Capitulo II

POR: Wisberto Navarro Salcedo

2.1 Pensar sin la Colonialidad

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y explícitos de esta sociedad

que se puede llamar capitalista, opera en todos los ámbitos, se origina y se globaliza a partir

de América. El concepto de “decolonialidad” que se presenta en este texto, permite superar

el supuesto de ciertos discursos académicos y políticos, según los cuales vivimos en un

mundo descolonizado y poscolonial.

Plantea Santos (2013): “Es tan difícil imaginar el fin del capitalismo como imaginar

que el capitalismo no tenga fin” y esto ha significado la fractura en dos vertientes que

sostienen dos opciones que sostienen dos opciones políticas distintas. Una de estas no

puede imaginar el fin del capitalismo y dejo de preocuparse por ese fin y además centró su

creatividad en conciliar la acumulación capitalista y minimizar los costos sociales a los

cuales conduce; se proponen conciliar: individualismo y comunidad, competencia y

reciprocidad, tasa de ganancia y solidaridad. Son la mayoría de los partidos reformistas, la

socialdemocracia, el keynesianismo, el estado de bienestar, el estado desarrollista de los

años sesenta del siglo pasado.” En Latinoamérica el Brasil de Lula y en Colombia, la

Colombia humana de Gustavo Petro, entre otros.

La otra vertiente si imagina el fin del capitalismo, pero se le presenta una doble

dificultad, por un lado, de imaginar alternativas poscapitalista después del colapso del

“socialismo real” o “socialismo científico”, se agrupan en los llamados socialismos del

siglo XXI y por otro imaginar alternativas anteriores a la conquista y al colonialismo. Los
gobiernos se imaginan el poscapitalismo a partir del capitalismo y los movimientos

indígenas imaginan el poscapitalismo a partir del precapitalismo. Ni unos ni otros imaginan

el capitalismo sin el colonialismo interno. (Santos,2013).

Otra dificultad de la imaginación política latinoamericana crítica y progresista puede

formularse así: “Es difícil imaginarse el fin del colonialismo como es difícil imaginar que el

colonialismo no tenga fin.” Parte del pensamiento revolucionario se ha dejado bloquear por

la primera dificultad, imaginar el fin del colonialismo, y el resultado ha sido la negación de

la existencia misma del colonialismo y por eso el anticapitalismo es su único objetivo

político correcto y no reconoce la validez de las luchas étnico-racial, de género, etc. “El

pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo

humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan

comprometidos por prácticas subhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de

exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y práctica occidental moderna

como lo hicieron antes en el ciclo colonial”. Santos (2013, 39).

Guantánamo, es un ejemplo de este pensamiento abismal en los derechos humanos;

sin embargo,” existen otros muchos Guantánamos, desde Irak hasta Palestina y Darfur. Más

que eso, existen millones de Guantánamos en las discriminaciones sexuales y raciales, en la

esfera pública y privada, en las zonas salvajes de las megaciudades, en los guetos, en las

fábricas de explotación, en las prisiones, en las nuevas formas de esclavitud, en el mercado

negro de los órganos humanos, en el trabajo infantil y la prostitución.” (Santos, 2013, pág.

39).
 Jorge Zalamea Borda, “el hombre que se echa encima el censo de la miseria”, en su

obra “El sueño de las escalinatas” (1973), describe ese sur metafórico, nombra los hombres,

mujeres, oficios y condiciones humanas que el pensamiento abismal invisibiliza, he aquí

unos fragmentos:

“¡Nombrarlos, enumerarlos! Cada nombre será una nueva brasa y cada

número otra ira.

Que nuestra condición se muestre en toda la majestad de su horror.

¡Censar, censar es mi retórica!

Vedlos aquí: venidos de todo foco de infección, de todo hogar de miseria,

de la ubicua sede de la necesidad:

De Nagasaki e Hiroshima y Okinawa las madres frustradas, los hombres

mutilados y los campesinos desposeídos;

De las Islas de Sonda de los caucheros de quienes nadie recogió la leche

de su fatiga ni la resina de sus huesos;

Del Irak los supervivientes de las matanzas de Basra, de Habanieh y de

las islas letales;

De Ceilán las víctimas de los avisados especuladores del arroz;

De Egipto los Fellahs que perdieron en el turbión de los siglos el crédito

de su angustia y el débito de su cólera;

De Kenya los Kikuyos engañados por las grandes fábricas del saber

occidental; los Masi empenachados con su propia belleza, pero ampollados por

la consunción; los Mau Mau exorcizándose a sí mismos en un tenebroso

ensueño de ira y reconciliación;

 ¡Crece, crece la audiencia!

……Del quieto país de muchos lagos y volcanes de agua, han venido los

guatemaltecos tratando de revivir entre sus manos desposeídas un quetzal

malherido.

De México-sangrante, agonizante- han llegado los agraristas engañados,

los guerreros vendidos, los revolucionarios frustrados, los sindicalistas

abozalados: toda la gente mexicana como un erizado bosque en marcha de

cactus.

De otras naciones del Caribe, blancos y negros, indios, mestizos, zambos

y cuarterones han venido, alzados todos ellos contra la sangrienta demencia

que sirve de celestina a los rijosos patrones del azúcar y del banano.”

Cesairé (1955,12-13) describe, también, ese Sur metafórico en su “Discurso sobre la

colonialidad” :

“Ahora me toca a mí plantear una ecuación: colonización=cosificación.

Oigo venir la tormenta. Me hablan de progreso, de “realizaciones”, de

enfermedades curadas, de niveles de vida elevados por encima de sí mismos.

Yo hablo de sociedades vaciadas de sí mismas, de culturas pisoteadas, de

instituciones carcomidas, de tierras confiscadas, de religiones ultimadas, de

magnificencias artísticas aniquiladas, de extraordinarias posibilidades

suprimidas. Me bombardean con hechos, estadísticas, kilómetros de carreteras,

de canales, de vías férreas. Hablo de millares de hombres arrancados de sus

dioses, de sus tierras, de sus costumbres, de su vida, de la vida, del baile, de la

sapiencia. Hablo de millares de hombres en los que hábilmente se ha inculcado

 el miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, el arrodillamiento, la

desesperación, el lacayismo”

Eduardo Galeano (2006, ) también apunta en este sentido:

“ ¿Será que los pobres son pobres porque su hambre nos da de comer y

su desnudez nos viste? No estalla como las bombas ni suena como los

cuchillos. El hambre que mata callando mata a los callados, a los condenados

al silencio y al olvido. De ellos sabemos todo. Los expertos, los pobrólogos, los

estudian y nos ofrecen los datos actualizados. Cuántos son los pobres, en qué

trabajan cuando trabajan, qué no comen, cuánto no comen, cuánto no pesan,

cuánto no miden, qué no piensan, qué no votan, en qué no creen. Sólo nos falta

saber por qué los pobres no son pobres. Ellos que en las guerras son los

muertos, y son los muertos en los huracanes, en los aludes, en los terremotos,

en las inundaciones, en las sequías y en las demás catástrofes. Ellos que en las

cárceles son los presos más solos. Y en las fábricas son los brazos más baratos.

¿Será que los pobres son pobres porque su hambre nos da de comer y su

desnudez nos viste? ¿Qué sería de nosotros sin ellos?”

Tanto en el mundo como en nuestro país son muchas las víctimas de esta cartografía

moderna dual: una cartografía legal y otra epistemológica, que establece el reino más allá

de la legalidad o sea en donde no se cumple ninguna regulación sino la expropiación y la

violencia: las comunidades indígenas, los afrodescendientes, los campesinos sin tierra o con

poca tierra, los desplazados de la guerra y de la paz, los habitantes de los tugurios, los

desempleados, la comunidades LGTBI, los trabajadores calificados o no con salarios

precarios, los pescadores a los cuales las represas les quitó su rio, los mineros ilegalizados

para legalizar las compañías multinacionales; siguiendo a Santos, así como en la colonia

existió, existe hoy una línea abismal por un lado el reino de más allá de la legalidad y la

ilegalidad, y por otro el reino más allá de la verdad y la falsedad, en donde solo existen

creencias, idolatría, y magia. Estas formas de negación de lo otro y de los otros generan la

ausencia de humanidad, la subhumanidad moderna no susceptible de inclusión social. “La

negación de una parte de la humanidad es un sacrificio, ahí se encuentra la condición de esa

otra parte de la humanidad la cual se considera a sí misma universal.” Santos (2009, 168).

La epistemología abismal forma parte del conocimiento moderno; las colonias, la

periferia, son por excelencia el reino de las creencias incomprensibles, las cuales según la

lógica aristotélica no pueden considerarse verdaderas o falsas, simplemente no son

conocimientos; las costumbres extrañas de los grupos ancestrales llevaron a la negación de

su naturaleza humana. “En la base de sus refinadas concepciones de humanidad o dignidad

humana, los humanistas alcanzaron la conclusión de que los salvajes eran subhumanos.

¿tienen alma los indios? Era la cuestión. Cuando el papa Pablo III respondió

afirmativamente en su bula Sublimis Deus de 1537, lo hizo por convencimiento de que la

población indígena tenía alma como un receptáculo vacío, un anima nullius, muy similar a

la terra nullius. El concepto de vacío jurídico que justificó la invasión y ocupación de los

territorios indígenas”. Santos (2009, 166).

Existe en nuestro imaginario la tendencia a confundir colonialidad con colonialismo,

sin embargo:
 “El colonialismo es una relación política y económica, en la cual la

soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nación. La

colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del

colonialismo moderno, pero en vez de estar limitado a una relación formal de

poder entre naciones, se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la

autoridad, y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del

sistema-mundo y la idea de la raza. La colonialidad sobrevive al colonialismo y

se mantiene viva en los manuales del aprendizaje, en el criterio para el buen

trabajo académico, en la cultura, en el sentido común, en la autoimagen de los

pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, en tantos aspectos de nuestra

experiencia moderna, en un sentido respiramos la colonialidad en la

cotidianidad.” (Maldonado, 2007, pág. 131)

La relación entre la Universidad Latinoamericana y colonialidad del saber, véase el

desarrollo de esta idea en el capitulo 3, es una temática tratada desde los principios de este

siglo por algunos intelectuales de nuestra América, que han tomado la opción de las

epistemologías del sur; para el sociólogo venezolano Lander: “…. La formación

profesional, [ que ofrece la universidad), la investigación, los textos que circulan, los

lugares donde se realizan los posgrados, los regímenes de evaluación y reconocimiento de

su personal académico, todo apunta hacia la sistemática reproducción de una mirada del

mundo desde las perspectivas hegemónicas del norte.” Castro-Gomez (2007, 79). La tesis

de que la mirada colonial del mundo obedece a un modelo epistémico desplegado por la

modernidad occidental que se reproduce en la Universidad Latinoamericana y en general en

las universidades de la periferia. “El discurso colonial no solo recibe legitimación por parte
de la ciencia moderna, sino que juega un papel importante en la configuración del discurso

científico de la ilustración.” Castro-Gómez ( 2008, 69).

El modelo epistémico de occidente se basa en una narrativa histórica caracterizada

por su linealidad y su sentido único; esta historia presenta la modernidad como una etapa de

progreso y emancipatoria para toda la humanidad, en las siguientes líneas se presenta una

crítica a esta narrativa de la modernidad desde las perspectivas de Dussel (1995), Quijano

(2007), Castro-Gómez (2008), Mignolo (2009).

2.2 El mito de la modernidad.

Santiago Castro-Gómez afirma que la crítica al colonialismo tiene una gran

tradición y arraigo en la teoría social latinoamericana en los trabajos de Edmundo

O’Gormna, Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova en México, Agustín Cuevas

en Ecuador, Orlando Fals Borda en Colombia y Darcy Ribero en Brasil, hasta la gran

producción de Aníbal Pinto, Ruy Mauro Marini, Fernando Enrique Cardozo y otros

teóricos de la dependencia, para no hablar de Mariátegui, Haya de la Torre, Martí y otros.

“Sin embargo, y con algunas notables excepciones, son pocos los estudios que han hecho

énfasis en la dimensión propiamente epistémica del colonialismo. De hecho, la mayoría de

los trabajos se concentran en sus aspecto económicos, históricos, políticos y sociales

abordados desde los paradigmas disciplinarios de las ciencias humanas, sin atender lo que

aquí he denominado la colonialidad.” Castro-Gómez (2008, 50).

