потребности и желания, скорее субъекты
принимают рациональное государство, если его структура
соответствует их воле. По мысли Дитера Генриха, Маркс не
смог понять гегелевскую концепцию государства, посколь-
ку он опирался на понятийный аппарат «Феноменологии
духа», но, «как только начинаешь использовать понятий-
ный аппарат “Феноменологии духа” как инструмент для ин-
терпретации “Философии права” (т.е. объективного Духа),
теория “Философии права” терпит крах, и тогда становит-
ся возможным диагноз, подобный тому, что был поставлен
Марксом»30. Маркс понимает гегелевское понятие государ-
ства как Абсолют. Однако в «Философии права» Гегеля есть
достаточно прозрачные пассажи, в которых он понимает
роль государства (также) в том смысле, что оно должно кон-
тролировать антагонистические тенденции в определенных
областях жизни, включая экономику. Например, он утверж-
дает, что разумность собственности «заключается не в удов-
летворении потребности, а в том, что снимается голая субъ-
ективность личности. Лишь в собственности лицо есть как
разум»31. В то же самое время Гегель отстаивает трудовой

29 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 213.


30 Henrich D. Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism. Cam-
bridge, MA: Harvard University Press, 2008. P. 329.
31 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 69.

153
Ч и тат ь М а р к с а

договор32. Но есть определенные черты в его творчестве,


которые симптоматичны для всей его философской сис-
темы — и одной из них является понятие черни33. Это один
из многих пунктов в системе Гегеля, которые он вчерне про-
работал, но не понимал, что делает.
Проблема, с этим связанная, представляет собой, ве-
роятно, одну из главных задач философов, работающих и
действующих в рамках гипотезы коммунизма, а именно: как
объяснить возможность сочетания свободы, института и
коммунизма. Жижек сделал первый шаг в этой области. Его
аргумент состоит в том, что «первородный грех» современ-
ных освободительных движений можно возвести к «младо-
гегельянцам», которые отвергли авторитет и отчуждение
государства34, поэтому решения вышеупомянутой пробле-
мы можно было бы достичь, если бы современные комму-
нистические движения и философы могли «присвоить “ста-
рогегельянский” топос сильного государства, основанного
в общей нравственной субстанции»35.
Именно это мы попытаемся сделать на оставшихся
страницах, а именно наметить марксистскую теорию труда,
основанную на Гегеле.

Т ЕО Р И Я Т Р УД А

В одном из параграфов «Философии права» Гегель говорит


об «абстрактном труде»:

Но всеобщее и объективное в труде заключается в абстракции,


которая приводит к специфизированию средств и потребно-
стей, тем самым специфизирует также и производство и соз-

32 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 91–92.


33 Замечательную интерпретацию см. в: Ruda F. Hegel’s Rabble: An Investiga-
tion into Hegel’s Philosophy of Right. N.Y.: Continuum, 2011.
34 Žižek S. Living in the End Times. P. 200.
35 Ibid. P. 200.

154
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

дает разделение работ. Труд отдельного человека упрощается


благодаря этому разделению, и благодаря этому увеличивается
степень его умелости в его абстрактной работе, так же как и
количество произведенных им продуктов. Вместе с тем эта аб-
стракция в области умений и средств завершает зависимость
и взаимоотношения людей в деле удовлетворения остальных
потребностей, превращая эту взаимную надобность в полную
необходимость. Абстракция в производстве делает, далее, труд
все более и более механичным и тем самым делает его подго-
товленным к тому, чтобы человек отошел от него и поставил
на место себя машину36.

Этот отрывок напрямую ассоциируется с работами


Адама Смита, с точки зрения которого одной из главных от-
личительных черт капитализма является разделение труда.
Сегодня хорошо известно, что Гегель был знаком с творче-
ством Смита и новыми тенденциями в политической эко-
номии (что показывают ссылки в его «Философии права»),
тогда как его понимание труда и работы, которое Фредрик
Джеймисон окрестил идеологией ремесла, определенно вы-
ходит за рамки концепций Смита.
Гегель утверждает, что абстрактная работа превращает-
ся в машины; т.е., если говорить в современных категориях,
она автоматизируется. Это напоминает Маркса, который
доказывает, что процесс производства «проходит через
различные метаморфозы, из которых последним является
машина или, вернее, автоматическая система машин»37,
что означает, что в то же самое время видоизменяется при-
рода и деятельность рабочего, поскольку они определяются
машинами, а не наоборот38. Маркс говорит об этом как об
«историческом преобразовании традиционных, унаследо-
ванных средств труда». В «Системе нравственности» Ге-

36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 222–223.


37 Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов. С. 203.
38 Там же. Ч. II. С. 204.

