Reporte de lectura de El camino de Martin Heidegger a través de la fenomenología y La

fenomenología de la existencia corpórea, en Introducción a la fenomenología. De Husserl a Derrida

por Bernhard Wandelfels

Diego Magaña

La relación de Heidegger con la fenomenología es complicada en tanto que no se puede decir que
el pensar del maestro de la Selva Negra haya comenzado o terminado en la propia fenomenología
y, sin embargo, ambos se atraviesan de forma decisiva. Además de sus primeros acercamientos al
camino fenomenológico a través de la obra Sobre los múltiples sentidos del ser en Aristóteles, por
Franz Brentano, Heidegger se rápidamente influenciado por la propuesta de Husserl de volver a las
cosas mismas. No obstante, no tardaría Heidegger en distanciarse de su maestro al considerar que
no cuestionó el sentido de ser de las cosas y el sentido de ser en general, cayendo en una nueva
metafísica de la presencia del corte cartesiano-subjetivista.

En su primer gran obra, Heidegger caracterizará a su filosofía como una ontología fenomenológica
que, en concordancia con el lema fenomenológico de ir a las cosas mismas, se ocupará del
aparecer de lo ente en el logos. La distancia con respecto de Husserl, ahora bien, comienza a
producirse al introducir Heidegger la noción de una «fenomenología hermenéutica» encargada de
llevar a la claridad la comprensión previa como comprensión expresa del ser. No deja, sin
embargo, de existir una cierta vecindad entre la fenomenología hermenéutica y la fenomenología
trascendental.

La radical temporización del ser en Heidegger tiene como algunas de sus consecuencias la
destrucción de cualquier idea de Principio o Fin Último, de verdad como adecuación (aún presente
en Husserl) y la entrada en escena de la idea de la verdad como juego de encubrimiento y
develamiento del ser. La relación de Ser y Tiempo con la fenomenología ha sido problemática, al
grado de que se la llegado a determinar como una «antropología fenomenológica» de la que el
propio Heidegger se llegó a deslindar.

Constantemente amenazada de convertirse en una antropología filosófica, dados la fuerte

influencia en la época por parte del marxismo hegeliano, la fenomenología se introduce en Francia
como una «fenomenología existencial» que, emparentada con la fenomenología hermenéutica,
tomará como sus preocupaciones centrales los temas de la corporalidad, la libertad, y el Otro. Ello
desde tres líneas de investigación fundamentales: la alienación del hombre, el lugar del hombre en
la existencia y la recuperación de la dimensión metafísica del hombre. La fenomenología
existencial no agota, sin embargo, el alcance de la fenomenología en Francia, y podemos
encontrar en filósofos como Gaston Berger, Raymon Polin y Henry Duméry esfuerzos en la línea de
la fenomenología trascendental. Con todo, será en Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty y
Emmanuel Levinas en quienes la fenomenología francesa alcanzará sus más altos niveles.

Si bien el influjo de la fenomenología es claro en la formación intelectual del joven Sartre, su

trabajo posterior se desarrollará como una síntesis de marxismo, existencialismo y hermenéutica,
que ni siquiera se podrá identificar exclusivamente como una labor filosófica. Entre tanto, su labor
fenomenológica se vio dirigida a temas bien conocidas, pero con miradas innovadoras, tal como lo
vemos en su concepción de la conciencia como «campo de la conciencia sin Yo». La obra capital de
Sartre El ser y la nada presenta los «esbozos para una ontología fenomenológica», e intenta
convertir el puente husserliano entre la realidad y la vivencia del «algo como algo» en un abismo
ontológico en el que no hay nada que de hecho las pueda hacer de puente. Su trabajo
fenomenológico, constantemente identificado con un trabajo antropológico, fue criticado por
Merleau-Ponty, quien lo señaló como una diplopía ontológica, que de reojo buscaba aún el sentido
de la totalidad.

La fenomenología de Ponty, en muchos sentidos enfrentada a la de Sartre, encuentra en el tema

de la corporalidad un punto de anclaje que, además, se erigirá como el suelo nutricio que dota de
vitalidad a toda intelección filosófica. El término filosófica en boga «existencia», encontrará en
Merleau-Ponty una pertinente caracterización como «comportamiento» que, en un primer
sentido negativo, subraya la imposibilidad de concebir la existencia deslindad del cuerpo y que, en
un sentido positivo, exhorta al pensamiento de la existencia tomando como radical punto de
partida y de llegada al cuerpo; abrimos, al hacer esto, la mirada a la tercera dimensión de la
existencia. Pero a diferencia de una concepción solipsista del cuerpo y la corporalidad, Ponty
propone la coexistencia como «intercorporalidad» en un «intermundo».

Sus trabajos de madurez contendrán una importante revisión y reconfiguración que convertirán su
fenomenología de la percepción en una ontología de la percepción. Entre los puntos más
destacados de la revisión llevada a cabo por Merleau-Ponty, se encuentran los siguientes: 1) el
sentido de la experiencia es ahora entendido desde la diferencia, esto es, la forma en la que un
algo aparece diferenciándose de un algo otro y destacándose de un trasfondo en el que se
muestra. 2) La tercera dimensión es el espacio del aparecer de algo. El cuerpo amplía su sentido
como «carne» que se extiende a todo, por lo que Ser ya no es lo presente, sino lo alrededor. 3) A
lo visible le subyace un invisible como configura al primero como tal visible, en tanto que lo
invisible no se corresponde con una suerte de no-ser, sino que más bien podría entenderse como
lo invisible del mundo ya siempre ahí. 4) el Ser es sólo comprensible en lo ente, como su
excedente indirecto. Son estos los lineamientos fundamentales que componen la fenomenología
estructural de Merleau-Ponty.

El corte ético de la fenomenología de Emmanuel Levinas, expuesto sobre todo en su obra

Totalidad e infinito, propone el sentido de la Totalidad como parte de la hipoteca de la razón
occidental que violenta al individuo en tanto tal. A la idea de Totalidad, Levinas antepone el
sentido del «infinito» que sobrepase toda conceptualidad y de este modo desgarre la tiranía de la
Totalidad. El esfuerzo fundamental de Levinas es el de la ruptura de la conciencia trascendental a
través de la introducción de lo incomprensible como excedente. Tal esfuerzo tiene su punto de
partido en el sujeto como «ser mismo» que tiene su punto de anclaje en el Otro, al que nos
enfrentamos materializado en el rostro humano, que no se presenta como un fenómeno entre
otros, sino como la «Epifanía» del Otro en su exterioridad y trascendencia. El pensamiento del Ser
como unidad se ve truncado por el pensamiento del Ser-mismo como alteridad, como distancia.