UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

ESCOLA DE COMUNICAÇÃO

JORNALISMO

PRÉ-PROJETO

A RESSIGNIFICAÇÃO DAS TRANÇAS AFRICANAS SOB O OLHAR DAS

TRANCISTAS DE MADUREIRA: UMA REPORTAGEM DIGITAL

GABRIELA ISAIAS DE SOUSA

Docente: Profa. Dra. Raquel Paiva de A. Soares

Rio de Janeiro

2017
 TEMA – ​A ressignificação das tranças africanas sob o olhar das trancistas de
Madureira: uma reportagem digital.

DATA DE APRESENTAÇÃO – Previsão para dezembro de 2017.

DESCRIÇÃO DO OBJETO

Vestir uma roupa, fazer tatuagens, utilizar acessórios como um turbante. Raspar a
cabeça, alisar os cachos, assumir o cabelo crespo, usar tranças. O corpo é um transmissor
inerente de informações e diz muito sobre as subjetividades e valores de um indivíduo. No
vértice de uma sociedade imagética1 em que símbolos e atitudes carregam tantos
significados, assumir a própria natureza e compreender cada parte do corpo humano como
forma de expressão cultural e artística sugere esquecer a concepção antropológica física e
assimilar o corpo como um objeto de construção social, cultural e identitária2.
Todo corpo contém inúmeros outros corpos virtuais que o indivíduo pode
atualizar por meio da manipulação de sua aparência e de seus estados
afetivos. (...) Roupas, cosméticos, atividades físicas formam uma
constelação de produtos cobiçados, destinados a ser o camarim onde o
ator social cuida daquela parte de si mesmo que em seguida vai exibir
como se fosse um cartão de visitas de carne e osso. (BRETON ​apud
MALYSSE, 2002, p. 2)

Em meio à moderna era globalizada a padronização estético-social configura-se

como mercado de bens e serviços criando desejos (compreendidos muitas vezes como
necessidades) entre os indivíduos inseridos em uma sociedade ocidental
predominantemente governada por brancos. A política por trás da estética enaltecida e
representada nos meios de comunicação brasileiros prega traços finos, pele clara e cabelos
lisos, tal qual o padrão estético europeu tão alheio à realidade da população que forma o

1
​Para saber mais sobre a sociedade da imagem e seus discursos visuais, consultar BAUDRILLARD, Jean.
Simulacros e Simulação​. Tradução de Maria João da Costa Pereira. Lisboa: Relógio d´água, 1991.
2
​Na vanguarda da Escola de Psicologia de Paris, Marcel Mauss, antropólogo francês, considerou que ao
invés de produto do próprio corpo, o homem é na realidade produtor da sua matéria corporal uma vez que se
encontra mergulhado em uma sociedade repleta de símbolos e cultura. A partir dessa concepção, totalmente
oposta à Antropologia Física, o pensador promove a “antropologia do corpo”, que compreende a matéria
humana como projetora de concepções particulares do indivíduo.
país. A prática, compreendida como “branqueamento”3, consiste na camuflagem de traços
negros (como pele escura, cabelo crespo, nariz largo e lábios grossos) para menor
discriminação e provável aceitação na sociedade branca.
Entre os constituintes do corpo negro sujeitos à marginalização está o cabelo
crespo, fundamental na composição da identidade negra4.
No regime escravista a “lida” do escravo implicava em trabalhos forçados
no eito, na casa-grande, na mineração. Implicava, também, a violência e os
açoites impingidos sobre o corpo negro. Dentre as muitas formas de
violência impostas ao escravo e à escrava estava a raspagem do cabelo.
Para o africano escravizado esse ato tinha um significado singular. Ele
correspondia a uma mutilação, uma vez que o cabelo, para muitas etnias
africanas, era considerado uma marca de identidade e dignidade. Esse
significado social do cabelo do negro atravessou o tempo, adquiriu novos
contornos e continua com muita força entre os negros e as negras da
atualidade. (ROCHA, 2016, p. 7)

