Documento para "Economía y Medio Ambiente" Hacia el Foro de ética

civil
A la luz de la escuela franciscana de pensamiento, nuestra contribución insinúa la
necesidad de superar la ideología tecnocrática, que todos se subordinan a los
prodigios de la tecnología y las finanzas, al tiempo que presumimos que el
egoísmo es el motivo principal de sistema de preferencias. La ética se reduce al
cálculo utilitario del beneficio máximo, mientras que se afirma que el único
conocimiento válido es el de las ciencias positivas (ciencias positivas). Así,
hemos llegado a una grave crisis económica y socioambiental que amenaza
nuestra propia supervivencia como especie.
A menudo los problemas ambientales se tratan superficialmente, sin tener en
cuenta que son el síntoma de una crisis ética y antropológica más profunda, ya
que no fueron causados por fenómenos naturales, sino por el comportamiento
humano. Debemos buscar soluciones integrales. De hecho, el entorno humano y
el entorno social se degradan juntos; la crisis social coincide con la crisis
ambiental y esto no puede separarse de la justicia y del valor inalienable del ser
humano.
Al principio, presentaremos algunos rasgos del paradigma tecnocrático que es
incapaz de lograr una visión integral e inclusiva. Debido a esta concepción
fragmentada y eficiente, las relaciones se deterioran, nadie mira al otro a la cara y
las cosas se reducen a objetos desechables. Más tarde mostraremos algunos
aspectos de la Tradición Franciscana que pueden iluminar la búsqueda de
soluciones a la grave crisis socioambiental.
1. El paradigma tecnocrático
El movimiento de la Ilustración, que comienza a finales del siglo XVII, afirma la
dominación ilimitada de la naturaleza por parte del hombre. El cosmos se define
como reloj, máquina, laboratorio, experimento. Abandonamos la visión holística
del mundo como comunidad de vida, dinámicamente integrada y digna de
respeto. Prevalece una visión fragmentaria, determinista y mecanicista, que
justifica cualquier tipo de experimentación y manipulación. El mundo pierde su
misterio y ya no es visto como un hogar acogedor, sino como un lugar de
dominación, combate y la lucha por la supervivencia a todos los niveles.
Bertrand Russell hace un análisis lúcido de este cambio:
"La ciencia comenzó con los hombres que amaban el mundo, que admiraban la
belleza de las estrellas y el mar, los vientos y las montañas. Debido a que amaban
todas estas cosas, sus pensamientos se preocupaban por ellas, y querían
entenderlas más íntimamente de lo que la simple observación externa puede
permitir. "El mundo", dijo Heraclito, "siempre es un fuego". Heraclito y los otros
filósofos iónicos, de los cuales el primer impulso hacia el
conocimiento científico, sintieron la extraña belleza del mundo casi como locura
[...] Pero, lentamente, el impulso-poder dominó completamente el impulso-amor"
(Russell 1975)1.
En lugar de acercarnos respetuosamente a la naturaleza y contemplar con
admiración sus secretos, preferimos alejarlos de ellos por la fuerza.
1.1. Antropología Negativa
Basado en una concepción antropológica negativa, el paradigma tecnocrático
justifica el dominio despótico del hombre sobre la naturaleza y lo reduce a un
repositorio de recursos económicos para ser explotados, analizados y
diseccionados, siguiendo los intereses del momento.
Se cree que el hombre no es confiable y que su acción siempre responde al
instinto de auto-preservación. Como resultado, se justifica una dialéctica de
conflicto perpetuo a todos los niveles. En economía, la guerra de intereses se
promueve como la forma más eficaz de promover el desarrollo; En política,
hablamos del choque de civilizaciones (Huntington 1997)2 y nos preparamos
activamente para la guerra bajo el pretexto de garantizar la paz ("Si vis pacem
para bellum"); en medicina, los tratamientos holísticos se dejan de lado para
promover la lucha directa contra los patógenos; a nivel sociocultural buscamos la
homogeneización para deshacernos de cualquier incómoda otra. La eliminación
del otro, en cada nivel, es vista como una poda necesaria para asegurar que el
árbol social pueda revitalizarse y crecer.
Esta dialéctica del conflicto perenne lleva a justificar el odio institucionalizado y
la venganza. Los grupos fundamentalistas, como el autoproclamado "Estado
Islámico" (Isis), utilizan el simbolismo de la confrontación y la muerte para
intentar el exterminio físico y psicológico de los "otros". Con una retórica
equivalente, algunos políticos occidentales utilizan términos apocalípticos para
justificar reacciones violentas y despiadadas.
1.2. Visión contradictoria de la naturaleza
La visión conflictiva también se aplica al resto de la creación. El hombre es visto
como obligado a someter a las fuerzas hostiles de la naturaleza para sobrevivir,
ya que él mismo sería "extranjero al contexto ambiental en el que vive". Esto da
prioridad a una visión de la naturaleza como campo de batalla para todos contra
todos ("o comes o te comen"). La lucha por la existencia entre especies se
considera inevitable y necesaria para asegurar la selección y evolución natural