155
Ч и тат ь М а р к с а

гель дает важный комментарий о структуре преобразова-


ния труда:

В соответствии с определенностью не уничтожается вообще


весь объект, но труд, который направлен на предмет как целое,
распределяется в себе самом и становится единичным видом
труда; и этот единичный вид труда именно через это становит-
ся более механическим, поскольку вытекающее из него много-
образие, а следовательно, и он сам, становится более всеоб-
щим, более чуждым целостности39.

И далее:

Этот вид труда, который распределяется таким образом, пред-


полагает в то же время, что прочие потребности, поскольку
ради них также должен быть совершен труд, поддерживаются
иным способом — через труд других людей. Но непосредствен-
но в этой тупости механического труда лежит возможность
полностью отделиться от него; поскольку труд является все-
цело количественным, лишенным многообразия, — т.е. субсу-
мирование его в интеллигенции снимается, — то абсолютно
внешнее, вещь, может употребляться через ее равенство себе
и также в направленном на нее труде как ее движение40.

Можем ли мы тогда просто провести параллель или ли-


нию преемственности между Гегелем и Марксом? Генрих
утверждает, что промах Маркса, который не сумел правиль-
но прочесть гегелевскую реальную философию, состоит
в том, что он не опирался на «Науку логики», с понятий-
ной структурой которой совпадает «Философия права».
С этим тезисом следует согласиться, особенно потому, что
Гегель становится Гегелем, когда он отвергает или, скорее,
преодолевает различие между онтологией и метафизикой,

39 Гегель Г.В.Ф. Система нравственности // Гегель Г.В.Ф. Политические про-


изведения. М.: Наука, 1978. С. 295–296.
40 Там же. С. 296.

156
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

предполагая, что одна на самом деле является другой. Его


большая «Логика» является окончательным доказатель-
ством этого тезиса.
Здесь может быть интересным одно небольшое отступ-
ление. Славой Жижек размышлял над возможностью напи-
сать «Феноменологию духа» XX в., в которой были бы объ-
единены «технологический прогресс, расцвет демократии,
провалившийся коммунистический эксперимент, ужасы
фашизма, постепенный закат колониализма»41. Не явля-
ются ли все события истекшего столетия, его «многочис-
ленные “совпадения противоположностей” — обращение
либерального капитализма в фашизм, еще более странное
обращение Октябрьской революции в сталинистский кош-
мар — особенно важным материалом, требующим такого
гегелевского прочтения»?42 Хотя моя цель намного скром-
нее, все равно было бы интересно выдвинуть тезис каса-
тельно менее грандиозного, но все же важного вопроса,
связанного с «Феноменологией духа». Можем ли мы сде-
лать другой, в сравнении с Генрихом, шаг и попробовать
найти в «Феноменологии духа» марксистскую теорию тру-
да, построенную на гегелевских основаниях? Хотя Маркс
часто использует Гегеля, он не принял гегелевской теории
труда. Инкорпорация гегелевской теории труда в Маркса
ведет к двум обязательным следствиям: (1) она заполняет
пробел и может быть представлена лишь как нечто согла-
сованное с остальной частью теории Маркса и (2) вклю-
чив эту составляющую, придется пересмотреть остальные
важные понятия всего корпуса теории Маркса, причем эта
инициатива значительно изменит «природу» творчества
Маркса, так что впоследствии его будет не так-то легко
узнать.

41 Žižek S. Less than Nothing... P. 225.


42 Ibid. P. 226.

157
Ч и тат ь М а р к с а

Одним из самых непонятных отрывков из гегелевской


«Феноменологии духа» является часть ближе к концу главы
о самосознании, посвященная тому, как диалектика раба и
господина «разрешается» трудом. Этот отрывок по-преж-
нему волнует и ставит в тупик многих философов, включая
Маркса, Лукача, Кожева, Ленина, Лебрена, Жижека и др.
Поступим с ним следующим образом. Сначала процити-
руем этот отрывок из «Феноменологии духа», который по-
служит нам затем ориентиром. Вот он целиком, поскольку
он заслуживает того, чтобы его процитировали полностью:

Формирование имеет, однако, не только то положительное


значение, что служащее сознание этим становится для себя
сущим как чистое для-себя-бытие, но оно имеет и негативное
значение по отношению к своему первому моменту, страху.
Ибо в процессе образования вещи собственная негативность,
его для-себя-бытие, только благодаря тому становится для
него предметом, что оно снимает противоположную сущую
форму. Но это предметное негативное есть как раз та чужая
сущность, перед которой оно трепетало. Теперь, однако, оно
разрушает это чужое негативное, утверждает себя как таковое
в стихии постоянства и становится благодаря этому для себя
самого некоторым для-себя-сущим. В господине для-себя-
бытие есть для него некоторое другое или оно есть только для
него; в страхе для-себя-бытие присуще самому служащему со-
знанию; в процессе образования для-себя-бытие становится
для него его собственным, и оно приходит к сознанию, что
оно само есть в себе и для себя. Оттого, что форма выносит-
ся вовне, она не становится для него чем-то другим, нежели
оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие,
которое становится тут для него истиной. Таким образом,
в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно
становится собственным смыслом именно в труде, в котором,
казалось, заключался только чужой смысл. — Для этой реф-
лексии необходимы оба момента — страх и служба вообще,
точно так же как и процесс образования, и в то же время оба
момента необходимы [одинаково] общо. Без дисциплины

