Revue des études slaves

Рецепция кассирера в россии в свете некоторых особенностей

русской философии
Dr. Roman Mnich

Résumé
La réception d'Ernst Cassirer en Russie.

Dans cet article l'auteur analyse les problèmes de la réception des œuvres de E. Cassirer en Russie à la lumière des
particularités de la philosophie russe. Il souligne les points de vue de Cassirer qui diffèrent de ceux de Heidegger. En même
temps, il met l'accent sur la différence de réception de cette distinction par les philosophes russes. Le critique s'arrête sur trois
étapes de la perception de Cassirer en Russie :
1) Au début du XXe siècle (L. Franck, A. Losev, O. Frejdenberg) ;
2) Au temps de l'Union soviétique ;
3) À la fin du XXe siècle.
Il est bien compréhensible que seules la première et la troisième étapes furent les plus adéquates. En même temps l'auteur fait
remarquer la critique négative des traditions russes dans les œuvres de Cassirer, parues récemment en Russie.
Il prête une attention particulière à la différence de perception de Cassirer par les philosophes russes comme A. Losev et M.
Baxtin.

Citer ce document / Cite this document :

Mnich Roman. Рецепция кассирера в россии в свете некоторых особенностей русской философии . In: Revue des études
slaves, tome 74, fascicule 2-3, 2002. pp. 563-575;

doi : https://doi.org/10.3406/slave.2002.6823

https://www.persee.fr/doc/slave_0080-2557_2002_num_74_2_6823

Fichier pdf généré le 04/04/2018

 РЕЦЕПЦИЯ КАССИРЕРА В РОССИИ
В СВЕТЕ НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЕЙ
РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

ROMAN MNICH

Данное мое сообщение появилось как попытка дополнить некоторые

стороны восприятия западной философии XX века в России, и тем самым
попытка задуматься над разными способами русского философствования.
Конкретным побуждением к написанию этой статьи стала публикация
очерка о проникновении и влиянии философии Мартина Хайдеггера в
России1 и естественное желание продолжить разговор о том, как русская
философия воспринимала самые видные идеи философии западной. Имя
Эрнста Кассирера в таком контексте оказывается далеко не случайным,
ибо представляет абсолютно иной по отношению к Хайдеггеру полюс
европейской философии, и соответственно её рецепции в России.
Мое сообщение намного уже заявленной темы, полное раскрытие
которой, очевидно, требовало бы целой монографии. При сегодняшнем
состоянии изучения наследия Кассирера2 (особенно в том виде, в каком
представлен Кассирер русскоязычному читателю, и в свете появившихся
рецензий и откликов3) многие аспекты его философии в русском
контексте кажутся традиционными до тривиальности. И не в последнюю
очередь это объясняется тем, что Кассирера читали и у Кассирера учились
такие филологи, как Алексей Лосев, Михаил Бахтин, Ольга Фрейденберг,

1 . См.: M. Dennes, «Проникновение и влияние философии Мартина Хайдеггера

в России», Revue des études slaves, Paris, т. LXX, 1998, вып. 4, с. 869-887.
2. В аспекте рассматриваемой проблематики отметим следующие публикации:
1) В. Naumann, Philosophie und Poetik des Symbols : Cassirer und Goethe, Miinchen, 1998;
2) H. Paetzold, Ernst Cassirer : von Marburg nach New York : eine philosophische
Biographie, Darmstadt, 1995; 3) A. Graeser, Ernst Cassirer, Miinchen, 1994.
3. См. в этом аспекте отклики Р. Ганжи на перевод работ Кассирера и его
Опыта о человеке (Э. Кассирер, Избранное : Опыт о человеке, М., 1998), а также
рецензию Е. Ознобкиной на перевод книги Кассирера о Канте (Э. Кассирер, Жизнь и
учение Канта, СПб., 1997) в журнале Литературное обозрение, 1998, № 4.
Rev. Étud. slaves, Paris, LXXIV/2-3, 2002-2003, p. 563-575.
564 ROMAN MNICH