Perceber de que maneira esse tipo de cabelo é retratado no imaginário social e os

efeitos dessas representações no psicológico dos indivíduos de pele negra é significativo
uma vez que as relações pessoais e profissionais podem ser diretamente afetadas. Do
mesmo modo, compreender como a mídia brasileira retrata a imagem do cabelo natural
afro é importante para o entendimento dos principais movimentos sociais que alteraram a
mentalidade e a auto-imagem do que é ser negro no Brasil.
Em razão da colonização cultural, a suposta harmonia estética das sociedades
ocidentais é, até hoje, a mais representada nos veículos midiáticos brasileiros. Na televisão,
no cinema, na publicidade, em revistas e até mesmo na literatura, personagens negras são
retratadas na maioria das vezes em situações de inferioridade social, intelectual e cultural
e, quando muito, são hipersexualizadas ou exotizadas.
Na cultura visual brasileira, o corpo negro aparece como antítese do que se
imagina como normal. É um corpo cuja representação está associada ao
que há mais de caricato, como se ele existisse justamente para demonstrar
o contrário do humano. O corpo amedronta, porque a ele foi atribuída uma
noção de força que se sobrepõe ao intelecto. Esse mesmo corpo provoca
risos, porque sua leitura está vinculada com comparações que o
animalizam. (INOCÊNCIO, 2006, p. 189)

3
​A este respeito, ver MEMMI, Albert. ​Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador​. Trad.
Roland Corbisier e Mariza Pinto Coelho. 3ª edição. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989.
4
​ROCHA, Neli Gomes. ​Crespos: cabelo como ícone da identidade negra. Memória e estética, a circulação
de ideias e valores na realidade brasileira​. Curitiba: Revista NEP, 2016.
 O cabelo crespo, por consequência, é cercado de conotações preconceituosas
reforçadas pela mídia popular brasileira através de estereótipos. Não raro, estigmas e
outros mecanismos de supressão de identidade são usados como estratégias ideológicas
tendo como finalidade a opressão, a segregação, a dominância e o fortalecimento do
padrão eurocêntrico (no caso, o cabelo liso), como referência de higiene e beleza.
A partir da diáspora africana, povos de diferentes regiões do continente migraram
forçosamente para as Américas e a Europa passando por um processo de reconstrução
cultural a partir dos padrões da nova realidade em que foram inseridos. Por essa razão,
muitas mulheres de tez escura e cabelo afro utilizavam pastas nocivas e ferro quente nos
cabelos, nas primeiras décadas do século XX (técnica reformulada nos dias de hoje e
facilmente encontrada em salões de beleza com o nome de “escova progressiva” e suas
variações).
Os sacrifícios do negro não foram reconhecidos pelas elites brancas e os insultos
raciais e as humilhações não chegaram ao fim; pelo contrário: "Ao seu esforço em vencer o
desprezo, em vestir-se como o colonizador, em falar a sua língua e comportar-se como ele,
o colonizador opõe a zombaria”5. Assim, mesmo no período pós-abolicionista, a inserção
do negro na sociedade englobou, entre outros tópicos, escassos cargos subalternos e feridas
raciais perpetuadas até os dias de hoje. Segundo Fanon (2008), "o evoluído de repente se
descobre rejeitado por uma civilização que ele no entanto assimilou”6.
É desse modo que, no início dos anos 1930 uma contraproposta ao padrão cultural
branco chegou à França e começou a se fortalecer: era o movimento da negritude, que
tinha como proposta negar a política de assimilação à cultura europeia. Conforme observou
Jean Paul Sartre (1968): “trata-se de morrer para a cultura branca a fim de renascer para a
alma negra”7. Assim, símbolos e valores culturais da cultura africana passaram a ser
resgatados e enaltecidos em uma constante busca pela consciência racial outrora ocultada.
As ideias do movimento francês chegaram ao Brasil apenas na década de 1940,
quando o coletivo Teatro Experimental Negro (TEN) passou a desenvolver a dramaturgia

