Desaparición contemporánea: la negación

incrustada en la vida

César Antonio Popoca Gómez

“Tendríamos que dormir a la orilla del mar,

soñar con ellos
que las olas toquen
el cartón que se siente en la piel
saber que ahí vienen
que en algún lugar deben de estar
con los bolsillos rotos
cosiendo sus camisas
con los cordones gastados de los zapatos…”

(Oscar Molina)

Cuando hablamos de desaparición de personas pensamos directamente en los casos

argentinos de la década de los 70 durante la época totalitaria; pensamos en las madres y
abuelas de plaza de mayo con sus pañuelos blancos marchando incansablemente; también
pensamos en aquellas sucedidas a raíz del plan cóndor y las guerras sucias en el resto de
nuestra América. Desde entonces se habla de desaparición de personas en un sentido que
implica violencia y represión. Términos como detenido-desaparecido, chupado, están
vinculados a una política represiva del estado en la que las fuerzas de seguridad intervienen
directamente como actores responsables. Sin embargo, con los juicios y las reparaciones de
esos casos no termina el problema: no dejan de desaparecer las personas, aunque ya no sea
necesariamente de la misma manera.

A esta primera enmarcación de los desaparecidos la nombramos, siguiendo a Gabriel Gatti,

desaparecido originario. De lo que estamos hablando es de un tipo de represión que está
ligada al monopolio de la violencia por parte del estado que ejerce su papel más allá de los
límites legítimos, pero con una supuesta “seguridad” como justificación. Se podría decir que
se trata de una gestión excesivamente violenta que depende de las instancias del estado para
su existencia aun cuando es ajena a la legalidad.

En ese contexto, el desaparecido y el desaparecedor ocupaban roles en una especie de guerra

en la que los bandos siempre fueron claros y definidos: el desaparecido era un sujeto con
identidad política y, en la mayoría de los casos, un militante. El desaparecedor operaba
gracias a un dispositivo desaparecedor de carácter burocrático y con recursos a su disposición
(Calveiro, P., 1998). Sin embargo, ya no es ese el caso. Por lo que, tal vez, es necesario pensar
al desaparecido en nuevos sentidos.

A raíz de lo sucedido en esos años, la tipificación del delito y su incorporación a diversos

códigos penales y de derechos humanos ha sido amplia y divergente. Es a partir de ese
desaparecido originario que cuando hablamos del tema no podemos evitar referirnos en algún
momento a la tipificación jurídico-penal que está asentada como “desaparición forzada” y
que está establecida en códigos y leyes de diferentes alcances y marcos, aun cuando es un
tipo jurídico que nació de la movilización social como exigencia concreta y no como
respuesta jurídica ante el delito (Robledo, C., 2019). En general, estos códigos se ajustan a los
lineamientos establecidos por la Convención internacional para la protección de todas las
Personas contra las Desapariciones Forzadas y están asentados de la siguiente manera:
desaparición forzada es el

arresto, detención, secuestro o cualquier otra forma de privación de libertad que sea obra de
agentes del Estado o de personas que actúan con la autorización y apoyo del Estado, seguida
de la negativa a reconocer dicha privación de libertad o del ocultamiento de la suerte o el
paradero de la persona desaparecida, sustrayéndola así de la protección de la ley. (Convención
Internacional para la protección de todas las Personas contra las Desapariciones Forzadas,
2006)

Sin embargo, cuando volvemos a la desaparición misma, en cuanto que sucede en el mundo
de hoy, ésta se escapa de las manos. Excede las interpretaciones jurídicas y se oscurece en sí
misma dada la amplia adopción del término en contextos muy distintos que van desde la
guerra civil española hasta Colombia y México hoy en día. Es decir, por más que la
experiencia sea similar, siempre hay una diferencia en cuanto a las posibilidades de lo
experienciable que varía en términos temporales. Las condiciones de lo vivido serían,
entonces, variaciones del campo de posibilidades y no un sustrato o estructura fundamental.

Es necesario, por un lado, hacer una ampliación categorial en torno a la desaparición para
poder caracterizarla, y, por el otro, regresar a la posibilidad misma de pensar en desaparición
para vislumbrar los sinsentidos que produce.