Сергей Аверинцев, и даже «Марр далеко не был самостоятелен, а

следовал за Кассирером»4.
Актуальность осмысления рецепции Кассирера в России возрастает и
в свете появляющихся негативных рецензий на переводы на русский язык
этого немецкого философа, и особенно в контексте высказанных в этих
рецензиях мыслей, далеко не всегда обоснованных.
Для примера остановлюсь на одной из таких рецензий — отклике
Елены Ознобкиной на перевод монографии Кассирера о Канте5. Дело
даже не в общих (по непонятным причинам — пренебрежительных)
оценках философии Кассирера: «работа Эрнста Кассирера — скорее документ
своего времени, жестко скрепленный с контекстом академической
немецкой философии конца XIX - начала XX века», «может ли сегодня этот
текст послужить пропедевтикой нашего обращения к кантовской
философии? Полагаю, что нет», «текст Кассирера выглядит архаичным
образцом профессорской умеренности и аккуратности в обращении с
кантовской мыслью», «ренессанс кассиреровского варианта пропедевтики
кантовской философии, конечно, невозможен» и т.п.
Удивляет другое — смелость автора объявить слова Кассирера о
Хайдеггере «пародией на академическую самоуверенность» и смелость
отвечать за весь XX век, который, по словам Е. Ознобкиной, «решил спор
— в пользу Хайдеггера». Конечно же, в такой ситуации возникает
желание показать «присутствие» Кассирера в русской философии и культуре
раньше Хайдеггера во всяком случае на добрые полвека.
И ещё одно замечание. Странным выглядит сетование на скучность и
трудность текста Кассирера, усилие для прочтения которого для Е.
Ознобкиной оказалось «практически невыполнимым». Странным именно в
сопоставлении с текстами Хайдеггера. Я, конечно же, не хотел бы заострять
внимание на второстепенной в сущности рецензии, если бы она не была
свидетельством некоей, в последнее время весьма устойчивой, тенденции
— «апологии» Хайдеггера без учета целого ряда необходимых при этом
оговорок и обстоятельств. Если истинные плоды влияния философии
Хайдеггера на русскую культуру будут видны только со временем, то уже
почти вековому присутствию Кассирера в русской культурной парадигме
посвящены данные мои замечания.
Отмечу, что в русскоязычных работах, как правило, игнорируются
два, весьма важных аспекта самой личности Кассирера как философа и
его концепции философии символических форм: это «иудейство»
Кассирера6 и его знаменитая дискуссия с Хайдеггером в Давосе.

4. Н. В. Брагинская, «Предисловие к публикации (Утопия О. М. Фрейден-

берг)», Вопросы философии, 1990, № 5, с. 142.
5. См.: Е. Ознобкина, «Кант без кантианства», Литературное обозрение,
1998, № 4, с. 101-103.
6. В свете сегодняшних публикаций материалов диспута в Давосе и
воспоминаний жены Кассирера — Тони Кассирер вырисовывается характеристика позиции
Хайдеггера как антисемита: «Heidegger als Antisemit galt und insbesondere auch Hermann
Cohen gegeniiber geradezu feindliche Genuhle entwickelt haben soli» (A. Graeser, Ernst
Cassirer, Munchen, 1994, с 20). Подробнее о дискуссии в Давосе и иудействе Кассирера
см.: Paetzold, Ernst Cassirer. . ., с. 86-105, 127-147.
 РЕЦЕПЦИЯ КАССИРЕРА В РОССИИ 565

Это дискуссия, определившая два абсолютно разных направления

философской мысли XX века, что проявлялось как в обращении с
традицией (противоположным у Хайдеггера и Кассирера было обращение
к древним грекам: если для Хайдеггера это была попытка «так
называемого преодоления метафизики»7, то для Кассирера скорее наоборот —
попытка обоснования новой метафизики, в кантовском смысле этого
слова), так и в способах разговора с современностью. С большой долей
абстракции систему Кассирера и соответственно взгляды Хайдеггера
можно было бы обозначить как «вертикальную» и «горизонтальную»
метафизики: у Кассирера — вертикальная, ибо «Философия
символических форм» охватывает и объясняет весь универсум человеческой
культуры в диахронном и синхронном аспектах; у Хайдеггера —
горизонтальная, ибо область его интересов — бытие человека как такового, в его
«заброшенности», от рождения до смерти. Философия Хайдеггера таким
образом ограничена «синхронным» горизонтом существования человека.
Философия Эрнста Кассирера в парадигме культуры XX века
странным образом выделяется на общем фоне усилия европейской мысли
связать традицию с нашим сегодняшним бытием. В этой «кассиреровской»
ситуации (и можно сказать уже — кассиреровском ренессансе конца
XX века) по-особому предстает судьба Кассирера в России. Изучение
восприятия работ и идей Кассирера в России позволяет определить по
крайней мере три качественно отличные периода:
1) в начале XX века в России Кассирер воспринимается прежде всего
как неокантианец, в это время появляются переводы на русский язык двух
его книг: Substanzbegriff und Funktionsbegriff : Untersuchungen iiber die
Grundfrage der Erkenntniskritik Berlin, 19 IO)8, Zur Einsteinschen Relativitäts-
theorie : erkenntnistheoretische Betrachtungen (Berlin, 1921)9; именно в
первые десятилетия XX века работы Кассирера активно изучаются А.
Лосевым, М. Бахтиным, О. Фрейденберг, В. Асмусом, Б. Фохтом;
2) как представитель буржуазной философии Кассирер фигурирует в
русской философии советского периода10, и лишь отдельные упоминания
в работах А. Лосева, Е. Мелетинского и две русскоязычные монографии
К. Свасьяна1 х пытаются представить его философию более или менее
адекватно;

7. M. Dennes, «Проникновение...», с. 876.

8. См.: Э. Кассирер, Познание и действительность, перев. Б. Столпнера и
П. Юшкевича, СПб., 1912.
9. См.: Э. Кассирер, Теория относительности Эйнштейна, перев. Е. С. Бер-
ловича и И. Я. Колубовского, Пг., 1922.
10. См.: Е. И. Дьяченко, Миф и поэтический язык в философии Эрнста
Кассирера, М., 1977; он же: Эстетические взгляды Эрнста Кассирера, М., 1987; Т. Р.
Белова, Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера, Л., 1987.
11. См.: 1) К. А. Свасьян, Проблема символа в современной философии :
критика и анализ, Ереван, 1980 (в книге рассмотрены две концепции символа — Бергсона
и Кассирера — в их противопоставлении); 2) К. А. Свасьян, Философия
символических форм Э. Кассирера : критический анализ, Ереван, 1989. Укажу здесь и на
некоторые статьи того ж e автора: «Философия культуры Эрнста Кассирера», Вопросы
философии, 1984, № 9; «Проблема человека в философии Э. Кассирера», в:
Буржуазная философская антропология XX века, М., 1986.
566 ROMAN MNICH