5
​Para mais informações, ver DOMINGUES, Petrônio. ​Movimento da negritude: uma breve reconstrução
histórica​. Londrina: Revista de Ciências Sociais, 2005.
6
​sobre o assunto, consultar FANON, Frantz. ​Pele negra, máscaras brancas​. Trad. Renato da Silveira.
Salvador: EDUFBA, 2008.
7
​A este respeito, ver SARTRE, Jean-Paul. ​Reflexões sobre racismo​. Trad. J. Guinsburg. 5ª edição. São
Paulo: Difel, 1968. p. 104
afro no país e imprimiu um viés político em suas apresentações. Assim como na França, a
negritude aqui floresceu e foi acolhida pela pequena elite intelectual negra do país
(composta por artistas, escritores, poetas, acadêmicos, entre outros), consolidando a luta
pelo orgulho racial em solo brasileiro. Dessa maneira, a causa francesa abriu caminhos
para a perpetuação de posteriores movimentos raciais no Brasil, que utilizaram a estética
afro como uma de suas principais forças de contestação.
Quando o “​Black is Beautiful​”8 prosperou nos Estados Unidos nos anos 1960, as
cidades de São Paulo e Rio de Janeiro, dois centros altamente influenciados pela cultura
norte-americana, já estavam consideravelmente propensas à aderência ao movimento.
Assim, a partir do final da década de 1970, ressurgiu o corte ​black power (cabelo redondo
e cheio, ao natural), que sinalizava a tomada de consciência racial entre os negros
brasileiros. Em sequência, vieram os penteados afro, a valorização dos cortes em cabelos
naturalmente crespos (com repúdio do alisamento) e os trançados.
Essa nova estética entre os negros refletiu o retorno às origens diaspóricas e a
resposta à exclusão social à qual essa população foi sujeita não só durante o período
escravocrata, como também no pós-abolição. Contraposto ao padrão de beleza branco, o
cabelo crespo natural passou a ser utilizado como símbolo de uma nova consciência racial
e elevação da auto-estima. Assumir a estética, reconhecer a própria origem africana e
explorar toda a política por trás da naturalidade do cabelo e suas formas de uso tornou os
penteados uma espécie de mediadores entre o discurso da negritude e a sociedade, como
um todo. Sobre as estratégias negro-brasileiras de ressignificação de práticas culturais,
Sodré (1983) afirma:
É preciso deixar bem claro que não se tratou jamais de uma cultura negra
fundadora ou originária que aqui se tenha instalado para, funcionalmente,
servir de campo de resistência. Para cá vieram dispositivos culturais
correspondentes às várias nações ou etnias dos escravos arrebatados à
África entre séculos os séculos XVI e XIX. Tais culturas já conheciam
mudanças no próprio continente africano em função das reorganizações
territoriais e das transformações civilizatórias (substituições de antigos
reinos e impérios por dispositivos políticos de natureza estatal),
precipitadas pelas estruturas de escravo montadas pelos europeus.
No Brasil, as mudanças são evidentemente radicais. Desde o início, os
senhores (proprietários) evitavam reunir grande número de escravos de

8
​Movimento cultural e comportamental norte-americano dos anos 1960, lançado a partir de lutas civis nos
Estados Unidos que se difundiu pelo mundo, atuando na elevação da auto-estima negra e fazendo política
através desse orgulho.
 uma mesma etnia, estimulavam as rivalidades étnicas e desfavoreciam a
constituição de famílias. Os folguedos, as danças, os batuques — a
“brincadeira” negra — eram permitidos (e até mesmo aconselhados por
jesuítas), tanto por implicarem em válvulas de escape com por acentuarem
as diferenças entre diversas nações.
Entretanto, nesse espaço permitido, porque inofensivo dentro da
perspectiva branca, os negros reviviam clandestinamente os ritos,
cultuavam deuses e retomavam a linha de relacionamento comunitário. Já
se evidencia aí a estratégia africana de jogar com as ambiguidades do
sistema, de agir nos interstícios da coerência ideológica. A cultura
negro-brasileira emergia tanto de formas originárias quanto dos vazios
suscitados pelos limites da ordem ideológica (SODRÉ 1983, p.123-124)

Diante das expressões estéticas retomadas pelos movimentos raciais,

sobressaem-se as arrumações de cabelo diretamente influenciadas pela Angola e pela
Nigéria (países africanos em que as tranças eram tradições sociais)9. No livro “Cabeças de
axé”, Raul Lody explica que, nessas nações, o tipo de penteado poderia identificar
mulheres em luto, solteiras, virgens, casadas, prometidas a algum homem, entre outros.
Dessa maneira, o autor trata a importância da cabeça/cabelo como espaço de expressão
étnica e identitária do povo negro:
A karoba – tranças típicas da cultura Fulani; são bem fininhas e altas e
pode formar uma série de desenhos significantes. Patwo – um estilo que
lembra Oni Xangô, filhos do orixá Xangô. Koju soco – que significa
“olhando para o marido”, é um penteado de casamento. Kolese –
penteado fúnebre composto por duas tranças soltas, etc. (LODY ​apud
SILVA, 2013, p. 43).

