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Desposesión:
Lo performativo
en lo político
*
'ETE�A CADÉÑCIA
EP!Tl)RA
Butler, Judith
Desposesión : lo performativo en lo político / Judith
Butler;Athena Athanasiou. - 1a ed. - Ciudad Autónoma
de Buenos Aires : Eterna Cadencia Editora, 2017.
240 p.;22xl4 cm.
ISBN 978-987-712-128-5
Prefacio
9
9
El trabajo de Athena hace foco en la teoría feminista y
en el pensamiento social radical, trayendo a colación pers
pectivas sobre el trabajo de Luce lrigaray y Michel Foucault
que consideran críticamente las relaciones entre masculinis
mo, tecnología y el pensamiento en torno a lo humano. El
volumen de Athena, coeditado con Elena Tzelepis, Rewriting
Difference: Luce Irigaray and the "Greeks " (Albany: Suny
Press, 20 1 0), va desde los tropos derivados de la mitología
griega clásica a los contextos contemporáneos transnaciona
les y poscoloniales de prácticas críticas y corporales. Ha pu
blicado un libro en griego llamado La vida en el límite: en
sayos sobre el cuerpo, el género y la biopolítica, 2 en donde
ofrece una perspectiva psicoanalítica poshumana y poslaca
niana de la tecnología, la diferencia, la corporalidad y sus
cuerpos colegiados, concentrándose en cómo estos elemen
tos dan forma a la organización social contemporánea en
torno a la subsistencia, el deseo y la subj etividad genérica y
sexual . También escribió un libro (La crisis como ''estado de
excepción ':· críticas y resistencias)3 sobre las dimensiones cor
porales de la crisis griega; en el libro, la autora señala el in
definido "estado de excepción" establecido como una ins
tancia de gubernamentalidad neoliberal llevado adelante en
nombre de la emergencia económica e implicando fuerzas
de racialización y feminización que fundamentalmente es
tructuran la condición del "convertirse en precario" . Su pers
pectiva general se concentra en las formas de la deconstruc
ción queer y en los modos feministas de la perfomance
política, incluyendo las demostraciones públicas no violen-
2 Zoe sto Orio: Dokimia gia to Soma, to Fylo kai ti Viopolitiki, Atenas,
Ekkremes, 2007.
3 1 Krisi os "Katastasi Ektaktis Anagkis": Kritikes kai Antistaseis, Atenas,
Savvalas, 20 1 2.
10
tas de huelga, resistencia a los regímenes biopolíticos con
temporáneos, como la acción conj unta con el movimiento
rransnacional, antimilitar y feminista Women in Black [Mu
jeres de negro] . Al considerar las manifestaciones concretas
de performatividad de género subversiva, Athena fue inspi
rada por el trabaj o filosófico sobre ética y política de Judith,
labor que también abarca temas relacionados con género y
performatividad queer, corporalidad, lenguaje, violencia
normativa y violencia de desrealización, la vulnerabilidad de
la vida humana y la pregunta en torno a qué hace a una vida
"vivible" . Y Judith ha sido interpelada por la perspectiva an
tropológica y filosófica de Athena originada tanto en Iriga
ray y Heidegger como en los desafíos geopolíticos plantea
dos por el neoliberalismo que han sido registrados de una
manera tan terrible en Grecia. Como Judith, Athena se ha
comprometido con los modos de acción no soberanos, la
relacionabilidad del sí mismo, la libertad con otros, las pre
guntas en torno al reconocimiento del deseo, así como las
implicaciones de género, sexuales y raciales en la exposición
de los cuerpos entre sí. Así que nuestra conversación explo
ró de manera insistente estas cuestiones, a medida que bus
camos verbalizar y mapear la labor política y afectiva de la
praxis crítica.
