ARQUEO-ETNOGRAFIA DE TIERRADENTRO

Cristóbal Gnecco

RESUMO: A diferença da etnoarqueologia, que procura ampliar a hermenéutica

disciplinaria através da utilização metodológica de culturas vivas, a arqueo-
etnografia que realizo neste artigo procura etnografiar os acontecimentos nos
quais participa a disciplina. Neste caso concreto, procuro mostrar como a
arqueología participou de uma proposta de gestão de um parque arqueológico em
Colômbia, rejeitado pela comunidade indígena em cujo territorio foi criado o
parque. Analiso essa rejeição desde categorías nativas e intento entende-la no
contexto atual, ostrando os resultados de uma rela- ção não hierárquica entre a
comunidade, estabelecimento e a academia.

PALAvRAS-ChAvE: arqueo-etnografía, Cólombia, indígenas, patrimônio.

Em 1945 o Estado colombiano estabeleceu o Parque Arqueológico de

Tierradentro em territorio dos indígenas Nasa, no meio da reserva de San Andrés
de Pisimbalá. Por anos Tierradentro, um dos três parques arqueológicos
existentes na Colômbia, tem sido um lugar emblemático para a posta em cena do
discurso histórico nacional. Durante décadas ninguém impediu os trabalhos dos
arqueólogos e do Instituto Colombiano de Antropologia e Historia (ICANH), en-1
carregado da administração do parque; ninguém desafiou as suas pretensões
acadêmicas. Tierradentro tornou-se um lugar icónico para a realização do sono
arqueológico: vestigios glamorosos —inigualáveis tumbas comunais pintadas e
esculpidas, cerámica decorada, estatuas de pedra (cf. Chaves e Puerta 1986)—
em uma localização esplêndida habitada por índios, esses sujeitos estranhos que
os arqueólogos não buscaram conhecer mas a quem eles agradeceram,
secretamente, dar um toque de autenticidade à paisagem, um toque que redimiu
a sua nostalgia imperialista.2 Também foi icônico por outra razão: esses índios
que certificaram o autentico não estavam interesados nas cosas que a eles, aos
arqueólogos, interessavam. O circulo de intereses excludentes foi sólidamente
fechado: os indígenas e os arqueólogos conviveram em um mesmo lugar sem se
atrapalhar, ignorando-se placidamente. Os indígenas não perguntaram o que
faziam esses estranhos que desenterravam coisas que eles, os indígenas,
preferiam enterradas, longe de suas vidas; se o perguntaram, as respostas não
foram inquietantes; se o foram, não se traduziram em oposição à labor dos
arqueólogos. Os arqueólogos não perguntaram por que os indígenas ignoravam

1Cerca de 200.000 Nasa, cuja relação com o Estado (colonial e republicana) foi marcada por
capitulação tanto como por rebelião, vivem principalmente na região chamada de Tierradentro, na
Cordilheira dos Andes do sudoeste da Colômbia.
2 Segundo Rosaldo (1993:69) na nostalgia imperialista os agentes do colonialismo "normalmente

apresentam nostalgia pela cultura do colonizado como era ‘tradicionalmente’ (ou seja, como era
quando a encontraram pela primeira vez). A peculiaridade de seu lamento é, certamente, que os
agentes do colonialismo suspiram pelas formas de vida que alteraram ou destruíram
intencionalmente... um tipo particular de nostalgia, muitas vezes encontrada no imperialismo, na
qual as pessoas lamentam a morte daquilo que elas mesmas têm transformado."
seu trabalho. Não perguntaram por que deixavam que eles, os arqueólogos,
traficaram libremente com os restos daqueles que, talvez, poderiam ser os seus
ancestres. A falta de per- guntas —e a ausência concomitante de respostas—
criou as condições da relação: os arqueólogos escavaram, exibiram, arquivaram,
deslocaram aquilo que chamaram arqueológico; entanto, os indígenas
continuaram com as suas vidas, lutando por não sucumbir aos embates da
civilização, deixando aos arqueólogos fazer.

Este situação idílica e ideal para os arqueólogos começou a mudar muito antes
que as mudanças foram visíveis, muito antes que os tempos de turbulencia
mexeram as folhas das árvores em Tierradentro. A revolta indígena de 1970 e a
adoção do multiculturalismo pelo Estado colombiano foram os responsáveis de
que o piso sólido dos arqueólogos começara a tremer. Os indígenas, pela
primeira vez, viraram seus olhos para as coisas de nteresse para os
arqueólogos, desta vez não para fugir delas ou ficar longe, mas para inseri-las
no ámbito de suas reivindicações. Em 2006, o cabildo (conselho indígena) de
Calderas, uma das comunidades que formam Tierradentro, propôs ao ICANH a
co-administração do Parque Arqueológico, apenas parcialmente concedida. Esta
situação reflete o interesse atual dos Nasa pelo arqueológico, antes desdenhado
por causa de prescrições culturais e longa data (Gnecco e Hernández 2008). O
interesse dos Nasa pelo parque e eus referentes arqueológicos coincidiu com
sua declaração como patrimonio mundial pela UNESCO, em 1995; esta
declaração levou ao ICANH em 2009 a desenhar um plano de gestão “como uma
ferramenta de gestão administrativa, técnica, social e financeira para garantir uma
programação consistente, eficiente e sustentável das atividades que o ICANH vai
desenvolver no Parque durante os próximos dez anos, exclusivamente ou em
cooperação com outras instituições e organizações sociais.” A proposta de este
plano de gestão ocorreu em um momento de grade agitação social na zona que
não só levou à conhecida confrontação com o Estado senão também ao
enfrentamento entre indígenas e os habitantes não indígenas, velhos vizinhos que
agora não se reconhecem. Este artigo é um registro de acontecimentos recentes e
uma opinião cândida sobre a situação na zona; é, então, uma arqueología
etnográfica sobre a colisão entre as memorias indígenas e a academia.

CRONOLOGIA E SORTE DE UM PLANO DE GESTãO

Para levar a cabo o plano de gestão o ICANH estabeleceu uns termos de

referência. As lideranças indígenas da reserva de San Andrés, em cujo territorio
está localizado o parque arqueológico, foram convocadas a uma reunião em maio
de 2009 para apresentar e discutir os termos de referência. O resultado mínimo
da reunião foi que as lideranças rejeitaram que os termos de referencia não
tivessem sido acordados com elas, especialmente tendo em conta acordos
previamente estabelecidos com ICANH em relação com consultas em caso de
ações no parque, e disseram que em breve se pronunciariam sobre o assunto. O
izeram. Em 24 de julho de 2009 os Governadores dos cabildos do municipio de
nzá, também em Tierradentro, enviaramuma comunicação ao ICANH, rejeitando a
proposta por inconsulta e excludente. Nacarta de 24 de julho expressaram que
…se levem em conta as operações, expressões ou opiniões conhecimentos das comunidades
indígenas, representadas pelas suas autoridades tradicionais, a respeito de qualquer intervenção
que envolva diagnóstico, estudo, pesquisa ou investimento relacionados com os aspectos
arqueológicos, antropológicos, etnográficos, lingüísticos e históricos, neste caso específico em
relação ao denominado Plano de Gestão Arqueológica, uma ação que será desenvolvida sem o
conhecimento e consentimento prévio das comunidades indígenas legitimas, repositórias do
direito de participar nas decisões que as afeitam, especialmente se elas são científicas ou
educativas. Considerando os spectos anteriores, apresentamos a vocês que no ámbito do
Plano de Vida das reservas e cabildos indígenas do municipio do Inzá estaremos analisando,
discutindo e propondo as atividades relacionadas ao tema arqueológico, etnográfico e turístico.
Portanto, até que seja possível a divulgação dos componentes conceituais legitimados pela
assembléia máxima de cabidos de Inzá, qualquer intervenção anterior carece de
reconhecimento e validade jurídica e administrativa.

A carta enfatiza quatro pontos e põe de presente (a) as opiniões a comunidade

sobre asuntos que a academia e o Estado consideram dominio exclusivo do
conhecimento dos especialistas; (b) o propósito de discutir estes asuntos no seu
próprio marco conceitual, o Plano de Vida; (c) a legitimidade das comunidades; e
(d) a declaratória do plano de gestado do ICANH como ilícito. Pela primeira vez
o instituto nacional encarregado de proteger e promover o atrimónio
arqueológico é confrontado por uma organização de base de uma forma muito
direta e abrangente; pela primeira vez, as ações de uma instituição nacional que
trabalha dentro de um quadro legal reificado são declaradas ilegais por uma
organização indígena.

