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La selladura de los conceptos y la pena de muerte

Manuel Navarro

Facultad de Ciencia Política y RRII


Instituto de Investigaciones
Centro de Investigación especializado
Problemáticas filosófico-políticos contemporáneas
Universidad Nacional de Rosario

Eje 4.- Cuerpo y vida: el castigo en los discursos filosóficos,


jurídicos y políticos en nuestro presente.

Sería posible suponer, a título de rodeo, que en la formulación del eje que hemos
elegido, a saber, «cuerpo y vida: el castigo en los discursos filosóficos, jurídicos y
políticos en nuestro presente», se encuentra manifiesto, de manera más o menos
explícita, cierto interés por circunscribir, en torno a la relación entre «cuerpo y vida»,
los análisis y los debates que elaboremos y propongamos acerca de la tematización que
habría merecido la cuestión del castigo: ahora bien, de darle curso a dicha
circunscripción, se trataría de ceñirnos a los tres géneros del discurso mencionados —
filosófico, jurídico, político—, bajo la condición, por último, aunque no secundaria, de
limitarnos, al hacerlo, a «nuestro presente». Una circunscripción así enunciada, en
general, no debería dar lugar a interrogantes o reservas, salvo que hubieran mediado dos
determinaciones: por una parte, que se la haya formulado, por ejemplo —lo que no
parece ser el caso—, como la delimitación de un dominio particular de cuestiones cuya
razón de ser no habría podido derivarse sino de una cuestión superior, primera u
originaria. Semejante lógica de la derivación la habría privado, sin duda, de todo interés
a la cuestión del castigo, habría bloqueado la posibilidad y la necesidad de cuestionar el
derecho soberano a castigar, a la vez que habría significado de antemano, una
resistencia a todo intento por deconstruir la lógica de esa jerarquía. (Dicho sea de paso,
una tal deconstrucción no sólo estaría motivada por esa jerarquía sino, a la vez, por las
resistencias de los discursos filosóficos y/o jurídicos y/o políticos, ante los efectos
ruinosos de semejante hetero- y/o auto-deconstrucción); por otra parte, que la
referencia a «nuestro presente» tenga un alcance tal que dé lugar a la constitución, por
lo que refiere al «nuestro», de una centralidad en la primera persona, y por lo que se
refiere al «presente», a la constitución de una jerarquía centrada en un presente rector.
Por lo que respecta a los riesgos de ese doble centrismo, sin duda que las precauciones y
reservas deberían ser incontables, habida cuenta del efecto de identificación u
ontologización que implican inevitablemente ambos gestos. Para detenernos brevemente
en esta cuestión, bastaría con que nos remitiéramos a un texto de Espectros de Marx en
el que el sintagma «nuestro presente» se encuentra de alguna manera, implícitamente,
problematizado:

El duelo consiste siempre en intentar ontologizar restos, en hacerlos presentes,


en primer lugar en identificar los despojos y en localizar (toda ontologización,
toda semantización —filosófica, hermenéutica o psicoanalítica— se encuentra
presa de este trabajo del duelo…) Es necesario saber. Es preciso saberlo. Ahora
bien, saber es saber quién y dónde… (Derrida, 1995, p. 23)