Desse modo, os penteados trançados e a prática afro-brasileira de trançar cabelos

surgem como recriações e ressignificações dos penteados africanos e sinalizam a afirmação
da negritude por meio do visual. As arrumações dos cabelos, portanto, são expressões de
etnicidades e orgulho identitário uma vez que retomam a questão da ancestralidade
salientada nos movimentos raciais ao longo do século XX.
O espelho, como objeto de ordem simbólica, não somente reflete os
traços do indivíduo como acompanha em seu desenvolvimento o
desenvolvimento histórico da consciência individual (BAUDRILLARD,
1993, p. 28)

O ato de trançar cabelos na cidade do Rio de Janeiro tem como principal cenário
de realização o subúrbio carioca, no qual destaca-se o bairro de Madureira por suas
diversas manifestações artísticas de origem africana. Na década de 1970, durante o fervor

9
​A este respeito, ver LODY, Raul. ​Cabeças de Axé: identidade e resistência​. Rio de Janeiro: Ed. SENAC
Nacional. 2004.
dos movimentos raciais estrangeiros, as ideias de valorização cultural e estética da
negritude correspondiam diretamente aos hábitos dos moradores dessa região. Madureira,
que conta atualmente com 50.106 habitantes10, teve sua população formada, sobretudo, por
ex-escravos e seus descendentes oriundos da região do Vale do Paraíba, no interior de
Minas Gerais e de fazendas dos subúrbios do estado fluminense. “A vida, naquela época,
era marcadamente rural, organizada em torno das festas religiosas, da música e da dança de
origem africana, ainda que com alguma influência portuguesa” (FRAIHA & LOBO, 1998,
p. 44-45). Décadas depois, Madureira foi tomada por moradores de outras regiões do Rio
de Janeiro (principalmente os habitantes mais pobres vindos do Centro remodelado pelo
prefeito Pereira Passos), culminando em uma mesclagem única de hábitos religiosos,
festas, ritmos e artes.
A “capital do subúrbio”11 atualmente apresenta uma numerosa quantidade de
trançadeiras e é onde se concentra a maior parte dos salões étnicos especializados em
cabelos afro do município. Referência comercial e cultural da zona norte carioca,
Madureira destaca-se, também, no comércio de apliques e extensões para ​mega hairs,
dreadlocks, ​entrelaçamento​, crochet braids​ e​ boxbraids12.
Produzidas por trancistas de diferentes idades que trabalham em salões afro ou
vão até a casa das clientes, as tranças compõe uma espécie de apropriação política. Esse
tipo de penteado se diferencia não apenas do padrão estético branco difundido
exaustivamente pela mídia brasileira, como também do arquétipo de beleza negra
idealizado pelos meios de comunicação nos últimos anos.
Criar e reproduzir penteados transmitidos oralmente por cada geração da família é
uma forma de inserir-se em sua própria história ancestral e compreender de que maneira o
sagrado e o cotidiano se mesclam13. Analisar as subjetividades das mulheres que trançam
suas próprias naturezas com as mãos e tratam o cabelo como uma continuação do corpo é

10
​Segundo censo demográfico realizado pela prefeitura do Rio de Janeiro em 2010, o bairro de Madureira
possui uma população de 50.106 habitantes, dos quais 27.162 são mulheres. Informação disponível em:
http://portalgeo.rio.rj.gov.br/bairroscariocas/index_bairro.htm​. Acesso em: 20 jun de 2017.
11
Ver mais em FRAIHA & LOBO. ​Madureira e Oswaldo Cruz​. Rio de Janeiro: Fraiha, 1998.
12
​Técnicas capilares que consistem em apliques, mechas emaranhadas, implantes de cabelo humano e
artificial por meio de tranças de raiz costuradas à base do cabelo e extensões em forma de tranças,
respectivamente.
13
Sobre o assunto, ver CLEMENTE, Aline. ​Trança Afro: a cultura do subalterno​. São Paulo, Ed. U ​ SP​,
2010.
essencial para assimilar de que forma essas profissionais absorvem o próprio trabalho e
influenciam na construção identitária da mulher negra.
Ao manusear os fios crespos, as trançadeiras atuam como transmissoras da
‘memória ancestral’ no exercício de repensar o mundo, dinâmico e
diferenciado daquele descrito pelos valores culturais e estéticos do
ocidente, herdado pelo mundo moderno. As ‘guardiãs das memórias’ de
matrizes africanas, as “trançadeiras” tecem comportamentos sociais e
trançam ideias, possibilitando repensar o mundo de modo diferenciado do
qual o ocidente colonialista nos legou. (ROCHA, 2016, p.87-88)