O significado político e cultural da declaração de ilegalidade” do plano de gestão

do ICANH pelas lideranças deve ser entendido desde a sua cosmovisão. Os Nasa
nao têm uma concepção do “mau” senão de não bom”: ewme kayatxisa —
ew/me/ka-yatxisa (bom/não tiver/que faz-pensar; o ão tiver do bom que faz
pensar; o vazio do bom no pensar faz o não bom). O que não é bom também pode
ser bom na medida em que os atos que não são bons sejam bem administrados.
O bom e o não bom estão no fazer do pensar. Um fato o uma ação podem
carecer de ewme, quer dizer, o vazio do bom que leva a ação que carece do
conteúdo de o bom. Ewme é uma palabra composta que assinala, ao mesmo
tempo, o bom e o não bom; dali que o mau não existe. Ew denota a categoria
do bom e me é o não haver que in- dica a ausência do não bom no onteúdo de
uma ação. O sufixo ka denota aquilo que faz pensar no não bom nquanto yatxisa
vem da raiz da palavra yatxnxi que é pensar a partir de uso da emória. Em suma,
ewme kayatxisa é o vazio do bom que faz pensar no não bom na realização de
uma ação; é o ilícito, o que não debe ser e que, portanto, é ejeitado. A rejeição
radica na forma de pensar que é a ação de fazer memória; a memoria está
sempre presente na tomada de decisões. Desde essa compreensão começou a
se configurar a ilicitude dos atos do ICANH.3

A ejeição da comunidade aos termos de referência do plano de gestão é um

desafio político e cultural a uma proposta institucional que ela considera

3 As anotações desde o nasa yuwe, a língua dos Nasa, foram feitas por Juan Carlos Piñacué
prejudicial à sua independência, autonomía e cosmovisão. Para os Nasa as
pretensões institucionais de realizar um plano de gestão em um parque
arqueológico localizado no seu territorio é ilegal em mais dois sentidos: porque
ignora uma autonomía constitucional (a jurisdição local), apoiada por mandatos
internacionais (a Convenção 169 da OIT, por exemplo) e porque trata a
emporalidade Nasa como um elemento exótico. Em uma das reuniões entre a
omunidade e o ICANH uma liderança manifestou que “o plano de gestão e o
ICANH têm que se ajustar ao tempo indígena.” A mensagem é clara: qualquer
intervenção do Estado que ignore a participação da comunidade — não periférica,
Como quer o multiculturalismo, senão estrutural— carece de legalidade frente a
ua concepção do que é legal e bom. Os Nasa rejeitaram o plano de gestão
porque não é justo, porque cria tensões, rompendo um equilibrio amplo e
abrangente. A injustiça é confrontada pelos Nasa com a defensa do lugar, a
permanencia e a vida, não tanto a sua como a do território, chamado uma
mãe).

A resolução das tensões criadas pelas ações e comportamentos injustos ilegais/

ilícitos) assim concebidos desde os domínios interligados da política e as
crenças pode descansar no entendimento de cosmovisões locais que permitam
construir agendas programáticas (mesmo metodológicas) que respeitem
relações justas, direitas, legítimas e legais. Esse entendimento debe começar
por reconhecer que os Nasa têm seguido os ensinamentos do Manuel Quintin
Lame, um líder indígena da primeira metade do século XX, quem desafiou duas
veneráveis formas de dominação: a da cultura sobre a natureza e a da
Ocidente sobre os índios. No manifestó de Lame (escrito em 1939, mas
publicado só até 1971), ainda conhecido como A doutrina (Lame 2004), as
conotações ocidentais negativas sobre a natureza —que reificaram a idéia de que
a história é uma longa viagem em direção até sua desaparição ontológica—
ssumiram um caráter positivo e afirmativo. O outro étnico falante desabou a
egalidade e legitimidade do Ocidente: tornou o natural uma virtude (Lame foi
educado pela natureza, a única es- cola cuja validade ele reconhecia) e deixou
claro que os índios eram bons é os brancos maus. O equilíbrio perturbado por
ausa da maldade dos brancos sobre a bondade dos índios só poderia ser
estaurada pela Lei da compensação, males divinos que cairiam sobre aqueles
que maltrataram a sua gente. A convulsão retórica do Lame, política até a medula,
foi a declaração mais forte já emitida por um indígena sobre a cosmovisão
moderna, desvelando a historicidade de afirmações vernáculas voltas universais
por meios coloniais. Mas sua voz foi silenciada, presa, exilada. Mais de meio
século se passaria antes que seus ensinamentos encontraram um terreno fértil
para florescer na legitimidade (política e cultural) alcançada pelas comunidades
ndígenas. Enquanto as disposições constitucionais e legais das duas últimas
décadas reconheceram autonomías étnicas limitadas e circunscritas, as
comunidades pressionaram para que sua opinião fosse levada em conta na
definição de políticas públicas, mesmo em questões contenciosas que o Estado
reformado não estaba disposto a discutir, como o simbolismo histórico e o
dominio do mercado. Nas mãos das comunidades esses asuntos abandonaram
seus alojamentos tradicionais nos prédios dos especialistas para se tornar
elementos centrais na definição de planos de vida, projetos para uma vida
melhor, amplamente discutidos. Os planos de vida não são apenas projetos para
a vida interna das comunidades, mas também para as relações com o mundo
exterior. Os Nasa consideram ilícita a ausencia daquilo que-deve-ser, isto é, o
onteúdo legitimo duma ação. O que-deve-ser é uma ação respeitosa de o seu
yatxnxi (pensamento). As ameaças ao yatxnxi são enfrentadas com atos que
buscam preservar o seu mundo e a sua vida coletiva. O plano de gestão do
ICANH tocou aspectos sensíveis da vida Nasa e foi rejeitado; não considerou o
plano de vida das comunidades; estava baseado em conceitos (patrimônio,
arqueologia, nacional, objeto, passado, parque) alheios à cosmovisão Nasa. Por
exemplo, o conceito de patrimonio não existe para os Nasa. Os discursos
institucionais diferenciam entre patrimônio tangível e intangível enquanto que para
os Nasa o “intangível” são os espíritos contidos no “tangível.” Não são
independentes, mas inseparáveis; melhor, não podem ser conceituados de essa
maneira e o nasa yuwe não tem palabras para nomeá-los como entidades
separadas. O boom do patrimônio, impulsionado pelo mercado, que elevou os
bens “tangíveis” e “intangíveis” ao nível de riqueza explorável, violenta a
cosmovisão Nasa porque objetiva o pasado para torná-lo mercadoria e fica
construído sobre uma concepção de história que lhe resulta inconcebível. Os
povos indígenas na Colômbia, assim como em outras partes do mundo, estão
agora preocupados com a mercantilização dos ensinamentos de seus
antepassados e como têm sido reduzidos a categorías estranhas.
Especificamente, a maneira como a industria turística apresenta o patrimonio
para a venda insulta o caráter confidencial do sagrado. Uma liderança mesmo
sugeriu que “as tumbas expostas no parque arqueológico nunca deveram ter
sido abertas e deveriam ser fechadas.” O turismo, por tanto, espera ser
reavaliado e redefinido pela comunidade.

Uma lista esquemática e imprecisa de relações opostas —não-indígena/indígena,

patrimônio/ancestral, arqueológico/sagrado, turismo/mostrado a vender,
intangível/ espírito-corpo, tangível/corpo-espírito— mostra que foi prejudicial e
agressivo desenhar um plano de “gestão” em um território indígena sem ter
como elemento constitutivo os planos de vida Nasa, precisamente donde
convergem o conhecimento e pensamento indígenas. Assim, establecer a
legitimidade da perspectiva subalterna —usualmente negada por a ei e as
instituições porque a consideram ilegítima— é uma questão política e, ao esmo
tempo, uma confrontação de legitimidades ancorada a cosmovisões diferentes.
Isso não pode ser feito apenas apelando para princípios morais ou boas
intenções, típicamente multiculturais —a consulta prévia, 4 por exemplo. Isso só

4A consulta prévia foi estabelecida pelo articulo 6 da Convenção 169 da OIT: “os governos
deverão... consultar os povos interessados, mediante procedimentos apropriados e,
particularmente, através de suas instituições representativas, cada vez que sejam previstas
medidas legislativas ou administrativas suscetíveis de afetá-Ios diretamente.” Embora possa ser
considerada um passo na direção certa (a direção da justiça social), a consulta prévia não é uma
panacéia. Quando é executada em projetos de desenvolvimento em que grandes quantidades de
dinheiro estão em jogo (e, não surpreendentemente, quando as corporações transnacionais estão
pode ser firmemente estabelecido desnaturalizando as condições metafísicas e
ontológicas em que a legalidade institucional está baseada e mostrar que elas são
o resultado de relações históricas específicas atravessadas por relações de
poder, que são parte de uma historicidade vestida de natureza.