1
RUSSEL B., La perspectiva scientifica, Ariel, Barcelona 1975.
2
HUNTINGTON S.P., The clash of civilizations and the remaking of world order, Penguin, New
York 1997.
(Darwin 1997)3. Sólo prevalecen los organismos más fuertes y mejor adaptados:
otros son un obstáculo que hay que eliminar.
A nivel subjetivo, este antropocentrismo dominante da lugar a un consumismo
exagerado que todo se reduce a la irrelevancia, a productos simples para usar y
lanzar compulsivamente. Esto promueve la cultura del descarte, que favorece el
bienestar sobre el bienestar. La degradación ambiental es el resultado de
"desechable" que contamina el medio ambiente, destruye la biodiversidad y daña
la salud pública. De hecho, "el mundo contiene suficientes recursos para
satisfacer las necesidades de todos, pero no suficientes para la codicia de
algunos" (Ghandi). Al mismo tiempo, la fragmentación social aumenta y las
ciudades se degradan, alejan a los habitantes de la naturaleza y los someten de
hormigón. La crisis ecológica es el resultado de esta visión conflictiva que aísla y
ahuyenta.
1.3. Individualismo y "no tussismos"
El paradigma tecnocrático actual favorece el individualismo, pero no la
identificación. Las grandes corrientes filosóficas occidentales hablan mucho del
individuo, pero no insisten en su singularidad, ya que prefieren considerarlo una
realidad del concepto general. Zubiri dice que "a partir de Scoto, la noción de
individualidad es reemplazada por la de la realización. El individuo desaparece"
(Zubiri 2010)4. El hombre se reduce a algo objetivo, intercambiable, "una masa
que hay que instrumentalizar"5.
La falta de consideración hacia la especificidad de cada ser ya es evidente en la
filosofía griega que apoya la superioridad del conocimiento abstracto y lo
considera preestético y necesario para llegar a comprender cada una de las
instituciones particulares. Siguiendo esta línea, la metafísica occidental ha dado
poca relevancia a la especificidad del ser individual que siempre permanece
subordinado a lo universal.
El otro no es reconocido y apreciado como un Tú único e irrepetible ("no
tuísmo"). Esto promueve relaciones anónimas y eficientes, basadas sólo en el
interés monetario (nexus de efectivo). Los liberales los justifican como la base
más segura para garantizar una convivencia genuinamente democrática, ya que
liberarían al individuo de apropiarse de las adicciones sociales, permitiéndole
tener justicia como único referente, tanto en el marco de la civil, así como en
economía. En el primer caso, el individuo podrá relacionarse de una manera
madura y autónoma; en el segundo, será capaz de gestionar las cuestiones
económicas de una manera racional y metódica.