3) наконец, в последнее десятилетие XX века возрастающий интерес

к Кассиреру представлен двумя тенденциями: с одной стороны, каждый
новый перевод его книг сопровождается негативными рецензиями12 (о
которых речь выше), а с другой стороны, можно говорить о попытке
нового осмысления и истолкования фундаментальных идей философа.
Если работы Кассирера в области теории познания и научной
методологии воспринимались русскими философами в принципе
положительно, то иначе обстоит дело с книгами о философии мифа и религии.
Упомяну здесь хотя бы рецензию С. Франка на второй том Философии
символических форм, опубликованную в 1926 году в Париже в журнале
Путь. Исходным положением оценки работы Кассирера для С. Франка
является утверждение о том, что «на труде Кассирера неизбежно должно
было отразиться то простое и роковое положение, что — как слепой не
может познавать живопись и глухой или немузыкальный человек —
музыки, — человек, лишенный непосредственного органа восприятия
религиозной жизни (или утративший его), фактически не в состоянии
уловить самого существа дела в этой области»13. Отсюда обвинения в
адрес Кассирера в «бессознательной лживости», в том, что «формально
религиозное сознание становится вполне равноправным научному»
[курсив С. Франка — Р.М.], во «внутренней несостоятельности», выраженной
в неспособности преодолеть психологизм и т.п.
Позиция С. Франка как позиция религиозного философа здесь вполне
очевидна и понятна, она прослеживается на протяжение всего текста
рецензии и акцентируется особенно в обвинениях, выдвинутых против
Канта и его последователей: «... ни у самого Канта, ни у его
последователей нет прочного «фундамента» для философии религии — а это значит:
нет веры, в незыблемую реальность, отношение к которой и раскрытие
которой в последнем счете — вопреки всяческому «трансцендентализму»
— одно только в состоянии оправдать и потому сделать философски
значительным и содержательным (а не только психологически
интересным) анализ религиозного сознания»14.
Отдельный интерес представляет вопрос о влиянии философии
Эрнста Кассирера на таких представителей русской культуры как Алексей
Лосев и Михаил Бахтин. В русской культуре в лице А. Лосева и
М. Бахтина явились как бы два разные типа философствования, и разница
между ними особенно видна на примере их отношения к текстам
Кассиреру (напомню, что оба они внимательнейшим образом читали второй том

12. См. в этом аспекте интернетовские отклики Р. Ганжи на перевод работ

Кассирера и его Опыта о человеке (Э. Кассирер, Избранное : Опыт о человеке, М.,
1998), а также рецензию Е. Ознобкиной на перевод книги Кассирера о Канте (Э.
Кассирер, Жизнь и учение Канта, СПб., 1997) в журнале Литературное обозрение, 1998,
№ 4.
13. См.: С. Франк, «Новокантианская философия мифологии», в: Путь : орган
.

русской религиозной мысли, кн. 1 (I-VI), М., 1992, с. 533.