Por lo tanto, es necesario hacer una distinción que podría parecer banal: hablamos de
desaparecidos o de desaparición. Siguiendo a Gabriel Gatti, el primer caso es el producto del
segundo; es decir, una persona desaparecida lo es en tanto que podemos hablar de
desaparición. En el primer sentido estaríamos hablando de casos y en el segundo del
fenómeno social. La razón de esta distinción es que nos permite diferenciar entre el estar
desaparecido en sentido estativo; es decir, como un modo de estar en el mundo que implica
el ser como positividad: “hay alguien que está desaparecido”; y el ser desaparecido, en
relación directa con el carácter existencial de la desaparición: alguien en sí mismo es un
desaparecido.

El desaparecido deja de estar, y eso es problemático, pues no queda siquiera la cosa corpórea
o el no-viviente que ha perdido la vida. Así, una persona desaparecida fue alguien que estuvo,
pero ya no está. Su condición, la de “estar desaparecido” implica un “estar-sin-estar”, “estar-
no-estando” o “estar-impedido-de-aparecer”.

Ahora bien, esa caracterización, aunque necesaria, es problemática. Digamos: ¿cómo es que
se la quiere caracterizar? ¿qué es constante en las ideas de desaparición?

A todas ellas [las ideas de la desaparición] les es común imaginar al desaparecido como
negación: como delito, es negación de pruebas, de identidad de cuerpo, del hecho, del destino;
como estado del ser, su identidad es la de un sujeto negado, un individuo recortado, un cuerpo
separado de nombre, un nombre aislado de su historia y desprovisto de sus cartas de
ciudadanía. (Gatti, G., 2016: 117)

La desaparición de personas, en ese sentido, se presenta antes que nada como una falta: de
una persona, de un cuerpo, de información, incluso de la muerte misma; el problema es que
generar sentido a partir de ahí es complicado; lo que queda es trabajar con lo que sí tenemos:
documentos que hablan de “detención”, testimonios de los sobrevivientes aun cuando no es
posible que testimonien la desaparición como tal, la memoria de las familias. Así, todo el
sentido que es atribuible no parte de la experiencia vivida de la desaparición, sino de la
negatividad que se instala en donde solía haber presencia.

Si seguimos esta perspectiva, un elemento es esa negación que es muchas; negación que se
dice de múltiples maneras. Los dos modos mencionados por Gatti tienen un ámbito de
acotación: el primero es político y el segundo ontológico. Sin embargo, es necesario
preguntar en qué sentido se niega y cómo es que esa negación aparece. Con esto podemos
ver otra característica que es corolario de la primera: la tensión mantenida entre la existencia
y la aniquilación de ella.

Ahora bien, ¿qué es lo que niega? No puede ser a la existencia positiva de una persona, en
tanto que eso implicaría un oxímoron, incluso si aceptamos que ese es el objetivo del
desaparecedor. No obstante, la desaparición es en sí misma negación y no aquello que es
negado. Oculta, sí, aquello que pasó; lo suplanta.

En ese sentido, no debemos dejar pasar que hablamos de desaparición para hablar de algo en
vez de nada, en tanto que la consciencia tética requiere positividades para relacionarse con
el mundo. Así, diríamos que la desaparición es, antes que nada, la negación de algo; pero
hace falta saber cómo decimos esa negación.

En un primer momento, parece ser que lo que se niega es el aparecer; pero es una negación
distinta de un simple no-aparecer como no estar presente. La diferencia estriba en que se trata
de la negación de la presencia de quien estaba ahí; es un dejar de aparecer en un mundo
circundante que le daba sentido. No se estaría modificando el modo de aparecer ante la
conciencia, no es que ante la consciencia se atribuya la desaparición a una otredad, sino que
se la modifica fundamentalmente. Una desaparición implicaría la ausencia sin sentido de una
persona. Siguiendo lo anterior, si no es una negación directa del aparecer, ¿cómo lo
transforma? ¿qué es lo que niega?

Gabriel Gatti en un trabajo de condensación de testimonios presenta lo siguiente:

“El desaparecido no deja rastros, crea un vacío”.