¿Sería analizable el sintagma «nuestro presente» en los términos de la cita? Si


consideráramos que «identificar y localizar» y «quién y dónde» son otros tantos
sintagmas, reconoceríamos, término por término, el sintagma «nuestro presente»,
entendiendo, por una parte, que identificar el quién se corresponde con el nuestro y, por
otra parte, que localizar el dónde se corresponde con el presente. Permitiéndonos este
análisis podríamos apreciar los compromisos y los presupuestos que implicaba el
sintagma «nuestro presente», obteniendo al mismo tiempo la posibilidad de que se
muestre ya no en su rol de mera referencia sino en ese doble trabajo ontológico que
habrá consistido en identificar un quién en el «nuestro» y localizar un dónde en el
«presente». Ahora bien, haber introducido ciertas precauciones relativas al léxico no
podría responder simplemente a motivos circunstanciales; por el contrario, en el
contexto del pensamiento de la deconstrucción —en el cual intentamos elaborar este
texto—, las preocupaciones por el léxico son permanentes. Por lo que respecta a la
cuestión de la pena de muerte, se podría afirmar que las reservas y precauciones
lexicales que ha formulado Jacques Derrida en el seminario de los años 1999-2001,
alcanzan tal dimensión que incluso el sintagma «pena de muerte» queda en entredicho
respecto de su presunta unidad. Habida cuenta de los límites de espacio, nos
contentaremos con abordar, de las cuestiones adelantadas en el resumen, a saber: a) la
selladura de los conceptos, b) la sangre y la historia de la sangre y c) la crueldad, sólo la
primera. Por otra parte, habría que decir que el orden a → b → c no supone, a pesar de
las apariencias, un punto de partida decidible, un orden lógico o una jerarquía, sino unas
preferencias entre otras tantas posibles, tan injustificables unas como otras. Valiéndonos
de los textos del seminario mencionado, nos atendremos a una de sus características, a
saber, la de articular las consideraciones relativas a la religión cristiana y sus
compromisos teológico-políticos con la pena de muerte, por ejemplo, con los análisis de
la axiomática ontológica de esa teología política:

Podríamos (…) seguir la pista de esta religión de la sangre, del vino y de la


sangre que fue el cristianismo, de la sangre de un condenado a muerte cuya
pasión y crucifixión fue interpretada por Hegel como un momento esencial del
concepto, precisamente en sentido hegeliano, de la historia del concepto
absoluto, puesto que en ese movimiento de estricturación [stricturation] que es
la dialéctica, el saber absoluto es la verdad de la religión revelada (es decir, del
cristianismo), que es él mismo la verdad relevante de la religión. En otras
palabras, desde que a veces se dice «perder la sangre», se debe concluir, después
de Hegel, que la sangre que Cristo perdió en la cruz, no la perdió, no se perdió.
El concepto, la historia del espíritu, la historia de la verdad o la historia de Dios
la habrá sellado de alguna manera. El concepto absoluto habrá sellado la sangre
dándole sentido. Le dará un fin y sentido a la sangre perdida. El sentido es lo que
sella la sangre. Una primera respuesta filosófica y hegeliana, dialéctica, a la
cuestión de la relación entre el concepto y la sangre, es, pues bien, que el
concepto es el fin de la sangre, en el doble sentido de la palabra fin, el concepto
es a la vez, de un golpe, el término que pone fin y el telos de la sangre,
espiritualizado. Incluso diría que el concepto es la sangre consumada
[consommé], es decir, la sangre cumplida, acabada, refinada, sublimada, y la
sangre bebida, interiorizada en la Eucaristía, como el cuerpo del condenado a
muerte, como el cuerpo de Cristo, y en memoria de él, como él lo demanda:
«Este es mi cuerpo, hoc est meum corpus, guardadlo en memoria mía», dice al
tender el pan y el vino, es decir, su sangre a los discípulos. Selladme, esto es lo
que les doy u ordeno pidiendo, pidiéndoles que la guardéis, mi sangre. (Derrida.
2015, p. 288-289; la traducción nos pertenece)