14. Там же, с. 534.
 РЕЦЕПЦИЯ КАССИРЕРА В РОССИИ 567

Философии символических форм и книгу Кассирера о Ренессансе

Индивидуум и космос в философии Ренессанса15).
В данной ситуации приведу интересное свидетельство о Лосеве и
Бахтине из разговоров с Сергеем Аверинцевым, зафиксированных Михаилом
Гаспаровым. Итак, первая заметка о самом Бахтине: «Отсутствие ссылок
ни о чем не говорит: Бахтин не ссылался на Бубера. Я при первой же
встрече (к неудовольствию окружающих) спросил его, почему; он
неохотно ответил: "знаете, двадцатые годы..." Хотя антисионизм у нас был
выдуман позже». Заметка вторая о взаимных высказываниях Лосева и
Бахтина друг о друге: «Был человек, секретарствовавший одновременно у
Лосева и Бахтина; и Лосев на упоминания о Бахтине говорил: «Как,
Бахтин? разве его кто-нибудь еще читает?» — а Бахтин на упоминания о
Лосеве: «Ах, Ал.Фед. (Алексей Федорович — Р.М.), конечно! Как
хорошо! Только вот зачем он на философские тетради Ленина ссылается:
Мало ли какие конспекты все мы вели, разве это предмет для ссылок?»
(курсив мой — Р.М.)16.
Для мышления Бахтина, как видим, абсолютно непринципиальным
становится наличие ссылок и сносок, то есть указание на источники, или,
выражаясь другими словами, указание на собеседников того диалога, в
границах которого развивается его, Бахтина, мысль. Возможно, именно
этот момент во многом объясняет внутреннюю структуру некоторых
текстов Бахтина, содержащих поражающие по своей точности цитаты без
соответствующих указаний на источники. Совсем недавно анализ текстов
Бахтина под этим углом зрения (наличие скрытых цитат из Кассирера)
сделан Б. Пулем, причем исследователь специально оговаривает, что он не
затрагивает собственно этическую сторону вопроса («we are less concemed
with tne ethical questions this use of Cassirer's text raises»17).
Абстрагируясь от ответа на вопрос о причинах «скрытости» имени
Кассирера в работе о Рабле Бахтина (вспомним ещё раз бахтинское «Мало
ли какие конспекты все мы вели, разве это предмет для ссылок?»),
приведем однако для наглядности одну из многих, упоминаемых в статье
Б. Пуля, цитат.
Итак, у Кассирера:
Dies [средневековая физика — Р.М.] stiitzt sich auf die Aristotelische
Grundlehre von den vier Elementen, deren jedem im Aufbau des Kosmos ein
ganz bestimmter Platz angewiesen ist. Feuer, Wasser, Luft und Erde stehen
zueinander in einer fest geregelten räumlichen Beziehung, in einer bestimmten
15. Что касается этой монографии Кассирера о Возрождении, то она странным
образом была не замечена даже в созвучной книге Л. М. Баткина, Итальянское
Возрождение в поисках индивидуальности, М., 1989.
16. М. Л. Гаспаров, «Из разговоров с С. С. Аверинцевым», Новое
литературное обозрение, 1997 ', № 27, с. 177. Для характеристики самого Лосева весьма
важной видится следующая запись: «Поэтому не нужно удивляться, если он (Лосев —
Р. М.) начинает с того, что только диалектический материализм дает возможность
расцвета философии, а кончает: «не думаете же вы, будто я считаю, что бытие определяет
сознание» (там же, с. 176).
17. Выражаю благодарность Б. Пулю за ряд советов и указаний, касающихся
темы «Кассирер и Бахтин»; текст статьи (см.: В. Pool, «Bakhtin and Cassirer : the philo-
sophical origins of Bakhtin's Carnival messianism», The South Atlantic quarterly, 1998,
Summer) цитирую по предоставленной мне автором машинописи (с. 7).
568 ROMAN MNICH

Ordnung des „Oben" und „Unten". Die Natur jedes Eléments weist ihm einen
bestimmten Abstand vom Mittelpunkt des Universums zu. Diesem zunächst steht
die Erde; und jeder Teil von ihr strebt, wenn er einmal von seinem natiirlichen
Ort, von der unmittelbaren Nähe zum Weltmittelpunkt getrennt ist, in geradli-
niger. Bewegung zu ihm zuriick. Im Gegensatz hierzu ist die Bewegung des
Feuers „an sien" nach oben gerichtet, so da6 es sich ständig vom Mittelpunkt zu
entfernen strebt. Zwischen dem Ort der Erde und dem des Feuers lagert sich dann
das Gebiet, dem Luft und Wasser angehôren18.
И вот соответствующая цитата из книги о Рабле М. Бахтина:
Средневековый космос строился по Аристотелю. В основе лежало
учение о четырех элементах, из которых каждому (земле, воде, воздуху,
огню) принадлежало особое пространственное и иерархическое место в
построении космоса. Все элементы, то есть стихии, подчинены
определённому порядку верха и низа. Природа и движение каждого элемента
определяется его положением по отношению к центру космоса. Ближе всего к
этому центру находится земля; каждая отделившаяся часть земли
стремится по Противоположно этому движение огня: он постоянно стремится
кверху и потому постоянно отделяется от центра. Между областями земли
и огня расположена область воздуха и воды19.
Сравнение приведённых цитат доказывает их абсолютное совпадение,
объяснения по этому поводу оставим комментаторам планируемого
собрания сочинений М. Бахтина. В свете заявленной темы важным будет сама
констатация одного из способов проникновения и соответственно влияния
текстов Кассирера на русских философов (в ситуации, когда Бахтин
оказывался посредником).
Мы можем проследить влияние Кассирера на Бахтина и в целом ряде
других случаев, особенно в некоторых общих выводах русского мыслителя
о закономерностях и формах развития культуры и об их меж-субъектив-
ном характере. Так, в работе Формы времени и хронотопа в романе
(Очерки по исторической поэтике) Бахтин писал:
Культурные и литературные традиции (в том числе и древнейшие)
сохраняются и живут не в индивидуальной субъективной памяти
отдельного человека и не в какой-то коллективной «психике», но в объективных
формах самой культуры (в том числе в языковых и речевых формах), и в
этом смысле они межсубъективны и межиндивидуальны (следовательно, и
социальны); отсюда они и приходят в произведения литературы, иногда
почти вовсе минуя субъективную индивидуальную память творцов20.
По-иному выглядит влияние философии Кассирера на Алексея
Лосева. Обращение Лосева к мыслям и книгам Кассисера было
постоянным и творческим — многие философские рассуждения самого Лосева
были спровоцированы чтением Кассирера. В обширном наследии Лосева
здесь следует отдельно упомянуть нашумевшую в советское время
Эстетику Возрождения (Москва, 1982), многие идеи которой (вспомним хотя

18. Е. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance,

Darmstadt, 1994, с. 25-26.
19. M. M. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса, М., 1990, с. 401-402.
20. М. М. Бахтин, Вопросы литературы и эстетики, М., 1975, с. 397.
 РЕЦЕПЦИЯ КАССИРЕРА В РОССИИ 569