“[Con ellos] la ausencia se convierte en presencia”.
 “Es un cuerpo sin identidad y una identidad sin cuerpo”.
“Un desaparecido ni está vivo ni está muerto, es un desaparecido”.
“Antes había personas que morían. Y ahora hay desaparecidos, una no persona, algo
que no se sabe si existe”.
“La desaparición es un atentado a la lógica. Provoca un sentido de absurdo”.
“No existen, es una entelequia, no tienen entidad”.
“Al no estar el cuerpo es imposible hacer el duelo. Nos queda la incógnita de ese
cuerpo que nos niegan. Sin él, no podemos elaborar la muerte y darle la sepultura que
se merece. Es el ser y no ser. La angustia se transforma en letanía. Las preguntas no
cierran y la tragedia tampoco cierra. Una se interroga permanentemente”1. (En Gatti,
G., 2011:527)
Negación del carácter tético de la vida. Así, parecería que la desaparición de personas se
escapa a todo sentido posible y, por tanto, a todo discurso consistente; sin embargo, más allá
de todas las negaciones que implica, seguimos hablando de ello: hay condiciones de realidad
que hay que enfocar. En ese sentido hay positividades, en tanto evidencias, que es necesario
rastrear para vislumbrar, por un lado, cómo es posible la configuración de una experiencia
como la desaparición de personas que parece ir contra todo sentido posible (no sus causas
eficientes o sus agentes, sino la experiencia de estar ante una desaparición) y, por otro, hay
negatividades como la muerte misma que es, frecuentemente, la posibilidad mayor aun
cuando se haya vuelto un imposible por la ausencia. Siendo así,

la negativa de los gobiernos a contarlos, a sumarlos en una lista para devolverles la identidad,
para certificar que esas personas sí existieron, que tenían familia, planes y sueños, y la
simulación colectiva de que en México no pasa esto, llevan al desaparecido a convertirse en
un fantasma que no reposa nunca, que vive presente por su misma ausencia, estrujando la
memoria de quienes lo conocieron y arrastrando a su gente a ese no lugar y no tiempo en el
que todos permanecen atrapados. (Turati, M., 2011:209)

Si seguimos la enunciación de la periodista Marcela Turati, podemos centrarnos en esa idea

sobre el convertirse en fantasma. ¿Qué debemos entender por fantasma? Ya no se trata de
aquel que desaparece sino de otra cosa. Hay una especie de duplicación: la persona que no
está y su “fantasma”. El desaparecido sería una especie de imago, de máscara que se elabora

1
Las cursivas son mías.
para llenar el vacío de sentido. Esta duplicidad es relevante en tanto que nos permite notar la
tensión que hay a partir de la desaparición en torno a la persona y quienes elaboran la
búsqueda y en quienes recaen los efectos y productos de esa desaparición.

Ahora bien, parafraseando a Derrida diríamos que es verdad […] que sólo puede hablarse de
desaparición en relación con esa ‘otra vuelta de la desaparición’ que permite a los hombres
‘saber que ellos también pueden desaparecer’ (Derrida, J., 1989). Él lo dice en torno a la
muerte, pero sucede que esa “otra vuelta de la desaparición” es la percepción del
desaparecido que más que mostrar la posibilidad de la finitud, muestra la posibilidad de la
muerte suspendida. La negación de la indeterminación que se manifiesta como ausencia. Sin
embargo, esa negación ya no es una anticipación del futuro, sino una presencia espuria de la
posibilidad suspendida.

Heidegger propone que el dasein es esencialmente abierto, posible y libre, pero que
estructuralmente lo es en tanto que tiende a la muerte como futuro innegable. Lo que hay es
una anticipación como posibilidad abierta. Así, el dasein como ser-para-la-muerte es total
solo cuando muere y sus posibilidades se cierran. “La muerte es una posibilidad, pero no es
una posibilidad añadida […], sino que constituye su existencia, pertenece a su ‘ser en el
mundo’ […]. La muerte no puede ser reducida a algo contingente” (Rivara, G., 2010: 68).