Para as comunidades de Tierradentro a ilegalidade/ilicitude dos termos de

referencia do plano de gestão repousava sobre cosmovisões em conflito, sobre
concepções divergentes da história. A história Nasa não fica no passado, mas no
presente; ela vive em quem a enuncia, independentemente de seu status ou
condição. Falar do histórico/relacional em termos arqueológicoscom um Nasa é
um diálogo desigual porque supõe que o arqueológico contem o passado,
lembrado em segmentos de tempo (o bicentenario da independência, por
exemplo). Se o arqueológico fosse lido desdea cosmovisão Nasa —uma
proposta realmente estranha porque os Nasa não compartilham o pensamento
dos arqueólogos— haveria que dizer que ele não contém o passado, porque este
é implícito e só obtén relevancia no espírito. A história Nasa não tem tempo
tanto como lugar. A temporalidade Nasa está ligada ao lugar: reside em seres
vivos ou mortos como lugar. Os seres estão sempre no territorio da memória. O
territorio como um lugar é a realização de que tudo o que vive lá tem vida/espírito.
O tempo histórico não decorre; só o que está no lugar acontece. O lugar de seu
pensamento vive em fatos e estes decorrem. A temporalidade Nasa é resumida
no conceito neesnxi (permanência): a gente não esta no tempo, mas no território.

Levar em conta a cosmovisão Nasa e as necessidades e expectativas da

comunidade, em fim, a sua opinião sobre questões centrais para a sua vida, levou
que a relação entre o ICANH e as pessoas de Tierradentro fosse reconsiderada
em outros termos. Em setembro de 2010, a governadora e alguns membros do
cabildo de San Andrés, a presidente da Associação de Cabildos Juan Tama e eu
nos encontramos para discutir o plano de gestão impugnado, sobre a base de que
o ICANH aceitava abandonar os termos de referencia iniciais e que estaba
disposto a aceitar novos termos que satisfizeram as partes. A comunidade
manifestou o seu interesse em participar de um amplo processo de reflexão e
consulta sobre patrimônio, turismo, história e territorio e sobre a sua relação com o
Estado e os seus vizinhos não indígenas. Para isso foi proposta a
metodologiaque tinha logrado uma ampla mobilização da comunidade em torno de
questões educativas. Esta metodología está baseada em assembléias e
workshops e complementada por grupos de trabalho específicos.

A discussão entre o ICANH, a academia e a comunidade tem permitido pensar

uma proposta concebida e formulada desde a base, com ampla participação, para
recuperar, reconhecer e reapropriar a memoria e o conhecimento e as relações
com o territorio ancestral de wêdx yu’ (reserva de San Andrés de Pisimbalá). Essa
proposta também busca a recuperação da memória e da história da comunidade

envolvidas), a consulta prévia pode ser uma simulação de respeito e democracia enquanto só é
uma formalidade cercada por corrupção e ameaças.
Nasa de Tierradentro; a proteção de sítios sagrados (alguns deles coincidem
como o que o ICANH e os arqueólogos chamam de “sítios arqueológicos”); o
fortalecimento da educação própria, levando em conta a relação espiritual com o
território; a criação de grupos de trabalho regionais (pu’yaksa); e o
estabelecimento de posições mais informadas sobre turismo, meio ambiente e
educação. O contexto atual em que este trabalho se desenrola é complexo e
exige um mínimo de leitura, sobre todo porque no campo da semântica,
aparentemente inofensivo, são reproduzidas as assimetrias e as relações de força.
Por exemplo, nos termos de referência do plano de gestão do ICANH as
comunidades foram apresentadas como “adjacentes” ao parque, negando sua
centralidade e reforçando o dominio institucional. Enquanto o ICANH e o
estabelecimento académico seguem falando de sítios arqueológicos a
comunidade fala de sítios sagrados. Não são conceitos intercambiáveis,
equivalentes entre uma visão de mundo e do outra; eles são, realmente, abismos
de diferença.

CONTExTO

Tierradentro tem uma longa história de desapropriação, violência e luta. Desde o

século XVII, quando os espanhóis alcançaram um controle territorial precário,
alguns poucos povoados não indígenas sobreviveram em uma área que era
abertamente hostil a eles. Os missionários católicos tiveram melhor sorte:
estavam presentes desde os primeiros días da ocupação espanhola, aprenderam
a língua nativa e fizeram sua doutrina nela. No final do século XIX o governo
colombiano apoiou o seu trabalho e, inspirado pelo espírito da Concordata de
1887, produziu a Lei 89 de 1890 que dividiu os índios em duas categorias: (a) “os
selvagens a serem reduzidos à vida civilizada” e (b) “as comunidades indígenas já
reducidas à vida civil.” Esta taxonomía estabeleceu que se algumas comunidades
Indígenas mantinham as suas formas nômades, a sua economia tradicional, o uso
de línguas vernáculas e se recusavam a negociar com os brancos e ao uso do
dinheiro, deviam ser reduzidas pela Igreja e mantidas fora da legislação nacional;
se as comunidades indígenas já haviam adotado o modelo nacional baseado na
agricultura, a vida da aldeia, o uso do castelhano e o exercício da religião católica,
sobre elas operaria a jurisdição nacional. A distinção entre indígenas civilizados
(já localizados dentro dos limites conhecidos, reduzidos e domados pela moral
civilizadora do Estado-nação) e incivilizados (localizados fora desses limites)
estabeleceu o desinteresse do Estado pelo destino da parte mais numerosa e
diferenciada da população nativa e, em um ato de negligencia irresponsável, a
entregou à Igreja Católica.

As convenções sobre missões de 1888, 1908 e 1928 deram a Igreja Católica o

controle das zonas de fronteira do país, mais da metade do território, onde
morava a maior parte da população indígena. A constituição de fato de um Estado
o das missões) dentro de outro (o da república) permitiu que em áreas de frontera
(cerca de 3/4 partes da Colômbia ao início do século XX) a Igreja Católica fosse o
poder absoluto que dominou a vida das comunidades indígenas. A emenda
constitucional feita durante o primeiro governo de Alfonso López revogou o
acordado na Concordata, mas o novo acordó assinado em 1953, no governo de
Laureano Gómez, restabeleceu os direitosda Igreja, especialmente o seu papel
na evangelização dos índios, continuando e acrescentando o trabalho missionário
em 18 territórios. Um deles, criado em 1921, foi a Prefeitura Apostólica de
ierradentro, com sede em Belalcázar, elevada a Vicariato Apostólico em 2000.

A violência política da década de 1950 afetou gravemente aos Nasa. A denúncia

do Padre David Gonzalez (sd) mostrou como o governo conservador do Cauca,
com o apoio de mercenários, atacou duramente à população indígena de
Tierradentro, punindo tentativas nascentes de organização. A criação do Conselho
Regional Indígena do Cauca, em 1971, começou a mudar o equilibrio de forças na
região. Embora a igreja continuasse tendo poder, especialmente na educação, e
os partidos políticos tradicionais ainda puderam implantar sua máquina de
clientelismo na região, a organização indígena adquiriu força suficiente para
desafiar o poder do Estado e da Igreja. A recuperação de terras, a fim de
restaurar as reservas ao seu tamanho colônia e talvez expandilo, juntou-se ao
fortalecimento das autoridades tradicionais e da língua.

Este difícil cenário moderno pouco interessou aos antropólogos. Desde a obra de
Henri Pittier Fábrega (1907), o primeiro estudioso que trabalhou na área, até os
anos 1990, os antropólogos reificaram a cultura dos Nasa e a extraíram,
assepticamente, do contexto. Segundo Bernal (1953a, 1953b, 1954, 1955) é talvez
o melhor exemplo.Suas bucólicas e pacíficas descrições da vida Nasa foram feitas
no auge da violencia Conservadora mas voam sobre ela sem vergonha,
ignorandoo genocídio.A exceção foi Anthony Henman; no seu libro Mama Coca
(1978) não só criticou a asepsia acadêmica de seus antecessores senão que
mostrou as duras condições da vida dos Nasa, presos entre as políticas
segregacionistas dos regimes aristocráticos caucanos e os assalto à mão armada
contra os seus territórios, muitas vezes complementados por legislações que
possibilitaram a dissolução de varias reservas. Os arqueólogos, por sua vez,
estavam muito ocupados em suas escavações para notar o que estava
acontecendo ao seu redor.