3
3 DARWIN C.,
El origen de las especies, Univ. Nacional Autónoma, México DF 1997.
4
4 ZUBIRI X.,
Cursos universitarios, II, Alianza, Madrid 2010.
5
FRANCESCO, «Messaggio per la Quaresima 2016», 4-10-2015, n. 3, in OR 20 (27-01-2016) 7.
2. La contribución franciscana
Francisco de Asís (1181-1226) es un modelo de inspiración para todos, creyentes
y no creyentes. El filósofo Max Scheler afirma que Francisco fue "uno de los más
grandes escultores del alma y del espíritu de la historia europea". Lynn White,
quien acusa a Judeo-Cristiano de provocar la crisis ecológica, dice que el pobre
hombre de Asís fue "el mayor revolucionario espiritual en la historia del mundo
occidental", un modelo para todos los hombres y merecedor de ser nombrado
patrón de los amantes de la ecología, como sucedió con Juan Pablo II.
La tradición de Francisco continuó las intuiciones de Francisco de Asís,
desarrollando una rica reflexión, también en el ámbito económico. L. Bruni dice
que los franciscanos jugaron "un papel decisivo en el nacimiento de la economía
de mercado moderna". O. Bazzichi reitera la actualidad de San Francisco cuando
dice que las "Caritas en Veritate" es una encíclica franciscana, porque retoma sus
valores para hacer frente a los problemas económicos actuales.
En el ámbito ecológico, el Papa Francisco reconoce la contribución tópica de la
contribución franciscana en su encíclica Laudato Si' y propone a San Francisco
de Asís como el ejemplo por excelencia "de una ecología integral, vivida con
alegría y autenticidad" (LS 10).
2.1. La lógica de la gratuidad
Reconociendo que todo es el resultado de la generosidad divina, Francisco
resulta ser el hermano de todas las criaturas. Esto supera los dos modelos
ecológicos más comunes: dominio y administración.
El primero, también conocido como el "modelo de realeza" (Johnson 1993)6,
justifica el poder despótico y caprichoso sobre la naturaleza, que se reduce a la
materia neutral pura: el hombre ciertamente puede darle forma criterio de que sus
propios intereses utilitarios.
El modelo de administración presenta al ser humano como encargado de
gestionar lo que pertenece a Dios, pero no tiene suficientemente en cuenta que el
hombre está íntimamente ligado a todos los seres. Su papel sería cuidar de la
naturaleza como gerente o administrador, pero sin sentirse parte de ella. Lo ve
como una propiedad de otros para ser cuidado, pero que no le pertenece y de la
que no es parte.
Francisco no sólo se ocupa de ellos, en frío respeto por la asignación que recibió,
sino que abraza a las criaturas como hermanas, se siente atado a ellos
("obligatorio" ob-legatio). Los ama a todos, porque los siente parte de sí mismo,
pertenecientes a la misma familia, hermanas que habitan la única casa común,
una vivienda en la que todo está relacionado.