Assim, abrange-se as formas de reprodução e símbolos da oralidade africana

pós-diáspora na realidade brasileira uma vez que o ato de trançar é passado de geração a
geração em algumas famílias afro-descendentes. “O conhecimento produzido pela
oralidade não se estabelece num lugar para dele fazer sua morada, em vez disso se
aprofunda no seio de todo lugar, alguma coisa como não-lugar (u-topos) abrindo à
experiência” (ANTONACCI ​apud​ BIDIMA, 2013, p. 23).
Discutir a condição feminina das trancistas e imergir em suas realidades subjetivas
é uma forma de compreender como essas mulheres colocam-se quanto à valorização da
cultura afro-brasileira e assimilam a ideia das tranças como modo de afirmação social e
etno-cultural no contexto pós-diáspora. Para Thompson (2001) “a cultura pode existir sem
a consciência de identidade”14. Desse modo, pesquisar a interpretação das trançadeiras
sobre a prática de trançar é fundamental para o entendimento das ressignificações que a
cultura africana tem motivado no Brasil.

14
​Ver THOMPSON, John B. Ideologia e Cultura Moderna. São Paulo, Ed. Vozes, 2001.
METODOLOGIA

O trabalho será feito em quatro etapas:

● Na primeira delas será realizada uma revisão bibliográfica quanto às
ressignificações das tranças africanas sob o viés teórico de estudiosos da área
social.
● Na segunda etapa será feita uma pesquisa empírica entre trancistas consagradas na
cidade do Rio de Janeiro (com recorte especial no bairro de Madureira) além da
produção e edição do material audiovisual coletado (como entrevistas, fotografias e
áudios).
● Na terceira fase do projeto será traçado um paralelo entre os materiais adquiridos
em campo e a bibliografia lida na fase inicial do projeto prático.
● Por fim, na quarta etapa, o site que abrigará a reportagem digital será construído.

PRÉ-SUMÁRIO

1. Introdução
Apresentação do tema e proposta de imersão etnográfica a fim de compreender as
subjetividades do cotidiano das trancistas de Madureira e elaborar uma reportagem.

2. Percepção do negro na esfera social

2.1 O corpo como carga de significados políticos
2.2 O cabelo crespo no imaginário social
2.3 A composição estética negra
2.4 O branqueamento como recurso de inserção na sociedade

O capítulo abordará as concepções culturais do corpo e do cabelo enquanto atores sociais,

de que modo o crespo é retratado na cultura brasileira e como essas representações
influenciam a construção dos indivíduos de ascendência africana. A importância do
cabelo na composição estética afro também será apresentada, assim como a estratégia de
branqueamento para possível inserção na sociedade.

3. Reapropriação do estereótipo ocidental do negro

3.1 O fortalecimento da negritude e uma nova mentalidade estética
3.2 Chegada dos movimentos raciais ao Brasil/Rio de Janeiro
3.3 Madureira como centro carioca do movimento ​black power

Serão apresentados os principais movimentos de resgate da cultura negra e suas

influências no Brasil, com enfoque na capital do Rio de Janeiro. Com base em pesquisas
empíricas também serão abordadas algumas hipóteses que levaram o bairro de Madureira
a adotar o movimento ​black power com tanta intensidade quando comparado a outros
locais do Rio de Janeiro.

4. Simbologia das tranças na sociedade atual

4.1 Tranças e seus significados na sociedade africana
4.2 ​Tranças na construção identitária negra pós-diáspora
4.3 Ressignificação das tranças afro em Madureira

Com base na simbologia das tranças nas sociedades africanas (sobretudo Nigéria e
Angola), será abordada a influência do penteado na valorização da cultura afro e
construção identitária negra pós-diáspora. Também serão identificadas as compreensões
das trancistas da cidade do Rio de Janeiro sobre o papel cultural das tranças na
atualidade.

5. A reportagem digital
5.1 Entrevistas
5.2 Pós-produção
5.3 Reportagem multimídia

O capítulo constituirá em um relatório de produção no qual será descrita de que maneira

as entrevistas foram feitas, como material coletado foi analisado e porque foi escolhido o
 meio virtual como instrumento de reprodução da etnorreportagem.

6. Considerações Finais
Síntese do material estudado e uma possível conclusão.

7. Anexos
7.1 Entrevistas
7.2 Imagens

8. Referências bibliográficas

BIBLIOGRAFIA

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