Desde então, muita água passou debaixo das pontes. Na década de 1970 o
governo colombiano começou a lenta adoção de políticas multiculturais que foram
acordadas pelas instituições globais. Em 1974 começou a tomar forma uma nova
moralidade nas relações com os indígenas. O ponto de viragem foi a Concordata
de 1973, ratificada pela Lei 20 de 1974. Enquanto a Concordata anterior e as
convenções sobre missões permitiram a criação de um estado dentro de um
estado encarregado dos indígenas e deixou as mãos libres a Igreja, o novo tratado
com o Vaticano apenas afirmou que “O Estado à Igreja cooperarão na rápida e
eficaz promoção das condições humanas e sociais dos indígenas.” Ainda que os
vicariatos e as prefeituras apostólicas continuassem existindo e a influencia da
Igreja em áreas indígenas seguiu sendo proeminente, os efeitos dos novos
regulamentos do “problema” indígena, a partir de uma perspectiva não
assimilacionista e auto-governante, foram imediatos e começaram a definir a
política multicultural que seria elevada a status constitucional em 1991. A
consagração constitucional dos criterios de autonomía e reconhecimento da
diversidade cultural terminou por dar forma ao contexto atual, caracterizado por
três elementos que devem ser levados em conta no planejamento de políticas
públicas relacionadas à arqueología e ao patrimônio: (a) a retórica generalizada do
multiculturalismo, (b) o empoderamento étnico, e (c) o interesse indígena para
questões arqueológicas anteriormente ignoradas ou proibidas.

O cenário atual, no qual se desenvolvem a promoção e a legitimação das

diversidades culturais, especialmente étnicas, é a convergencia entre a orden do
capital e as exigências locais. O surgimento de uma nova legislação que objetiva,
precisa e estimula as fronteiras da diversidade pode muito bem ser uma forma de
fragmentar a consciencia de classe e a oposição ao capitalismo multinacional,
mas também é produto da pressão dos movimentos sociais. Apesar de que
promove a abertura e a compreensão entre culturas e subscreve as promessas de
igualdade e justiça com as quais estreou a retórica moderna há três séculos, a
academia contemporânea (multicultural, então) não desistiu da sua maneira como
trata outras formas de produzir, transmitir e apropriar o conhecimento. Também
não renunciou a seu monopólio narrativo. Este fenómeno tão perto e onipresente,
o multiculturalismo, faz que as disciplinas sociais que procuram superá-lo
terminem alimentando-lo. Esse parece ser o caso da antropologia: apesar de
condenar o colonialismo, apesar de ser a caixa de som (autonomeada) das lutas
da alteridade, seu horizonte de valoração está construído sobre o destaque
(distante) dos outros. Thomas (1994:89) observou que os antropólogos acreditam
que os outros têm naturezas específicas e cognoscíveis, preservando o privilégio
epistémico do colonialismo ao mesmo tempo em que rejeitam a sua violência.

Tierradentro, especialmente San Andrés de Pisimbalá, é um cenário multicultural

onde os outros reais partem do roteiro dos outros virtuais e criam conflitos que o
Estado adjetiva com epítetos antes só dados às organizações armadas. Lá você
pode ver como o Estado e seus discursos asociados promovem a alteridade
enquanto procuram limitá-la; quando isso não acontece, se voltam para a
estigmatização. A educação é o melhor exemplo, pois em torno dela foram
produzidos os enfrentamentos mais graves entre indígenas e não indígenas já
vistos na zona. De fato, seguindo políticas estabelecidas desde a década de 1980
e ante a mobilização da comunidade, o Governador do Cauca emitiu o Decreto
0591, em 2009, que abrangeu os colégios e escolas de San Andrés sob criterios
étnicos de educação, ou seja, tratamentos especiais e autônomos, considerando
que se trataba de estabelecimentos localizados em áreas indígenas e que
atendiam uma população majoritariamente indígena. O decreto foi acordado com
as autoridades indígenas, respondendo a sua luta para estabelecer o que chamam
de educação própria. Porém, em abril de 2010, o Governador publicou o Decreto
0102 sobre estabelecimentos educativos indígenas, excluindo estas instituições e
violando os acordos com os Nasa de San Andrés com o argumento de que alguns
setores da comunidade educativa estavam desconformes. A resposta dos
indígenas foi rápida: o 22 de abril ocuparam a escola de San Andrés de Pisimbalá
—cujos alunos são Nasa quanto não Nasa— em uma mobilização no ámbito do
que eles chamaram de “trabalho coletivo de resistência pelo direito à educação
própria.”

A ocupação do colégio ocorreu no mesmo período de fechamento do hotel

turístico e, um pouco mais tarde, do Parque Arqueológico. O hotel foi fechado em
junho de 2010, citando ameaças contra funcionários, e reaberto em dezembro
daquele ano, em grande parte devido ao apoio mostrado pela comunidade. Entre
junho e julho de 2010, o diretor do ICANH enviou comunicações ao cabildo de San
Andrés, ao prefeito de Inzá e ao Diretor de Assuntos Indígenas alertando sobre os
perigos que corria, em sua opinião, o patrimonio arqueológico. Parte de suas
preocupações foi baseada em rumores de uma tomada do Parque Arqueológico
pelos indígenas. A tomada do colégio e a tomada do parque surgiram, assim,
como duas partes de um mesmo propósito: a reivindicação de soberanía territorial,
cultural e histórica das comunidades Nasa. Em 30 de agosto de 2010 o ICANH
decidiu fechar o Parque Arqueológico argumentando a incapacidade de proteger
aos turistas da ameaça de violência. Embora, o assunto foi lido de outra forma por
varias lideranças locais: o Estado procurava limitar o radicalismo indígena
alimentando a agitação dos vizinhos não indígenas, cuja vida depende em grande
parte do turismo que vem para o parque. Felizmente o fechamento não durou
muito tempo: o parque foi reaberto em 7 de outubro desse ano. A ocupação do
colégio terminou no final de 2011 através de um acordo, típicamente multicultural,
alcançado com o Governo do Cauca: haverá duas sessões de aula, uma para os
indígenas e outra para os não indígenas. Mas esta fragmentação multicultural não
tem porque se estender a outros âmbitos, como o arqueológico. Em vez disso, um
cenário diferente é possível de atingir.

ESBOçOS DE UM CENÁRIO INTERCULTURAL

Nestes tempos não há dúvida de que o conhecimento é, cada vez mais, um lugar
de batalha, desafio e discussão. O conhecimento arqueológico antes
inquestionável é agora objeto de luta. Os arqueólogos (e o estabelecimento que os
apóia) são questionados, junto com seu monopólio narrativo. Este desafio,
geralmente originado nas organizações indígenas (agora interessadas em muitos
dos assuntos que os arqueólogos consideravam exclusivamente seus), pode ser
respondido com argumentos multiculturais; nesse caso, o único que terá sido feito
é acomodar a disciplina as circunstâncias, tentando preservar seus privilégios.
Também pode ser respondido com argumentos saídos do que pode ser chamado
de arqueología intercultural, um imenso desafio que exige aos arqueólogos
abandonar seu controle (físico e retórico) do arqueológico. A relação entre a
arqueologia e as comunidades locais pode ser reconstruída por uma moralidade
diferente tecida em torno de uma agenda comum de questões a serem resolvidas,
a menos importante das quais não é a dominação colonial. Isso não implica uma
prática disciplinar diferente, talvez complementar a formas tradicionais de fazer,
como propõe a chamada arqueología pública; implica novos relacionamentos que
só podem ser encontrados fora dos portões disciplinares. A nova moralidade que
pode ser construída entre as comunidades e a academia não vai surgir das
entranhas da ortodoxia disciplinar, ocupada em afiar o arsenal multicultural com o
qual procura canalizar a energía dos movimentos sociais em proveito próprio. Eu
acho que surgira de situações novas, como a que está acontecendo em
Tierradentro, do acompanhamento dos projetos de vida daqueles que sempre
foram empurrados para as margens da modernidade —aqueles sujeitos estranhos
de seu lado escuro, cuja exterioridade era uma condição básica para o
funcionamento do projeto moderno. De esses sujeitos podemos esperar a maior
impugnação e o trabalho de reedificação mais importante. O ímpeto de essa
reedificação sairá de uma condição de exterioridade; não de um lugar intocado
pela modernidade (um afora ontológico) senão desde um afora “que está,
precisamente, constituído como diferença pelo discurso hegemônico. Com a
apelação desde a exterioridade na qual é localizado, o Outro se torna a fonte
original do discurso ético vis a vis a totalidade hegemônica” (Escobar 2005:36).
Tal discurso ético está contra o discurso moderno —contra os discursos que o
sustentaram e lhe deram substância, como a arqueologia— com a legitimidade
política e histórica que dá falar/agir desde a diferença colonial e desde a
exterioridade constitutiva. O Outro étnico como o afora da modernidade localiza a
legalidade e legitimidade do Ocidente no lugar onde seu mistério é desnudado: a
modernidade precisa do ilegal por a mesma razão que o sujeito moderno precisa
da alteridade para se definir e limitar. A criação occidental do legal esteve baseada
no ilegal. No entanto, o núcleo exposto da questão é queimante. A reificada
legalidade occidental é apenas circunstancialmente contornada, só exposta
apenas em casos específicos enquanto é preservada em outros. Voltando a
Tierradentro, desafiar ao ICANH e trazê-lo para aceitar os termos da comunidade
pode ser visto como uma vitória importante mas, a longo prazo, não é tão crucial
como quebrar as condições ontológicas e metafísicas que fazem possível a
reificação do legal e do ilegal, tal como são definidos pelos discursos
institucionais; não é tão crucial como estabelecer relações não autoritárias e não
logocêntricas que possam preencher o vazio criado pela imposição e arrogância,
pela operação irrefletida de concepções verticais e policiais sobre patrimônio,
arqueologia, justiça, bem-estar.