6
JOHNSON E.A., Women, Earth, and Creator Spirit, Paulist, New York 1993.
Siguiendo el ejemplo de Francisco, la tradición franciscana muestra la
importancia de los bienes relacionales, la "interesse" y la fraternidad.
Necesitamos recuperar la gratuidad, la fraternidad y el bien común, es decir, el
tipo de relaciones familiares que el carisma franciscano ha sido capaz de encarnar
y proponer. El siguiente no es un ser anónimo, sin rostro, ni un oponente para ser
derrotado o engañado. En la gran familia cósmica, nada ni nadie es superfluo ni
accesorio.
2.2. Descubrimiento en lugar de individualismo
El capitalismo promueve la guerra de intereses, en la que todo el mundo piensa
sólo en sus propios intereses egoístas, sin mirar al otro a la cara (no tuísmo). Las
ideologías de colecvia reducen a la persona a una pieza anónima del engranaje
colectivo. En ambos casos, no se considera en su individualidad y se sacrifica
fácilmente sobre la base de la eficiencia u otros intereses.
Los pensadores franciscanos, por otro lado, prefieren al individuo, en su
singularidad y dignidad concretas, al tiempo que resaltan su carácter dialogante y
relacional. Evitan el individualismo y, al mismo tiempo, enfatizan el valor
fundamental de la individualidad. Esto no excluye la adicción, ya que la persona
es relatio trascendentalis y, por lo tanto, la relación forma parte constituyente de
su ser.
La Tradición Franciscana defiende la dignidad y la libertad metafísica del
individuo, que es único e irrepetible. Para describir esta individualidad, Scoto
utiliza el concepto de "haecceitas" (haecceitas, "estar aquí"), que Zubiri define
como "el carácter de toda realidad por la cual esta realidad no es físicamente
diferente" (Zubiri 1985)7. Esta diferencia individual (haecceitas) es una
característica ontológica positiva, que imita la infinita individualidad divina.
Gracias a ella, cada uno de los seres es único, independientemente de su género o
especie de pertenencia. Esto pone de relieve la bondad y singularidad de todos
los seres.
En esta ontología del hormigón, la dimensión individual prevalece sobre la
universal y, en consecuencia, el conocimiento más perfecto es el singular. Las
especies y la naturaleza permanecen en un segundo plano, porque en el mundo
real sólo hay seres y aparecen como singulares, personalizados y concretos.
Nada es superficial o accesorio. La creación tiene en sí misma un valor que es
prevenible e independiente de la utilidad que podemos derivar de ella. El ser
humano es también el fruto del don, y por lo tanto puede desarrollar "no contra o
al lado de los demás, sino con y en comunión con ellos8." En este sentido, los

7
ZUBIRI X., Sobre la esencia, Alianza, Madrid 1985.
8
BENEDETTO XVI, «Discorso ai nuovi ambasciatori presso la Santa Sede», 16-12-2010, in OR (17-
12-2010), 3.
autores franciscanos sostienen que el bien más deseable es "estar con" (inter-
ellos), la relación con el Otro, con los demás y con la naturaleza
El franciscano Roger Bacon (1214-1294) propone que la ciencia sea
experimental, experiencial, positiva, atenta al singular, en lugar de depender de lo
universal, como afirma Aristóteles. Frente al conocimiento sistemático del
Somme publicado en ese momento, Bacon prefiere la experimentación y utiliza
extensas matemáticas, geometría, astrología, alquimia, medicina, biología, física.
Sin embargo, la pluralidad de conocimientos debe estar bien integrada, a fin de
evitar que la experimentación se reduzca a una mera prueba de hipótesis
científicas y, por lo tanto, pierda profundidad humana. En línea con la doctrina
agustiniana de la iluminación y la propuesta bonaventuriana de reducir todas las
artes a la teología, Bacon propone la integración del conocimiento y el
conocimiento (científico, filosófico, teológico), porque "toda sabiduría es un don
de Dios a un mundo y un fin" (Gilson 1982)9. La unidad polifónica del cosmos
requiere la armonización de todo el conocimiento.
Guillermo de Ockham (1280-1349) también insiste en la importancia de la
verificación empírica, la relación directa con la naturaleza y, por lo tanto, el
respeto que todas las criaturas, tanto animadas como inanimadas, merecen. De
este modo, recupera la admiración por el misterio de cada ser, único e irrepetible,
aspecto que había sido oscurecido por la excesiva conceptualización y
abstracción de la filosofía occidental. Frente a la tendencia a sustituir el mundo
real con el mundo interpretado, Ockham hace hincapié en el primal absoluto del
singular, el concreto y el individualizado, aplicándolo también al sujeto humano.
Ockham fue fundamental en el proceso de formulación de derechos individuales
o subjetivos, que habían comenzado a tomar forma en el siglo XII y habrían
llegado a su madurez en el siglo XVII. Argumenta que estos derechos positivos
"se basan en derechos o poderes naturales, otorgados inmediatamente por Dios a
toda la humanidad en general, sin especificación ni detalles"" (Ockham 1974)10
y, como resultado, el individuo no puede ser privado de ellos sin culpa y sin
traición. Merino señala que Ockham "es también el promotor de los derechos no
sólo de los animales, sino también de los seres sensibles e insensibles" (Merino
2010)11.
2.3. Unidades en Diversidad