Nuestra conversación comenzó con la consideración de
la posición posestructuralista que compartimos, concreta
mente, la idea de que el sujeto unitario sirve a una forma de
poder que debe ser desafiada y deshecha, lo que significa un
estilo de masculinismo que tacha la diferencia sexual y le
vanta un dominio sobre la esfera de la vida. Reconocimos
que las dos pensábamos que la responsabilidad ética y polí
tica emerge sólo cuando el sujeto unitario puede ser efecti
vamente entredicho, esto implica que la fisura de ese sujeto,
o la puesta en evidencia de su constitutiva "diferencia" , se
convierte en algo central para una política que desafía tanto
11
la propiedad como la soberanía de maneras específicas. Aun
que consideramos de un valor importante las formas de res
ponsabilidad y resistencia que emergen del sujeto "desposeí
do" -uno que admite los vínculos sociales diferenciados a
partir de los cuales ese mismo sujeto es constituido y a los
que también se encuentra obligado-, también estábamos
conscientes de que la desposesión constituye una forma de
sufrimiento para aquellos desplazados y colonizados y que
ese mismo término no podría seguir siendo un ideal políti
co no ambivalente. Comenzamos a pensar j un tas sobre
cómo formular una teoría de la performatividad política que
p udiese tener en cuenta la versión de la desposesión que
considerábamos importante y valorable así como la versión
a la que nos oponíamos abiertamente.
El libro que sigue representa un diálogo de amplio espec
tro que tuvo lugar a lo largo de varios meses en reuniones,
conversaciones, escritos, pero, sobre todo, a través de mails,
aunque nos encontramos en Londres en febrero de 20 1 1 para
planear la trayectoria de este intercambio. Durante ese en
cuentro, la revolución egipcia estaba en su momento más ál
gido, y en las últimas semanas de escritura de este texto en
conj unto la izquierda griega planteó un serio desafío al neo
liberalismo y su política de austeridad, abriendo la posibili
dad de una nueva izquierda europea opuesta a la distribución
diferencial de la pobreza y la supresión tecnocrática de la de
mocracia. Nuestras reflexiones registran estos eventos de ma
nera oblicua, y en el transcurso de este intercambio nos refe
rimos a los diferentes movimientos políticos, manifestaciones
y actos que nos ayudaron a formular lo que queríamos decir
en torno a la idea de una política de lo performativo. Nues
tros acercamientos al tema convergen y divergen. La posición
geopolítica de Athena le da forma a sus reflexiones sobre los
modos de resistencia y luto público, partiendo del trabajo de
lrigaray, la crítica de Heidegger a la tecnología, la noción de
12
Foucault de biopolítica y el psicoanálisis poslacaniano.4 El
trabajo de Judith emerge de Foucault y la teoría del acto de
habla, la teoría de género, el activismo queer y el psicoanáli
sis heterodoxo. Ambas retornamos a los mitos griegos para
entender el presente, lo que significa que esos mitos están
animados de una nueva manera, tal como sucede en un filme
extraordinario que discutimos en nuestro intercambio, Stre
lla (2009 , dirigido por Panos Koutras) , en el que un trabaja
dor transgénero vive un mito de Edipo contemporáneo en la
Atenas del siglo XXI. En el camino, buscamos modos conver
gentes de preparar a Hanna Arendt para un pensamiento de
izquierda al cual ella misma no se hubiese unido, y entramos
en las preguntas que atañen a los afectos y las éticas dentro
del marco de lo político a través de la reflexión en torno a
formas recientes de movilización.
Las dos nos encontramos volviendo a la pregunta "¿qué
es lo que hace posible una responsabilidad política?". El dile
ma de ser conmovido por lo que uno siente, ve y entiende es
siempre uno en el que se encuentra al sí mismo transportado
hacia cualquier lado, hacia otra escena o hacia un mundo so
cial donde uno ya no es el centro. Y esta forma de desposesión
es constituida como una forma de receptividad que da lugar
a la acción y a la resistencia, a ese aparecer uno con otro, con
otros, en un esfuerzo que demanda el fin de la inj usticia. Una
forma en la que la inj usticia toma lugar es en la desposesión
sistemática de las personas a través, por ejemplo, de la inmi
gración forzada, el desempleo, la falta de vivienda, la ocupa
ción del territorio y los modos contemporáneos de la conquis
ta. Así que realizamos la pregunta de cómo convertirse en
polici cs and che Cut Body of Humanicy" , en differences, 14 (1), Durham, Duke
Un iversicy Press, 2003, pp. 1 25- 1 62.