 En la década de los setenta del siglo XX, Enrique Dussel, desde la filosofía

latinoamericana y la filosofía de la liberación, esta última muy ligada a la teología de la

liberación, empieza una crítica al colonialismo la cual hace énfasis en la epistemología,

planteando una filosofía latinoamericana; los filósofos formados en el pensamiento colonial

eurocéntrico miraban con desprecio dichos planteamientos, pues el modelo de la ciencia

natural de carácter universal dominaba su mente, y pensaban que, así como no podía existir

una física latinoamericana, ni una química latinoamericana, tampoco podía existir una

filosofía latinoamericana. Sin embargo, sus planteamientos ganaron la voluntad de muchos

intelectuales y sectores contrahegemónicos, de tal suerte que hoy irrumpe con fuerza en la

academia y en las luchas sociales de América Latina.

En palabras de Santiago Castro-Gómez:

“Dussel se propuso demostrar que, entre las grandes producciones

teóricas de la filosofía moderna y la praxis colonial europea, existía una

relación estructural. Partiendo de la crítica de Heidegger a la metafísica

occidental, Dussel se afirmaba que la filosofía moderna de la conciencia, desde

Descartes hasta Marx, desconoció que el pensamiento no está descorporizado,

sino que echa sus raíces en la cotidianidad humana. Es precisamente la

relación creada por el pensamiento moderno entre un sujeto abstracto (sin

sexo, sin clase, sin cultura) y un objeto inerte (la naturaleza), lo que explica la

“totalización” del mundo occidental, ya que este tipo de representación

bloquea de entrada la posibilidad de un intercambio de conocimientos y de

 formas de producir conocimientos entre diferentes culturas.” Castro-Gómez

(2008, 50).

Por lo anterior, como plantea Enrique Dussel, el pensamiento hegemónico europeo ha

calificado todo lo que no pertenece a él como “barbarie”, es decir como naturaleza en bruto

que necesita ser “civilizada”. La eliminación de toda alteridad, incluyendo por supuesto la

alteridad epistémica, fue el fundamento que comenzó a imponerse sobre las poblaciones

indígenas y africanas, tanto por los conquistadores españoles como por sus descendientes,

los llamados criollos americanos Dussel (1995, 200-204).

La posmodernidad, -critica eurocéntrica de la modernidad-, tenía como uno de sus

distintivos el planteamiento del fin de los grandes metarrelatos, entre ellos: el de la

ilustración; Dussel hace la crítica de la ilustración desde la transmodernidad: “La lógica del

dominio occidental no es concebida ya en términos de una “totalidad ontológica” al estilo

Heidegger, sino como un “mito” que recibe un nombre concreto: el eurocentrismo. Este

mito, en opinión de Dussel, surge con el descubrimiento de América y ha dominado desde

entonces nuestro entendimiento teórico y práctico de lo que significa la modernidad.”

Castro-Gómez ( 2008, 51).

La modernidad es una trama de muchos mitos, entre ellos uno que presagiaba el

fascismo: “La modernidad incluye un “concepto” racional de emancipación que afirmamos

y subsumimos. Pero al mismo tiempo, desarrolla un mito irracional, una justificación de la

violencia genocida. Los postmodernistas critican la razón moderna como razón del terror,

nosotros criticamos la razón moderna debido al mito irracional que oculta.” Dussel (1993b,
66). Dussel plantea que, a partir del siglo XVIII, el pensamiento ilustrado hegemónico

europeo desarrolló una visión de sí mismo, según el cual la modernidad sería un fenómeno

exclusivamente europeo originado desde finales de la Edad Media y que después a partir de

experiencias intraeuropeas como el renacimiento italiano, la ilustración, la revolución

científica, y la revolución francesa, absolutamente concluido, se habría difundido por todo

el mundo. “De acuerdo con esta visión, Europa posee cualidades internas únicas que le

habrían permitido desarrollar la racionalidad científico-técnica, lo cual explica la

superioridad de su cultura sobre las demás. De este modo, el mito eurocéntrico de la

modernidad sería la pretensión que identifica la particularidad europea con la universalidad

sin más.”. Castro-Gómez (2008, 51-52).

La crítica decolonial es diferente de la crítica poscolonial; el primer paso que se debe

dar para avanzar en la comprensión del “lugar de enunciación” en la colonialidad es

mostrar la ineficacia de críticas que están vinculadas con el lugar donde trabaja o vive el

autor. Pues, muchos lectores de la colonialidad subrayan el hecho de que éste, a pesar de

autocalificarse como un discurso de liberación de la episteme eurocéntrica, surge y se

desarrolla principalmente en los centros de producción de conocimiento tanto europeos

como estadounidenses; la crítica decolonial afirma que debido a lo anterior el

poscolonialismo es simplemente una nueva máscara de la colonialidad. Una forma solapada

para redefinir al “otro” (el no-europeo), desde las categorías eurocéntricas.

“Al ubicar el surgimiento de la modernidad hacía final del siglo XV con el

“descubrimiento” europeo de un “nuevo mundo” Dussel puso el acento en el periodo en el

periodo moderno temprano/colonial, cuando Europa pasó de una situación periférica en

relación con el islam a una posición central con la constitución del imperio español, la

expulsión de los moros y el éxito de la expansión trasatlántica. En esta configuración

América se convirtió en la primera periferia del mundo moderno y parte esencial del mito

de la modernidad.” Mignolo (2017, 26).

Las narrativas históricas de Occidente asumen la modernidad como una etapa

progresista, sin embargo, para los pueblos colonizados no es así. Para estos la modernidad

oculta la colonialidad, de la misma manera que los romanos llamaban a su imperio

civilización, los bàrbaros lo llamaban dominación; la modernidad es inseparable de la

colonialidad y se inscribe dentro de una forma de poder que contiene como un todo varias

colonialidades, entre otras: la colonialidad del poder, la colonialidad del ser, la colonialidad

del saber, la colonialidad de la naturaleza.

2.3 La colonialidad del poder.

En la conferencia presentada por Quijano (2009, 3), en el XXVII congreso de la

Asociación Latinoamericana de sociología, se expone la concepción de una nueva forma de

poder que surge a partir de la invasión por Europa de América latina, pues no solo se tiene

en cuenta el dominio político, económico y simbólico, sino también la cuestión de la raza,

el género y el sexo:

“Tenemos pues que interrogarnos sobre eso llamado poder. Porque

además el poder, puesto que es lo que orienta, lo que articula, lo que produce

la prehistoria histórica de la especie, por lo tanto, también aquello que articula

las muy dispersas y heterogéneas formas de existencia social en vastas

urdimbres sociales en espacios y tiempo muy diferentes, capaces de

 reproducirse por muy largos tiempos, como ahora. Y el que ahora habitamos y

el que ahora nos habita es algo muy específico también. Esto es lo que estamos

proponiendo desde hace algunos años, discutir con la propuesta de la

colonialidad del poder, con la propuesta de la colonialidad y decolonialidad

del poder. Por esto es por lo que América Latina tiene un lugar tan

excepcionalmente importante en lo que ocurre hoy con la especie y lo que les

ocurre hoy a las relaciones de la especie y el planeta. Porque América Latina

fue el espacio original y el tiempo inaugural de un nuevo patrón de poder,

históricamente específico, cuya colonialidad es su característica, su

inextricable rasgo fundacional e inherente desde hace poco más de quinientos

años, hasta hoy.”

Una característica de este patrón de poder, según Quijano, es la producción de un

modo de clasificación y de desigualación de los miembros de la especie, en un término que

se usa como raza, en el momento en que comienza la destrucción del mundo de las

comunidades ancestrales de ese territorio que llamaron América y que nosotros insistimos

llamar Abya yala. Este concepto raza se convierte, bajo la violencia de la conquista, en una

forma de relación social, que se produce en Europa, por la idea de superioridad de uno

respecto de los otros, como ocurre en otras jerarquías sociales, pero de manera especial en

aquellas que implican estados o imperios coloniales. La racializaciòn de las formas de

jerarquía del poder impregna a todos y cada uno de los sus ámbitos, como los de género, y

sexualidad.
 Los conquistadores de lo que hoy se llama América Latina, eran cristianos de la

contrarreforma, portadores de la inquisición y poseían un visión jerárquica, vertical,

represiva y patriarcal de las relaciones sociales. “Por lo tanto todo varón parece ser por

definición superior a toda mujer, hasta el día en que la raza es parte de la materialidad de

las relaciones sociales. A partir de entonces toda mujer de raza “superior” es por definición

superior a todo varón de raza “inferior”. Esta reconfiguración muestra el excepcional poder

de penetración, de resignificación, de reconfiguración de los previos mecanismos de

dominación social. Estamos, pues, delante de un nuevo sistema de dominación social sin

precedentes.” Quijano (2009, pág. 5).

La segunda característica de poder, propia de dicha colonialidad del poder, tiene que

ver con un nuevo sistema de explotación social: el capitalismo que se convierte en

hegemónico; para Quijano (2009), la palabra capitalismo no se reduce y no se refiere

solamente a esa determinada relación social de explotación que se llama capital y que se

fundamenta en la mercantilización de la fuerza del trabajo. Fue entre los siglos IX y XI,

posiblemente, al sur de las penínsulas itálica e ibérica, en el área del Mediterráneo que era

el centro del tráfico mercantil en esta parte del mundo, bajo el dominio musulmán, que

emergió este sistema de explotación social; como emergente coexistía con otras formas de

explotación social. Desde la conquista de América, desde finales del siglo XV, hasta hoy,

con todas las crisis se ha construido un mundo en que coexisten todas las formas de

explotación del trabajo: La esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la

reciprocidad y el capital, no solo coexistiendo en el mismo territorio y tiempo, sino

asociadas para producir todas mercancías para el nuevo mercado mundial que emerge en el

Atlántico desde entonces; este nuevo patrón de poder cuyos dos ejes son un nuevo sistema
de dominación social fundamentado en la raza y un nuevo sistema de explotación social

bajo la hegemonía del capital, se desarrolla sobre dos siglos enteros sobre la base de lo que

hoy se llama América Latina.

“América es la primera identidad, entidad histórica de este periodo que después

hemos dado en llamar el periodo de la modernidad… Nos hemos acostumbrado a decir que

Europa Occidental vino a América, como saben, América no había y Europa Occidental

tampoco. Nos acostumbramos: los españoles vinieron a conquistar a América, cada palabra

es falsa. Como todos sabemos, América no había y España tampoco. Lo que hoy llamamos

Europa, como España, son productos históricos de este nuevo patrón de poder que está

emergiendo de América y a partir de América…Y este patrón de poder produce uno muy

especial, muy importante, que es lo que finalmente se llama modernidad, hasta hoy.”

Quijano (2009, 7).

La colonialidad del poder se refiere, en su más profundo sentido, a que la modernidad

subalterniza al otro y periferiza lo otro; se asume desde Europa donde se ejerce este poder y

sobre quién; desde el siglo XVI se distribuyen la concentración de la riqueza y los

privilegios sociales en las colonias según la raza de los individuos, y en la cúspide de esta

pirámide se encuentran los blancos. Pero lo peor de la idea de la raza, según Quijano, no es

que solamente sirvió para hacer que unos dominaran los otros, sino que enseñaron a sus

víctimas a mirarse con el ojo del dominador. Las ideas de la igualdad social que brotaron a

finales del siglo XVIII, durante la revolución francesa, pasan a ser parte del sentido común

de la mayoría de las personas. Sin embargo, en América Latina se entendió la igualdad

social sobre un trasfondo, invisible e inconsciente, de desigualdad social más profunda: la

raza; la mayoría de los estudios sociales no tocan el tema de la raza, es un tabú y resulta que

es fundamental entenderlo, porque no es posible admitir la igualdad social mientras se

tenga en la cabeza la idea de la raza. Y comprender lo que oculta, según Quijano, no se

puede luchar por lo que se llama igualdad racial, porque para admitir la igualdad racial se

necesita admitir que la raza es componente de la persona y no de la materialidad de las

relaciones sociales entre las personas, que es otra cosa.

Europa en su expansión colonial sobre América, África, Asia, y Australia impuso la

hegemonía de su nuevo sentido histórico de la subjetividad sobre todas las comunidades

humanas que habitan de modo heterogéneo el mundo. “La actitud imperial promueve una

actitud fundamentalmente genocida con respecto a sujetos colonizados y racializados. Ella

se encarga de identificar a sujetos coloniales y racializados como dispensables.” Maldonado

(2007, 136).