REFERêNCIAS BIBLIOGRAFICAS

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Thomas, Nicholas. 1994. Colonialism’s culture. Princeton University Press,

Princeton.
En 1945 el gobierno colombiano estableció el Parque Arqueológico de
Tierradentro, en el territorio de los indígenas Nasa, en medio de la reserva de San
Andrés Pisimbala. Durante años Tierradentro, uno de los tres sitios arqueológicos
en Colombia, ha sido un lugar emblemático para poner en juego el discurso
histórico nacional. Durante décadas nadie se detuvo el trabajo de los arqueólogos
y el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), mientras cargado la
administración del parque; nadie desafió a sus pretensiones académicas.
Tierradentro se ha convertido en un lugar emblemático para sostener el sueño
arqueológico: Rastros glamorosa -inigualábles tumbas comunales pintadas y
talladas, cerámica decorada, estatuas de piedra (cf. Chaves y Puerta 1986)- en
una espléndida ubicación habitadas por los indios, estas materias extrañas que los
arqueólogos no han tratado de saber, pero a los que agradeció a secretamente le
dan un toque de autenticidad a los paisajes, un toque que ha redimido a su
nostalgia imperialista. También fue emblemático por otra razón: estos indios que
certificó la auténtica no estaban interesados en cosas que ellos, los arqueólogos,
interesado. El círculo de Intereses exclusivos estaba sólidamente cerrada:
indígena y arqueólogos vivió en un solo lugar sin tener que buscar, ignorando
pacíficamente. Indígenas no preguntó qué estaban haciendo esas cosas extrañas
que desenterraron, indígena, prefirieron enterrados lejos de sus vidas; si se les
pregunta, las respuestas no fueron preocupantes; si lo fueran, no se tradujo en
oposición al trabajo de los arqueólogos. Los arqueólogos no preguntaron por qué
los nativos ignoran su trabajo. No preguntaron por qué se fueron, los arqueólogos,
trafica libremente con los restos de los que, tal vez, podrían ser sus antepasados.
La falta de preguntas -y la ausencia concomitante de respuestas- crearon las
condiciones de la relación: los arqueólogos excavados, exhibido, presentada, se
movían lo que llamaron arqueológico; sin embargo, los indios continuaron con sus
vidas, luchando por no sucumbir a los enfrentamientos de la civilización, dejando a
los arqueólogos hacen.

Esta situación idílica, ideal para los arqueólogos comenzaron a cambiar mucho
antes de que los cambios eran visibles, mucho antes de los tiempos de turbulencia
agita las hojas en Tierradentro. La rebelión indígena de 1970 y la adopción del
multiculturalismo por el gobierno colombiano fueron responsables por el suelo
sólido de arqueólogos comenzó a temblar. Los indios, por primera vez, se
volvieron sus ojos a las cosas intereses los arqueólogos, esta vez no para huir de
ellos o mantenerse al margen, pero su inclusión en el ámbito de sus
reclamaciones. En 2006, el ayuntamiento (Consejo Indígena) de Calderas, una de
las comunidades que conforman Tierradentro, propuso ICANH co-administración
del Parque Arqueológico, sólo concedió parcialmente. Esto refleja el interés actual
de los NASA por los restos arqueológicos antes despreciadas debido a largas
prescripciones culturales (Gnecco y Hernández 2008). El interés de la NASA con
respecto al parque arqueológico y yo coincidido con su declaración como
Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO en 1995; esta declaración llevó a
ICANH en 2009 para diseñar un plan de gestión "como una herramienta de gestión
administrativa, técnica, social y financiera para garantizar un programa coherente,
eficiente y sostenible de las actividades que se desarrollarán durante el ICANH en
el Parque de los próximos diez años, exclusiva o en colaboración con otras
instituciones y organizaciones sociales". La propuesta de este plan de gestión
llega en un momento de agitación social en el área de la cuadrícula que no sólo
llevó a la confrontación conocido con el estado, sino también la confrontación
entre los habitantes indígenas y no indígenas, antiguos vecinos que ahora no
reconocen. Este artículo es un registro de los acontecimientos recientes y una
sincera opinión sobre la situación en la zona; es entonces una arqueología
etnográfica sobre la colisión entre las memorias indígenas y la academia.

CRONOLOGÍA Y SUERTE DE UN PLAN DE MANEJO

Para llevar a cabo el plan del ICANH estableció los términos de referencia. Los
líderes indígenas de la reserva de San Andrés, en cuyo territorio se encuentra el
parque arqueológico, fueron invitados a una reunión en mayo de 2009 para
presentar y discutir los términos de referencia. El resultado mínimo de la reunión
fue que los líderes rechazaron los términos de referencia no se habían acordado
con ellos, sobre todo teniendo en cuenta los acuerdos previamente establecidos
con ICANH en relación con las consultas en que las acciones en el parque, y dijo
que pronto pronunciaría sobre el sujeto. El izeram. El 24 de julio de 2009, los
gobernadores de los cabildos del municipio de INZA también en Tierradentro,
comunicación enviaramuma a ICANH, rechazando la propuesta por inconsulta y
exclusivo. Nacarta 24 de julio declaró que

... Para tener en cuenta las operaciones, expresiones u opiniones conocimiento de

las comunidades indígenas, representados por sus autoridades tradicionales,
sobre cualquier intervención que implica el diagnóstico, estudio, investigación o
inversiones relacionadas con los aspectos arqueológicos, antropológicos,
etnográficos, lingüísticos e históricos, en este caso particular, para el llamado plan
de Manejo Arqueológico, una acción que se desarrollará sin el conocimiento y
consentimiento de las comunidades indígenas legítimos, repositórias el derecho a
participar en las decisiones que afeitam, sobre todo si son científicos o educativos.
Teniendo en cuenta los ASPECTOS anteriores, presentamos a usted que en el
ámbito del Plan de Vida de las reservas indígenas y cabildos del municipio de Inzá
estaremos analizando, discutiendo y proponiendo actividades relacionadas con el
tema arqueológico, etnográfico y turístico. Así que, hasta que sea posible la
difusión de componentes conceptuales legitimados por el más alto montaje
instalado en Inzá, cualquier intervención anterior carece de reconocimiento y
validez jurídica y administrativa.

La carta hace hincapié en cuatro puntos y puso distancia (a) revisa la comunidad
sobre cuestiones que la academia y el Estado consideran de dominio exclusivo de
los conocimientos de los expertos; (b) el propósito de discutir estos asuntos en su
propio marco conceptual, el Plan de Vida; (c) la legitimidad de las comunidades; y
(d) del ICANH plan de gestado declaratoria como ilícito. Por primera vez, el
instituto nacional responsable de la protección y promoción del património
arqueológico se enfrenta a una organización de base de una manera muy directa y
completa; por primera vez, las acciones de una institución nacional que trabaja en
un marco jurídico cosificado son declaradas ilegales por una organización
indígena.