Ahora bien, ¿ante un desaparecido la muerte constituye su existencia si es la existencia lo

que tiene en entredicho?, ¿podemos decir que un desaparecido sigue siendo en el mundo
cuando se niega incluso su existencia previa? Podríamos decir que se cumple, al menos
parcialmente, el destino del morir; pero de forma que se integra la negatividad que representa
la posibilidad absoluta, pero al hacerlo, también se suspende la posibilidad de acaecer de
hecho. Es decir, un desaparecido no vive la muerte, sino que está vivo y está muerto, aunque
tampoco puede morir definitivamente ni continuar viviendo.

Esta muerte de la que habla Heidegger es el cumplimiento de la posibilidad fundamental que

se niega a si misma cuando se cumple. Esa mera posibilidad es punto de partida para la
realización de todas las posibilidades, de la apertura al mundo, pero que al verse cumplida se
cierran esas mismas posibilidades en una sola. Es lo mismo decir que la negatividad le
proviene al dasein de su mismo ser en el mundo, negatividad que se revela en la experiencia
de la muerte. Pero si la muerte es acaecida sin realizarse, ¿qué sucede?
La posibilidad de la muerte se hace casi una certeza, pero no puede asegurársela sino hasta
tener los restos o alguna prueba de ella; pero ahí está, presente en todo momento como si
fuera parte del desaparecido. El desaparecido sí está muerto; pero también está vivo. Así,
más que anticipación de la posibilidad, esta muerte falsa representa una imposibilidad
irreductible que se cierra sobre sí misma; la posibilidad última queda suspendida en un
interdicto que no es.

La desaparición no es muerte, pero está irreductiblemente ligada a ella; la contiene

transformándola. Así, es problemático entender una ausencia de la muerte en el desaparecido.
De hacerlo, estaríamos más cerca de la inexistencia. Si partimos de que la muerte es el origen
de toda posibilidad humana, entonces la privación de la posibilidad de morir niega no solo a
la vida que está en entredicho sino a la muerte misma. Sin embargo, no sucede que la muerte
deje de ser una posibilidad cuando pensamos en alguien que está desaparecido. Al contrario,
parece que la sombra de la muerte se cierne impostergablemente sobre él: espacios como las
fosas clandestinas dan cuenta de ello. Entonces, ¿por qué decimos que no está vivo ni muerto,
está desaparecido? Parece que esa pregunta nos obliga a afirmar un estatuto ontológico
extraño y artificioso. Extraño porque asume una salida de la contradicción inherente al
sinsentido y artificioso porque es un estatuto producido por la violencia; creado con la
contradicción. Ese estado de indeterminación es propiamente ontológico y concede sentido
a la consigna “vivos los queremos”. El desaparecido no está, sino que constitutivamente vive
y no.

Ahora bien, si pensar en la doble negación de vida y muerte es un problema, lo que nos queda
es pensar en que se encuentran vivos, irreductiblemente vivos, pero al mismo tiempo
muertos. La desaparición nos obliga a impregnar la vida de muerte más allá de toda
experiencia posible. ¿Qué hacemos con esta contradicción, con este sinsentido: “aquel que
es desaparecido está vivo y está muerto al mismo tiempo” y no “no están ni vivos ni muertos,
están desaparecidos”? ¿De qué sirve pensar el asunto así?

Este carácter existencial muestra al desaparecido no como una existencia en sí misma, sino
que es relativa a quien la enuncia. Así, por ejemplo, el historiador mexicano Camilo Vicente
Ovalle2, en un intento por avanzar en torno a las razones de su incomprensibilidad, afirma
que la desaparición de personas es algo que se niega a sí mismo en tanto que para que suceda
es necesario que parezca que no sucede; es decir, si se muestra en su plenitud, entonces deja
de ser; pero si no deja constancia tampoco es posible en sí misma —así como quedó asentado
en los archivos burocráticos de la guerra sucia en México en los setenta—.

Él dice esto en torno a los archivos, registros y rastros, pero incluso tiene una clara
repercusión en la configuración de esa desaparición ante los familiares y la sociedad en
general e incluso en un sentido ontológico. Dicho de otra forma: para hablar de desaparición
es elemento necesario el no saber qué ocurrió, lo que implica que ni siquiera el momento de
la desaparición es claramente identificable, pero al mismo tiempo es necesario que quede un
rastro. Opera en un umbral de la existencia y el sentido, por un lado, y la contradicción, por
el otro. Lo que nos queda es la muerte como la posibilidad ante la vida y la desaparición
como la imposibilidad de morir, y con eso tampoco de vivir.

