Вы находитесь на странице: 1из 9

LOBO, ¿ESTÁS?

El presente ensayo nace de una pregunta muy sencilla: ¿qué función cumple el miedo en las
sociedades contemporáneas? En un primer momento –quizás guiadxs por cierto sentido común–
estaríamos tentadxs a responder que el mismo es solamente un subproducto indeseado de
determinadas dinámicas sociales que conducen a un aumento en los niveles de violencia, y que por
ello mismo la política debe modificar o corregir… aquí se jugaría el éxito o fracaso de un gobierno.
Garantizar la integración de los sectores más desfavorecidos de la sociedad (a través de vectores
tales como el consumo, el trabajo o la educación), diseñar y desplegar más y mejores sistemas de
vigilancia (saturando el espacio público con cámaras de reconocimiento facial, montando centros de
monitoreo 24/7, perfeccionando las tareas de inteligencia en las redes sociales, y demases
chucherías actuales), defender los derechos humanos de los humanos derechos y de derecha
(equipando a las fuerzas represivas con armas no letales como las pistolas Taser, o gracias a un
respaldo político del gatillo fácil y la ‘justicia’ por mano propia), todas estas son estrategias
mediante las cuales los gobiernos intentan que sus ciudadanxs se sientan más protegidxs y segurxs,
menos vulnerables y temerosxs. La lógica de este razonamiento es sencilla y transparente, tan
sencilla como la pregunta con la que abrimos este párrafo. Sin embargo, su autoevidencia nos
obliga a tomarla en un sentido literal, sin intertextualidades, dobles sentidos o ambigüedades de
ningún tipo: interrogar por la función del miedo implica, valga la redundancia, presuponer que el
mismo tiene una funcionalidad determinada en nuestras sociedades, la cual es preciso indagar o
conocer. O, dicho de otra forma, que el miedo en tanto intensidad social posee una productividad
política. Mantener bajo control el incendio o echarle más leña al fuego son sólo estrategias
gubernamentales, las cuales no pueden escapar de –ya que están determinadas por– una economía
(política) de la violencia.

Guiadxs por esta premisa o esta sospecha, esta (mala)intencionalidad, intentaremos trazar la
genealogía y reconstruir la arqueología de este sentimiento, el cual afirmamos que está en íntima
relación con dos figuras de la filosofía política: la Bestia y el Soberano. Una nos atemoriza y el otro
nos protege, a una nos sometemos y al otro sometemos, a una le debemos sólo nuestra espada pero
nos debemos a la espada del otro. La pregunta pasa por determinar quién es quién (o qué es qué) en
todo este complejo de relaciones y de violencia. O quizás –sólo quizás– estas preguntas sean vanas
y el orden de los factores no afecte el producto, ya que en última instancia la única relación posible
con ellos sea la muerte (la cual, propiamente hablando, siempre es propia).
* * *
En los albores de la Modernidad, la teoría política de Thomas Hobbes planteó una novedad radical
respecto de la tradición, que consistió justamente en, por un lado, hacer del miedo el fundamento
del poder soberano, y por el otro, darle a este último un rostro animal y teológico: el del
«Leviathan». La historia (o quizás, la fábula1) es bien conocida, por lo que nos limitaremos a
reconstruirla de forma bastante esquemática, intentando hacer foco en sus puntos más
problemáticos. Para justificar la necesidad del poder soberano, Hobbes describe un hipotético
escenario al que bautiza «estado de naturaleza», en donde no existen justicia, ni derecho, ni
propiedad, sino solamente “miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida
solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”2. En estas condiciones, cada hombre se comporta
como un auténtico animal, un hombre-lobo, guiado por un único fin: mantenerse con vida, y para
alcanzarlo debe de utilizar cualquier medio que esté en su poder. Para salir de esta guerra de todos
contra todos, Hobbes propone una nueva figura, la del «pacto» o del «contrato social»: un momento
en donde todos los hombres renuncian a su legítimo derecho natural a ejercer una matabilidad
impune, y se lo transfieren (o, utilizando palabras textuales del «pacto», se abandonan) a un
«Leviathan», bajo la promesa de que sólo lo utilizará para proteger la (nuestra) vida.