158
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

службы и повиновения страх не идет дальше формального и


не простирается на сознательную действительность налич-
ного бытия. Без процесса образования страх остается внут-
ренним и немым, а сознание не открывается себе самому.
Если сознание формирует, не испытав первого абсолютного
страха, то оно — только тщеславный собственный смысл; ибо
его форма или негативность не есть негативность в себе, и его
формирование не может поэтому сообщить ему сознание
себя как сущности. Если оно испытало не абсолютный страх,
а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась
для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею
насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания
была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определен-
ному бытию; собственный смысл (der eigene Sinn) есть свое-
нравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри
рабства. Сколь мало для такого сознания чистая форма может
стать сущностью, столь же мало она, с точки зрения распро-
странения на единичное, есть общий процесс образования,
абсолютное понятие; она есть некоторая сноровка, которая
овладевает (mächtig ist) лишь кое-чем, но не общей властью
(Macht) и не всей предметной сущностью43.

Мысль о том, что работа отпечатывает негативность в


вещах — глубокая мысль, которая противоречит нашему
обычному пониманию логики экстериоризации (Entäusse-
rung) как процесса, в котором сознание признает себя в сво-
ем внешнем, — что вроде бы говорит Гегель, когда утверж-
дает, что «оттого, что форма [обрабатываемой вещи] вы-
носится вовне, она не становится для него чем-то другим».
Но если бы труд сводился к признанию и гармонии между
творцом и его творением, тогда в объекте отпечатывались
бы положительные черты самосознания, которые можно
схватить в самом себе и которые, соответственно, можно
в равной мере распознать в продуктах труда. Однако такой

43 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 105–106.

159
Ч и тат ь М а р к с а

процесс не был бы способен на «Aufhebung» положения


раба: в позитивности объект, которым распоряжается раб,
был бы аналогичен самому рабу, которым распоряжается
господин. Труд может означать диалектическое преодоле-
ние оппозиции господина и раба только в том случае, если
бы он мог по-новому сочетать в себе противоречие между
господином и рабом, в ином случае остающееся внешним.
Следовательно, чтобы понять логику труда у Гегеля, мы
должны вкратце реконструировать предыдущие шаги этого
раздела «Феноменологии духа».
Все мы хорошо знаем, как Гегель доказывает то, что
противоречие желания «осуществляется» как борьба за
признание двух желаний. Желание являет собой тупик: мы
желаем нечто, но желая это, мы также определяемся этим
предметом желания. Если мы получаем то, что желаем, мы
рискуем перестать быть этим желанием. В этом смысле же-
лание позитивного объекта — это также риск позитивиза-
ции желания, а потому и его утраты, прекращения желания.
Только желая другое желание, я могу взять в качестве объ-
екта равно негативный объект, а потому утвердить желание
в том качестве, которого ему недостает; т.е. только желая
желание другого, желание может исполнить свое внутрен-
нее желание, которое заключается в том, чтобы остаться
желающим. Но взять другое желание за объект — значит
также стать объектом другого, т.е. рисковать иным типом
позитивности, позитивности бытия объектом для другого.
Вот что Гегель называет «борьбой за признание»: какое из
двух желаний будет признано в качестве негативного по-
люса — чья сущность, определенная негативностью его
объекта, является самим желанием; и какое из них будет
позитивизировано, так что его негативность будет превра-
щена в экзистенциальное, а потому неэссенциальное, каче-
ство? Гегель называет «господином» то желание, которое
способно остаться желающим, фиксируя негативность дру-