El antropocentrismo excluyente y dominante aísla al hombre de los demás, de su propio

ambiente de vida e incluso de su propio cuerpo. La diferencia es vista como deficiencia,
otredad como alteración, unidad como homogeneización, dejando la luz verde a la dominación
despótica, cierre individualista y la destrucción del medio ambiente. Perdido en una lucha

9
GILSON É., La filosofia en la Edad Media: desde los origenes patristicos hasta el fin del siglo XIV,
Gredos, Madrid 1982
10
OCKHAM G. de, Opera politica, I c. 1 p. 229, lin. 18-26, Manchester UP, Manchester 1974.
11
MERINO J.A., Francesco d’Assisi e l’ ecologia, EMP 2010.
continua por prevalecer, el individuo dominante apenas encuentra un sentido unificador en su
propia vida y no acepta la fragilidad, el límite y el fracaso, normalmente asociado sin el cuerpo.

El énfasis de los franciscanos en el valor del singular, por otro lado, debe ayudarnos a apreciar
la diversidad de razas, culturas y religiones como una riqueza que Dios nos da para que, juntos,
en absoluta hospitalidad, hagamos el mosaico más hermoso en su honor. La mejora del
singular también debería llevarnos a una mayor consideración de la naturaleza. Todos los
seres, para lo más irrelevante, reflejan la Trinidad y, por lo tanto, tienen una dignidad que
debe ser respetada. Unidos con ellos, esperamos la salvación definitiva.

La singularidad de cada ser no aísla, sino que mejora la relación. Scoto ve a todas las criaturas
integradas en una densa red de relaciones, una cadena de ser. Bacon también trata de mostrar
el orden del cosmos como resultado de la integración armoniosa de todas sus partes.

Todos los seres están íntimamente relacionados con la caridad, porque forman parte de un
único proyecto de amor, cada uno con su propia dignidad y su propio objetivo específico.

CONCLUSION

A la luz de la visión franciscana de la naturaleza, es evidente que la visión fragmentada actual,

que ha sido fomentada por el método analítico y que ha acentuado el conflicto y la
competencia a expensas de la colaboración, debe superarse. La nueva ecología mental tendrá
que reconocer que la diferencia no impide la relación, sino que la hace más auténtica: somos
diferentes, pero dependemos unos de otros y cada criatura es necesaria para todo el
ecosistema. El hombre mismo es la naturaleza y no puede abusar de su propio cuerpo u otras
criaturas sin atacar su propia dignidad.La experiencia de Francisco de Asís y la reflexión de la
escuela franciscana insinúan la necesidad de recuperar la libertad de amor, la gratuidad, la
fraternidad y el bien común, es decir, el tipo de relaciones familiares que hacen posible la vida
armoniosa y afectuosa en la casa común.

Los franciscanos parten de la creencia de que "la principal energía que mueve el alma humana
es el amor" y, por lo tanto, argumentan que es de poca utilidad conocer la naturaleza,
analizarla, revelar su estructura interna, si no la amas. La inteligencia sin la voluntad del amor
es fría y desprendida; a su vez, la voluntad tendrá que ser sabia. Por lo tanto, proponen un
conocimiento de la sabiduría que va mucho más allá del enfoque actual del conocimiento
científico. Como dice Benedicto XVI, "no hay inteligencia ni amor: hay amor rico en inteligencia
e inteligencia lleno de amor" (CV 30).