13
desposeído del yo soberano y entrar en formas de colectividad
que se oponen a las formas de desposesión que sistemática
mente echan por la borda poblaciones enteras de los modos
de j usticia y pertenencia colectiva.
14
l. DESPOSESIÓN APORÉTICA O EL PROBLEMA
DE LA DESPOSESIÓN
15
minan cuáles "vínculos apasionados" son posibles y plausibles
para que "uno" se convierta en sujeto. En este sentido, la des
posesión incluye las pérdidas constituidas, preferentes, que
condicionan el ser desposeído (o el dejarse ser desposeído) por
otro: uno es movido hacia el otro y por el otro, expuesto y
afectado por la vulnerabilidad del otro. El sujeto viene a la
"existencia'' a través de colocar dentro de sí mismo objetos
perdidos j unto con las normas sociales que regulan la despo
sesión del sujeto en dirección al otro. Por otro lado (el alcan
ce de este sentido asumido como "otro" deberá quedar, por
ahora, en suspenso) , ser desposeído se refiere a los procesos e
ideologías a través de los cuales las personas son repudiadas y
rechazadas por los poderes normativos y normalizadores que
definen la inteligibilidad cultural y que regulan la distribución
de la vulnerabilidad: pérdida de tierra y comunidad; perte
nencia del cuerpo por otra persona, como sucede en las his
torias de esclavitud; sujeción a la violencia militar, imperial y
económica; pobreza, regímenes securitarios, subjetivación bio
política, individualismo liberal posesivo, gubernamentalidad
neoliberal y precarización.
Si en el primer sentido "desposesión" aparece como una
condición heterónoma para la autonomía o, quizás de una
manera un poco más precisa, como un límite a la auto-sufi-
16
ciencia autónoma e impermeable del sujeto liberal a través de
esta nociva aunque necesaria dependencia y relacionalidad
fundamental; en el segundo sentido, la "desposesión" implica
lesiones impuestas, interpelaciones dolorosas, oclusiones y for
clusiones, modos de la sujeción que reclaman ser abordados.
En el primer sentido, admitimos que el trazo de pasiones y
pérdidas primarias -en tanto vínculo psíquico y social a la ley
que determina la disposición de cualquiera a la alteridad- es
una condición necesaria para la supervivencia del sujeto; en
el segundo sentido, "desposesión" es una condición dolorosa
impuesta por la violencia normativa y normalizadora que de
termina los términos de subjetividad, supervivencia y rasgo
de vivible. En ambos sentidos, la desposesión implica la rela
ción del sujeto con las normas, su modo de ser a través de la
asunción y resignificación de interpelaciones dolorosas y pa
siones imposibles. La tarea aquí, la tarea de dirigirse hacia lo
performativo en lo político, es la de entrelazar las dos valen
cias de la desposesión y la de realizar este entrelazado de las
dos valencias más allá y contra la lógica de la numeración y
lo calculable; en lugar de ordenar atributos en una secuencia
coherente y fija. Por eso, debemos inclinarnos hacia lo que
resiste a la asimilación dentro del marco de la desposesión.
17
zosa como privativa. En el primer sentido, estamos desposeídos
de nosotros mismos por virtud de algún tipo de contacto con
el otro, por virtud de ser movilizados o incluso sorprendidos
o desconcertados por el encuentro con la alteridad. La expe
riencia en sí misma no es sencillamente episódica, pero puede
y debe revelar una base de relacionalidad -no nos movemos
simplemente a nosotros mismos, sino que somos movidos por
lo que está más allá de nosotros, por otros, pero también por
lo que sea que reside "afuera" de nosotros-. Por ejemplo, so
mos movidos por otros en maneras que nos desconciertan, po
niéndonos fuera de lugar, colocándonos en la posición de un
desposeído; a veces ni sabemos precisamente quiénes somos,
o qué es lo que nos maneja, después de entrar en contacto con
otro o con otro grupo, en tanto resultado de las acciones de
alguien más. Uno puede ser desposeído en la medida en que
siente pena o sufre una pasión -digamos, en esos momentos
en que somos incapaces de encontrarnos a nosotros mismos-.