160
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

гого желания как свой объект, а «рабом» желание, которое


само становится объектом, не будучи при этом способным
фиксировать объект. Желание раба желает того, чего жела-
ет господин, — в этом смысле оно беспредметно, — однако
господин вообще ничего не желает, только того, что вместо
него может желать раб.
Обе позиции теперь уже не заперты в предшествую-
щем противоречивом напряжении — быть желанием и не
быть желанием; напротив, из разбиения этого внутреннего
противоречия на два разных полюса возникает новое напря-
жение. Желание господина возможно только потому, что
его объектом является раб, а это означает, что все его со-
держание определяется другим, тогда как раб как желание
связан с этим содержанием лишь потому, что он занимает
положение посредника между позитивностью этих объек-
тов и негативностью господина. Именно в этом пункте воз-
никает труд — как смещение отношений между господином
и рабом на отношение между рабом и его объектами. Гегель
указывает на то, что, когда раб работает над реальностью,
чтобы приспособить ее к желанию господина, эта обработ-
ка отпечатывает негативность на объектах труда, показывая,
что негативность желания раба может явиться ему в каче-
стве негативного в продуктах его труда, а не как позитив-
ный объект для господина. Вот почему Гегель говорит, что
служение и страх — необходимые моменты, дающие нача-
ло новой логике: не позитивное выражение человека в ма-
териале делает труд новым медиумом для признания раба;
скорее, именно отчуждение раба в господине, его повино-
вение — вот что подготовило его к полному повиновению
природе, необходимому, чтобы вещи обрели форму. Имен-
но это абсолютное повиновение обращает страх господина
в «уважение» к материалу, т.е. оно обращает служение, как
противоположность свободы, в знание ограничений мате-
риала, которое является орудием свободы.

161
Ч и тат ь М а р к с а

Это важный момент: «освободительный» характер это-


го диалектического хода не в том, что раб становится «сво-
им собственным господином», раз он «властвует» над объ-
ектами, которые преображает. Ключевой момент тут состо-
ит в том, что относительное господство труда над внешним
миром делает труд, а не работника, господином объекта,
так что опосредование, которое должно было пройти через
господина, чтобы раб мог отнестись к себе самому как же-
лающему существу, теперь опосредуется его собственным
трудом. Иными словами, это не «преодоление» отчуждения
раба в господине, а углубление его, поскольку отсутствие
контроля над господином становится теперь отсутствием
контроля над самой работой. Вещи не формируются, пови-
нуясь нашему желанию, и причина либо в том, что опреде-
ленные материальные следствия производятся лишь за счет
определенных видов деятельности, которые соблюдают,
так сказать, ограничения природы, либо в том, что креа-
тивный или экспрессивный труд в равной мере уходит от
наших первоначальных планов и интуиций. Триадическое
отношение сохраняется: желание, которое было внутренне
разделено между желанием чего-то, желанием продолжать
желать, и объектом желания, который не мог снять это на-
пряжение; затем это противоречие желания было расколото
на два: господин остается желающим желанием, раб — же-
ланием чего-то, но это что-то постоянно меняется, чтобы
удовлетворить господину. Наконец, желание теряет оба
своих момента и переходит в сам объект, так что у нас есть
труд, который преобразует объект, делая его не-тем-что-он-
есть, объектом, подходящим для желания, однако больше
нет желающего субъекта, который желает объект, который
бы не отрицал его. Вместо него у нас есть человек как жела-
ние, подведенное под труд, которое оказывается активным
полюсом триады, опосредующим отношение между жела-
нием, которое желает другого, и объектом, который стано-
вится другим для себя.

162
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

Особенно важно нам отметить во всем этом то, что ге-


гелевская теория труда как дальнейшего проникновения не-
гативного в вещи, их превращения в иное, требует меньше
онтологических принципов, чем ранняя гуманистическая
теория труда у Маркса. В «Экономическо-философских
рукописях» Маркс, развивая теорию Фейербаха о родовой
сущности человека в активную форму неотчужденного тру-
да, использует категорию труда как оператор, который слу-
жит нескольким разным функциям: (1) он обеспечивает эко-
номическую теорию материалистическим принципом умо-
постигаемости (в отличие от отношений собственности);
(2) он объясняет метаболическое отношение человека к при-
роде (вопреки любому идеалистическому эссенциализму);
(3) также он объясняет отношение людей друг к другу как
виду (вопреки идее о том, что для отношений людей друг к
другу требуется «вторая природа»). Это понятие «родовой
сущности» выступает эвристическим принципом, благода-
ря которому можно по-настоящему оценить и понять отчуж-
дение, свойственное капиталистическим социальным отно-
шениям. Хотя рабочие относятся к своим продуктам и друг
к другу в похожей манере — продукты труда отражают наши
планы на них, касаясь при этом человечества в целом, — от-
ношения собственности отчуждают нас от нашей деятель-
ности, от продуктов труда и друг от друга. Так что отчуж-
дение противопоставлено экстериоризации как онтологии
труда. Но взгляд Гегеля не таков. По Гегелю, как мы только
что сказали, именно труд, а не рабочий, является «господи-
ном» продуктов труда — созидательная деятельность берет
верх над творением и создателем. В этом смысле Гегель ли-
шает содержания любую фантазию, которая полагала «за»
капиталистическими социальными отношениями некий рай
неотчужденного труда, в котором мы всегда признавали бы
самих себя в своих произведениях.
В связи с этим я хочу предложить начать, возможно, тя-
желую работу, необходимую, чтобы очертить контур тео-