2.4 La colonialidad del ser

El concepto de colonialidad del ser surgió, según Maldonado (2007), en

conversaciones sobre las implicaciones de la colonialidad del poder, en diferentes áreas de

la sociedad; se trataba de comprender que, si junto a la colonialidad del poder, existía la

colonialidad del saber, entonces, muy bien podría haber una colonialidad específica del ser.

Si la colonialidad del poder se refiere a la interrelación entre formas modernas de

explotación y dominación, y la colonialidad del saber tiene que ver con el rol de la

epistemología y las tareas generales de la producción del conocimiento en la reproducción

de regímenes de pensamiento coloniales, entonces, la colonialidad del ser se refiere, a la

experiencia vivida de la colonización y su impacto en el lenguaje.

 Walter Mignolo lo aclara con las siguientes palabras: “La ciencia (conocimiento y

sabiduría) no puede separarse del lenguaje; los lenguajes no son solo fenómenos

“culturales” en los que la gente encuentra su “identidad”; estos son también el lugar donde

el conocimiento está inscrito. Y si los lenguajes no son cosas que los seres humanos tienen,

sino algo que estos son, la colonialidad del poder y del saber engendra, pues, la

colonialidad del ser”. Mignolo (2003, 669).

Aquí, son adecuados unos ejemplos para evidenciar lo anteriormente citado: “El

filósofo ghanés Kwasi Wiredu clama que en la cultura y el lenguaje de los Akan, el grupo

étnico al cual pertenece no es posible traducir el precepto cartesiano “cogito, ergo sum”.

Esto es porque no existen las palabras que puedan expresar esta idea. “Pensar, en Akan,

significa” medir algo”, lo cual no tiene sentido aparejado con la idea de ser. Más aún, el

“ser” de “sum” resulta muy dificultoso de explicar porque el equivalente más próximo es

algo como “estoy ahí”. De acuerdo con Wiredu, el locativo “ahí” “sería suicida desde el

punto de vista de la epistemología y la metafísica del cogito”. En otras palabras, el lenguaje

permite que ciertas ideas sean explicadas, y otras no.” Santos (2015, 192). “En el pueblo

aymara la primera palabra que se enseña es jiwasa, que significa nosotros concebidos como

parte de un todo y desde una conciencia comunitaria, que implica la muerte del ego para la

unificación con el entorno (naturaleza, cosmos y sociedad), en contraposición al yo que se

aprende en Occidente.” Rodríguez (2016,34). El arzobispo de México, Francisco Antonio

Lorenzana se quejaba que los indios mexicanos no tenían términos para los santos

sacramentos, ni para los misterios de la fe. Mignolo (2016).

 La colonización de América no fue un proyecto local, sino un proyecto global, que

fundamentó un modelo de poder basado en la hegemonía del capitalismo y estructurado

sobre la idea de la raza; sobre este modelo se constituyó la identidad moderna. Nelson

Maldonado plantea que el escepticismo cartesiano es producto del escepticismo sobre la

empresa colonial europea y el fundamento del “yo conquistador”. “Y así como el ego

conquiro antecede al ego cogito, un cierto tipo de escepticismo sobre la humanidad de los

sub-otros colonizados y racializados sirve como fondo a las certidumbres cartesianas y su

método de duda hiperbólica.” Maldonado ( 2007, 134). Mientras en la duda metódica

cartesiana se duda de todo, para afirmarlo después, la duda sobre la humanidad de los

colonizados conduce, según Lewis Gordon, (Gordon, 1997 a, 29-30) a un maniqueísmo

misantrópico racista/imperial; característico de la modernidad europea

El escepticismo misantrópico duda sobre lo más obvio sobre los seres humanos

racializados. “Aseveraciones como “eres humano” toman la forma de preguntas retóricas

cínicas, como: “¿eres en realidad humano?”. “Tienes derechos” se transforma en “¿Por qué

piensas que tienes derechos?”. De la misma manera, expresiones como “eres un ser

racional” se convierte en la pregunta “¿eres en realidad racional?”. El escepticismo

misantrópico es como un gusano en el corazón mismo de la modernidad.” Maldonado(

2007,136). Este autor plantea que los logros del “yo pienso” y de la racionalidad

instrumental operan desde la lógica que este escepticismo ayudó a establecer; es por esto

por lo que la idea de progreso siempre representó, en la modernidad, progreso solo para

algunos, y por qué los Derechos del hombre no se aplican para todos.
 El yo conquistador y el escepticismo misantrópico permiten entender la colonialidad

del ser. Descartes pudo dudar de todo, hasta de su propio “yo”, solo la idea del genio

maligno le permite afirmar su existencia y partir de ahí afirmar la existencia del Dios, la

existencia del mundo y la construcción de su método para conocerlo. Lo que no puso en

cuestión, según Maldonado, (2007,144) fue la injerencia del yo conquistador en el

pensamiento europeo en sus presupuestos; y esto era de suma importancia porque

invisibilizaba la humanidad de los sujetos colonizados. “Debajo del “yo pienso” podríamos

leer “otros no piensan”, y en el interior del “soy” podemos ubicar la justificación filosófica

para la idea de que “otros no son” o están desprovistos de ser. De esta forma descubrimos

una complejidad no reconocida de la formulación cartesiana: del “yo pienso, luego soy”

somos llevados a la noción más compleja, pero a la vez más precisa, histórica y

filosóficamente: “yo pienso (otros no piensan o no piensan adecuadamente), luego soy

(otros no son, están desprovistos de ser, no deben existir o son dispensables”. Maldonado

(2007, 144).

El pensar diferente se convirtió en no pensar y hubo muchos motivos para

evidenciar tal cualificación: la escritura no alfabetizada de los pobladores de América, su

no creencia en el Dios judeo-cristiano, su concepción de la naturaleza como sagrada, sus

mitos, sus normas sociales, su estética, etc. Lo anterior se fundaba en la sospecha de la no

humanidad de los habitantes colonizados; cuando se privilegia un conocimiento, como

ocurre en la modernidad, y se niegan las facultades de conocer de los sujetos racializados,

porque no conocen de la misma manera, se dan las bases para la negación ontológica.
 Maldonado se apropia del término “damné” (condenado) propuesto por Fanon que

se refiere a los dasein colonizados. El dasein, concepto fundamental en la ontología

Heideggeriana, existe, es decir que está proyectado al futuro de manera autentica cuando

anticipa su propia muerte; la muerte es, para el dasein, un evento extraordinario; para los

colonizados el evento de confrontar la mortalidad se convierte en un incidente ordinario.

Fanon escribe: “Encontramos primero que nada el hecho de para una persona colonizada,

quien en este respecto se asemeja a los hombres en países subdesarrollados o a los

desheredados en todas partes de la tierra, percibe la vida, no como un florecimiento o

desarrollo de su productividad esencial, sino como una lucha permanente contra una muerte

omnipresente (mort atmosphèrique). Esta muerte siempre amenazante es materializada en

la hambruna generalizada, el desempleo, un nivel alto de muerte, un complejo de

inferioridad, y la ausencia de esperanza en el futuro. Todas esas formas de corroer la

existencia del colonizado hacen que su vida se asemeje a una muerte incompleta.” Fanon

(2001a,115).

Esta atmósfera de muerte se respira permanentemente en la obra de Carlos

Castaneda, en particular en la voz de Don Juan quien ve la vida y sus complementos, de

una forma alternativa, no cristiana: “En un mundo como el de la brujería donde la muerte es

el cazador, no hay tiempo para lamentos, dudas o cancelaciones; en un mundo en donde la

muerte nos acecha sin cesar, no hay decisiones grandes o pequeñas, solo hay tiempo para

las decisiones que hacemos frente a nuestra muerte inexorable.” ( citado en Iriarte, 2002,

pág. 81). El mundo de Don Juan es el los derrotados, de los conquistados y colonizados

indígenas de México y por extensión el de todos los desposeídos del mundo.

 La colonialidad del ser también transforma al colonialista; género, casta, raza, y

sexualidad son las formas más frecuentes de naturalizar la superioridad de la relación entre

yo y el otro, sin embargo, en la modernidad la idea de raza altera todas las relaciones de

dominación existentes; la idea de raza, como producto del escepticismo misantrópico

colonial, no es autónomo de las categorías de género y sexualidad ya que la feminización y

cierto erotismo son parte fundamental de la misma. De ahí que colonialismo, liberalismo y

nazismo tienen una relación muy cercana y una linealidad generativa: “Un mundo definido

por sujetos que se conciben como criaturas divinas o alter egos de distintos rangos, viene a

ser formado por relaciones que elevan a un grupo al nivel de la divinidad y que someten a

otros al infierno de la esclavitud racial, la violación y el colonialismo perpetuo. El

colonialismo sirve, pues, como antesala al liberalismo, aún antes que aparezca el nazismo.

Es el ego conquiro y no Hitler, quien primero amenaza el orden humano desde la

perspectiva destructiva de la idea o noción de raza”. Maldonado (2007, 153-154).

La forma selectiva del escepticismo radical, con el cual Descartes fundamenta la

filosofía de la modernidad, permite construir un discurso que nunca interroga a la

colonialidad; dicha filosofía asumió las conquistas y el yo conquistador como parte del

sujeto moderno, esto ayuda a comprender, en parte, la profundización de la lógica del

racismo y el colonialismo occidental, desde el siglo XVI, las guerras de conquista del siglo

XIX y las innumerables guerras de los siglos XX y XXI. Cesairé en su Discurso sobre el

colonialismo escribe sobre la necesidad de estudiar en detalle los pasos dados por Hitler y

el fascismo, “ y enterar al muy distinguido burgués del siglo XX de que lleva dentro de sí

un Hitler ignorado, que Hitler lo habita, que Hitler es su demonio, que si el burgués lo

vitupera, no es más que por falta de lógica, y que en el fondo lo que no perdona a Hitler no
es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación contra el hombre en sí,

sino el crimen contra el hombre blanco, la humillación del hombre blanco, y haber aplicado

en Europa procedimientos colonialistas.” Cesairé ( 2006, 8).

Con Descartes se otorga a la modernidad los dualismos mente/cuerpo,

mente/naturaleza que, según Maldonado (2007), han servido para varios propósitos:

convertir la naturaleza y el cuerpo en objetos de conocimiento y de control; concebir la

búsqueda del conocimiento como una tarea ascética que busca distanciarse de lo

subjetivo/corporal; elevar el escepticismo misantrópico y las evidencias racistas, al nivel de

la filosofía primera y de fundamento mismo de las ciencias; dimensiones interrelacionadas

que caracterizan la modernidad y que operan a favor de la no-ética de la guerra.

La colonialidad del ser se plantea desde la idea de que lo que define al ser humano

es el uso de la razón, pero ocultan que esta razón es la razón cristiano-cartesiana; al asumir

que los pueblos de la periferia no tienen uso de la razón, se arrogan una superioridad sobre

ellos, planteando que ellos saben que es lo les conviene. Al unir humanidad y razón y al

negar la razón a los pueblos de la periferia, se impone un dominio sobre su subjetividad, su

forma de ser; el “ser” pertenece a los europeos y a sus descendientes criollos en el caso de

América, mientras que a las poblaciones coloniales les caracteriza el “no ser” y por lo tanto

carecen de “mundo”.

2.5 La colonialidad de la naturaleza

En cuanto a la colonialidad de la naturaleza el pensamiento eurocéntrico ha

planteado una dualidad entre naturaleza y sociedad, es decir se impone la idea de que el
deber del hombre es ejercer un control racional sobre la naturaleza; la idea que la naturaleza

le pertenece; el hombre occidental olvida estas palabras del conocimiento indígena:

“Cuando la sangre de tus venas retorne al mar

Y el polvo en tus huesos vuelva al suelo,

Quizá recuerde que esta tierra

No te pertenece a ti,

Sino que tú perteneces a esta tierra” (Diario del Huila, 2014).

La carta que el jefe indio Seattle, de la tribu Suwamish, envió en 1854 al presidente

de los Estados Unidos, Franklin Pierce, en respuesta a la oferta de éste de comprarle una

gran extensión de tierras indias y crear una "reserva" para el pueblo indígena, contiene esa

sabiduría “otra” que constantemente se invisibiliza y por ello, es preciso aquí reproducirla

en su totalidad:

“El gran jefe de Washington manda palabras, quiere comprar nuestras

tierras. El gran jefe también manda palabras de amistad y bienaventuranzas.