La importancia política y cultural de la declaración de ilegalidad "del plan de

gestión ICANH por los líderes debe ser entendida desde su visión del mundo. Los
NASA no tiene un concepto de "malo", pero no es bueno ": ewme kayatxisa -ew/
me / ka-yatxisa (bueno / no tienen / pensamiento de hacer, la voluntad tiene el
bien que te hace pensar, el vacío de la buena en el pensamiento no es bueno). Lo
que no es bueno también puede ser bueno en la medida en que los actos que no
son buenas para estar bien administrados. Lo bueno y lo no tan buenos son el
pensamiento de la DO. Un hecho de la acción puede carecer ewme, es decir, el
vacío de la mercancía que lleva a la acción que le falta el contenido de la
mercancía. Palabra Ewme es un compuesto que señala al mismo tiempo, el bien y
no es bueno; allí no existe el mal. W indica la categoría del bien y yo es que hay
ausencia de ningún índica no está bien CONTENIDO de una acción. El sufijo ka
denota lo que nos hace pensar en nada bueno yatxisa hile viene de la palabra raíz
yatxnxi que es pensar del uso de Emory. En resumen, ewme kayatxisa es el vacío
del bien que nos hace pensar en nada bueno en la realización de una acción; es
ilegal, que no es Ser Dębe y, por lo tanto, es ejeitado. El rechazo radica en pensar
que es la acción de recordar; la memoria está siempre presente en la toma de
decisiones. Desde este descubrimiento comenzó a fijar en los actos ilícitos de
ICANH.

La comunidad ejeição los términos de referencia del plan de gestión es un desafío

político y cultural de una propuesta institucional que considera perjudicial para su
independencia, la autonomía y la visión del mundo. Para reclamos institucionales
de la NASA para celebrar un plan de gestión en un parque arqueológico situado
en su territorio es ilegal en dos sentidos: porque ignora una autonomía
constitucional (jurisdicción local), con el apoyo de los mandatos internacionales
(Convenio 169 de la OIT, por ejemplo) y porque trata la temporalidad NASA como
un elemento exótico. En una de las reuniones entre la comunidad y el liderazgo
ICANH declarado que "El plan de manejo y el ICANH tienen que ajustar a tiempo
la India" El mensaje es claro: no intervención del Estado que ignora la
participación comunitaria -no periférico, en todo el multiculturalismo, pero carece
estructuralmente frente legalidad de la concepción del agua de lo que es bueno y
legal. La NASA rechazó el plan porque no es justo, ya que crea tensiones,
rompiendo un equilibrio amplio y completo. La injusticia es confrontada por los
NASA con la defensa de la plaza, la permanencia y la vida, no tanto como su
territorio, llamó una madre).

La resolución de las tensiones creadas por las acciones y el comportamiento

injusto ilegal / ilícita) bien diseñados a partir de los campos interrelacionados de la
política y creencias puede descansar en la comprensión de las visiones del mundo
locales que permitan la construcción de agendas programáticas (incluso
metodológico) respetando las relaciones justas, los derechos y legítimos legal.
Este Dębe comprensión comenzar por reconocer que la NASA han seguido las
enseñanzas de Manuel Quintín Lame, un líder indígena de la primera mitad del
siglo XX, que desafió dos formas venerables de dominación: la cultura de la
naturaleza y el Occidente por los indios. En el manifiesto de Lame (escrito en 1939
pero publicado sólo hasta 1971), también conocido como la doctrina (Lame 2004),
las connotaciones negativas de la naturaleza -que occidental reificadas la idea de
que la historia es un largo viaje hacia hasta su desaparición ontológicamente
sumiran un carácter positivo y afirmativo. El otro orador étnica colapsado la
legitimidad legalidad y occidental: tiene la virtud natural un (Lame fue educado por
naturaleza, el único pegamento estudio cuya validez se reconoce) y dejó en claro
que los indios eran bien es blancos malvados. El equilibrio roto por la maldad de
causa blanco sobre la bondad de los indios sólo podía ser restaurada por
compensación de Ley, males divinas que caerían sobre los que maltrataron a su
pueblo. La incautación retórica de Lame, político hasta la médula, fue la
declaración más fuerte jamás emitido por un indio en la visión del mundo moderno,
revelando la historicidad de declaraciones vernáculas vueltas universales
mediante coloniales. Pero su voz fue silenciada, encarcelada, exiliada. Más de
medio siglo pasaría antes de que sus enseñanzas han encontrado un terreno fértil
para prosperar en la legitimidad (política y cultural) alcanzado por comunidades
indígenas. Si bien las disposiciones constitucionales y legales de las dos últimas
décadas han reconocido limitado y circunscrito autonomías étnicas, las
comunidades presionado a su opinión a tener en cuenta en la definición de las
políticas públicas, incluso en temas polémicos que la ESTABA Estado reformado
no está dispuesto a discutir, como simbolismo histórico y el dominio del mercado.
En las manos de estas comunidades Asuntos abandonaron sus casas
tradicionales en los edificios de especialistas para convertirse en elementos clave
en la definición de los planes de vida, los proyectos para una vida mejor,
discutieron ampliamente. Los planes de vida no son sólo los proyectos para la vida
interna de las comunidades, sino también a las relaciones con el mundo exterior.
Los NASA consideran ilegal la ausencia de lo que-debe-ser, es decir, el
CONTENIDO legítima de una acción. Lo que-debe-ser es una acción respetuosa
tu yatxnxi (pensamiento). Las amenazas a yatxnxi se enfrentan a actos que tratan
de salvar su mundo y su vida colectiva. El plan de gestión del ICANH tocó
aspectos sensibles de la vida y de la NASA fue rechazada; no tuvo en cuenta el
plan de vida de las comunidades; se basó en conceptos (patrimonio, arqueología,
nacional, objeto, pasado, parque) no guardan relación con la NASA visión del
mundo. Por ejemplo, el concepto de patrimonio no existe para la NASA. Los
discursos institucionales diferencian entre el patrimonio tangible e intangible,
mientras que para la NASA el "inmaterial" son los espíritus que figuran en el no
son independientes pero inseparables "tangible."; mejor, no puede ser
conceptualizada de esta manera y la nasa yuwe no tiene Palabras nombrarlos
como entidades separadas. El auge de la equidad, impulsado por el mercado, lo
que aumentó los activos "tangibles" e "intangibles" para el nivel de riqueza
explotable, violento visión del mundo de la NASA porque el Pasado objetivo para
que sea mercancía y se basa en una concepción de la historia que le resulta
inconcebible. Los pueblos indígenas de Colombia, como en otras partes del
mundo, están ahora preocupados por la mercantilización de las enseñanzas de
sus antepasados y cómo han sido reducidas a categorías extrañas.
Específicamente, ¿Cómo la industria turística tiene el patrimonio en venta insulta
la confidencialidad de lo sagrado. Un liderazgo incluso sugirió que "las tumbas
expuestas en el parque arqueológico nunca debía haber sido abierto y deben ser
cerrados." El turismo, por lo tanto, espera que sea reevaluado y redefinido por la
comunidad.

Una lista esquemática e inexacta de las relaciones opuestas -Habitación no

nativas / indígenas, el patrimonio / antiguo, arqueológico / sagrado turismo /
muestra para vender, intangible / espíritu-cuerpo, tangible / cuerpo-espíritu-
muestra que era dañino y agresivo diseño de un plan de "gestión" en un territorio
indígena pero no como un constituyente planea vida Nasa, precisamente donde
convergen el conocimiento y el pensamiento indígena. Así se establece la
legitimidad de -usualmente perspectiva subalterna negado por la voluntad y las
instituciones porque consideran ilegítima- es una cuestión política y, a la hora del
azar, una confrontación legitimidad anclado a diferentes visiones del mundo. Esto
no se puede hacer apelando a los principios morales o buenas intenciones,
normalmente consulta -a multicultural, por ejemplo. Esto sólo es posible establecer
firmemente al socavar las condiciones metafísicas y ontológicas que la legalidad
institucional se basa y demostrar que son el resultado de los vínculos históricos
específicos atravesados por relaciones de poder, que son parte de una
historicidad vestido con la naturaleza.

Para Tierradentro comunidades ilegalidad / ilegalidad de los términos de referencia

del plan de gestión se basaba en las visiones del mundo en conflicto en diferentes
concepciones de la historia. Historia de la NASA no está en el pasado, sino en el
presente; ella vive en los estados que, independientemente de su estado o
condición. Hablando de la histórica / relacional en términos arqueológicoscom uno
NASA es un diálogo desigual porque se supone que el arqueológico contiene el
pasado, recordado en los segmentos de tiempo (el bicentenario de la
independencia, por ejemplo). Si el arqueológico leerse desdea propuesta NASA
cosmovisión -a realmente extraño porque la NASA no compartía el pensamiento
de arqueólogos- sería decir que contiene el pasado, porque esto es implícita y sólo
Obtención relevancia en espíritu. Historia de la NASA no es tanto tiempo como un
lugar. NASA temporalidad está vinculado al lugar: reside en los seres vivos o lugar
como muerto. Los seres son siempre en territorio memoria. El territorio como un
lugar es la conciencia de que todo lo que vive allí es la vida / espíritu. El tiempo
histórico no sigue; sólo lo que está en su lugar pasa. El lugar de su pensamiento
vive en hechos y estos surgen. NASA temporalidad se resume en el concepto
neesnxi (estancia): no lo hacemos ahora, pero en el territorio.