163
Ч и тат ь М а р к с а

рии, в которой труд не равнозначен ни конкретному труду


при капитализме, ни абстрактному труду. Или, говоря точ-
нее, что останется от труда как такового, если мы отбросим
понятие работы, произведенное капиталом? Можем ли мы
сделать это и последовать за аргументом, соответствующим
гипотезе «назад от Маркса к Гегелю», предложенной и под-
робно проработанной Жижеком? Как мы уже отмечали, ге-
гелевская концептуализация труда не является ни феодаль-
ной, ни капиталистической. Напротив, он разработал по-
нятие труда, онтологическую конструкцию труда, которая
является конститутивной, а не просто социальным фено-
меном. Если в таком случае отчуждение конститутивно для
труда, как его можно преодолеть?
Вспомним о гегелевском понятии «примирения». При-
мирение — это не процесс, в котором субъект поглощает
субстанцию, воплощая ее в себе. Примирение, как показал
Жижек, сводится к «удвоению двух разделений», т.е. «субъ-
ект должен признать в своем отчуждении от Субстанции от-
деление Субстанции от себя самой»44. Противоположность
этого — это не не-отчужденность, позиция, сторонниками
которой выступают гуманистически настроенные марк-
систы, по мысли которых справедливое общество (социа-
лизм, коммунизм) состоит в таком преодолении отчужде-
ния, благодаря которому люди признают в себе активных
агентов.
Благодаря Гегелю мы можем думать об отчуждении
как праве; т.е. праве терять контроль над собственной про-
дукцией — в том точном смысле, в котором изобретатель
подчинен своему собственному творению, — что является
лучшим ориентиром для политической трансформации,
чем вопрос уничтожения отчуждения или отчуждающих
видов социальной деятельности в целом. Именно в этом

44 Žižek S. Living in the End Times. P. 227–228.

164
Гл а в а 3 . О т п е ч ат ы в а н и е н е гат и в н о с т и . . .

смысле мы должны понимать уверенное заявление Жиже-


ка о том, что коммунизм не следует концептуализировать
и понимать как субъективное присвоение отчужденного
субстанциального содержания. Здесь в дело снова вступает
понятие примирения: мы должны недвусмысленно отверг-
нуть всякие попытки понимать коммунизм (справедливое
общество) как примирение субъекта с его (отчужденной)
субстанцией. Примирение само является принятием поте-
ри. Гегель понимает дух как то, что находится в движении,
как «процесс отдаления от природы, освобождения себя
от нее: это существо, субстанция самого духа»45. Следова-
тельно, дух — это не резервуар субстанции, которая затем
должна присваиваться заново; это процесс освобождения
себя от себя самого.
Поскольку, по Гегелю, субъективность и отчуждение
в равной мере фундаментальны, весь вопрос сводится к
следующему: в чем проблема специфической формы от-
чуждения при капитализме? Один из способов ответить на
него — предположить, что при капиталистической форме
социальной организации производства мы отчуждены от
отчуждения, т.е. при ней нет материального базиса, который
поддерживает освободительный опыт отчуждения как тако-
вого. Собственно, последний не может состояться в каком-
либо значимом или заметном масштабе, чтобы поколебать
содержание отчуждения при капитализме. Другой способ
понять то же самое — обратиться к Ленину. В работах Ле-
нина есть особый знак, указывающий на это, поскольку
он знал, что политический активизм — это работа. Однако
«профессиональный революционер» — это его симптома-
тичное выражение, которое ждет понятия «некапиталисти-
ческой» работы, которое могло бы описать активизм как
разновидность труда. Эта теория позволила бы нам преодо-

45 Цит. по: Žižek S. Living in the End Times. P. 230.

165
Ч и тат ь М а р к с а

леть спор о волюнтаристском активизме как противопо-


ложности отчужденного труда, поскольку активизм — это
форма труда, которая требует времени и дисциплины, но не
приравнивала бы попросту активизм и капиталистические
формы труда.
Возможно, именно благодаря включению гегелевского
понятия отчуждения в общую концепцию труда мы сможем
сформулировать понятие «некапиталистической» работы,
поскольку ставкой сегодня является на самом деле не что
иное, как поиск места для негативного труда в марксистской
теории трудовой стоимости.