Este párrafo vendría a mostrar, entre otras cosas, el alcance del gesto discursivo
de la deconstrucción por el que procura no prestarse a un tratamiento fragmentado de las
cuestiones sino, por el contrario, afirmar los vínculos inescindibles, la intrincación entre
sangre, Cristo, Eucaristía (transustanciación de la sangre), sentido, sello, historia,
concepto, pena de muerte, consumación, estrictura, etc. Valiéndose de Hegel y de su
interpretación del saber absoluto que, en tanto que relevo, vendría a ser el momento de
la verdad (Aufhebung) de la religión cristiana, el Séminaire La peine de mort
(20002001) pone en juego, en el párrafo citado, lo que de antemano ya estaba en juego,
a saber, la esperada intervención mesiánica o salvadora del sentido bajo la forma del fin
de la sangre (su sutura o selladura, a la vez que su sublimación): con el sentido (el
concepto, según Hegel) no habría derrame de sangre, es decir, no habría caída en el
sinsentido; de ahí la alquimia de la transustanciación, el Ersatz o el relevo de la sangre;
de ahí Cristo, el alquimista, ofrendando y demandando beber ese vino, sellando así, con
anterioridad y por consuma[i]ción, su sangre derramada luego en la cruz. Ahora bien, la
pretensión del sello, de la selladura, en tanto que garantía del sentido (de la sangre y del
sintagma «la pena de muerte»), habrá estado cuestionado aquí, como en otros contextos
del Séminaire (2000-2001), habida cuenta de que sería aquello que le da nombre al
trabajo de impermeabilización de los conceptos, de volverlos unívocos, decidibles,
incontaminados; trabajo cuya gramática obraba al servicio, en fin, de estructurar las
oposiciones conceptuales de la lógica filosófica: una lógica que no distingue los
conceptos sino para oponerlos: así los conceptos de arché y telos, naturaleza y cultura,
sensible e inteligible, vida y muerte, razón y corazón, cruel y no-cruel; una lógica que a
la vez que formula tales oposiciones tiene como propósito esencial introducir una
jerarquía entre los opuestos, la cual le permitirá reducir, no sin paradoja, un opuesto al
otro, es decir, gobernarlo:

Pues hay dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia entre el significante y


el significado: una, la clásica, consiste en reducir o en derivar el significante, es
decir, finalmente en someter el signo al pensamiento; otra, la que dirigimos aquí
contra la anterior, consiste en poner en cuestión el sistema en el que funcionaba
la reducción anterior, y en primer lugar, la oposición de lo sensible y de lo
inteligible. Pues la paradoja está en que la reducción metafísica del signo tenía
necesidad de la oposición que ella misma reducía. La oposición forma sistema
con la reducción. (Derrida. (1989) p. 387)

Se entiende que la reducción clásica del signo haya consistido en derivar o


secundarizar la materialidad del significante respecto de la idealidad del significado, o
el lenguaje al pensamiento, o lo sensible a lo inteligible, etc.; pero ¿por qué la
deconstrucción estaría también interesada en «borrar la diferencia entre el significante y
el significado», sólo que de otra manera? Porque lo que describe el párrafo citado en lo
concerniente a la deconstrucción, no sería otra cosa que el trabajo de ésta en su esfuerzo
por desmontar esa supuesta diferencia que, en verdad, escamotea su carácter propio y
último, es decir, el de oposición que por su jerarquía no sólo hace entrar en sistema los
opuestos que la constituyen, sino que, a la vez, ella misma forma sistema con la
reducción que necesita de ella. Sería entonces precisamente esta relación de necesidad
la que justificaría que la deconstrucción comience su tarea con el cuestionamiento de la
oposición, tarea que implicará discutir la supuesta impermeabilidad o selladura de los
conceptos que habrán entrado en la oposición, selladura o decidibilidad que serían la
garantía de que los límites de los conceptos no sean permeables, de que la frontera entre
naturaleza y cultura, sensible e inteligible, público y privado, vida y muerte, poena
forensis y poena naturalis, etc., sea una línea indivisible, tan indivisible como se exige
que sea una soberanía. Sin esa indivisibilidad del límite no habría lugar para hablar de la
diferencia, tal como la ha trazado para servirse de ella la metafísica, pero tampoco para
sostener las oposiciones conceptuales que han devenido de aquella. Habría que
retroceder entonces un paso todavía para comenzar con la deconstrucción, mostrando
que el devenir oposición de la diferencia no sería otra cosa que el olvido de la
diferencia. Ahora bien, para insistir todavía con la paradoja en razón de la cual la
reducción no consigue concluir con el pago de la deuda que mantiene con la oposición,
sería preciso señalar que no se trata para la deconstrucción de encontrar una salida a la
paradoja sino, por el contrario, de agudizarla, sugiriendo la idea de que la diferencia
entre lo sensible y lo inteligible no sería una diferencia sensible o inteligible, sino más
bien un diferir en el tiempo por el cual lo sensible sería el devenir inteligible de lo
sensible, la naturaleza el devenir cultura de la naturaleza, la poena naturalis el devenir
poena forensis de la poena naturalis, el valor de uso el devenir valor de cambio del
valor de uso, etc., de manera tal que se habría disuelto la indivisibilidad de los límites de
las diferencias, por lo tanto el supuesto valor ontológico de sus delimitaciones o
selladuras, el alcance objetivo de los conceptos…, deviniendo la diferencia différance,
espectro, espectralidad. Por lo que respecta a la relación de la filosofía y su historia con
la historia de la pena de muerte, un texto de Glas nos da precisiones relativas a Hegel,
Rousseau y Kant:

La doctrina de la pena de muerte asegura, en efecto, el paso de la crítica del formalismo


a la posición de la Sittlichkeit absoluta. En una interpretación que le es propia, Hegel
retoma una argumentación entonces bastante corriente, común, por ejemplo, a Rousseau
y a Kant: la pena de muerte es la condición de la libertad. El criminal se distingue del
animal, se constituye como sujeto libre, asume la identidad de su nombre, etc., al
elevarse por encima de la vida. (…) Como aplicación de la ley universal, manifiesta la
libertad de aquellos que la aplican y de aquellos que la padecen. (Derrida. (2015), p.
114)
En el párrafo de Glas aparece la «doctrina de la pena de muerte» garantizando el
pasaje de la «crítica [hegeliana] del formalismo» kantiano, a la tesis hegeliana de la
Sittlichkeit. Más allá de la crítica hegeliana, hay que señalar que en la doctrina del
derecho de Kant, el «formalismo» es el que garantiza el principio fundante del derecho.
De esa «argumentación común» a la que alude el párrafo, habría que decir entonces, que
la formulación kantiana de la misma es la que hace de la pena de muerte el principio
soberano en el que se funda el derecho, cuya incondicionalidad está asegurada, sin duda,
por la forma pura del imperativo categórico, pero que no puede dejar de invocar la
fuerza de la ley del talión, por la cual la equivalencia entre el crimen y la pena sólo
puede consistir en pagar con la vida, sin abrogación posible, la deuda contraída con el
asesinato. Para entendernos con Kant respecto, en particular, de la incondicionalidad de
la pena de muerte, del derecho penal y, en definitiva, del derecho, sería preciso recordar
una distinción esencial introducida como postulado por la filosofía kantiana según la
cual habría un sujeto noumenon, trascendental, de un lado, y un sujeto phaenomenon,
empírico, de otro lado (distinción que es correlativa a la trazada entre personalidad
innata y personalidad civil) Ahora bien, siguiendo la postulación dogmática de esta
distinción (noumenon/phaenomenon), Kant da lugar a la sanción de que todo aquello
que cae del lado de lo fenoménico es patológico puesto que estaría contaminado, por lo
tanto, condicionado por la pasión (pathos), la sensibilidad, la vida, etc. Dado que hay lo
patológico es necesario que haya lo incontaminado, lo puro, que vendría a caer,
lógicamente, del otro lado, en lo nouménico, trascendental. En los términos de esta
lógica, la pureza de la distinción, su justeza, parecen inatacables. Pero sucede que Kant,
prosiguiendo con esta necesidad de distinguir, de introducir distinciones, sirviéndose del
criterio de lo incondicionado y lo condicionado (sin mezcla/con mezcla), formula la
distinción entre poena naturalis y poena forensis, (pena natural/pena forense) Sucede
entonces que esta distinción parece haber dado un paso en falso; en principio, lo forense
debería cargar, como corresponde, con todas las marcas de lo no-natural. El análisis que
de la cuestión nos propone el Séminaire…dice así:

Esta distinción de principio entre los dos conceptos de pena (de una parte la pena pre-
jurídica, de alguna manera, la pena natural é intima, y de la otra parte la pena jurídica,
aquella del derecho penal de la que se habla a propósito de la pena de muerte, la pena no
natural, sino artificial, institucional, histórica, externa y pública, el aparato del derecho,
la máquina jurídica), esta distinción de principio es a la vez indispensable si se quiere
saber de qué se habla, y ella parece a primera vista, ir de suyo; ella recuerda en
particular que el derecho y sobre todo en él, el derecho penal, y con más razón la pena
de muerte, no es del orden de la naturaleza; eso no está en la naturaleza, no es una
normalidad natural; y de ahí a pensar que esa maquinalidad es antinatural, incluso
anormal y monstruosa, hay sólo un paso, que Kant, por supuesto, no franquea, de la cual
trata de mostrar, al contrario, que esa no-naturalidad es la racionalidad pura misma.
(Derrida, J. (2015), p. 63; la traducción nos pertenece)

No habría dificultad en concluir que siendo la pena de muerte de índole


institucional, histórica, pública, etc., sería heterogénea a la naturaleza, a la «normalidad
natural», por ende, «anormal y monstruosa», en suma, patológica: este giro que debería
tomar su argumentación, Kant no lo realiza y sostiene, en cambio, «que esa no-
naturalidad es la racionalidad pura misma». Pero la distinción y la argumentación que la
sostiene han quedado dañadas —se podría decir, para no dejarle la última palabra a
Kant—, han quedado cariadas, corrompidas, expuestas al virus de lo patológico, cuya
condición (no secundaria) sería la de no ser ajeno, extrínseco sino, al contrario, la de
habitar íntimamente y desde el comienzo la distinción entre lo puro y lo patológico, y la
argumentación que la sostiene. Dicho de otra manera, en su intento por inmunizar la
pureza del principio del derecho, es decir, el de la pena de muerte, sin la cual tampoco
habría soberanía, la argumentación de Kant parece entregarse, al elevar el ideal de
pureza, si no a una auto-inmunización, al menos a la crueldad. Retomaríamos entonces,
a continuación, la problemática de la selladura de los conceptos, en el intento de señalar
otros aspectos. Se trataría, por ejemplo, de explicitar la posibilidad de una no-selladura
de los conceptos, tal como la formula el Séminaire 2000-2001:

Pero antes de volver a una cierta no-selladura [étanchéité] de conceptos aparentemente


sellados, recuerdo que esta no-selladura es para siempre el lugar mismo y es la obra de
una deconstrucción que siempre comienza por poner en tela de juicio, por un trabajo
propiamente conceptual, la selladura, la frontera sellada, la distinción o la separación
oposicional rigurosa que se supone que reparte los pares conceptuales (aquí por ejemplo
poena forensis/poena naturalis, hétero/auto-castigo, condenado a muerte/condenado a
morir, cruel/no cruel, acto/no-acto, activo/pasivo, o hacer/dejar hacer, etc., etc., la lista
es por definición no cerrada, no puede cerrarse, por lo tanto también imposible de
sellar). <Para> todos estos conceptos supuestamente opuestos, separados en su propio
apareamiento, un trabajo deconstructivo consiste en mostrar que en verdad, en su
apareamiento se tocan, no interrumpen entre sí el contacto que se supone que deben
interrumpir. Y si digo que se tocan, estos conceptos opuestos, y que cuando se tocan, ya
no están sellados, ya no se dejan sellar, elijo, hago expreso el elegir o también me dejo
elegir, sin hacerlo expreso, por esta figura del «tocarse». Porque es un lugar, el tocar,
como el «tocarse», donde el acto, precisamente, la acción o la actividad del acto ya no
se deja distinguir de su opuesto, la pasión o la pasividad del sufrir o del desear, etc. Lo
que es propio del tocar, en el acto de tocar, es que no puedo tocar (activamente, por lo
tanto) sin ser tocado por lo que toco, sin dejarme tocar por lo que toco. (Derrida. (2015),
p. 291; la traducción nos pertenece)