Tener en cuenta la visión del mundo de la NASA y las necesidades y expectativas

de la comunidad, al final, sus opiniones sobre cuestiones fundamentales para su
vida, tomaron la relación entre ICANH y el pueblo de Tierradentro ser
reconsiderada en otros términos. En septiembre de 2010, el gobernador y algunos
miembros del ayuntamiento de San Andrés, el presidente de la Asociación de
Cabildos Juan Tama y yo nos reunimos para discutir el plan impugnada sobre la
base de que el ICANH aceptó abandonar los términos de referencia inicial y
ESTABA dispuesto a aceptar nuevos términos que satisfacían las partes. La
comunidad ha expresado su interés en participar en un amplio proceso de
reflexión y consulta sobre el patrimonio, el turismo, la historia y el territorio y de su
relación con el Estado y sus vecinos no indígenas. Para ello se propuso
metodologiaque habían logrado una amplia movilización de la comunidad en torno
a los temas de educación. Esta metodología se basa en reuniones y talleres y se
complementa con los grupos de trabajo específicos.

La discusión entre el ICANH, la academia y la comunidad ha permitido pensar una

propuesta pensada y diseñada desde cero, con una amplia participación, para
recuperar, reconocer y reclamar la memoria y el conocimiento y las relaciones con
el territorio ancestral de wêdx yu '(reserva San Andrés Pisimbala). Esta propuesta
también busca la recuperación de la memoria y la historia de la comunidad
NASA Tierradentro; la protección de los lugares sagrados (algunos de ellos
coinciden como el ICANH y arqueólogos llaman "zonas arqueológicas"); el
fortalecimiento de la educación misma, teniendo en cuenta la relación espiritual
con el territorio; la creación de grupos de trabajo regionales (pu'yaksa); y el
establecimiento de posiciones más informadas sobre el turismo, el medio
ambiente y la educación. El contexto actual en el que este trabajo se lleva a cabo
es complejo y requiere un mínimo de lectura, en general debido a que en el campo
de la semántica, asimetrías aparentemente inofensivo, se juegan y las relaciones
de poder. Por ejemplo, en términos de comunidades de referencia del plan de
gestión del ICANH se presentaron como "adyacente" al parque, negando su
centralidad y fortalecer el dominio institucional. Mientras que el ICANH y el
establecimiento académico siguen hablando de los sitios arqueológicos de la
comunidad habla de los lugares sagrados. No son conceptos intercambiables
equivalentes de una visión del mundo y el otro; son realmente profundidades de
diferencia.

CONTEXTO

Tierradentro tiene una larga historia de despojo, la violencia y la lucha. Desde el

siglo XVII, cuando el español llegó a un control territorial precaria, algunos pueblos
no indígenas sobrevivieron en una zona que era abiertamente hostil. Los
misioneros católicos tuvieron mejor suerte: estuvieron presentes desde los
primeros días de la ocupación española, aprendió la lengua materna y la convirtió
en su doctrina. A finales del siglo XIX, el gobierno colombiano apoya su trabajo y,
inspirado por el espíritu del Concordato de 1887, produjo la Ley 89 de 1890 que
dividió a los indios en dos categorías: (a) "la naturaleza para ser reducido a la vida
civilizada" y (b) "las comunidades indígenas ya reducidas a la vida civil". Esta
taxonomía establecido que algunas comunidades
Indios mantuvieron sus costumbres nómadas, su economía tradicional, el uso
de las lenguas vernáculas y se negó a negociar con los blancos y el uso del
dinero, debe reducirse por la Iglesia y mantenerse fuera de la legislación nacional;
si las comunidades indígenas ya habían adoptado el modelo nacional basada en
la agricultura, la vida del pueblo, el uso del español y el ejercicio de la religión
católica, que operan en la jurisdicción nacional. La distinción entre civilización
indígena (que ya se encontraba dentro de los límites conocidos, reducido y
domesticado por civilizar a la moral de la nación-estado) e incivilizados (situada
fuera de estos límites)
estableció el desinterés del Estado por el destino de más numerosos y
diferenciados parte de la población nativa y, en un acto de negligencia
irresponsable, entregó a la Iglesia Católica.

Las convenciones sobre 1.888 misiones, en 1908 y 1928 dieron el control de la

Iglesia Católica de las zonas fronterizas del país, más de la mitad del territorio,
donde vivió la mayor parte de la población indígena. La constitución del hecho de
que el estado de las misiones) dentro de otra (la República) permitido en áreas
frontera (aproximadamente 3/4 partes de Colombia a principios del siglo XX), la
Iglesia Católica eran el poder absoluto que dominó la vida de las comunidades
indígenas. La enmienda constitucional realizada durante el primer gobierno de
Alfonso López derogado acordó en Concordato, pero el nuevo acuerdo firmado en
1953, el gobierno de Laureano Gómez, restauró la Iglesia direitosda,
especialmente su papel en la evangelización de los indios, continuando y
añadiendo trabajo misionero en 18 territorios. Uno de ellos, creado en 1921, fue la
Prefectura Apostólica de ierradentro, con sede en Belalcázar, elevado a Vicariato
Apostólico en 2000.

La violencia política de la década de 1950 afectó seriamente a la NASA. La

terminación del Padre David González (sd) mostró cómo el gobierno conservador
del Cauca, con el apoyo de mercenarios, atacó con fuerza a la población indígena
de Tierradentro, castigando organización surge intentos. La creación del Consejo
Regional Indígena del Cauca, en 1971, comenzó a cambiar el equilibrio de fuerzas
en la región. Aunque la iglesia siga tomando el poder, especialmente en la
educación, y los partidos políticos tradicionales que todavía podía desplegar su
máquina patrocinio en la región, la organización indígena ganó fuerza suficiente
para desafiar el poder del Estado y la Iglesia. La recuperación de tierras con el fin
de restaurar la reserva de su colonia y quizás expandilo tamaño, se unió al
fortalecimiento de las autoridades tradicionales y lengua.

Este difícil entorno poco interés moderno para los antropólogos. Desde la obra de
Henri Pittier Fábrega (1907), el primer erudito que trabajó en la zona hasta la
década de 1990, los antropólogos reificadas cultura de la NASA y el contexto
asépticamente extraído. Según Bernal (1953a, 1953b, 1954, 1955) es quizás el
mejor exemplo.Suas bucólicos y pacíficas descripciones de la vida de la NASA se
hicieron a la altura de la violencia conservadora pero vuelan sobre él sin
vergüenza, ignorandoo excepción genocídio.A era Anthony Henman; en su libro
Mama Coca (1978) no sólo criticó la asepsia académica de sus predecesores pero
mostró las duras condiciones de vida de la NASA, atrapados entre las políticas
segregacionistas de esquemas Caucanos aristocráticas y robo a mano armada en
contra de sus territorios, a menudo complementado por las leyes que permitieron
la disolución de varias reservas. Los arqueólogos, a su vez, estaban ocupados en
sus excavaciones para darse cuenta de lo que estaba sucediendo a su alrededor.
Desde entonces, mucha agua ha pasado por debajo de los puentes. En la década
de 1970 el gobierno colombiano comenzó a frenar la adopción de las políticas
multiculturales que han sido acordados por las instituciones globales. En 1974
comenzó a tomar forma una nueva moral en las relaciones con los indios. El punto
de inflexión fue el Concordato de 1973, ratificado por la Ley 20 de 1974. Mientras
que el Concordato anterior y las convenciones sobre misiones permitieron la
creación de un Estado dentro del Estado a cargo de las comunidades indígenas y
dejaron manos Libres la Iglesia, el nuevo tratado con el Vaticano sólo declaró que
"el Estado de la Iglesia cooperan en la promoción rápida y eficaz de las
condiciones humanas y sociales de los pueblos indígenas". Aunque vicariatos y
prefecturas apostólicas siguen existiendo y la influencia de la Iglesia en las zonas
indígenas siguió siendo prominente, los efectos las nuevas regulaciones de la
"problema" indígena, desde una perspectiva no asimilacionista y autónomos, no se
hicieron esperar y comenzaron a establecer la política multicultural que se elevó a
rango constitucional en 1991. la consagración constitucional de los criterios de
autonomía y reconocimiento de la diversidad culturales terminó configuración del
actual contexto, caracterizado por tres elementos que deben ser tenidos en cuenta
en la planificación de las políticas públicas relacionadas con la arqueología y el
patrimonio: (a) la retórica generalizada del multiculturalismo, (b) el
empoderamiento étnico, y (c ) los intereses indígenas a temas arqueológicos
previamente ignorado o prohibido.