бы характеристику Николая Кузанского и ренессансный индивидуализм)

парадоксально созвучны книге Кассирера Individuum und Kosmos in der
Philosophie der Renaissance (Берлин, 1927). О том, что Кассирер в своей
концепции Возрождения не только раскрыл сущность ренессансного
«абсолютистско-человеческого индивидуализма», но и заявил о ней как о
специфичности западного Возрождения, Лосев говорит на первых
страницах своей монографии:
Кассирер здесь, как и в других местах своей книги, указывает ещё на
нечто другое, выходящее за рамки и неоплатонизма, и Ареопагитик, и
Аристотеля, и схоластики, что как раз и является спецификой Ренессанса и
о чем мы здесь пока еще не будем говорить21.
Добавлю, что если концепции Ренессанса у А. Лосева и М. Бахтина
уже сопоставлялись22, как обсуждался и вопрос о влиянии Кассирера на
Бахтина в этом плане23, то проблема сравнения трех взглядов на западное
Возрождение — Кассирера, Лосева и Бахтина — остается актуальной.
При интерпретации общей лосевской рецепции Кассирера, следует
отметить то обстоятельство, что иногда ссылки на Кассирера в общем
контексте рассматриваемых Лосевым проблем выглядят довольно
странно, как например, в статье Материалы для построения современной
теории художественного стиля24. В этой, посвященной проблемам
художественного стиля, статье Лосев вдруг вспоминает второй том
Философии символических форм, «где анализируется время, как оно дается в
мифическом мышлении». Лосев констатирует, что «объектом изучения
неокантианской философии Э. Кассирера является не бытие, которое
непознаваемо, а наши приёмы его познания», «языковое мышление,
мифически-религиозное мышление, художественное воззрение не столько
отражают мир, сколько образуют мир, некое чувственно-взаимосвязанное
и объективно-мировоззренческое целое»25. Очевидно, что к проблеме
художественного стиля обозначенный анализ взглядов Кассирера не имеет
отношения26.
Для нас однако в данном случае гораздо важнее отметить восприятие
идей Кассирера молодым Лосевым в 20-30 годы, когда формировалась
лосевская концепция платонизма и всей античности, и когда мышление
Лосева не было ограничено идеологической цензурой советского режима.
Остановимся на некоторых конкретных примерах. Первое, что хотелось
бы подчеркнуть — это часто акцентируемая со стороны Лосева
родственность мышлению Кассирера. В Диалектике художественной формы
Лосев говорит о трех «обстоятельных концепциях мифа» — Прокла, Шел-

21. А. Ф. Лосев, Эстетика Возрождения, М., 1982, с. 29-30.

22. См. хотя бы: К. М. Кантор, «Делай что хочешь — твори добро», в:
Философия и социология науки и техники : ежегодник 1988-1989, М., 1989, с. 150-204.
23. См.: Pool, « Bakhtin and Cassirer. . . ».
24. См.: А. Ф. Лосев, «Материалы для построения современной теории
художественного стиля», Контекст 1975, М., 1977, с. 215-221.
25. Там же, с. 216.
26. Ср. в этом плане статью самого А. Лосева: А. Ф. Лосев, «Проблема
художественного стиля : что не есть художественный стиль, статья первая», в: Жанр и
проблема диалога, Махачкала, 1982, с. 3-26.
570 ROMAN MNICH

линга и Кассирера, называя концепцию Кассирера «родственной» и

обосновывая свой диалектический взгляд на миф27.
Лосев отмечает, что Кассирер близок ему и в области понимания
платонизма, особенно его символической стороны: «параллельно и
одновременно со мною на Западе работали над Платоном такие большие люди,
как Наторп и Кассирер; не раньше меня по самой работе, но значительно
раньше по опубликованию работ они построили такого Платона, которого
строил и я»28. Особо Лосев подчеркивает абсолютный характер
символизма, выстраивая тем самым мост между Платоном и неокантианцем
Кассирером: «Пусть Платон символист. Но что такое платоновский
символизм? Ведь христианское богословие, как мы сказали, есть тоже
символизм. Немецкий романтизм и идеализм есть тоже символизм.
Неокантианство, в последней своей модификации (Кассирер), есть тоже
символизм»29. И далее: «Переход неокантианства к диалектике, символизму и
мифологии был для меня огромным подкреплением в моих
трансцендентальных изысканиях из области античного платонизма30».
Среди трёх концепций мифа, которые, по мнению А. Лосева, знает
история (Прокл, Шеллинг и Кассирер), кассиреровской концепции
уделено особое внимание:
Третья концепция, родственная нашей, принадлежит Кассиреру.
Кассирер не понимает диалектики Шеллинга и сводит ее на натуралистическую
метафизику, в которой как будто бы теогонический процесс вполне
равносилен антропогоническому процессу в «этнической психологии» [...].
Однако он тоже отбрасывает всякое аллегорическое, куда он относит
также физическое и евгемеристическое толкование мифа, и пытается дать,
в согласии с Гуссерлем, миф в его «логически понятийной функции», или
«критическую феноменологию мифического сознания». Миф как форма
мысли характеризуется в сравнении с миром науки полной и
принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося [...], представляемого
и действительного [...], образа и вещи [...] и вообще идеального и
сигнификативного, в результате чего имя есть не просто «Darstellungsfunktion»,
но в слове и в имени, «in beiden Gegenstand selbst und seine reálen Kräften
enthalten»; имя не выражает внутреннее существо человека, но «ist geradezu
dièses Innere». В смысле причинности миф, по Кассиреру, есть полное
слияние причинно-следственного ряда с самими вещами. . .31.
По поводу общности с Кассирером и соответственно и отличия Лосев
пишет:
У нас общее с Кассирером учение о символической природе мифа и об
его интеллигентной стихии. Отличаемся же мы во многом, и прежде всего
в том, что вместо функционализма Кассирера выставляем диалектику. Это
приводит к тому, что все антитезы мифа (кажущееся и истина, внутреннее
и внешнее, образ вещи и сама вещь), сливаемые в нем в одно тождество,