166
Для резюме
(но не заключения)

М ы хотим закончить эту книгу, во-первых, указа-


нием на некоторые возможные следствия пред-
ложенных в ней прочтений. Они в основном пред-
ставляют собой наброски работы, которую еще предстоит
провести. Мы будем двигаться в порядке представленных
статей.
1. Одна из сложностей современного чтения Маркса со-
стоит не столько в оценке действенности или современно-
сти его критики политической экономии, сколько в перево-
рачивании самого метода чтения. Чтение Маркса в обратном
порядке означает, что нужно предложить такое прочтение,
в котором Маркс будет отвечать своим критикам — тем, кто
заявили, что его анализ не имеет никакого значения для на-
шей эпохи. Такое осовременивающее чтение Маркса необ-
ходимо связать с пониманием одного из его фундаменталь-
ных тезисов, а именно того, что капитализм уже глобален,
что реальность капитализма достигла своего пика. Почему?
Потому что один из наиболее фундаментальных гегелевских
ходов заключался в прояснении границ и/или рассогласова-
ний, которые проявляются именно тогда (а в некоторых слу-
чаях и только тогда), когда определенное понятие достигает
своего полного осуществления. Поскольку у капитализма
нет внешних угроз (например, в виде социалистического

167
Ч и тат ь М а р к с а

блока), те угрозы капитализму, которые все же обнаружи-


ваются, появляются внутри него самого, из его внутренних
противоречий. Следовательно, возникает вопрос: что про-
исходит с определенным понятием, когда оно достигает сво-
ей полной действительности?
Если формулировать это в довольно упрощенном виде,
объектно-ориентированная онтология утверждает и за-
щищает автономию объектов, независимо от специфики
отношения, в котором они состоят и которое может быть
человеческим, природным или каким-то другим. Это часть
стратегии по подрыву человеческого превосходства. Одна-
ко, как показывает марксистское прочтение подобной пози-
ции, это еще и причина, по которой в таком теоретическом
направлении нет места для субъекта. В этом смысле ООО
утверждает, что изменение может произойти только тогда,
когда в конфигурации объектов возникает некоторый внеш-
ний разрыв. Проблема ООО в том, что ее онтологические
посылки нацелены на то, чтобы заменить или дополнить
нововременную науку досовременной формой реального
существования вещей в себе. Некоторые из представите-
лей этого направления используют лакановские «формулы
сексуации», чтобы артикулировать различие между мета-
физикой Нового времени (как маскулинной стороной уни-
версальности) и ООО (как женской стороной не-всего).
В последней все вещи существуют как объекты на одном
и том же онтологическом уровне. В этом смысле люди —
только один из элементов в сборке вещей. Но слишком уж
поспешно определяя человека как одного объекта из многих
и отождествляя человеческое с субъектом как таковым, этот
подход упускает из виду нечеловеческое ядро самой субъ-
ективности (описанное не только Гегелем и психоанализом,
но также и Декартом). В ООО нет пространства для субъ-
екта или субъективности, поскольку субъект — это не один
из множества агентов, ведь он по существу своему являет-

168
Для резюме (но не зак лючения)

ся жестом пассивизации, а потому уклоняется от захвата со


стороны ООО, в которой обнаруживается переворачивание
одного из главных элементов наследия Лакана — структур с
субъективностью, с элементом, который конститутивен для
структур, но исключен из них. Следовательно, марксистское
прочтение ООО демонстрирует потребность в определен-
ном картезианском элементе (субъективности) в современ-
ной мысли (и даже Лакан был в каком-то смысле картези-
анцем, хотя и довольно странным), потребность, которую
хорошо понимал Маркс.
Однако гегелевски-лакановский ответ на опосредование
объектов и субъектов гораздо более значим. Это напряже-
ние снимается на другом уровне, т.е. объект как таковой
недостижим: любая попытка схватить его, определить его
место, завладеть им заканчивается определенными антино-
миями. Объект может пониматься не путем расчистки эпи-
стемологических препятствий, а за счет наблюдения сквозь
эти препятствия.
2. Прочтение Марксова анализа редукции, конститу-
тивного для капиталистической экономии, как параллели
к платоновской аллегории пещеры приводит нас к неожи-
данным следствиям, заставляя столкнуться не только с ра-
нее предполагавшимся субъектом истории, но также с од-
ним из теневых производств системы пещер; кроме того,
это сразу же усложняет вопрос о том, что мог бы означать
выход из пещеры, каковой является фундаментальной
проблемой освобождения. Почему это вообще проблема?
Хайдеггер в своем прочтении аллегории Платона выделил
несколько «различных пристанищ»1, через которые при-
ходится проходить разным субъектам аллегории на пути к
свободе. Первое пристанище — где они живут закованны-

1 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Историко-философский еже-


годник. 1986. М.: Наука, 1986. С. 262.