Esto es amable de su parte, puesto que nosotros sabemos que él tiene muy poca

necesidad de nuestra amistad. Pero tendremos en cuenta su oferta, porque

estamos seguros de que, si no obramos así, el hombre blanco vendrá con sus

pistolas y tomará nuestras tierras. El gran jefe de Washington puede contar

con la palabra del gran jefe Seattle, como pueden nuestros hermanos blancos

contar con el retorno de las estaciones. Mis palabras son como las estrellas,

nada ocultan. ¿Cómo se puede comprar o vender el cielo o el calor de la

tierra? Esta idea es extraña para mi pueblo. Si hasta ahora no somos dueños

de la frescura del aire o del resplandor del agua, ¿cómo nos lo pueden ustedes
comprar? Nosotros decidiremos en nuestro tiempo. Cada parte de esta tierra es

sagrada para mi gente. Cada brillante espina de pino, cada orilla arenosa,

cada rincón del oscuro bosque, cada claro y zumbador insecto, es sagrado en

la memoria y experiencia de mi gente. Nosotros sabemos que el hombre blanco

no entiende nuestras costumbres. Para él, una porción de tierra es lo mismo

que otra, porque él es un extraño que viene en la noche y toma de la tierra lo

que necesita. La tierra no es su hermana, sino su enemigo, y cuando él la ha

conquistado sigue adelante. él deja las tumbas de sus padres atrás, y no le

importa. Así, las tumbas de sus padres y los derechos de nacimiento de sus

hijos son olvidados. Su apetito devorará la tierra y dejará detrás un desierto.

La vista de sus ciudades duele a los ojos del hombre piel roja. Pero tal vez es

porque el hombre piel roja es un salvaje y no entiende. No hay ningún lugar

tranquilo en las ciudades de los hombres blancos. Ningún lugar para escuchar

las hojas en la primavera o el zumbido de las alas de los insectos. Pero tal vez

es porque yo soy un salvaje y no entiendo, y el ruido parece insultarme los

oídos. Yo me pregunto: ¿Qué queda de la vida si el hombre no puede escuchar

el hermoso grito del pájaro nocturno, o los argumentos de las ranas alrededor

de un lago al atardecer? El indio prefiere el suave sonido del viento

cabalgando sobre la superficie de un lago, y el olor del mismo viento lavado

por la lluvia del mediodía o impregnado por la fragancia de los pinos. El aire

es valioso para el piel roja. Porque todas las cosas comparten la misma

respiración, las bestias, los árboles y el hombre. El hombre blanco parece que

no notara el aire que respira. Como un hombre que está muriendo durante

muchos días, él es indiferente a su pestilencia. Si yo decido aceptar, pondré

una condición: el hombre blanco deberá tratar a las bestias de esta tierra como

hermanos. Yo soy un salvaje y no entiendo ningún otro camino. He visto miles

de búfalos pudriéndose en las praderas, abandonados por el hombre blanco

que pasaba en el tren y los mataba por deporte. Yo soy un salvaje y no entiendo

como el ferrocarril puede ser más importante que los búfalos que nosotros

matamos sólo para sobrevivir. ¿Qué será del hombre sin los animales? Si todos

los animales desaparecieran, el hombre moriría de una gran soledad

espiritual, porque cualquier cosa que le pase a los animales también le pasa al

hombre. Todas las cosas están relacionadas. Todo lo que hiere a la tierra,

herirá también a los hijos de la tierra. Nuestros hijos han visto a sus padres

humillados en la derrota. Nuestros guerreros han sentido la vergüenza. Y

después de la derrota convierten sus días en tristezas y ensucian sus cuerpos

con comidas y bebidas fuertes. Importa muy poco el lugar donde pasemos el

resto de nuestros días. No quedan muchos. Unas pocas horas más, unos pocos

inviernos más, y ninguno de los hijos de las grandes tribus que una vez

existieron sobre esta tierra o que anduvieron en pequeñas bandas por los

bosques, quedarán para lamentarse ante las tumbas de una gente que un día

fue poderosa y tan llena de esperanza. Una cosa sabemos nosotros y el hombre

blanco puede un día descubrirla: Nuestro Dios es el mismo Dios. Usted puede

pensar ahora que usted es dueño de él, así como usted desea hacerse dueño de

nuestra tierra. Pero usted no puede. Él es el Dios del hombre y su compasión es

igual para el hombre blanco que para el piel roja. Esta tierra es preciosa para

él, y hacerle daño a la tierra es amontonar desprecio al su creador. Los

blancos también pasarán, tal vez más rápidos que otras tribus. Continúe
ensuciando su cama y algún día terminará durmiendo sobre su propio

desperdicio. Cuando los búfalos sean todos sacrificados, y los caballos salvajes

amansados todos, y los secretos rincones de los bosques se llenen con el olor

de muchos hombres (y las vistas de las montañas se llenes de esposas

habladoras), ¿dónde estará el matorral? Desaparecido. ¿Dónde estará el

águila? Desaparecida. Es decir, adiós a lo que crece, adiós a lo veloz, adiós a

la caza. Será el fin de la vida y el comienzo de la supervivencia. Nosotros tal

vez lo entenderíamos si supiéramos lo que el hombre blanco sueña, qué

esperanzas les describe a sus niños en las noches largas del invierno, con qué

visiones le queman su mente para que ellos puedan desear el mañana. Pero

nosotros somos salvajes. Los sueños del hombre blanco están ocultos para

nosotros, y porque están escondidos, nosotros iremos por nuestro propio

camino. Si nosotros aceptamos, será para asegurar la reserva que nos han

prometido. Allí tal vez podamos vivir los pocos días que nos quedan, como es

nuestro deseo. Cuando el último piel roja haya desaparecido de la tierra y su

memoria sea solamente la sombra de una nube cruzando la pradera, estas

costas y estas praderas aún contendrán los espíritus de mi gente; porque ellos

aman esta tierra como el recién nacido ama el latido del corazón de su madre.

Si nosotros vendemos a ustedes nuestra tierra, ámenla como nosotros la hemos

amado. Cuídenla, como nosotros la hemos cuidado. Retengan en sus mentes la

memoria de la tierra tal y como se la entregamos. Y con todas sus fuerzas, con

todas sus ganas, consérvenla para sus hijos, ámenla, así como Dios nos ama a

todos. Una cosa sabemos: nuestro Dios es el mismo Dios de ustedes, esta tierra
 es preciosa para él. Y el hombre blanco no puede estar excluido de un destino

común.” Fdo.: Noah Seathl, jefe de la Tribu Suwamisu. SEATTLE (EE. UU.).

En nuestro contexto latinoamericano, del Sur, la voz poética de Nicanor Parra1

también denuncia la reducción de la naturaleza a un objeto del mercado:

“Que le dijo Milton Friedman

A los pobrecitos Alacalufes2

-A comprar a comprar

Que el mundo se vacabar”.

El mismo Nicanor Parra muestra su “optimismo” cuando escribe:

“Buenas noticias:

La tierra se recupera en un millón de años

Somos nosotros los que desaparecemos”

El concepto de naturaleza en la modernidad está determinado por el auge y

consolidación de una forma de poder caracterizada por la hegemonía del capitalismo y por

la concepción de raza. Filosóficamente se sostiene, con la idea cartesiana mecanicista,

luego afirmada por Newton y Kant, de que la naturaleza está escrita en lenguaje

matemático y, de este modo, por el universalismo eurocéntrico, válido para todo lugar y

tiempo. “La naturaleza histórica que construye la modernidad, al ser matematizada y

1
www.Nicanor parra. Uchile/antología/ecopoemas.ht
2
Los kawésqar o kawashkar, son un grupo indígena de la zona Austral de Chile, compuesto por nómadas que recorrían en
canoa los canales de la Patagonia occidental, entre el golfo de Penas y el estrecho de Magallanes; también se desplazaban
por los canales que forman las islas ubicadas al oeste de la Isla Grande de Tierra del Fuego y al sur del estrecho. Su idioma
es el kawésqar, nombre con el que ellos se autodenominan. En su idioma, esta palabra significa «persona» o «ser
humano». El nombre «alacalufe» tiene originalmente una intención despectiva y ellos no lo usan. (Wikipedia)
desencantada, perdió su cualquier fuente de valor intrínseco: ya no era la Physis, flujo de

vida que anima los seres del mundo (mundo greco-romano), pero tampoco era ens creatum,

creación divina que refleja los atributos de Dios (mundo cristiano). Al ser objetivada en el

mundo burgués-mercantil, la naturaleza es convertida en una instancia externa, susceptible

de instrumentalizada, manipulada según imperativos técnicos, y degradada, en últimas, a la

categoría de recurso”. Cajigas ( 2007, 174).

La pregunta que surge aquí es: ¿A qué conviene dicha visión de la naturaleza? ¡Al

mercado! La naturaleza así constituida pierde sus atributos y el valor que pueda tener en si

misma más allá de los intereses humanos. Ya no hay telos, el positivismo acaba con los

fines últimos de la naturaleza, solo se remite a los “hechos” para derivar de ellos leyes

universales. Una de las peculiaridades del pensamiento eurocéntrico, el pensamiento

“abismal”, con la naturaleza se aplica en todo su esplendor; en esta concepción no existe

nada en la naturaleza, para que se pueda comprenderla como un ser vivo, con sus propios

fines. La ciencia moderna solo la ha entendido como un artilugio mecánico, sin sentido, sin

valores, sin caminos propios, “como un autómata”; de ahí que exista una profunda relación

entre la ciencia, técnica, y mercado capitalista. “El método científico que conducía a una

dominación más eficiente de la naturaleza, proporcionó después también tanto los

conceptos puros como los instrumentos para una dominación más efectiva del hombre

sobre el hombre a través de la dominación de la naturaleza. Hoy la dominación se perpetua

y amplia no solo por medio de la tecnología sino por la tecnología; y esta proporciona la

gran legitimación a un poder político expansivo que engulle todos los ámbitos de la

cultura.”. Habermas (2010, 58). A pesar de la claridad del argumento de la relación entre el

método científico y el dominio de la naturaleza, el raciocinio eurocéntrico en Habermas es

inmanente. La naturaleza es lo “otro”. No se conduele por la naturaleza misma, por su

destrucción, sino en la medida que dicho dominio afecta el ser más “amado” del mundo: el

hombre; gajes del antropocentrismo.

La globalización del capitalismo, y ante la catástrofe de la naturaleza como

consecuencia de su colonialidad, obligan a cambiar los discursos hegemónicos del

desarrollo capitalista a secas, a discursos del desarrollo sostenible, que naturalizan la

escasez. A la “hybris del punto cero” propio de la ciencia moderna se le acuña la “gula de

la visión” como forma de observación colonial de la naturaleza. Según, Cajigas (2007),

siguiendo a autores como Virilio (1996) y Escobar (1966), la sociedad de confort basada en

el consumo de bienes suntuarios supone la producción y reproducción de cuerpos

articulados a partir de un estado de sobrexcitación, que son los consumidores que se

encuentran en la base de la reproducción del capital a partir del circuito de producción y

consumo. Este confort y la sobreexcitación producen la gula de la mirada, la búsqueda de

nuevas fuentes de consumo, que se hace evidente en los “discursos de desarrollo sostenible

y en los discursos de ambientalización y “conservación” de la naturaleza. “El desarrollo

sostenible surge en el contexto de incertidumbre que a partir de los años setenta, produce,

por una parte, el incumplimiento de las promesas de desarrollo de los países periféricos y,

por otra, las contradicciones propias de la economía capitalista en relación con el medio

biofísico, la justicia social y la realización personal. Así las cosas, comienza a construirse,

ya no una “naturaleza” sino un “ambiente” en relación directa con la sociedad post-

industrial”. Cajigas( 2007, 171-172).