La relación de protección y sumisión queda así sellada, pero para poder asegurarla y
perpetuarla, Hobbes esboza una teoría de la representación política. Dado que la voluntad soberana
sólo se constituye y forma mediante la adhesión de todas las pequeñas voluntades particulares de
los súbditos (voluntades que, además, coinciden en su finalidad: la autopreservación), el vínculo
que las une es de una transparencia tal que todo aquello que realice el soberano se entiende como
siendo realizado por cada uno de los súbditos. Por esto, los últimos no tienen permitido oponerse a
ninguno de los dictados o las acciones soberanas, aún cuando las mismas atenten contra su propia
integridad. Para Hobbes, esto es necesario ya que solamente así es posible dejar completamente
atrás el estado de naturaleza, y erigir un «estado civil» (o quizás, «estado de normalidad»)
completamente pacificado. Esta última expresión la tomamos en el sentido de un estado de
normación de lo real, dado el importante papel que juegan las leyes civiles. Las mimas son la
voluntad expresa del poder soberano, y tienen como principal objetivo informar a los súbditos sobre
lo lícito y lo ilícito, y, en este sentido in-formar o darle forma a las conductas de los mismos.

Sin embargo, el razonamiento hobbesiano está atravesado por una auténtica paradoja, que
puede describirse de la siguiente forma: si, por un lado, es el miedo en tanto sentimiento o

1 Hacemos referencia al señalamiento de Jaques Derrida de que el poder soberano se sostiene y fundamenta en la
capacidad de contar fábulas. Derrida, J., Seminario: La bestia y el soberano, volumen I, 2001-2002, Buenos Aires:
Manantial, 2010, p. 57 y ss.
2 Hobbes, Th., Leviathan, Madrid: Editora Nacional, 1980, p. 252.
afectividad pre-política aquello que nos lleva a pactar, es decir, mudar la piel (y la potencia) del
lobo por los ropajes del ciudadano –única garantía, único signo, de que esta nueva vida no está
completamente desnuda–, conforme a esta lógica el poder soberano se legitima en tanto logra
reducirlo su mínima expresión; pero, por otro lado, el mismo Hobbes sostiene que “los lazos de la
palabra son demasiado débiles para frenar la ambición, avaricia, ira y otras pasiones del hombre,
cuando falta el temor a algún poder coercitivo”3, es decir, al castigo soberano. Por lo que nos
preguntamos: el poder soberano, ¿se fundamenta en la exclusión o la cancelación del miedo o, muy
por el contrario, sólo vive en tanto tiene la capacidad de infundirlo y regenerarlo en cada uno de sus
actos?; lo que no es otra cosa que preguntarse por la ubicación exacta, en términos estrictamente
topológicos, de las figuras de la animalidad y la soberanía en relación al «estado de naturaleza» y el
«estado civil».

* * *
Quien nos asiste en esta tarea no es otro que Giorgio Agamben. En su libro Homo sacer. El poder
soberano y la nuda vida, define la ubicación exacta del «Leviathan» hobbesiano en términos de una
«excepción». Al igual que Carl Schmitt, entiende a ésta en el sentido de un concepto límite, pero no
en tanto se opone al «caso normal» ya que pertenece a “la esfera más extrema” 4 o lleva al límite sus
lógicas inmanentes (demostrando la aporía en la cual se funda), sino porque es el límite entre dos
conceptos o dos esferas existenciales. En palabras del autor, “lo que caracteriza propiamente a la
excepción es que lo excluido no queda por ello absolutamente privado de relación con la norma; por
el contrario, se mantiene en relación con ella en la forma de su suspensión. La norma se aplica a la
excepción desaplicándose, retirándose de ella”5. Quienes resultan excluidos están fuera-de-la-ley,
pero como demuestra la escritura misma de este sintagma, aquello que queda fuera está a su vez
atado o abandonado a la vigencia de la ley (una vigencia sin significado)6.