169
Ч и тат ь М а р к с а

ми в пещере; однако настоящий вопрос и проблема воз-


никает, когда цепи снимаются, поскольку «узники до из-
вестной степени свободны»2, но они все равно внимают
теням. Причина в том, что «пока встречаются только тени,
они заполняют взор и заслоняют самые вещи»3. Как же в
таком случае освободить узников от этой специфической
либидинальной привязанности? Это происходит лишь тог-
да, когда узник «оказывается еще и вне пещеры»4, т.е. когда
его силой выводят оттуда. Это указывает на место (либиди-
нальной, но также эпистемологической, политической и в
определенном смысле онтологической) функции господи-
на, как она описывалась в психоанализе. Это не та фигура,
которая говорит мне, что делать, и не та, чьим инструмен-
том я мог бы стать, это фигура, которая говорит мне: «Ты
можешь! — Что? — Сделай невозможное»5. Господин, при-
нуждая кого-то, является тем, «кто возвращает тебя тебе
же»6, т.е. позволяет тебе «стать самим собой»7, — и это
ясно показывает, что освобождение должно внутренне свя-
зываться с платоновской теорией анамнеза, указывающей,
что необходимо вспомнить то, что ты никогда (сознательно)
не знал8. Господин просто заставляет меня утвердить то, что
«я могу сделать это», не говоря мне, что это за «это» или
кто такой этот «Я». Дополнительная сложность возника-
ет именно из-за этой отсылки к господину в психоанализе.
Значит ли это, что узники находятся в положении анализи-

2 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 263.


3 Там же.
4 Там же.
5 Žižek S. Lenin 2017. Remembering, Repeating, Working Through. N.Y.: Verso,
2017. P. lxii.
6 Ibid.
7 Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собой // Ницше Ф. Сочинения.
Т. 2. М.: Мысль, 1996.
8 См.: Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston: Northwestern
University Press, 2015. P. 115 ff.

170
Для резюме (но не зак лючения)

руемых? И если так, не следует ли здесь напомнить о том


элементарном факте, что (в психоанализе) анализируемый
конститутивно является добровольцем?9 Как помыслить
тот факт, что можно добровольно согласиться на то, что
тебя силой выведут из пещеры?10 Чтобы дать на это ответ,
мы должны раскрыть диалектику господина и добровольца.
Это должна быть диалектика, поскольку в определенной
степени господин определяет добровольцев как доброволь-
цев, освобождая их от прежней некритически занимаемой
позиции, так что они получают возможность добровольно
следовать приказанию господина, и в итоге господин стано-
вится просто лишним11. Но разве сам капитализм не опира-
ется в значительной степени на неоплачиваемый, а потому
структурно «добровольный» труд? В таком случае есть до-
бровольцы и «добровольцы», точно так же как есть господа
и «господа». Между ними следует провести различие. По-
скольку вполне может оказаться так, что именно «добро-
вольный» труд при капитализме производит тени, от кото-
рых мы не можем оторваться. Следовательно, мы должны
представить иной способ добровольных действий, способ,
для которого необходим иной тип господина. Таким обра-
зом, для прочтения Маркса предстоит разработать диалек-
тику господина и добровольца (и, возможно, она сама будет
опираться на такое прочтение).
3. С точки зрения совмещения прочтений Маркса и Ге-
геля возникает еще один аспект, а именно хорошо извест-
ной гегелевской диалектики раба и господина в отношении

9 См.: Badiou A. Lacan. L’Antiphilosophie 3 (1994–1995). Paris: Fayard, 2013.


P. 101.
10 Один из возможных ответов состоит в том, что следует напомнить об
освободительном потенциале фатализма. См.: Frank R. Abolishing Free-
dom: A Plea for a Contemporary Use of Fatalism. Lincoln: Nebraska University
Press, 2016.
11 Возможно, этот процесс освобождения следует повторять снова и снова,
чтобы помешать образованию слишком устойчивой привычки.