 De acuerdo con el párrafo anterior, acuerdos como el de Estocolmo 723 y la comisión

Brundtland4 a finales de los años ochenta, establecen regulaciones globales para el control y

manejo de la naturaleza, que se concretan en una gestión y planificación ambiental. Estos

acuerdos y tratados internacionales imperiales sobre diversidad y propiedad intelectual

privilegian una noción cientificista y empresarial del saber que se caracteriza por ser

individualista, fragmentaria, compartimentalizada, cibernético-mecanicista y patriarcal. El

medio ambiente es entendido como un recurso, representación propia de los contextos de

los sectores hegemónicos y de su particular “visión glotona”. Esta mirada genera un

discurso en el cual se entrelaza la “escasez” y el “nivel de vida”. Según dicho discurso el

progreso material se define como una superación de las cosas que nos faltan para alcanzar

un “nivel de vida”, desde este punto de vista se concibe la naturaleza como una fuente

inagotable de recursos para el insaciable aumento constante de los niveles de consumo para

saciar esa glotonería

El modelo hegemónico de desarrollo económico actual enfrenta, desde los años

ochenta del siglo pasado, una crisis total: crisis de la naturaleza por la sobreexplotación

productiva, crisis de la justicia por el aumento de las asimetrías del poder y por lo tanto la

concentración de la riqueza, crisis del bienestar en las sociedades del norte por las olas de

inmigrantes de los países del sur resultado del colonialismo, crisis en el sur por el modelo

3
La Conferencia de Naciones Unidas sobre el Medio Humano (también conocida como
Conferencia de Estocolmo) fue una conferencia internacional convocada por la Organización de
Naciones Unidas celebrada en Estocolmo, Suecia entre el 5 y el 16 de junio de 1972.
4
Comisión mundial creada en 1987 para el desarrollo del medio ambiente, presidida por la ex
primera ministra de Noruega Gro Harlem Brundtland, a cuyos trabajos se debe la definición
comúnmente aceptada de desarrollo sostenible: “Aquél capaz de satisfacer las necesidades del
presente sin comprometer el derecho de las generaciones futuras para satisfacer las suyas propias”
https://colombia.corresponsables.com/content/comisi%C3%B3n-brundtland.
extractivista de producción, crisis del dominio imperial por la aparición de grupos

“terroristas”. Frente a esta caótica situación, surge, a fines del siglo XX, el llamado

“capitalismo verde”, que garantiza la seguridad del modo de vida de los países

hegemónicos que “frente a la incompetencia, la sobrepoblación, y la insostenibilidad que

caracterizan del sur”, para mantener la seguridad y la opulencia en el Norte, a través de la

reconfiguración de la naturaleza en la estructura del capital.

“Contrario a lo que perseguían y persiguen los movimientos sociales ambientalistas

centrados en la reformulación radical del capitalismo, con tal de conservar la naturaleza,

esta perspectiva, agenciada por las elites corporativas, reformula la naturaleza con tal de

conservar el capitalismo. La naturaleza, ahora ambientalizada, queda resignificada,

reaxiomatizada y recapturada por la lógica del capital global.” Cajigas (2007, 173).

En este sentido, Cajigas (2007), aparecen estrategias como la “ecoeficiencia”, que

prolongan el reduccionismo propio de la visión hegemónica, según la cual, “todo se

soluciona con tecnología”, ya que mediante el auge de las ciencias y técnicas ingenieriles

ambientales sería posible producir más con menos. En esta perspectiva colonial, según

Cajigas, jamás se ponen en duda los fundamentos de la competitividad, la productividad y

el economicismo, que constituyen el a priori de la sustentabilidad. A la naturaleza se le

quitan todos sus valores, sus potencialidades, su humanidad, su sacralidad, solo le dejan

uno y es ser “capital natural” de la misma manera como al ser humano se le quitan todos

sus valores para reducirlo a “capital de trabajo”.

 La “escasez” que genera la mirada glotona del colonialismo, dados sus niveles de

consumo, angustia la hegemonía del norte, por el agotamiento de la naturaleza en el sur.

Así, todas las técnicas de agricultura tradicional del sur son calificadas de “antiecológicas”,

por ejemplo, la “tumba y la quema”. Desde esta mirada la falta de crecimiento económico,

de educación científica y tecnológica, y la ausencia de planificación social son elementos

que llevan a la degradación ambiental. Y dentro de la mirada cientificista, que es colonial,

solo la transferencia de ciencia y tecnología y las formas de planificación social

eurocentradas, resolverán este problema.

“El norte es representado, entonces, como el lugar de la razón, la estabilidad, la

limpieza, la opulencia y la excelencia, en contraste con un triste sur, lugar de atraso, de

insalubridad, violencia tecnologías obsoletas y capital insuficiente. Frente a este sur, cada

vez más peligroso y acechador de las fronteras de la prosperidad material y cultural, propias

de la verdadera civilización, se hace necesario controlar la inmigración y plantear una

política de riesgos ambientales. Mantener a las poblaciones del sur encerradas en sus

propias fronteras, y convertir sus territorios en un botadero de la contaminación industrial

producida por el norte; al mismo tiempo que los recursos naturales y “los conocimientos

tradicionales” allí presentes se elevan a “patrimonio inmaterial de la humanidad”, se

convierte en un imperativo biopolítico del imperio”. Cajigas (2007, 173).

Desde esta perspectiva, a partir de la década del sesenta del siglo pasado la naturaleza

empieza a ser transformada con otros discursos que la ambientalizan de acuerdo con el

ecocapitalismo como nuevo axioma del aparato de captura capitalista/colonial. Con el auge

de la biotecnología y la ingeniería genética, la naturaleza deja de ser un “recurso natural”,

en la medida que ya no es una instancia externa, sino que comienza a estar situada en un

“plano” de inmanencia”, articulado a partir de la lógica de la reproducción del capital. Lo

nuevo consiste que el capital axiomatiza la constitución interna de lo vivo, a través del

modelamiento y el diseño genético para su total manipulación.

2.6 La colonialidad del saber

La colonialidad del saber plantea que el conocimiento europeo es la forma universal

del conocimiento, descartando los conocimientos de África, América, Asia y en general de

los pueblos de la periferia; desconoce la capacidad intelectual de estos pueblos; estos

presupuestos asumen que la racionalidad científico-técnica sea un factor determinante en la

generación y expansión del colonialismo europeo y se convierta desde el siglo XVIII en el

modelo hegemónico de producción de conocimientos, invalidando cualquier otro tipo de

“epistemes”. De ahí que los pueblos colonizados aprendieran a despreciar sus propias

formas de producción de conocimientos para adoptar las del colonizador. Eduardo Galeano

acierta cuando escribe: “Esta es una región del mundo gravemente enferma de bobería y

copianditis. Desde hace cinco siglos, esta entrenada para escupir al espejo: para ignorar y

despreciar lo mejor de sí misma” (Galeano, 1992, pág. 4).

¿Cómo fundamenta el eurocentrismo filosóficamente esta episteme hegemónica?.

Descartes, considerado por la narrativa histórica de Europa, como el primer filósofo de la

modernidad, asume lo que Ramón Grosfoguel (2007) llama un universalismo abstracto del

conocimiento. Un conocimiento con pretensiones de eternidad espacio-temporal. Para

poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá desde el tiempo y del espacio,

desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio. Es
una filosofía donde el sujeto epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase,

espiritualidad, lengua ni localización epistémica en ninguna clase de poder y produce la

verdad, desde un monólogo interior

¿Cómo Descartes, llega a estos planteamientos? En la tradición escolástica

medieval existe una frase desde la cual se puede presagiar la frase indubitable, con la cual

decidió Descartes iniciar su filosofía: “Cogito ergo Deus est”, (Pienso, Luego Dios existe);

y la lógica, (aristotélica), conducirá hacia Dios (la verdad); Descartes reemplazo Dios por

el yo y la frase quedo “Cogito ergo sum”, (Pienso luego existo) y su método conducirá a la

verdad; Enrique Dussel (1994) plantea que el ego cogito cartesiano aparece en la época en

la cual Europa se convierte en conquistadora. El “yo pienso luego soy” esta precedido por

150 años del “yo conquisto luego soy” (ego conquiro); hay que recordar, como dice Dussel,

que Descartes escribía su filosofía desde Ámsterdam, en el momento en que Holanda pasa a

ser el centro del sistema- mundo a mediados del siglo XVII; esta situación política,

económica, social, cultural es la condición de posibilidad para que un sujeto asuma la

arrogancia de hablar como si fuera el ojo de Dios; es un sujeto cuya localización

geopolítica está determinada por su existencia como colonizador/conquistador.

El dualismo propio de la tradición cristiana-cartesiana es lo que permite situar al

sujeto en un “no lugar” y en un “no tiempo” y así crear un conocimiento mediante un

monólogo interno, sin ninguna relación dialógica con otros seres humanos; el mito de la

autoproducción de la verdad por parte del individuo aislado es parte constitutiva del mito de

la modernidad de una Europa auto-generada, insulada, que se desarrolla por sí misma, sin

dependencia de nadie en el mundo.

 De la misma manera que el dualismo, el solipsismo es constitutivo de la filosofía

cartesiana; en la ego-política del conocimiento el sujeto de la enunciación queda borrado,

escondido, camuflado en lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez llama “la

hybris del punto cero” (Castro- Gómez, 2005). “Los habitantes del punto cero (científicos y

filósofos ilustrados) están convencidos de que pueden adquirir un punto de vista sobre el

cual no es posible adoptar ningún punto de vista. Esta pretensión, que recuerda la imagen

teológica del Deus absconditus (que observa sin ser observado, pero también el panóptico

foucaultiano, ejemplifica con claridad la Hybris del pensamiento ilustrado. Los griegos

decían que la Hybris es el peor de los pecados, pues supone la ilusión de poder rebasar la

condición mortal y llegar a ser como los dioses.” Castro-Gómez ( 2008,16-17).

Al respecto Ramón Grosfoguel escribe: “Se trata de una filosofía donde el sujeto

epistémico no tiene sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua, ni

localización epistémica en ninguna relación de poder, y produce la verdad desde un

monólogo interior consigo mismo, sin relación con nadie fuera de sí. Es decir, se trata una

filosofía sorda, sin rostro y sin fuerza de gravedad. El sujeto sin rostro, flota por los cielos,

como Dios, sin ser determinado por nada ni por nadie.” Grosfogel (2007, 64).

Este universalismo se fundamenta, además, en la tradición matemática griega, mejor

la geometría, pues desde esta se enuncian “verdades universales y necesarias” cuestión que

va a caracterizar la racionalidad de ciencia moderna; son “verdades” de la forma:

“Todos los ángulos rectos son congruentes”

“En todo triángulo la suma de sus ángulos internos es 180 grados”

 “Todo triángulo formado por el diámetro de una circunferencia y un punto cualquiera

de esta, es un triángulo rectángulo””

“En todo triángulo rectángulo la hipotenusa al cuadrado es igual a la suma de los

catetos al cuadrado”.

El método geométrico lleva a Descartes a creer que la clave para entender el mundo

se hallaba en la estructura matemática de la razón y que esta estructura coincidía con la

realidad, que también era matemática. Cuando Kant entra en la polémica del Racionalismo

y el empirismo, es también presa de este universalismo abstracto y por ello en “La crítica

de la razón pura” va a plantear que las ciencias son ciencias porque pueden plantear juicios

universales y necesarios de la forma:

“Todo efecto tiene su causa”

“Todo cuerpo pesado suspendido, cae cuando se suelta”

“Todo cuerpo sumergido en un líquido experimenta un empuje igual al volumen del

líquido desalojado”

“El flujo de una corriente que circula por todo circuito eléctrico cerrado, es

directamente proporcional al voltaje aplicado, e inversamente proporcional a la resistencia

en ohm de la carga que tiene conectada.”

En la historia también se introduce esa concepción universalista, Santiago Castro-

Gómez, en La Hybris del punto cero (2008), plantea que en los escritos de Turgot es donde

se expresa la pretensión de reconstruir las leyes que rigen el desarrollo de la historia

humana partiendo del mismo presupuesto epistemológico de Descartes: la ciencia debe

ubicarse en el punto cero de observación que garantice su ruptura con toda concepción
religiosa y metafísica del mundo. Sobre todo, la historia como ciencia debe quedar libre de

la narrativa histórica cristiana de la salvación que veía los sucesos humanos orientados

hacia fines trascendentes. Y despojada del lastre metafísico, la historia empieza a ser vista

como el resultado de la lucha entre el hombre y la naturaleza, que debe ser subyugada

mediante el trabajo. Esta lucha está gobernada por las leyes de la mecánica de Newton. Y

ya que todos los hombres están dotados de los mismos órganos, sus ideas se forman

obedeciendo a una misma lógica; también Adam Smith y David Hume parten de otro

supuesto universal desde la economía política para afirmar que las leyes del mercado son

propias de la naturaleza humana al plantear: “La naturaleza humana es un ámbito de

fundación trascendental que vale para todos los ámbitos de la tierra y funciona con

independencia de cualquier variable cultural o subjetiva.” Castro-Gomez (2008,31). ¿Y

cuál es la pasión fundamental que hay que satisfacer? “El impulso natural de adquirir

bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos más cercanos.” Hume (1981, 717).