Podemos decir que la desaparición de personas es una tensión constante contra sí misma. Su
concreción como desaparición completa o absoluta implica también su completa
nulificación. Se trata, entonces de la imposibilidad de una concreción tética que depende de
la negación mantenida de las posibilidades, y con ello del tiempo del desaparecido; pues se
sostiene en contra del sentido. Es así como cierra el futuro y borra el pasado en una instancia
paradojal de la vida y muerte simultánea.

Es por eso que parece no haber salida posible ni superación de la desaparición. El duelo se
vuelve absurdo porque no hay un tiempo otro, sino solamente suspendido. Es por eso que la
búsqueda, las marchas y las acciones de los familiares se afirman siempre desde la vida,
desde el “vivos los queremos”. Es solo desde esa afirmación tajante y fundamental que se
puede hacer frente a la existencia negada.

2
Camilo Vicente Ovalle, 2018. Estado y represión en México: una historia de la desaparición forzada, 1950-
1980. México: UNAM, desarrolla esta discusión en su tesis doctoral. El problema estriba en el acercamiento a
los archivos como rastro burocrático necesario por el aparato desaparecedor de gobierno mexicano en la
década de los 70. Afirma que los eufemismos para ocultar la desaparición se fueron transformando junto con
la práctica represiva en sí misma. Considera en este contexto términos como “paquete”, “detenido”,
“detenido-desaparecido”.
Parafraseando palabras de Paul Ricoeur podríamos pensar que se trata de una “ayuda fraternal
a los desaparecidos convertidos otra vez en [existentes] entre nosotros. Por eso la transmisión
de su experiencia es el camino obligado a la terapia del morir ordinario” (Ricoeur, 2014: 54).
El objetivo sería, recuperar la posibilidad de morir como cualquier otro; esa posibilidad
originaria que se trastocó al hacerse parcialmente presente.
Bibliografía:

Agamben, Giorgio (2003), El lenguaje y la muerte, Valencia: Pre-textos.

Calveiro, Pilar (1998) Poder y desaparición, Buenos Aires: Colihue.
Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos.
Gatti, Gabriel (2006), “Las narrativas del detenido-desaparecido (o de los problemas de la
representación ante las catástrofes sociales)”, CONfines, 2(4), agosto-diciembre, 27-
38.
Gatti, Gabriel (2011), “De un continente al otro: el desaparecido transnacional, la cultura
humanitaria y las víctimas totales en tiempos de guerra global”, Política y Sociedad,
48(3), 519-536.
Gatti, Gabriel (2016), “El misterioso encanto de las víctimas”, Revista de Estudios Sociales,
56, 117-120.
Ovalle, Camilo (2018), Estado y represión en México: una historia de la desaparición
forzada, 1950-1980. México: UNAM.
Ricoeur, Paul (2014), Vivo hasta la muerte, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
Rivara, Greta, (2010), “Apropiación de la finitud: Heidegger y el ser-para-la-muerte”, En-
claves del pensamiento, 4(8), 61-74.
Robledo Silvestre, Carolina (2019), “No era la primera vez que me lo desaparecían” en A
dónde van los desaparecidos. URL:
https://adondevanlosdesaparecidos.org/2019/06/06/no-era-la-primera-vez-que-me-
lo-desaparecian/
Robledo Silvestre, Carolina (2019b), “Buscar no es sólo exhumar” en A dónde van los
desaparecidos. URL: https://adondevanlosdesaparecidos.org/2019/01/31/buscar-
no-es-solo-exhumar/
Heidegger, Martin (1997), Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Universidad ARCIS, traducción
de Jorge Eduardo Rivera, recuperado de:
http://www.philosophia.cl/biblioteca/Heidegger/Ser%20y%20Tiempo.pdf
Turatti, Marcela (2011), Fuego cruzado: las víctimas atrapadas en la guerra del narco,
Ciudad de México, Grijalbo.