27. А. Ф. Лосев, Форма, стиль, выражение, М., 1995, с. 184-185.

28. А. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993, с. 288.
29. Там же, с. 634.
30. Там же, с. 701.
31. Лосев, Форма..., с. 184.
 РЕЦЕПЦИЯ КАССИРЕРА В РОССИИ 571

имеют одну и ту же диалектическую природу: именно все это есть

тождество логического и алогического, лежащее в основе символа32.
Второй момент восприятия философии Кассирера Лосевым связан с
критикой; остановимся на некоторых примерах. Когда Лосев говорит об
отграничении мифологии от науки, он пишет, что свое учение о мифе Кас-
сирер «доводит до абсурда», ибо признает, «что мифологии не свойственна
ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность»33.
Комментируя свой вывод, Лосев пишет:
По его учению, объект мифического сознания есть полная и
принципиальная неразличимость «истинного» и «кажущегося», полное отсутствие
степеней достоверности, где нет «основания» и «обоснованного». Далее, по
Кассиреру, в мифе нет различия между «представляемым» и
«действительным», между «существенным» и «несущественным». В этом его полная
противоположность с наукой34.
Особой остроты у Лосева достигает дискуссия с Кассирером по
поводу мифологической реальности (истинности):
Кассирер глубочайшим образом искажает мифическую
действительность, когда отрицает в ней всякую возможность указанных только что
противоположений. В мифе есть своя мифическая истинность,
мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от
кажущегося и представляемое от действительного... Когда христианство
боролось с язычеством, неужели в сознании христиан не было оценки
языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы
от других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла это
борьба? Христианское мифическое сознание боролось с языческим
мифическим сознанием ради определённой мифической истины35.
Наконец, добавлю, что в ноябре 1926 года в Государственной
академии художественных наук А. Лосев читал специальный доклад о
философии символических форм у Кассирера, в котором подчеркивал, что
«работа Кассирера о символических формах является крупнейшим
событием в истории перехода нео-кантианства к новым формам философии», а
«диалектика мифа представляется Кассиреру в виде друг друга
предполагающих и восполняющих моментов его смыслового движения — чисто
мифического, собственно религиозного и художественного»36. Так
выглядит ситуация восприятия некоторых философских идей Кассирера со
стороны Алексея Лосева.

Немного по-другому прочитала Кассирера Ольга Фрейденберг, для

которой основной заслугой Кассирера было открытие особенностей
дологического (мифологического, дорефлективного) мышления:
Систему этой специфичности [специфичности дологического, то есть
мифологического, мышления — Р.М.], в виде одной из форм сознания,

32. Там же, с. 184-185.

33. А. Ф. Лосев, Миф, число, сущность, М., 1994, с. 28.
34. Там же, с. 28.
35. Там же, с. 29.
36. См. об этом: «А. Г. Дунаев, Лосев и ГАХН», в: А. Ф. Лосев и культура
XX века : Лосевские чтения, М., 1991, с. 216-217.
572 ROMAN MNICH