Este “gran descubrimiento” de la ciencia económica, proclamado por Hume, en el

siglo XVIII, fue recogido y desplegado por Adam Smith. “Al igual que Hume, Smith está

convencido de que la ciencia del hombre debe sustentarse en el modelo de la física

señalado por Newton. El orden social, al igual que el orden natural, se encuentra regido por

una suerte de mecanismo que actúa con independencia de las intenciones humanas. La

sociedad (polis) debe ser entendida como un universo regido por leyes impersonales,

análogas a las que gobiernan el mundo físico (cosmos): la gravitación, la atracción y el

equilibrio. Y como Hume, Smith piensa que las actividades económicas de los hombres son

el ámbito ideal para observar imparcialmente el modo como operan estas leyes en la

naturaleza humana.” Castro-Gómez ( 2008, 29). El psicoanálisis también cae en este

universalismo, mientras en la teoría de los arquetipos míticos, de Carl Jung, el sol es dador

de vida, para los San, una tribu del desierto del Kalahari, “el sol no es una fuente de vida

sino un símbolo de muerte.” Davis, (2015, 28).

Chomsky, a pesar que actualmente subsisten mas de 6.000 lenguas en el mundo,

también cae en ese universalismo abstracto, intenta analizar el lenguaje como una ciencia y

a formular las leyes de una ciencia del lenguaje, “la hipòtesis de Chomsky es que podemos

hablar de una gramática universal. Y esta hipótesis se basa en que, pese a la diversidad

superficial, supone que a la multiplicidad de lenguas subyacen unas reglas generales y

comunes, válidas para cualquiera de ellas. Estas reglas constituyen su Gramàtica

Transformativa Generacional.” De Zubirìa, Julian, (2014, 138).

De la misma manera, para Piaget la inteligencia es una capacidad formal, universal e

independiente del contenido del contexto. “En este sentido, un joven con pensamiento

hipotético-deductivo, por ejemplo, podría utilizar las operaciones inductivas y deductivas

con diversos contenidos, realizando, de esta forma, cadenas hipotético-deductivas e

inferencias correctas, ya bien sea con contenidos matemáticos, sociales, literarios o

naturales, entre otros.” (De Zubirìa, 2014,141). El predominio del universalismo abstracto

conduce a estos autores a subvalorar el papel del contexto, de los factores sociales,

culturales e históricos y a invisibilizar pensamientos otros.

Ademas, la hybris del punto cero que caracteriza la episteme eurocéntrica, emplea

toda su lógica para descalificar las llamadas ciencias sociales desde dos aspectos: la

racionalidad como lo universal y necesario, y el distanciamiento del objeto de conocimiento

para lograr la mayor objetividad; en los debates teóricos de las ciencias sociales, se notan

las dificultades para formular alternativas frente a la primacía del mercado formulado por el
neoliberalismo; la manifestación de la manipulación del pensamiento científico moderno es

el planteamiento sobre la naturalización de las relaciones sociales; de aquí se infiere que el

sistema-mundo actual, sería la expresión de las tendencias espontáneas, el orden social

deseable y el único mundo posible.

Lander (2000, 4) afirma: “ La eficacia hegemónica actual de esta síntesis se sustenta

en las tectónicas transformaciones en las relaciones de poder que se han producido en el

mundo en las últimas décadas. La desaparición o derrota de las principales oposiciones

políticas que ha enfrentado históricamente la sociedad liberal (el socialismo real, y las

organizaciones y luchas populares anticapitalistas en todas partes del mundo), así como la

riqueza y el poderío militar sin rival de las sociedades industriales del Norte, contribuyen a

la imagen de la sociedad liberal de mercado como la única opción posible, como el fin de la

Historia.” Después de una encarnizada lucha interna en el territorio europeo se terminó por

imponer la hegemonía del proyecto liberal; la gente no entró a la fábrica alegremente y por

su propia voluntad; un régimen de disciplina y de normatización cabal fue necesario; como

producto de este régimen de normalización se creó el hombre económico. La

naturalización de la sociedad liberal y el método científico tiene una larga historia en el

pensamiento eurocéntrico en los últimos siglos, en los próximos apartes se tratarán algunas

de las características de estas naturalizaciones.

2.7 Los dualismos eurocéntricos.

Una de las principales características que tiene la lógica eurocéntrica tiene que ver

con el dualismo, seguramente tomado de pensamientos primigenios del cercano oriente, y

del África, y por ello se dan las múltiples separaciones para organizar el mundo natural y
social. De acuerdo con Lander: “una primera separación del pensamiento eurocéntrico es de

orden religioso, el fundamento de esta forma particular del conocer y hacer tecnológico se

asocia a la separación judeo-cristiana entre Dios (lo sagrado), el hombre (lo humano) y la

naturaleza. En esta tradición Dios crea mundo, de manera que el mundo mismo no es Dios,

y no se considera sagrado”. Lander ( 2000, 6). Con todas las consecuencias de este

planteamiento: la degradación de la naturaleza; el mundo así concebido ya contiene el

germen para comprender el desarrollo de la actual ciencia moderna; diferencia de la mayor

parte de otras cosmovisiones, las creencias judeo-cristianas no contienen inhibiciones para

la manipulación de la naturaleza. A partir de la modernidad y con el desarrollo de la

racionalidad científico-técnica se sistematizan estas separaciones; una de esas separaciones

las constituye la ruptura ontológica entre cuerpo y mente, entre la razón y el mundo,

planteada por Descartes en el siglo XVII; esta ruptura entre mente y cuerpo dejo al cuerpo y

al mundo vacío de significado y puso a los seres humanos en una posición externa al cuerpo

y al mundo, con una postura instrumental hacia ellos.

El método científico, al estar fundado en el rigor matemático que se fundamenta en

el dualismo del falso o verdadero, cuantifica los fenómenos naturales y sociales, los

cosifica (objetiviza), y termina caricaturizándolos; en las ciencias sociales se observa

actualmente una sobrevaloración de las herramientas cuantitativas, sin percatarse de que lo

cuantitativo no es neutro puesto que expresa formas de concebir el mundo y opciones

valorativas; la naturalización de las matemáticas y su papel en la construcción en la

racionalidad técnico-científica han hecho creer a una inmensa mayoría de personas, que son

una representación fiel del mundo real, sin comprender que la información cuantitativa

ayuda a construir un relato que está ligado a la concepción del mundo que tiene cada

persona, y como cualquier relato es una interpretación de la realidad.

2.8 El universalismo abstracto eurocéntrico

Desde Descartes se parte de un mito dualista y solipsista de un sujeto autogenerado

que tiene acceso a la verdad universal, más allá del tiempo y del espacio, que no tiene en

cuenta la cartografía del poder: Este punto de partida es fundamental, según Grosfoguel

(2007), porque el concepto de universalidad de la filosofía cartesiana va a imprimir un sello

a la filosofía occidental, el universalismo abstracto. Es un universalismo abstracto en dos

sentidos: en el sentido del enunciado y en el sentido del sujeto que conoce.

El universalismo del enunciado está basado en la creencia de un conocimiento con

pretensiones de eternidad, de enunciados que se “abstraen” de toda espacialidad y

temporalidad. Este universalismo ha sido cuestionado por la propia cosmología y filosofía

occidental. El universalismo del sujeto epistémico, del sujeto de enunciación, se plantea a

partir de un sujeto sin rostro, ni localización en el tiempo ni en el espacio; sin ubicación en

la cartografía del poder, que produce conocimientos válidos para todo el mundo. Este

universalismo continúa en la tradición filosófica eurocéntrica

Cuando Kant en el siglo XVIII pretende resolver el problema de la validez de la

ciencia, plantea que la universalidad de la ciencia se debe a que en el ser humano existen

unos a .priori de la sensibilidad y del entendimiento, que permiten construir juicios

sintéticos a priori; entre los conceptos a priori de la sensibilidad están el tiempo y del

espacio que, según Kant, son comunes a todos los seres humanos. Igualmente, los

conceptos a priori del entendimiento. Estos conceptos comunes a priori permiten organizar
el caos del mundo; solo así se puede producir un conocimiento válido como universal y

necesario reconocido intersubjetivamente, para justificar la ciencia de su tiempo, como era

su pretensión.

En Kant se mantiene ese solipsismo y dualismo cartesiano, sin embargo, cuestiona

el universalismo de los enunciados, en este caso el conocimiento eterno, más allá de la

experiencia espacio-temporal; pero las categorías a priori que asume son las categorías

propias de la tradición cultural europea y hace explicita la idea de que solamente el hombre

europeo puede producir conocimientos universales. En palabras de Ramón Grosfoguel: “un

particular define para todos en el planeta qué es lo universal” Grosfoguel (2007, 66).

Hegel resuelve la cuestión del solipsismo al situar el sujeto de la enunciación en un

contexto histórico-universal; pero su narrativa histórica que es lineal y que plantea el

despliegue de la idea de la libertad desde las satrapías meso-orientales hasta la sociedad

burguesa, (donde se despliega completamente la idea de la libertad), es una narrativa de las

muchas narrativas que pueden existir; esto significa que su visión histórica, además de

sustentar su lógica dialéctica, es un provincialismo europeo camuflado de universalismo.

Con la crítica de la “cosa en sí” kantiana, Hegel supera el dualismo propio de la

tradición filosófica hegemónica, que comienza con Platón, continúa con el cristianismo y se

mantiene hasta dicho autor. Pues plantea que el conocimiento es un proceso en el cual el

pensamiento dialéctico capta el despliegue de la mente universal que también es dialéctica;

a través de este proceso se llega, según Hegel, a la verdad absoluta, válida más allá de todo

tiempo y espacio; cuestión que lleva a reflexionar sobre el tema del “fin de la historia”. “El
lenguaje (pseudo) hegeliano de la filosofía neoliberal (Fukuyama, Novak) no es casual, sino

que obedece a una familiaridad paradigmática. La “totalidad” del espíritu absoluto de la

filosofía de Hegel es reemplazada por la “totalidad” del mercado y de la cultura

correspondiente” Estermann (2006, 10).

La diferencia entre los universalismos de Descartes y Hegel consiste en el que el del

primero es a priori y el del segundo es a posteriori, al cual se llega después del despliegue

total del Espíritu Universal a través de la historia de la humanidad; uno de los temas

cruciales dentro de la filosofía eurocéntrica es, precisamente, el del papel de la historia en

la constitución del pensamiento filosófico. En esta parte se hace referencia a esa historia

lineal y de carácter único que tiene occidente y como Hegel, deduce su lógica dialéctica de

dicha historia. (Ver anexo 1)

Enrique Dussel, en su artículo. Europa, modernidad y eurocentrismo, Dussel

(2000,24 y siguientes), esboza una comprensión diferente de esa narrativa histórica y de

sentido único, al plantear que el concepto de Europa debe estudiarse, inclusive,

semánticamente para discutir sobre el tema:

“En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, esta Europa

venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente distinto a la

Europa “definitiva” (la Europa moderna). A Grecia no hay que confundirla

con la futura Europa. Esta Europa futura se situaba al norte de Macedonia, al

norte de la Magna Grecia”, Dussel enfatiza este hecho porque quiere dejar

claro que la historia que presenta Grecia-Roma-Europa como una sucesión

lineal, es un invento ideológico del romanticismo alemán de fines del siglo

XVIII.

En segundo lugar, lo “Occidental” será el imperio romano que habla

latín (cuya frontera oriental se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia

y Serbia), que ahora contiene a África del Norte. África del Norte. Lo

"Occidental" se opone a lo "Oriental", el imperio helenista, que habla griego.

En lo "Oriental" está Grecia y el "Asia" (la provincia Anatolia), y los reinos

helenistas hasta los bordes del Indo, y también el Nilo ptolemaico. No hay

concepto relevante de lo que se llamará Europa posteriormente.