Para el propio Agamben, el paradigma de tal exclusión “es la nuda vida, es decir la vida a
quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable”7, y que queda aprehendida
en el concepto del «homo sacer». Y si bien de la estructura argumentativa del texto hobbesiano se
desprende la necesidad de un concepto tal, su lugar no es ocupado por el hombre sagrado sino, antes
bien, por las dos figuras con las que venimos trabajando:

3 Ibíd. , pp. 234-235.


4 Schmitt, C., El concepto de lo político, Madrid: Alianza, 2011, p. 13.
5 Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, España: Pre-Textos, 2006, p. 30.
6 Ibíd., pp. 70-75.
7 Ibíd., p. 18.
Es imposible hacer un pacto con bestias animales, pues al no entender nuestro lenguaje ni
entienden ni aceptan traslación alguna de derecho, ni pueden trasladar derecho alguno a un
otro; y sin aceptación mutua no hay pacto.

Es imposible hacer un pacto con Dios, salvo por mediación de aquellos a los que Dios habla,
ya sea por revelación sobrenatural o por los lugartenientes que bajo El y en Su nombre
gobiernan, pues de otra forma no sabemos si nuestros pactos son aceptados o no.8

De lo cual podemos concluir que el «Leviathan» –en tanto soberano, Dios mortal y bestia bíblica–
se encuentra en una auténtica relación de excepcionalidad respecto de los súbditos que pactaron,
cedieron su politicidad misma (su capacidad de ejercer violencia), y mediante ello constituyeron el
«estado civil».9 En virtud de la fisura o la hendija que él mismo representa o personifica, el
sentimiento de miedo logra inmiscuirse en (o fugarse hacia) el «Commonwealth», el cual deviene
un auténtico estado de excepción permanente, en donde la excepción se vuelve (la) norma(lidad).

Sin embargo, en este punto un lector atento podría volver nuestro argumento contra nosotrxs
mismxs, al sostener que, justamente en Hobbes, dentro del «estado civil» el sentimiento de miedo
no puede entenderse sin el concepto de «ley» que lo acompaña, en tanto su sombra misma. A lo
cual respondemos –subiendo el tono de la apuesta– con dos afirmaciones del mismo autor. Primero,
que “cuando el soberano ordena que se haga cualquier cosa contra su propia ley anterior, el
mandato es una derogación de dicha ley en cuanto a ese hecho particular”10. Segundo, que al
momento de

...ser asaltado, un hombre teme la muerte inminente, de la cual no ve modo de escapar sino
hiriendo a quien le asalta; si lo hiere de muerte, no ha cometido crimen alguno, porque al
hacerse una república se supone que ningún hombre ha abandonado la defensa de su vida o
sus órganos, allí donde la ley no puede llegar con tiempo suficiente para su auxilio.11

En este punto, toda la argumentación del texto hobbesiano estalla por sus propias paradojas (por las
propias excepciones que plantea).12 No sólo quien detenta el poder soberano tiene la potestad de –en
observancia de un “hecho particular”– deshacer la ley, lo cual implica ir en contra de todas aquellas
cualidades que hacen que un «mandato» se vuelva «ley civil»13, sino también que en esas otras

8 Hobbes, Th., op. cit., pp. 235-236.


9 Esta afirmación no sólo es sostenida por Agamben en su Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, sino
también por el propio Hobbes, cuando afirma que: “El soberano de una república, sea una asamblea o un hombre,
no está sometido a las leyes civiles”, op. cit., p. 348.
10 Hobbes, Th., op. cit., p. 379. El subrayado es nuestro.
11 Hobbes, Th., op. cit., p. 376. El subrayado es nuestro.
12 O acaso, un tanto más schmittianamente, podemos decir que la fuerza de la excepción “hace saltar la costra de una
mecánica aniquilosada en la repetición”, Schmitt, C., op. cit., p. 20.
13 “Considerando lo cual defino la ley civil de este modo: la LEY CIVIL es para todo súbdito el conjunto de reglas que
la república le ha ordenado mediante palabra, escritura u otro signo bastante de la voluntad, utilizar para la
distinción de lo justo y lo injusto; esto es, de lo contrario y de lo acorde con la regla”, Hobbes, Th., op. cit., p. 347.
situaciones que también pueden entenderse como “particulares”, todo súbdito detenta el derecho
soberano a ejercer una matabilidad impune –situaciones que actualmente se definen en términos de
legítima defensa. De un lado y del otro, vemos que lo que se rompe es aquella pequeña teoría de la
representación política esbozada por Hobbes, es decir, la posibilidad de volver intercambiables la
voluntad soberana y las voluntades de los súbditos. Y ello porque –creemos– la misma se basaba en
una promesa imposible de cumplir, dada su estructura paradojal: todos abandonamos nuestro propio
derecho natural a dar muerte y nos abandonamos a la espada soberana, sólo bajo la condición de
que la misma no sea utilizada en nuestra contra, sólo bajo la promesa de que la muerte nunca será
propia. Y si el «estado de naturaleza» hobbesiano se nos presentaba siempre como tragedia, este
«estado de excepción permanente» es una verdadera farsa, en donde todo hombre no se comporta ya
como “lobo del hombre” sino, acaso, como Dios del hombre.