En la gran familia cósmica, nada ni nadie es superficial ni accesorio. Formamos parte de una
enorme y densa red de relaciones y estamos llamados a fortalecer estos lazos familiares y
misericordiosos mientras caminamos juntos hacia "un cielo nuevo y una nueva tierra" (Ap
21,1).

Nota de bibliografía.

Este documento "Ecología Integral. La contribución de la tradición franciscana" se elaboró con

la colaboración de Martin Carbajo Nuez ofm (profesor de teología moral en la Pontificia
Universidad Antonianum y de ética de la comunicación en el Alfonsianum), y se refiere en
particular a al contenido propuesto en el libro CARBAJO N'EZ M., FranciscanEcology: roots of
Laudato Si', EfArantzazu 2016 ( en español), Ed. Franciscana, Braga (en portugués).
Roma, 9 de septiembre de 2016

CONCLUSIÓN
EXPRESIVIDAD DEL HOMBRE CREADO: HOMO VIATOR
Tomás de Celano, en la Vida segunda, comienza hablando del tránsito de san
Francisco y recuerda el carácter itinerante de todo hombre y la virtud del
hombre santo
de configurarse y llevar a término la vida cristiana:
“El fin del hombre, dice el sabio, descubre lo que él es (Si 11,29). Esto se ve
gloriosamente
cumplido en este santo. Corriendo por la vía de los mandamientos de Dios con
alegría del alma, llegó, por los grados de todas las virtudes, a escalar la cima, y como
obra dúctil, perfectamente elaborada a golpes de martillo de múltiples tribulaciones,
conducido a la perfección, alcanzó el límite de su consumación. Precisamente sus
obras
maravillosas resplandecieron más, y apareció a la luz de la verdad que todo su vivir
había
sido divino cuando, vencidas ya las seducciones de la vida mortal, voló libre la cielo.
Pues tuvo por deshonra vivir para el mundo (Jn 13,1), amó a los suyos en extremo,
recibió
a la muerte cantando”1.
La vida de san Francisco es paradigma humano de la vocación existencial al
que
todo hombre está llamado, del estatuto antropológico espaciotemporal de todo
hombre
creado, el de andar por la vida buscando la configuración con Cristo. San
Buenaventura
exclama en la Leyenda mayor cuando narra los mismos acontecimientos de la
vida del
Fundador:
“¡Oh varón cristianísimo, que en su vida trató de configurarse en todo con Cristo
viviente,
que en su muerte quiso asemejarse a Cristo moribundo y que después de su muerte
se
pareció a Cristo muerto! ¡Bien mereció ser honrado con una tal explícita semejanza!” 2.
Al final de nuestros días, cuando los hombres hacen balance de la vida, el
itinerario
humano se cifra en el propio camino, en el que se desvela la condición
fundamen-
1 2C, c. 162, n. 214, 353.
2 LM, c. 14, n. 4, 470.
158 Manuel Lázaro Pulido
tal y original de toda antropología humana: la semejanza con Cristo. Desde un
punto de
vista antropológico significa que nuestra existencia consiste en revivir la
expresión ontológica
que Dios nos ha regalado en la creación para poder mejor desarrollar el don en
pura gracia. El hombre viviente es el hombre deiforme. El ejemplo humano de
san
Francisco sirve a san Buenaventura para realizar un tratado centrado desde la
antropología
en el hombre en camino que no sólo tiene capacidad para el encuentro con
Dios,
sino para poder llegar a configurarse con Dios.
“El hombre –señala bellamente F. de A. Chavero– llegará a ser él mismo, penetrando
en
su propia interioridad y abriéndose responsable y amorosamente a la Palabra que le
es
dirigida. Y este itinerarium mentis in Deum es una auténtica iniciación a la vida divina,
a la plenitud que se da en el vivir intratrinitario. Conocerse y actuarse como imagen de
Dios es, sin más, la vocación humana”3.
Sin duda alguna, la doctrina de san Agustín está presente, y también su
experiencia
personal y filosófica. En el obispo de Hipona podemos ver varias instancias o