En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano

oriental cristiano, se enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy

importante recordar que "lo griego clásico" -Aristóteles, por ejemplo- es tanto

cristiano bizantino como árabe musulmán. La época griega y romana dichas

culturas fueron "centro" de la historia mundial. Esta visión es doblemente

falsa: en primer lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente todavía

historia mundial (sino historias de ecúmenes yuxtapuestas y aisladas: la

romana, persa, de los reinos hindúes, del Siam, de la China, del mundo

mesoamericano o Inca en América, etc.) (Ver diagrama 3). En segundo lugar,

porque el lugar geopolítico le impide poder ser "centro" (el Mar Rojo o

Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el “centro" sino

el límite occidental del mercado euro-afroasiático). Tenemos así a la Europa

latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán, periférica y secundaria en

el extremo occidental del continente euro-afroasiático.”

 La narrativa de Hegel está construida sobre una tríada de continentes, (Asia, África,

Europa). Estas "... partes del mundo no están... divididas por casualidad o por razones de

comodidad, sino que se trata de diferencias esenciales". La Historia se mueve de Oriente a

Occidente, siendo Europa el Occidente absoluto, lugar en el cual el espíritu alcanza su

máxima expresión al unirse consigo mismo. Dentro de esta metanarrativa histórica,

América ocupa un papel ambiguo. Por un lado, es el continente joven, con la implicación

potencial que esta caracterización puede tener como portador de futuro, pero su juventud se

manifiesta fundamentalmente en ser débil e inmaduro. Mientras su vegetación es

monstruosa, su fauna es endeble, e incluso el canto de sus pájaros es desagradable. Los

aborígenes americanos son una raza débil en proceso de desaparición. Sus civilizaciones

carecían "de los dos grandes instrumentos del progreso, el hierro y el caballo".

América, según Hegel, siempre se ha mostrado y sigue mostrándose física y

espiritualmente impotente; incluso las civilizaciones de México y del Perú eran meramente

naturales: al acercarse el espíritu, la llegada de la incomparable civilización europea, no

podían menos que desaparecer. Y los europeos que surcaron el Océano, para conquistar a

América, hicieron hasta lo imposible por desaparecer todo vestigio de civilización de estas

tierras, creían que destruir las civilizaciones americanas era servir a Dios. La Iglesia

católica condonaba todos sus actos, y además de difundir sus oraciones, difundían

enfermedades declarando que las pestes eran voluntad de Dios.

En Espejos una historia casi universal, Eduardo Galeano escribe: “Potosí,

Guanajuato, y Zacatecas comían indios. Ouro Preto comía negros. En el suelo español,

rebotaba la plata que venía del trabajo forzado de los indios de América. En Sevilla, la plata
estaba de paso. Iba a parar a la panza de los banqueros flamencos, alemanes, y genoveses, y

de los mercaderes florentinos, ingleses y franceses, que tenían hipotecada la corona

española y todos sus ingresos. Sin la plata de Bolivia y de México, puente de plata que

atravesó el mar, ¿habría podido Europa ser Europa? Galeano (2015,157). “En Potosí, una

montaña de plata sagrada para los incas, murieron en promedio setenta y cinco indios cada

día durante trescientos años”. Davis ( 2001, 35).

Antes de la conquista de los Aztecas y los Incas, los españoles se encontraron con

los Taironas, la civilización más compleja que hasta ese momento se habían enfrentado.

“Un pueblo descendiente de gente que llegó a América del Sur en el siglo X desde la

vertiente sur de lo que hoy es Costa Rica, transformó la vertiente este de la Sierra Nevada,

construyeron caminos, terrazas agrícolas y un sistema de irrigación extraordinariamente

complejo.” Davis (2001, 35). Con los taironas los españoles establecieron una tregua

inestable durante cien años, los conquistadores no los intentaron destruir sistemáticamente.

Se contentaron con el control de las de la costa donde comerciaban. A partir de finales del

siglo XVI los españoles emprendieron una campaña de aniquilación, con la excusa de que

eran homosexuales, y, con el formalismo jurídico europeo y especialmente español,

justificaron la matanza, por haber encontrado motivos fálicos y sexuales en la orfebrería y

cerámica tairona.

Maldonado, afirma que, en la colonialidad del ser, se normalizan los eventos

extraordinarios que se dan en la guerra: “Mientras en la guerra hay violación corporal y

muerte, en el infierno del mundo colonial la muerte y la violación ocurren como amenazas

diarias. Mortandad y violación corporal están inscritos en las imágenes de los cuerpos
coloniales. Faltándoles autoridad verdadera, los hombres colonizados son permanentemente

feminizados. Al mismo tiempo, los hombres de color representan una amenaza constante, y

cualquier tipo de autoridad, cualquier huella visible del falo es multiplicada en una histeria

simbólica que no tiene límites.” Maldonado (2007, 148).

Los españoles nunca olvidaron que su misión fundamental era aniquilar cualquier

civilización diferente a la suya, y tampoco olvidaron que debían hacerlo con toda “la

legalidad”. Antes de cada toda matanza los capitanes leían en voz alta y en presencia de

notario público los famosos requerimientos, documento legal que exhortaba a los paganos a

reconocer la fe verdadera: “Si no aceptáis la fe o si maliciosamente os demoráis en hacerlo,

yo certifico que con la ayuda de Dios avanzaré poderosamente y os haré la guerra

comoquiera y dondequiera esté en mi poder, y os sujetaré el yugo y la obediencia de la

Iglesia y vuestras majestades y tomaré como esclavas vuestras mujeres, y cuanto tales las

venderé y dispondré de vosotros como a bien tengan ordenar vuestras majestades, y tomaré

vuestras posesiones y os haré todos los daños y perjuicios de que sea capaz”. Davis (2001,

37).

Y causaron males indecibles como aconteció en la conquista de los taironas y con la

de todas las civilizaciones del Abia Yala; de aproximadamente cien millones de personas de

América de entonces solo se salvó el diez por ciento. En la novela Ursúa, de William

Ospina, se narra cómo los conquistadores de las grandes civilizaciones: la azteca, la inca y

la muisca, sometieron más por la astucia y la felonía que por las armas esos pueblos.

“Los primeros cincuenta años de estos reinos ya habían visto el

exterminio de pueblos enteros. Las granjerías de perlas reventaron los

 pulmones de los jóvenes en las costas de Cumaná, y de Cubagua, de Margarita

y del cabo de la vela; las minas hambrientas de las Antillas devoraron por

millares a los nativos; los guerreros acorazados fueron a cazar indios en los

litorales. Y los bosques abatidos se abrieron en hogueras para quemar a los

que se mostraron rebeldes. Los conquistadores doblegaron a muerte en la

guerra y las minas a miles de aztecas, sin contar los millones que mataron

plagas nuevas en las regiones más pobladas. Los naturales de las costas de

tierra firme, amorosos y pródigos al comienzo, fueron tratados de tal manera

por las sucesivas hordas de exterminio que se vieron obligados a cambiarse en

feroces defensores de sus aldeas.” Ospina (2005, 39-40).

En estas últimas líneas del párrafo anterior se destruye otro de los mitos creados por

la historiografía hegemónica que considera la fácil conquista y sometimiento de los

indígenas ante el poder de los conquistadores (por ejemplo, a cambio de espejo y baratijas),

y que invisibiliza los procesos de resistencia, que se dieron en dos fases: una inicial de

lucha militar de defensa de la etnia y la otra en defensa de la tierra frente a los

conquistadores.

Estos relatos permiten comprender y odiar a estos hombres venidos de España y

olvidar el mundo en que vivían: “Rodrigo de Bastidas y todos los demás conquistadores

ibéricos crecieron en una tierra convulsionada por triunfos y terrores. Después de

ochocientos años de guerra habían recuperado Andalucía, expulsando a los moros y luego,

por edicto, a los judíos……El cristianismo había avallasado a Europa, para volverse contra

sí mismo en sangrientas guerras sectarias. Murieron millones, en plagas y guerras, y en las

hogueras de la inquisición, que reducían a cenizas a quienes no abrazaran la fe o se negaran

a aceptar el poder de los sacerdotes. Davis (2001, 37).

Estos hombres de ideas violentas no dudaban del inminente fin del mundo y, que

todos, más temprano que tarde, tendrían que soportar las llamas del juicio final. “Esos

hombres que se negaban de día los placeres que buscaban ávidamente en la noche caían en

la perversión. Desde los púlpitos, sacerdotes célibes aconsejaban a los fieles golpear a sus

esposas regularmente, no presas de la ira sino por caridad con sus almas. A las parteras las

quemaban por mitigar el dolor de los partos, que según la iglesia era el castigo por el

pecado original de Eva…… Cualquier mujer que curara era una bruja, …Retorcidas por las

torturas madres y esposas de todos los rincones de Europa confesaron que de verdad habían

copulado con el diablo, y revelaba, cuánta razón tenían los sacerdotes. El miembro del

diablo era frio como el hielo”.

“Los hombres que surcaron el océano para conquistar América eran aquellos que

Europa, con toda su depravación, no pudo matar. …esta tierra de demonios, de pájaros con

dientes y peces que volaban era un vasto reino del demonio. Destruir era servir a Dios,

gloriosa misión dulcificada por la presencia del oro”. Davis (2001, 38).

Pero el exterminio indígena5 no solo significa la pérdida física de millones de

personas, sino el epistemicidio de los pueblos originarios con la proclamación del

pensamiento europeo, como la legítima ciencia basada en la racionalidad cartesiana, que se

concreta en el siglo XVII Santos (2010a), Grosfoguel (2013). El epistemicidio de otras

5
Es imposible saber la verdadera magnitud del genocidio, lo que se refleja en la variedad de cifras que van desde los 51,6
millones de indígenas desaparecidos en un periodo de 130 años (Cepal, 2014), los 70 millones (Tzvetan, 1992) y los 90
millones (Casaldáliga, Coplas y Tierra, 2011). (Rodríguez, 2016)
culturas no solo se refiere a la construcción de un pensamiento dominante, sino a la

colonización de la historia que se sustenta en una visión etno y eurocéntrica del mundo.

La resistencia indígena es constante desde los inicios de la invasión de sus territorios

y durante la consolidación del dominio europeo, los pueblos indígenas desarrollan distintas

estrategias de resistencia, como las confrontaciones militares, los levantamientos, las

rebeliones e incluso acciones de ocultamiento y refugio en zonas periféricas como las

selvas y áreas de alta montaña. También desarrollan estrategias para garantizar la

pervivencia de los conocimientos ancestrales y conservar sus usos y costumbres,

ocultándolos o mimetizándolos en las prácticas impuestas por los colonizadores; además

del mantenimiento de las lenguas y de la tradición oral, hasta donde los procesos de

colonización y evangelización lo permiten (véase, Rodríguez S. Adriana, 2016, págs.46-

48).

“En una primera etapa los pueblos luchan contra la dominación,

liderados por jefes indígenas que intentan detener la invasión de sus

territorios. Existen numerosas figuras que representan el periodo de resistencia

temprana en el Caribe, tales como: Caonabo, precursor de la resistencia

indígena (lucha desde 1492 hasta su muerte en 1496) y Hatuey (1512), ambos

líderes en la isla de “La Española”; Guarocuya, que lucha en Haití (1536);

Guama, combate en Cuba (1522-1532); Tekun Umam, mandatario y guerrero

maya en Guatemala (1524); Guaicaipuro, lucha en Venezuela hasta suicidarse

(1568); Lempira, en Honduras (1537) y Cuauhtémoc, quien es el último

emperador azteca en México (1525). En la región Andina la resistencia es

liderada por el Inca Atahualpa (1533), Manco Inca Yupanqui (1544) y Túpac
 Amaru (1572) en Perú; Rumiñahui (1535) y Jumandi (1578) en Ecuador;

Lautaro (1557) y Caupolican (1558) en Chile; y la cacica Gaitana (1538) en

Colombia, entre muchos otros (Vitale, 1999)”.

En la América colonial también hay resistencia, pero la historia hegemónica la ha

invisibilizado. “En este periodo la resistencia es liderada por figuras del mundo andino, que

continúan vigentes en el imaginario indígena, tales como: Juan Santos Atahualpa, dirigente

quechua que lucha por la restauración del Imperio Inca (rebelión de 1742, en Perú); José

Gabriel Condorkanki, llamado también Túpac Amaru II, quien lidera la más grande

rebelión anticolonial contra el virreinato del Perú (1780-1781); y, el linaje de los Túpac

Katari del pueblo aymara, representados en el liderazgo de Julián Apaza Nina, su esposa

Bartolina Sisa y su hermana Gregoria Apaza (1780 y 1781, en Bolivia) (Laviana, 1996).”

Rodriguez (2016,46).