En este punto, estamos en condiciones de responder a la pregunta con la que abrimos este
texto: si, con Hobbes, el miedo formaba un par con la figura de la ley, como el único reaseguro de
la no vulneración de la misma, hoy día el miedo garantiza la manifestación de facto del poder
soberano –generando una ilusión retrospectiva, no ya de legalidad, sino de legitimidad–, haciendo
que la soberanía misma se desprenda de cualquier idea de normatividad para poder desplegarse en
términos de una excepcionalidad permanente.

* * *
Una vez que logramos esbozar esta respuesta, quizás resulte interesante cambiar la perspectiva o el
enfoque de nuestro ensayo, y preguntarnos no por la función del miedo en las sociedades actuales,
sino por su origen. ¿A quién o a qué tememos (a qué tememos, y en quiénes se encarna este
sentimiento)? Para Hobbes, la respuesta es bien sencilla: tememos a una muerte violenta, y la
misma siempre llega a manos de algún hombre-lobo. Pero, ¿qué ha pasado con las bestias?, ¿a
dónde han ido a parar?, ¿acaso se extinguieron (las hemos extinto)?, ¿ingresamos, por fin, en una
escena exclusivamente antropológica (o antropo-teo-lógica)? Una tentativa de respuesta puede
venir del texto ¿Quién lleva la gorra?, en donde se nos invita a leer un gesto cada vez más común –
el engorrarse– como un “cifrar –y ordenar– la información compleja y múltiple que circula en los
barrios actuales en términos de inseguridad/seguridad”14. El engorrarse, como un acto más
contenido dentro de un abanico de otros posibles o virtuales, es siempre contingente, por lo que la
frecuencia de su aparición debe buscarse en algo más allá del mismo. Y este algo es, a los ojos de
quienes conforman el Colectivo Juguetes Perdidos,

14 Colectivo Juguetes Perdidos, ¿Quién lleva la gorra? Violencia, nuevos barrios y pibes silvestres, Buenos Aires:
Tinta Limón, p. 19.
Un terror exclusivo de la precariedad, un terror anímico. Un terror que no tiene rostros nítidos
ni agentes concretos que nos recuerden sus límites, porque estos tampoco son claros. […]

El terror anímico tiene mucho de terror a la inconsistencia, a des-existir, a que una fuerza
inesperada –pero previsible– te lleve puesto. El terror anímico es una constante de la
precariedad que deviene, entonces, totalitaria.15

«Terror anímico» y «precariedad totalitaria» forman una relación de más-más, de retroalimentación


constante. Una vez desgarrado el entramado de instituciones que (en otra época) el Estado y el
Capital tejieron para garantizar la reproducción de la vida, nos vemos forzados a comportarnos
como empresarios de nosotros mismos (“armate una vidita y cargar con el peso”16), pero también a
reconocer al otro como una figura que amenaza con destruir todo el pequeño circo que nos
montamos para seguir a flote. La carne es temerosa porque tiene una memora traumática que ha
sido escrita al fuego de desapariciones forzadas, flexibilización laboral, desfinanciamiento de los
sistemas de educación y salud, hiperinflación, despidos masivos y cierres de fábricas, gatillo fácil, y
un largo etcétera. Marx –siempre obsesionado con la metáfora del despertar– estaba en lo cierto al
afirmar que “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de
los vivos”, pero no supo ver que en el estado de vigilia estos mismos espectros buscan encarnarse
en nuevos cuerpos para así poder seguir atormentándonos, atemorizándonos. Ellos no poseen
“rostros nítidos ni agentes concretos que nos recuerden sus límites”, por lo que para estar un poco
más seguros la sociedad toda se moviliza en un violento espectáculo de aprehensión que termina
señalando –y capturando– un único sujeto:

los pibes silvestres (esos que son la vegetación silvestre –y salvaje– de la década ganada; los
que crecieron solos –y se hicieron a sí mismos– de manera espontánea en los baldíos del
consumo y los nuevos derechos, quienes se sociabilizaron por fuera de cualquier ortopedia
social y se volvieron medio un misterio, una incógnita…).17

Volvemos, una vez más, a las metáforas de lo animal: lxs pibxs son «silvestres», salvajes que se
criaron por fuera de cualquier ortopedia social –de cualquier artificio erigido en el «estado civil»: ni
familia núcleo, ni sistema educativo, ni trabajo estable… ellos nos recuerdan a esas famosas fábulas
en donde un niño, abandonado en la selva, es criado por una manada de animales (gorilas, lobos,
orangutanes) hasta que es descubierto por algún explorador civilizado que intenta determinar su
exacta naturaleza, y se pregunta ‘¿quién o qué es esto?, ¿un hombre o una bestia?, ¿un hombre o un
lobo?’; y aunque en un primer momento la cosa se juegue en los términos de descifrar dicho
misterio o incógnita, al final nuestro hombre-lobo siempre termina cazado y expuesto en alguna

15 Ibíd., pp. 51-52.


16 Ibíd., p. 52.
17 Ibíd., p. 39.
jaula, o educado e insertado en la sociedad. Tenemos respuestas fáciles tanto para las bestias como
para los hombres pero, cuando estas tontas dicotomías se caen, todo comienza a volverse un tanto
atemorizante, ya que nos encontramos frente a nuestros hombres-lobo, nuestros espectros.

‘¡Son animales, hay que matarlos!, ¡que se pudran tras las rejas!’, vocifera, encolerado, un
hombre temeroso; ‘¡No!, ¡son pibes a los cuales debemos integrar a la sociedad!, ¡no son bestias,
solo están estigmatizados!’, responde, indignado, otro hombre temeroso. ¿Quién lleva la razón en
esta discusión (en esta catarsis de a dos)? Quizás la respuesta pase por decir: ambos. Pero para
sostener esto, debemos detenernos por un momento en la categoría de «estigma». La misma posee
una sobredeterminación de significados de la cual se desprende una gran potencialidad
hermenéutica. Estigma es tanto una marca sobre la carne, como un concepto sociológico que da
cuenta de la atribución de ciertas cualidades negativas a determinadxs sujetxs. Y a su vez, en tanto
marca, el estigma pivota entre lo teológico y lo animal: es el ser tocadx, ya sea por la Gracia divina
o por un fierro candente. Significados dobles o triples, los cuales (creemos) se reducen o encuentran
en cierta idea de escritura sobre la carne, una escritura que –nuevamente– se hace a fuego ya que lo
que marca o imprime es el miedo, en tanto intensidad social.