momentos (no de sucesión temporal) en la relación del Uno divino y lo múltiple
divino4.
Un primer momento deriva de la doctrina teológica de la creación y de la
filosofía neoplatónica.
En un segundo momento podemos observar una insistencia más acentuada en
el proceso de redención, inspirándose en la Sagrada Escritura, de forma
especial en san
Pablo. Y un tercer momento en el que el influjo neoplatónico se trasluce en el
aspecto
contemplativo de la conversión, de forma que “la visión de Dios cara a cara se
tendrá en
la patria, no durante la peregrinación; lo mismo que la felicidad. De camino en
el
tiempo, las vivimos en esperanza”5. Esta interpretación, más cercana al
pensamiento de
los Padres griegos, culmina en un proceso de deificación del hombre. San
Agustín, sin
embargo, realiza un cambio conceptual que implica una orientación más
decidida por
las fuentes bíblicas que filosóficas, lo que lleva a distanciarse del paradigma de
la deificatio
de orientación neoplatónica que se orienta hacia un protagonismo humano (que
el
profesor agustino Saturnino Álvarez define como platónico-cósmica) frente a
una orientación,
muy cercana al pensamiento asumido después por la Escuela franciscana que
podemos designar socrático-antropológica, en la que Cristo representa el
camino de la
deificación.
3 F. DE A. CHAVERO, Imago Dei…, 105.
4 Cf. S. ÁLVAREZ, Regio media salutis…, 239-240.
5 Ibid., 239.
El hombre lugar de encuentro con Dios 159
Esta doble orientación no se vive como dilema en el pensamiento franciscano,
como se puede ver en san Buenaventura, pues la disposición que se sigue
utiliza como
criterio el protagonismo del ejemplo paradigmático y mediador de Cristo como
“camino,
verdad y vida”, y se completa y complementa con el hombre que camina en
este
sendero con las demás creaturas. Interior y exterior son dos principios
coimplicados en
el itinerario del hombre. No puede existir camino íntimo ajeno a la esencial
interioridad
creada que comparte con el mundo en el que vive. El itinerario interior del
hombre se
realiza desde la excentricidad de la creación, siempre que realicemos el camino
en la vía
que es Cristo, desde la sabiduría iluminada por el Espíritu Santo y en la
búsqueda del
fundamento de todo que es el Dios Padre, para llegar a la similitud de la
Trinidad. El
itinerario del hombre en camino por la vida es el hombre creado para vivirla,
pero creado
por Dios y para Dios. Causalidad filosófica que sólo se puede vivir en una
existencia,
o lo que es lo mismo, en una senda que se recorre.
La imagen de este hombre en camino es la del homo viator, de ecos literarios y
místicos, como literarios son las resonancias de la vida como un río (vita
flumen). Ambas
relacionadas y diferenciadas a la vez. La segunda acentúa la fuente del río, la
causa
original de la vida, la plenitud fontal (fontalis plenitudo6) de la existencia del
alma
humana, su causa eficiente y el principio de ejemplaridad. La primera –el
hombre en
camino– dirige nuestra atención a la causa final de todo ser humano, de la vida
plena.
La segunda designa el itinerario ontológico, la base de la realidad, el
fundamento existencial;
la primera apunta a la vía mística y epistemológica. Claramente es una imagen
antropológica de la metafísica ejemplar y del método reductivo.
Mientras que en la imagen de la vida como un río se subraya el protagonismo
divino –de gracia–, en el retrato del hombre viajante, el que camina, fija su
atención en
el esfuerzo humano, en el compromiso que le es dado. Pero estas dos
imágenes no son
contradictorias, ni son divergentes, sino el contrapunto de aquel espacio-tiempo
del que
hemos hablado con anterioridad: se subraya el alfa y el omega de la existencia
humana,