El escenario actual en el que desarrollar la promoción y legitimación de la

diversidad cultural, étnica, especialmente, es la convergencia entre la Orden de
capital y los requisitos locales. La aparición de una nueva legislación que tiene
como objetivo, necesidades y estimula los límites de la diversidad bien puede ser
una manera de romper la conciencia de clase y la oposición al capitalismo
multinacional, pero es también un producto de la presión de los movimientos
sociales. Aunque promueve la apertura y la comprensión entre las culturas y
apoya las promesas de igualdad y la justicia con la que debutaron retórica
moderna durante tres siglos, la academia contemporánea (multicultural, pues) no
abandonó su camino es otras maneras de producir, transmitir y conocimientos
adecuados. Tampoco renunció a su monopolio narrativa. Este fenómeno tan cerca
y omnipresente, el multiculturalismo, es que las disciplinas sociales que buscan
superarla terminar alimentándolo. Este parece ser el caso de la antropología:
aunque condenar el colonialismo, aunque el altavoz (autoproclamado) las luchas
de la alteridad, su horizonte de valoración se construye sobre lo más destacado
(distante) de otros. Thomas (1994: 89) señaló que los antropólogos creen que los
demás tienen carácter específico y cognoscible, conservando el privilegio
epistémico del colonialismo al tiempo que rechaza su violencia.

Tierradentro, especialmente San Andrés Pisimbala, es un entorno multicultural

donde otra ejecución real de la secuencia de comandos de otros conflictos
virtuales y crear que el Estado adjetiva con epítetos anteriormente sólo da a las
organizaciones armadas. Allí se puede ver cómo los discursos del Estado y sus
Asociados que promueven la alteridad en su intento de limitarla; cuando no es así,
gire a la estigmatización. La educación es el mejor ejemplo, porque a su alrededor
se produjeron los más graves enfrentamientos entre indígenas y no indígenas han
visto en la zona. De hecho, después de instaurada políticas desde la década de
1980 y antes de la movilización comunitaria, el Gobernador del Cauca dictó el
Decreto 0591 de 2009, que incluía a los colegios y escuelas de San Andrés en los
criterios de etnoeducación, es decir, un tratamiento especial y autónoma, mientras
que si trataba establecimientos ubicados en zonas indígenas y que sirven a una
población mayoritariamente indígena. El decreto se acordó con las autoridades de
la India, en respuesta a su lucha por establecer lo que ellos llaman la educación
propia. Sin embargo, en abril de 2010, el Gobernador emitió el Decreto 0102 en
instituciones educativas indígenas, con excepción de las instituciones y de violar
los acuerdos con la NASA de San Andrés con el argumento de que algunos
sectores de la comunidad educativa se conforme. La respuesta no se hizo esperar
indígena: April 22 ocupó la universidad de San Andrés de Pisimbala
-cujos Estudiantes no son tan NASA NASA-en una movilización en el ámbito de lo
que llamaron "el trabajo colectivo de la resistencia por el derecho a la educación
misma."

La ocupación de la escuela se llevó a cabo en el mismo periodo de cierre hotel

turístico y, un poco más tarde, el Parque Arqueológico. El hotel fue cerrado en
junio de 2010, citando las amenazas contra empleados, y reabierto en diciembre
de ese año, en gran parte debido al apoyo mostrado por la comunidad. Entre junio
y julio de 2010, el director del ICANH envió comunicaciones al ayuntamiento de
San Andrés, el alcalde de Inzá y el Director de Asuntos Indígenas de advertencia
de los peligros que corrían en su opinión, el patrimonio arqueológico. Parte de su
preocupación se basaba en rumores de una salida del Parque Arqueológico de los
pueblos indígenas. La decisión de la universidad y tomar el parque surgió, así
como dos partes de un mismo propósito: la afirmación de la soberanía territorial,
las comunidades culturales e históricas de la NASA. El 30 de agosto de 2010, el
ICANH decidió cerrar el Parque Arqueológico argumentando la falta de protección
a la amenaza de la violencia turistas. Aunque el tema fue leído en contrario de
varios líderes locales: el Estado trató de limitar el radicalismo indígena
alimentando la agitación de los vecinos no indígenas, cuya vida depende en gran
medida del turismo que viene al parque. Afortunadamente el cierre no duró mucho:
el parque fue abierto de nuevo el 7 de octubre de este año. La ocupación de la
universidad terminó a finales de 2011 a través de un acuerdo, multicultural
típicamente, alcanzado con el Gobierno del Cauca: habrá dos sesiones de clases,
una para los indígenas y otro para los no-indígenas. Pero esta fragmentación
multicultural no tiene ninguna razón para extender a otras áreas, como el
arqueológico. En cambio, un escenario diferente es alcanzable.

APUNTES DE UN intercultural ESCENA

En estos momentos no hay duda de que el conocimiento es cada vez más un

lugar de la batalla, el desafío y discusión. El conocimiento arqueológico antes
incuestionable es ahora el objeto de la lucha. Los arqueólogos (y el negocio que
soporta) son cuestionados, junto con su monopolio narrativa. Este desafío, por lo
general se originó en las organizaciones indígenas (ahora interesados en muchas
de las cuestiones que los arqueólogos consideran sólo suyo), se puede responder
con argumentos multiculturales; en este caso, el único que se ha hecho es dar
cabida a las circunstancias de disciplina, tratando de preservar sus privilegios.
También se puede contestar con argumentos recién que se puede llamar la
arqueología intercultural, un gran desafío que requiere arqueólogos abandonan su
control (física y retórica) de la arqueológica. La relación entre la arqueología y las
comunidades locales puede ser reconstruido por una moral diferente tejida en
torno a una agenda común de los problemas que hay que resolver, el menor de
los cuales no es la dominación colonial. Esto no implica una práctica disciplinaria
diferente, tal vez complementan las formas tradicionales de hacer, según lo
propuesto por la llamada arqueología pública; implica nuevas relaciones que sólo
se pueden encontrar fuera de las puertas disciplinarias. La nueva moral que se
puede construir entre las comunidades y el mundo académico no saldrá de las
entrañas de la ortodoxia disciplinaria, ocupado afilando el arsenal multicultural con
la que busca canalizar la energía de los movimientos sociales en su beneficio.
Creo que había llegado a las nuevas situaciones, como por ejemplo lo que está
sucediendo en Tierradentro al monitorear los proyectos de vida de los que siempre
han sido empujados a los márgenes de la modernidad -esos tema extraño
su lado oscuro, la externalidad es una condición básica para el funcionamiento de
un diseño moderno. De estos temas puede esperar que el mayor desafío y el
trabajo de reconstrucción más importante. El impulso de esta reconstrucción
dejará una condición exterior; no es un lugar al margen de la modernidad
(ontológica aparte), pero aparte de uno "que está constituido precisamente como
diferencia por el discurso hegemónico. Con la apelación de la externalidad en el
que se encuentra, el otro se convierte en la fuente original del discurso ético vis a
vis la totalidad hegemónica "(Escobar 2005: 36).
Tal discurso ético está en contra del discurso moderno -contra los discursos que lo
apoyaron y le dieron sustancia, ya que la Arqueología con la legitimidad política e
histórica que da hablar / actuar desde la diferencia colonial y de la externalidad
constituyente. El Otro étnica ya que aparte de la modernidad encuentra la
legalidad y legitimidad de Occidente en el lugar donde el misterio se pone al
descubierto: la modernidad tiene ilegal por la misma razón que el sujeto moderno
de la alteridad necesidad de definir y límite. La creación de la Occidental legal se
basa en la ilegal. Sin embargo, el núcleo expuesto del asunto está al rojo. La
legalidad occidental cosificado está sólo circunstancialmente eludido, sólo se
expone sólo en casos específicos, ya que se conserva en otros. Volviendo a
Tierradentro, desafiar el ICANH y llevarla a aceptar los términos de la comunidad
puede ser visto como una gran victoria, pero en el largo plazo, no es tan crucial
como romper las condiciones ontológicas y metafísicas que hacen posible la
reificación de lo legal y ilegal, tal como se define por los discursos institucionales;
no es tan crucial como no establecer relaciones de autoridad y no logocéntrica que
puede llenar el vacío creado por la imposición y la arrogancia, por la operación
irreflexiva de las concepciones verticales y de la policía sobre el patrimonio, la
arqueología, la justicia, el bienestar.