Esta idea de escritura puede ser leída bajo el concepto de «performatividad» o «ítero-
performatividad» de Judith Butler. Gracias al mismo, podemos reunir o anudar los señalamientos
que venimos haciendo a propósito del concepto de estigma, y de los hombres-lobo. En primer lugar,
“la performatividad debe entenderse, no como un ‘acto’ singular y deliberado, sino, antes bien,
como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que
nombra”18. Esto permite sostener que la «estigmatización» no es un acto discreto que emana desde
cierta posición de absoluto (el Sujeto o el Soberano), sino un complejo proceso social en donde
abrevan múltiples cadenas discursivas, cada una con su temporalidad propia. Discursos que
representan –hacen presente– viejos miedos, nunca del todo elaborados por la psiquis social. En
segundo lugar, el complejo argumento de Butler permite que nos desmarcarnos tanto de las posturas
constructivistas-radicales, como de aquellas otras que postulan la existencia de una materialidad a-
significante que demarca el límite o punto cero de la construcción discursiva. El viejo debate entre
naturaleza y cultura (tan viejo como la promesa hobbesiana de que por la gracia del pacto dejamos
de ser bestias y nos transformamos en hombres) nos hace caer en la trampa de los esencialismos,
impidiéndonos ver que la cuestión no pasa por determinar de forma clara y distinta dónde termina
lo animal y dónde comienza lo humano. Antes bien, de lo que se trata es complejos procesos
sociales mediante los cuales ciertxs sujetxs devienen hombres-lobo, o son poseídos por aquellos
espectros que son el cono de sombra de nuestro temor (y bien sabe Derrida que a estos últimos no

18 Butler, J., Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”, Buenos Aires: Paidós, p.
18.
los conjuramos en términos de to be or not to be). Por último, el concepto de «ítero-
performatividad» confirma y refuerza la lógica de la exclusión agambeniana. En palabras de la
propia Butler:

Esta matriz excluyente mediante la cual se forman los sujetos requiere pues la producción
simultánea de una esfera de seres abyectos, aquellos que no son “sujetos”, pero que forman el
exterior constitutivo del campo de los sujetos. […] En este sentido, pues, el sujeto se
constituye a través de la fuerza de la exclusión y la abyección, una fuerza que produce un
exterior constitutivo del sujeto, exterior abyecto que, después de todo, es “interior” al sujeto
como su propio repudio fundacional.19

Lo que nos lleva a poder afirmar que el poder soberano, en su carácter bifronte (teológico y
animal), recae y se fundamenta sobre aquellxs sujetxs que socialmente han sido reducidos a la
categoría de bestias, ya que los mismos encarnan y expían nuestros propios miedos. Éstos son
nuestros nuevos «hombres sagrados» (que el propio Agamben cree divisar en el rostro de los
refugiados): los pibes enviserados y con altas llantas, las pibas que perciben la AUH y las que agitan
a todo ritmo el 8M, las disidencias sexuales, lxs indígenas… Ellxs son quienes sufren, hoy día, la
matabilidad impune a manos del poder soberano.

* * *
Al comienzo de este escrito hicimos referencia al pequeño –y sugestivo– señalamiento derridariano
de que la soberanía se sostiene y fundamenta en su capacidad de contarnos fábulas. Ciertamente, el
Leviathan de Hobbes reúne todas las cualidades: es una narración o un relato mítico, es decir, no
posee un saber erudito o científico (el saber de la Historia); da vida a toda una serie de animales
fantásticos, que sólo viven en nuestra imaginación (o en nuestros miedos); y, por último, tiene como
objetivo hacer-saber algo, pero con un valor meramente pedagógico (lo que vulgarmente se
denomina ‘moraleja’). Por lo que, para terminar, quisiéramos evocar una pequeña fábula del saber
popular: la de Caperucita Roja y el lobo feroz. Pero no con la intención de hacerles-saber nada, sino
todo lo contrario.

¿Qué nos interesa de esta narración? En una sola palabra, que ella tiene la virtud de dar vuelta
todo nuestro argumento, básicamente porque la figura de la bestia no es quien recibe la matabilidad
impune, sino quien la ejerce. Pero también es interesante ver de qué forma se construye la historia y
el personaje de Caperucita: ella es una niña inocente e indefensa, que retorna sola a su casa por el
camino del bosque, y cuando finalmente llega, allí la espera el Lobo Feroz disfrazado de su abuelita
(otra interesante construcción: lo más amenazante para Caperucita se esconde en su hogar, y se

19 Ibíd., p. 18-19.
oculta tras la máscara de la persona que le es más familiar), quien termina comiéndosela. ¿Nos
resulta conocida esta historia?, ¿en qué escenas de la vida cotidiana la vemos reflejada?, pero, más
importante aún: ¿qué discursos son los que hacen que la muerte de nuestras caperucitas quede
impune?, ¿de qué las culpamos?, ¿cómo justificamos estos femicidios?