el tiempo escatológico del ser creado para cumplir el fin. Es la imagen
franciscana que
Celano rescata del Sirácida, en la cual andar por la vida implica conocerse (de
nuevo el
autoconocimiento socrático vivido en el cristianismo), y conocerse desemboca
en el
desvelar definitivamente el fin al que orientamos la existencia. Transitar la vida
es desplegar
la eficiencia que nos causó, y descubrir el sentido de la propia vida humana. El
6 Cf. A. VILLALMONTE, “El padre plenitud fontal de la deidad”, en SB 4, 221-242.
160 Manuel Lázaro Pulido
hombre, imagen de Dios e hijo de Dios por la gracia divina de la encarnación
del logos,
constituido en Cristo. Y el impulso y sabiduría del Espíritu Santo es llegar a ser
semejanza
con Dios. Se expresa aquí la superación de cualquier dicotomía
(cosmologíaantropología)
que experimenta el corazón filosófico-teológico convertido a la existencia
cristiana, pero no el corazón lleno de Dios, el de la experiencia poética que
después se
expresa filosófica y teológicamente. Y en este punto del camino, se observa,
quizás, una
de los contrastes en la experiencia vital y fundante de san Agustín y el
agustinismo y de
san Francisco y el franciscanismo. En el segundo, la experiencia de Dios es
previa a
cualquier configuración especulativa; en el primero la experiencia especulativa
es previa
a la experiencia divina: el fin es el mismo, pero sus matices son diversos.
El hombre creado es, por tanto, un hombre en camino, un peregrino constante
que juzga que lo es siempre que intente averiguarlo: sabe qué y quién es en el
acto de
conocimiento. No trata la existencia humana de desarrollar una vida con un fin
reproductor
o de finalidad inmanente, sino que al contrario, se trasluce en ella la
originalidad
del hecho creador en el hombre, que el único ser creado al que Dios le ha
infundido un
espíritu de forma directa (Gn 2,7). El espíritu humano y la imagen de Dios son
realidades
conexas en el hombre7. Siendo así que el ser humano en la vida desarrolla su
ser
imagen en su actividad espiritual, el hecho de caminar implica ya un desarrollo
efectivo
de su propio ser, en el reconocimiento interior desde el espíritu de la realidad
icónica de
la creación. Esa toma de conciencia espiritual es propia del hombre expresivo
en camino.
Que el hombre está en camino implica que el hombre es un proyecto, como
señala
Ortega y Gasset, “la vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no
un factum”
8. El hombre despliega la interpretación vital como un actor de su mundo
arrojado a
la colaboración con el esfuerzo creador. Eso no significa solo realizar acciones,
sino
realizarlas con sentido, y ello implica ir más allá de la racionalidad. El sentido
de la acción
del hombre pasa por incorporar su acción al proyecto de humanizarse. El
hombre
en viaje, en itinerario, es el hombre que trabaja, que se alegra, que actúa y que
padece,
el hombre que adora… Se fundamenta así el acontecimiento de la vida y la
vida como
acontecimiento: el hombre creado como expresión es acontecimiento de
referencia y
relación de Dios: un lugar de encuentro con Dios.
7 Cf. A. GANOCZY, Suche nach Gott auf den Wegen der Natur - Theologie, Mystik, Natur
wissenschaften-
Ein kritischer Versuch, Düsseldorf, 1992.
8 J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, Madrid, 1975, 13.
El hombre lugar de encuentro con Dios 161
Finalicemos con unas palabras de san Francisco lo que aquí hemos querido
expresar,
y lo que queda aún por decir:
“Repara, ¡oh hombre!, en cuán grande excelencia te ha constituido el Señor Dios, pues
te creó y formó a imagen de su querido Hijo según el cuerpo y a su semejanza según
el
espíritu (cf. Gn 1,26). Y todas las criaturas que están bajo el cielo sirven, conocen y
obedecen, a su modo, a su Creador mejor que tú”9.