171
Ч и тат ь М а р к с а

к мысли Маркса. Возможно, это одно из оснований рекон-


струкции Маркса в нашу эпоху. Цель не только в том, чтобы
вернуться к Гегелю (от Маркса), отдав тем самым приоритет
«Феноменологии», а не «Логике», но в том, чтобы прочи-
тать Маркса с точки зрения Гегеля. Или, говоря иначе, что
написал бы Гегель, если бы прочел «Капитал» Маркса? Сре-
ди философов, как марксистов, так и не-марксистов, сло-
жился почти что полный консенсус о том, что «Капитал»
был возможен только после того, как Маркс усвоил Гегеля,
особенно его «Науку логики». Во многих письмах Энгельсу
Маркс сам признает это; так, он указывал, что его теорию
прибыли пришлось переписывать на основе гегелевской
«Логики». Однако многие марксистские философы XX в.
не рассматривали Маркса как основателя своей собствен-
ной мысли и обратились вместо этого к Спинозе как фило-
софии, которая больше соответствует Марксовой критике
политической экономии. Согласно Луи Альтюссеру, кото-
рый был, возможно, самым смелым из всех антигегельян-
ских философов марксизма, подлинным предшественником
Маркса выступал именно Спиноза.
Вернемся к диалектике раба и господина. Гегелевская
теория труда определенно повлияла на раннюю критику
Фейербаха у Маркса. Любопытный момент, однако, в том,
что Маркс позаимствовал теорию родовой жизни у Фейер-
баха, однако использовал ее на практике, вернувшись к ге-
гелевской теории труда как формирующей деятельности.
Но проблема в том, что левацкая идеологическая концепция
«воркеризма» основана на «грубом» прочтении Гегеля,
предложенном самим Марксом: Гегель никогда не рассмат-
ривал труд — как позже сформулировал Лукач — в качестве
«телеологической деятельности». Согласно Лукачу, в эко-
номической тотальности капиталистического производства
каждый акт производства представляет не только «синтез
телеологических актов труда», но также «представляет со-

172
Для резюме (но не зак лючения)

бой телеологический, — стало быть, практический, — акт»12.


Следовательно, по Лукачу, телеология труда — это ключе-
вой элемент в понимании ядра марксизма, но также в диа-
лектическом понимании и теоретизации труда как таково-
го. Понимание освобождения труда у Лукача должно иметь
отношение к возвращению к изначальной форме праксиса;
труд должен стать процессом постоянного само-творения,
сознательным отношением к собственной среде, которую
Лукач в своих более поздних работах назвал онтологией
социального бытия. Лукач предложил подорвать предше-
ствующее отношение, перевернув тем самым связь между
средствами и целями. С точки зрения же Гегеля, как он рас-
сматривается в гл. III этой книги, труд — это просто любая
деятельность, которая отпечатывает негативность (скорее,
свое остранение, а не «экстериоризацию»). Следовательно,
мысль о том, что рабочие — это те, кто знают, что они де-
лают, кто производят вещи, которые становятся чуждыми
им самим из-за частной собственности, представляет собой
антигегельянскую позицию.
Если читать Маркса с точки зрения Гегеля, теория труда
открывает пространство для выявления остранения, осу-
ществляемого за счет труда. В результате мы можем по-ново-
му прояснить критику политической экономии, партийную
политику, политический активизм и т.д. В этом случае мы
имеем дело не только с философскими фокусами и тонко-
стями, поскольку правильное вписывание негативности в
произведения Маркса приводит к существенным философ-
ским и политическим следствиям.
Философское чтение, как оно представлено в этой кни-
ге, обретает свою форму, предлагая и отстаивая то, что, воз-
можно, станет продуктивным множеством коротких замы-
каний между Марксом (и марксистской традицией) и тремя

12 Лукач Г. История и классовое сознание. М.: Логос-Альтера, 2003. С. 80.

173
Ч и тат ь М а р к с а

самыми важными философами — Платоном, Декартом и


Гегелем. Платоновский Маркс в капиталистической пеще-
ре, картезианский Маркс, защищающий субъективность от
ее врагов, и гегелевский Маркс, понимающий негативность,
относящуюся к самой себе, как фундаментальную черту
труда. Это, очевидно, не ведет к новой ортодоксии, но мог-
ло бы привести к неожиданным воссоединениям, возможно,
даже настолько неожиданным, что они совпадут с первой
встречей. А порой, хотя и не всегда, именно на неожиданных
встречах можно построить нечто новое.

174
Серия «Политическая теория»
основана в 2009 г. Валерием Анашвили

В серии вышли: <id.hse.ru/books/series/25279520>

Научное издание

Славой Жижек, Франк Руда, Агон Хамза


ЧИТАТЬ МАРКСА

Заведующая книжной редакцией Е л е н а Б е р е ж н о в а


Редактор А н ас тас и я А рх и п о в а
Верстка: С в етл а н а Р од и о н о в а
Корректоры Е л е н а А н д р е е в а , Ол ьга Р о с т ко в с кая

Дизайн обложек серии: П ол и н а Л ауф е р ( A B Cd e s i g n)


Дизайн блока серии: С е р г е й З и н о в ье в

Национальный исследовательский университет


«Высшая школа экономики»
101000, Москва, ул. Мясницкая, 20,
тел.: 8 (495) 772-95-90 доб. 15285

Подписано в печать 14.12.2018. Формат 60×90/16


Усл. печ. л. 11,0. Уч.-изд. л. 7,6. Печать струйная ролевая
Тираж 1000 экз. Изд. № 2248. Заказ №

Отпечатано в АО «Первая Образцовая типография»


Филиал «Чеховский Печатный Двор»
142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
www.chpd.ru, e-mail: salеs@chpd.ru, тел.: 8 (499) 270-73-59