обосновал уже не Леви-Брюль, а Эрнст Кассирер, философ-кантианец,

который подходит к образу, к языку, к мифотворческому мышлению с
точки зрения интересующей его «философии символических форм».
Кассиреру нужно показать, что Кант был прав, что человеку присущи и
врождены определённые формы сознания, что эти формы неизменны и
статичны. Но со времени Канта наука сделала большие открытия; в
частности, этнология и антропология открыли новый мир низших культур. Это,
однако, не смущает кантианцев. Ведь Кант различал психологический и
логический генезис понятий; психологически понятия возникают из опыта,
но им логически предшествуют понятия априори. Кассирер как
неокантианец и пытается дать историю психологического генезиса понятий; он
разрывает дологическое и логическое мышление, не понимая единства
логического процесса. С этой позиции он заинтересован именно тем, чтобы
доказать своеобразие мифического сознания — и вот появляются его
работы в направлении спецификации и уточнения первобытного
мышления. Основной вывод Кассирера заключается в том, что мифический мир
— это единственный мир, доступный доисторическому сознанию, и
творчество языка или мифа есть только часть общего процесса осознания
мира37.
Борис Пастернак (ученик Германа Когена) в письме к Ольге Фрей-
денберг от 21 октября 1932 писал о влиянии Кассирера на ее работы,
подчеркивая родственность методологии:
С увлеченьем, между дел, проглотил одну из твоих работ (Три
сюжета) и урывками читаю другую. Страшно близкий мне круг мыслей.
Как я жалею, что не знаю и не узнаю никогда всего этого теченья в его
главных основах. В основаньях методологии он мне родной (Кассирер
восходит к Когену), но философией языка я никогда не занимался. О
принципиальном символизме всякого искусства думал сам, невежественно и
невооруженно, когда писал Охранную грамоту, и потому так жадно
подчеркиваю твои строчки вроде «процесса действий нет, а есть их плост-
костное и одновременное [. . .] присутствие». «Единство проявляется только
в отличиях.» «В силу закона плосткостности, заменяющего процесс.»
«Образ порождается реальностью, воспринимаемой антизначно этой
реальности» и пр. и пр. И как удачно ты себя формулируешь, какие
находишь слова38.
Одно обстоятельство в истории развития европейской культуры на
сегодняшний день, по-моему, исследователи обошли вниманием.
Европейская культура начала XX века шла двумя путями к
философии символа. В начале XX века как бы параллельно формировались две
наиболее влиятельные концепции символа: с одной стороны, под влиянием
философии Владимира Соловьева, это происходит в трудах русских
символистов (и в первую очередь в работах Вячеслава Иванова); а с
другой стороны, в Германии, в недрах неокантианства зарождается
философия символических форм Эрнста Кассирера.
Эта теория приобрела зримые черты в 1923 году в виде появившегося
первого тома Философия символических форм Кассирера. Конечно, во
многом это разные философии символа, для нас однако важным будет тот

37. О. М. Фрейденберг, Поэтика сюжета и жанра, М., 1997, с. 31.

38. Переписка Бориса Пастернака, М., 1990, с. 137.
 РЕЦЕПЦИЯ КАССИРЕРА В РОССИИ 573

факт, что в обоих случаях именно символ оказался той категорией, на

которой, как на фундаменте, строилась философия культуры. Возможно,
общим ориентиром в обоих случаях был Гете, для которого всегда
существовала глубокая внутренняя связь между самой попыткой истолкования
текстов и собственно символическим методом такого толкования (метод
здесь не может быть не символическим)39. Особо в этом случае следует
говорить о типологическом и, возможно, генетическом родстве Кассирера
и А. Потебни (у них был общий учитель — В. Гумбольдт); многие выводы
Потебни парадоксально напоминают мысли Кассирера. Вспомним хотя бы
положение Потебни о связи мысли и языка с представляемой структурой
мира:
С ясностию мысли, характеризующей понятие, связано другое его
свойство, именно то, что только понятие (а вместе с тем и слово как
необходимое его условие) вносит идею законности, необходимости, порядка в
тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено
принимать за действительный40.
Сегодняшние литературоведческие исследования многих
представителей русской культуры начала XX века сравнивают и соотносят с Кас-
сирером: среди них такие фигуры, как Вячеслава Иванова («некоторые
положения его [Вячеслава Иванова — Р.М.] теории символизма
предвосхитили, с одной стороны, философию Э. Кассирера, с другой —
развитие семиотики»41), Павел Флоренский («Символ ология Флоренского —
попытка определения и исследования первичных структур, из которых
слагается как материальная, так и духовная реальность, — есть как бы
итог исканий русского символизма; она также близка теориям Иванова, а
кроме того, К. Г. Юнга, Э. Кассирера, М. Элиаде»42), Дмитрий
Мережковский («подлинный символист в смысле, какой придавал этому Кас-
сирер»43). Наконец, взгляды Кассирера оказываются парадоксально
близкими даже к мыслям о природе языка и творчества Осипа Мандельштама,
с которым, как оказывается, Кассирер был в родстве44. В таком контексте
отдельную проблему образует связь Кассирера с русским
неокантианством, как и связь немецкого неокантианства с русским символизмом45.
Очевидно сама проблема истории символа как категории в русской
культуре начала XX века требует специального исследования, особенно в
аспекте влияния немецкой классической философии, с одной стороны, а с
другой — влияния Гете. Вячеслав Иванов в статье Гете на рубеже двух
столетий писал:
Понятие символизма в искусстве было внушено Кантом [...]. Не
будучи философом законченной системы и строгого метода, он [Гете —
39. См.: Naumann, Philosophie und Poetik..., 1998.
40. А. А. Потебня, Слово и миф, M., 1989, с. 146.
41. История русской литературы XX века : Серебряный век, М., 1995, с. 160.
42. Там же, с. 213.
43. Там же, с. 222.
44. См.: Р. Мних, Ernst Cassirer und Ossip Mandelstam : к вопросу о единстве
эпохи европейского неоклассицизма, в: Античність —сучасність, Донецьк, 2001,
с. 182-189.
45. См.: A. Zink, Andrej Belyjs Rezeption der Philosophie Kants, Nietzsches und
Neukantianer, Miinchen, 1998.
574 ROMAN MNICH