Una «no-selladura de los conceptos» que, por lo que dice por su cuenta el
Séminaire…, no podría ser otra cosa que la pérdida de la univocidad, la decidibilidad y
la indivisibilidad de la frontera que no sólo los habrían separado a los conceptos, sino
que los habrán llevado a oponerse. Estado de «no-selladura» de los conceptos
oposicionales apareados que, por otra parte, no significa la eliminación de los
apareamientos sino su reformulación según otras relaciones, en différance. Pero
entonces, para formular esas otras relaciones habría que contar con la figura del
contrabando, del tráfico sin fronteras, es decir, con la hospitalidad para con el devenir
valor de cambio del valor de uso, el devenir cruel de lo no-cruel, el devenir poena
forensis de la poena naturalis, etc. Por otra parte, si, como habíamos señalado
anteriormente, el trabajo de la deconstrucción encontraba su cometido en la tarea de
cuestionar aquellas oposiciones conceptuales canónicas que organizaban y daban lugar
al discurso de la filosofía y de las ciencias sociales, habría que decir que dicha tarea
incluye la posibilidad, no sólo de desestructurar ciertas expresiones sintagmáticas (hacer
morir, dejar morir, pena de muerte, etc.), sino la de mostrar también que ciertos
conceptos, como el de crueldad, creencia, muerte, sangre, etc., estén expuestos a perder,
a partir de ciertos análisis (Nietzsche, Freud, Adorno, Benjamin, etc.), su unidad,
estanqueidad, hermeticidad, selladura sin resto. Unidad que propiamente nunca la hubo
sino a partir del trabajo de la distinción (diferencia), la división (platónica), la oposición
(dialéctica hegeliana), etc. Sería de destacar respecto del párrafo citado, la manera por la
que, valiéndose de la paradoja del «tocar» y del «tocarse», a saber, no poder tocar sin,
simultáneamente, ser tocado, hace explícita la indecidibilidad y el contrabando de los
límites entre el acto y el no-acto, lo activo y lo pasivo, lo cruel y lo no-cruel, etc. Para
finalizar, citaremos del Séminaire…:

(…): cómo sucede que ninguna filosofa como tal, ningún sistema filosófico como tal ha
podido jamás oponerse racionalmente a la pena de muerte o justificar filosóficamente un
discurso abolicionista, abolicionista por principio (sí, por principio, y todavía insisto,
por principio y no por utilidad, por principio, porque hay muchas razones y modos de
oponerse a la pena de muerte, y en tanto que no se lo haga por principio, alumbrando lo
que «por principio» quiere decir, el abolicionismo será problemático, limitado y
precario, y sujeto a reversibilidad, lo que todavía sucede)
Por lo tanto, quedará preguntarse qué significa, para la historia de la filosofía y
para la historia de la pena de muerte, el hecho de que nunca haya habido un filósofo
abolicionista hasta el día de hoy, y que, hasta el día de hoy, ningún filósofo, ningún
sistema filosófico en tanto que tal, hubiera podido o debido excluir o condenar, como
tal, la pena de muerte. En una palabra, ¿qué condena a la filosofía como tal, hasta el día
de hoy, a permanecer en principio del lado de la condena a muerte? (Derrida, J. (2015),
p. 49-50; la traducción nos pertenece)

Bibliografia

Derrida, J. (1995) Espectros de Marx: El estado de de la deuda, el trabajo del duelo y la


nueva internacional. Madrid. Editorial Trotta S. A.

Derrida, J. (2015) Séminaire La peine de mort. Volume II (2000-2001) París. Éditions


Galilée.

Derrida, J. (2017) Seminario La pena de muerte. Volumen I (1999-2000) Madrid.


Oficina de Arte y Ediciones S. L.

Derrida, J. (2015) Glas. Clamor. Madrid. Oficina de Arte y Ediciones S. L.

Derrida, J. (1989) La escritura y la diferencia. Barcelona. Editorial Anthropos.