Aunque los pueblos indígenas y afrodescendientes participan en las gestas

libertadoras, el establecimiento de las Repúblicas no significa un cambio en sus

condiciones de vida y acceso al poder; por el contrario, para los indígenas es una derrota de

sus propósitos de liberación del control occidental y el inicio de una nueva fase de

dominación caracterizada por su “integración” a la sociedad nacional, como individuos y

no como pueblos con derechos étnicos diferenciados.

En el siglo XIX e inicios del XX, la resistencia indígena continúa con sublevaciones

y rebeliones que tienen como puntos comunes la defensa del territorio, la cultura y la

identidad; además del cuestionamiento a los Estados Nacionales por el desconocimiento de

sus derechos como pueblos, sus formas de gobierno y sus diferentes modos de vida

(ejemplo, propiedad comunal). Específicamente en la región Andina dicha resistencia tiene

liderazgos que se convierten en figuras emblemáticas en el mundo indígena, tales como

Fernando Daquilema y Manuela León (sublevación de 1871, en Ecuador), Pablo Sarati

Willka (rebelión de 1899) y Jesús de Machaqa (levantamiento y masacre de 1921) en

Bolivia y Quintín Lame (levantamiento de 1914, en Colombia), entre otros. Rodríguez

(2016).

Durante el Siglo XX también se desarrollan procesos de resistencia basados en las

estructuras tradicionales de los pueblos originarios, como el ciclo rebelde de los “Caciques

Apoderados” que, entre 1912 y 1952, lideran un movimiento de defensa de la propiedad

comunal y de los sistemas comunitarios ancestrales en Bolivia. Este movimiento está

constituido por una red de autoridades originarias de los ayllus (jilacatas, mama jilacatas,

jilanqus, mallkus, mama mallkus, curacas, etcétera), que luchan por la restitución de las

tierras comunales usurpadas por las haciendas, reivindicando la soberanía comunal y

derechos como la educación (Rivera, 1984). (Rodríguez, 2016)

Esta es parte de la historia, (Ver anexos 2,3), a la cual no se refiere Hegel, pues la

historia de la humanidad a la cual se refiere Hegel está representada por el hombre blanco-

cristiano- heterosexual-europeo y en esta perspectiva este filósofo continúa con el racismo

epistemológico de los filósofos que lo antecedieron; Hegel considera que el Espíritu

Universal se mueve de oriente hacia occidente y si bien Asía es una etapa inferior del

Espíritu Universal, África, la América indígena, y en general los pueblos de la periferia

tienen unas cosmologías que no eran dignas de llamarse filosofías, pues el Espíritu
Universal no se desplegó por allí. “La idea bíblica y medieval de la sucesión de los

imperios (translatio imperii) se transforma, en Hegel, en el camino triunfante de la Idea

Universal desde los pueblos asiáticos hasta Grecia, Roma y finalmente Alemania. América

del Norte es el futuro errado, pero como se construye con la población excedente europea,

no contradice le idea de Europa como lugar de culminación de la historia universal.” Santos

(2009, 215).

La historia entendida como una narrativa lineal y en ascenso da origen a la lógica

dialéctica hegeliana, puesto que sus leyes: la unidad y lucha de contrarios, el cambio de lo

cuantitativo a lo cualitativo, y la negación de la negación (tesis, antítesis, síntesis), son una

abstracción de una forma de concebir esa narrativa histórica, (Anexo 1). La monocultura

del tiempo lineal no se deriva de su superioridad en cuanto a su concepción temporal, sino

como resultado de la modernidad occidental que lo adoptó y lo impuso, como una

secularización de la escatología judeo-cristiana; como en la lógica dialéctica hegeliana, la

síntesis recoge los momentos anteriores superados, nada queda fuera de este saber absoluto;

lo otro no se reconoce y se cae en lo que Santos llama el pensamiento abismal

Marx hace variaciones importantes en el desarrollo del pensamiento filosófico

occidental y aquí se tratará el tema de los dos universalismos en cuestión; Marx critica la

dialéctica hegeliana por su idealismo: la doctrina hegeliana giraba alrededor del espíritu

absoluto, este es toda la realidad y es idéntico a la naturaleza y también se encuentra en las

configuraciones de la cultura; Mientras en Hegel el movimiento de lo abstracto a lo

concreto es simplemente de categorías filosóficas, para Marx este movimiento es el de las

categorías económicas, las cuales se manifiestan en la vida social de los humanos; Marx
establece una historia de las categorías económicas, como resultado del desarrollo material

de las relaciones de producción; a diferencia de Hegel, las ideas no surgen de la cabeza de

la gente en un momento determinado del desarrollo del Espíritu Absoluto, sino que surgen

de una determinada situación histórico-social del desarrollo de la economía política. Este

viraje materialista a la dialéctica hegeliana le permite a Marx hacer un énfasis en el carácter

de clase de la perspectiva filosófica y política; el proletariado será el punto de partida

epistemológico para una crítica de la economía política burguesa

Los párrafos anteriores permiten plantear que, frente al universalismo de los

enunciados, Marx se situaba, lo mismo que Hegel, en un contexto histórico; pero la crítica a

este tipo de narrativa histórica, de sentido único, es que se trata también de una narrativa

lineal, que va desde los estados inferiores hasta los superiores, (comunismo primitivo,

esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo, comunismo). Narrativas que son propias

de los pensadores influenciados por el romanticismo del siglo XIX, como Comte con sus

etapas del desarrollo del conocimiento, (religioso, metafísico, positivo o científico), o

Kierkegaard con sus estadios del desarrollo de las sociedades: el estético, el ético y el

religioso, entre otros.

Para el caso del universalismo del sujeto de la enunciación (epistémico), Marx sitúa

su geopolítica del conocimiento en relación con las clases sociales; piensa desde la

situación histórico-social del proletariado europeo; Marx mantiene de común con la

tradición filosófica europea es que su universalismo, que tiene un sujeto particular: el

proletariado, “no problematiza el hecho de que dicho sujeto sea europeo, masculino,

heterosexual, blanco, judeo-cristiano, etc. El proletariado de Marx es un sujeto en conflicto

en el interior de Europa; lo que no le permite pensar fuera de los límites eurocéntricos del

pensamiento occidental. La diversidad cosmológica y epistemológica, así como las

relaciones de poder sexual, de género, racial, espiritual, etc. No queda incorporada ni

situada epistémicamente en su pensamiento.” Grosfoguel ( 2007, 69).

A las filosofías anteriores cada una con su universal abstracto “el hombre”, “el sujeto

trascendental”, “el espíritu absoluto” le sucede una, con un nuevo universal “el

proletariado”; sin embargo, Marx reproduce un racismo epistémico muy parecido al de

Hegel que le impide atribuir a las sociedades no-europeas coetaneidad, y capacidad de

producir ideas dignas de ser parte del legado filosófico e histórico de la humanidad.

El argumento de la no coetaneidad para los saberes y culturas no eurocéntricos, surge

de la metodología utilizada para reconstruir la historia de la humanidad. Castro-Gómez, en

su obra La Hybris del punto cero (2008) plantea que en la segunda mitad del siglo XVIII el

proyecto ilustrado de la ciencia del hombre encontró un serio problema metodológico para

resolver la historia de la civilización humana. Prevalidos del método científico de las

observaciones empíricas, se preguntaban ¿Cómo tener experiencias de sociedades del

pasado? El razonamiento del cual partieron, que marcó todas las investigaciones históricas

de la historiografía eurocéntrica, fue el siguiente: como no es posible tener observaciones

científicas sino de sociedades en el presente, es posible defender la hipótesis que algunas

sociedades humanas han permanecido estancadas en su evolución histórica, mientras que

otras si han evolucionado. Como la naturaleza humana es una sola, he aquí otra afirmación

del universalismo abstracto, se puede reconstruir la historia de todas las sociedades

humanas siguiendo un mismo patrón evolutivo en el tiempo, y así, aunque se tengan

experiencias de numerosas sociedades en el espacio, no todas estas sociedades son

simultaneas en el tiempo. Al observar comparativamente, siguiendo el método analítico, se

podrá establecer cuáles de estas sociedades pertenecen a un estadio inferior, o anterior en el

tiempo, y cuales a uno superior de la escala evolutiva.

El proyecto de la Ilustración sobre la “ciencia del hombre” expuesto en el siglo XVIII

por pensadores como Hume, Smith, Rousseau, Condorcet, Turgot y Kant se apropia de la

epistemología de la física Newtoniana para crear su objeto de estudio desde un tipo de

observación imparcial y neutra para construir un discurso sobre la historia de la humanidad,

“en la que los pueblos colonizados por Europa aparecen en el nivel más bajo de la escala de

desarrollo, mientras que la economía del mercado, la nueva ciencia y las instituciones

políticas modernas son presentadas, respectivamente, como fin último (telos) de la

evolución social, cognitiva y moral de la humanidad.” Castro-Gómez (2007, 44).

Y así como para Hegel, Napoleón era el espíritu absoluto, a caballo, blandiendo la

antorcha de la libertad en el la vieja Europa y en Egipto, para Marx las tropas invasoras

británicas a India y estadounidenses a México eran las exterminadoras de los viejos modos

de producción. Pues Marx asume la narrativa lineal del pensamiento evolucionista

occidental en donde el capitalismo era el modo de producción más avanzado y era mejor

para los pueblos no-europeos catalizar con las invasiones imperiales su proceso evolutivo

hacia el capitalismo y así acelerar el proceso mundial a su proyecto político mundial: el

comunismo.
 Al respecto Ramón Grosfoguel plantea: “Este evolucionismo economicista llevo a los

marxistas del siglo XX a un callejón sin salida. El pensamiento marxista desde la izquierda

quedo atrapado en los mismos problemas de eurocentrismo y colonialismo en que quedaron

atrapados pensadores eurocentrados desde la derecha.” Grosfoguel (2007, 70).

Estos problemas son, en primer término: si la verdad universal se construye a partir

de un territorio y un cuerpo particular, con exclusión de otros, entonces esta propuesta es

inherentemente imperialista-colonial, sea occidental, cristiana o islámica. En segundo

término: el universalismo abstracto epistémico de la tradición occidental moderna es parte

del racismo epistemológico, que encubre a quien habla y el lugar desde donde se habla.

Grosfoguel (2007).

El pensamiento decolonial al subvertir la narrativa histórica lineal y de sentido único

occidental, se libera de los conceptos de la ampliación de la racionalidad, para terminar el

proyecto inacabado de la modernidad de la Escuela Critica de Frankfurt y escapa también a

los conceptos de las teorías poscoloniales que nacieron entrampados con la crítica

eurocéntrica a la modernidad: la posmodernidad; Walter Mignolo plantea: “El pensamiento

decolonial, por el contrario, se rasca en otros palenques, en el caso de Waman Poma, en las

lenguas, en las memorias indígenas.” Mignolo (2007, 33).

Los defensores de la modernidad muestran la retórica de la salvación y el progreso, y

ocultan la lógica opresiva de la colonialidad. Por esto, invisibilizan y desconfían a quienes

se oponen al proyecto hegemónico del norte. No cuestionan la ideología de la modernidad

sino sus consecuencias. Al respecto Mignolo escribe:

 “……en ningún momento se cuestionan la ideología de la modernidad ni los

pozos negros que oculta su retórica (las consecuencias de la economía capitalista —

en la cual tal ideología se apoya— en sus variadas facetas, desde el mercantilismo

del siglo XVI, el libre comercio de los siglos siguientes, la revolución industrial del

siglo XIX, la revolución tecnológica del XX), sino sus desafortunadas consecuencias.

Por otra parte, todo el debate en los media sobre la guerra contra el terrorismo, por

un lado, y todo tipo de levantamientos de protestas y movimientos sociales, por el

otro, en ningún momento insinúan que la lógica de la colonialidad, escondida bajo la

retórica de la modernidad, genera necesariamente la energía irreductible de seres

humanos humillados, vilipendiados, olvidados y marginados. La decolonialidad es,

entonces, la energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad, ni se

cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad. Si la decolonialidad tiene

una variada gama de manifestaciones —algunas no deseables, como las que hoy

Washington describe como “terroristas”—, el pensamiento decolonial es, entonces,

el pensamiento que se desprende y se abre”. Mignolo (2007,27). Se desprende de la

racionalidad moderna, contenida en las categorías del griego y del latín y de las seis

lenguas imperiales europeas (italiano, portugués, español, francés, alemán, inglés).