P.M.] не оставил нам и исчерпывающего определения своих взглядов в

логически связанной последовательности, поэтому не удивительно, что
острота первоначального противоречия сглаживается с годами и, когда,
при завершении второй части Фауста, под влиянием Шеллинга, который
учил, что «всякое искусство символично, и сама природа творит только
символы», Гете создает знаменитый стих: «все преходящее есть только
подобие», спор [с Шиллером — Р.М.] кончен46.
Ошибки и «философский барьер» Кассирера отмечались, как
правило, в России в конце XX века, особенно в работах по мифологии; при
этом же подчеркивалась и заслуга Кассирера в «выявлении некоторых
фундаментальных структур мифического мышления и природы
мифического символизма»:
... самое ценное у Кассирера — это выявление некоторых
фундаментальных структур мифического мышления и природы мифического
символизма. Можно считать естественным, что до создания теории информации
Кассирер не мог понять и описать динамические механизмы
функционирования символического языка мифа и некоторые глубинные механизмы
мифотворчества. Но здесь следует учитывать и философский барьер,
обусловленный, в частности, неокантианской трансцендентальной
концепцией относительно предпосылок коммуникации47.
Рецензии, о которых упоминалось выше, сегодня в каком-то смысле
несостоятельны, ибо Кассирер сейчас уже не может ответить своим
оппонентам. Поэтому иногда некоторые оценки удивляют, как, например,
отклик Р. Ганжи в интернетовском Русском журнале (от 23 октября 1998)
на русскоязычный сборник работ Кассирера Опыт о человеке:
Книга Кассирера, содержащая работы заключительного периода
творческой биографии последнего неокантианца, объективно скучна, поскольку
не отвечает эстетической потребности русского читателя, падкого на
сюрпризы и провокации. Стиль мэтра не более ярок, чем немецкая мода. Что
касается содержания, то и тут Кассирер оставляет нам мало шансов.
Виною все то же стремление к фундаментальности и всеохватности,
которым на русской почве отличился А. Ф. Лосев.
В такой ситуации приходится только сожалеть о «потребностях русского
читателя».

Однако сейчас начинается уже на новом уровне адекватное прочтение

Кассирера в России, чему способствует как публикация давних работ
А. Лосева, Б. Фохта48, так и новых исследований. Академические статьи о
Кассирере сегодня уже выгодно отличаются хорошей ориентацией в
истории вопроса, дискуссионных аспектах проблемы и т.п. Вспомним здесь
хотя бы недавнее обобщающее высказывание Сергея Аверинцева:
Объективное развитие философского анализа понятия символа
(ограничимся упоминанием Философии символических форм Э. Кассирера)
привело к тому, что, вне зависимости от произвола того или иного иссле-

46. В. Иванов, Собрание сочинений, т. IV, Брюссель, 1987, с. 137.

47. Е. М. Мелетинский, Поэтика мифа, М., 1995, с. 53.
48. Б. А. Фохт, «Понятие символической формы и проблема значения в
философии языка Э. Кассирера», Вопросы философии, 1998, № 9.
 РЕЦЕПЦИЯ КАССИРЕРА В РОССИИ 575

дователя, это понятие по крайней мере потенциально становится предельно

широким понятием гуманитарных наук. Входя в человеческий мир, вещь
становится символом: она начинает нечто «означать», обретать «смысл».
Язык и миф, бытовой обиход и нормы поведения, все те первоэлементы
человеческого существования, без которых человек не может совершить
ни одного простейшего жизненного акта, суть с самого начала
символические формы49.
Возвращаясь к проблеме категорий, заметим, что Кассирер
использовал своего рода универсальность символа как понятия, его способность
репрезентировать все уровни человеческой культуры: от мифа и языка до
внутреннего мира произведения искусства, совмещающего сознательные
(логические закономерности мира, воспоминания) и бессознательные
элементы (фантазию, представления, частично восприятие):
Символическое понятие имеет более широкий диапазон действия, оно
охватывает не только логическое мышление, но и такие функции сознания,
как фантазия, представление, восприятие, воспоминание и др., вследствие
чего оно распространяется на все области проявления духовной
деятельности человека и может служить «основой для понимания культуры»50.

RESUME
LA RÉCEPTION D'ERNST CASSIRER EN RUSSIE
Dans cet article l'auteur analyse les problèmes de la réception des œuvres de E. Cassirer
en Russie à la lumière des particularités de la philosophie russe. Il souligne les points de vue
de Cassirer qui diffèrent de ceux de Heidegger. En même temps, il met l'accent sur la
différence de réception de cette distinction par les philosophes russes. Le critique s'arrête sur
trois étapes de la perception de Cassirer en Russie :
1) Au début du XXe siècle (L. Franck, A. Losev, O. Frejdenberg) ;
2) Au temps de l'Union soviétique ;
3) À la fin du XXe siècle.
Il est bien compréhensible que seules la première et la troisième étapes furent les plus
adéquates. En même temps l'auteur fait remarquer la critique négative des traditions russes
dans les œuvres de Cassirer, parues récemment en Russie.
Il prête une attention particulière à la différence de perception de Cassirer par les
philosophes russes comme A. Losev et M. Baxtin.

(Université de Drohobyč, Ukraine)

49. С. С Аверинцев, Софія -Логос : словник, Київ, 1999, с. 234.

50. M. E. Соболева, «Система и метод в философии символических форм
Э. Кассирера», Вопросы философии, 2000, № 2, с. 91.