Gran parte de la tragedia griega recae en esta perdición de las
formas autosuficientes de deliberación, la desposesión ocasio
nada por la pena, el amor, la furia, la ambición, el éxtasis. Es
tas formas de experiencia nos llevan a cuestionar si somos, en
tanto individuos racionales y deliberados, auto-propulsados y
auto-conducidos. En efecto, esta situación sugiere que somos
movilizados por varias fuerzas que preceden y exceden nuestro
sí mismo deliberativo y racionalmente limitado. En tanto ta
les, no podemos entendernos a nosotros mismos sin en algún
sentido perder la confianza en la noción que indica que el sí
mismo es el base y la causa de su propia experiencia. Un nú
mero de postulados emergen de esta cuestión: podemos decir
que la desposesión establece al sí mismo como social, como
pasional, esto es, como conducido por pasiones que no pue
den ser totalmente tomadas como base o siquiera comprendi
das, dependiendo de los ambientes y de los otros que soportan
o incluso motivan la vida del sí mismo.
18
El segundo sentido de la desposesión está ligado al prime
ro. En tanto somos seres que pueden ser privados de su lugar,
sustento, refugio, comida y protección, si podemos perder
nuestra ciudadanía, nuestras casas, nuestros derechos, enton
ces somos fundamentalmente dependientes de esos poderes
que alternativamente nos dan sustento o nos privan de cosas,
y eso implica un cierto poder sobre nuestra misma supervi
vencia. Incluso cuando tenemos derechos, somos dependien
tes de un modo de gobierno y de un régimen legal que con
fiere y le da sustento a esos derechos. O sea que, en definitiva,
ya estamos afuera de nosotros mismos antes de que exista
cualquier posibilidad de ser desposeídos de nuestros derechos,
tierra y modos de pertenencia. En otras palabras, somos seres
interdependientes cuyo placer y sufrimiento dependen desde
el principio de un determinado mundo social que puede dar
sustento, de un determinado ambiente que puede sostener
estos derechos. Lo cual no quiere decir que todos hayan na
cido en un mundo capaz de sostener estas cuestiones. Para
nada. Pero cuando alguno nace con problemas de malnutri
ción o físicamente expuesto o con alguna otra condición de
extrema precariedad o pobreza, vemos precisamente cómo la
privación de ese m undo que da sustento puede y en efecto
impide o quiebra una vida. Así que toda vida se encuentra en
este sentido afuera de sí misma desde el comienzo, y esta "des
posesión" , en el sentido forzoso o privativo, sólo puede ser
entendida contrapuesta a este trasfondo. Sólo podemos ser
desposeídos porque ya estamos desposeídos. Nuestra interde
pendencia establece nuestra vulnerabilidad a las formas socia
les de privación.
19
en que esta formulación colabora en el establecimiento de un
vínculo causal entre "ser" desposeído, por un lado, y "conver
tirse en" o "haber sido" desposeído, por el otro. Aunque los
dos sentidos de la desposesión están ligados uno al otro, no
hay un vínculo ontológico, causal o cronológico entre "ser
desposeído" (como una primordial disposición a la relación
con otro que descansa en un nivel fundamental de la sujeción
y señala un constitutivo auto-desplazamiento, esto es, la cons
titución del sujeto a través de cierto tipo de forclusión y pér
dida preventiva) y "convertirse en desposeído" (como resul
tante o condición derivada de la privación con uso de fuerza
de tierra, derechos, deseo, sustento o modos de pertenencia) .
Deberíamos ser cautelosas de mezclar o delimitar ontológica
mente estos matices de la desposesión. De hecho, uno de
nuestros esfuerzos en esta intervención debe ser el de buscar
desnaturalizar y repolitizar los modos en los que "ser siempre
ya desposeído" es a menudo invocado para legitimar una ab
dicación de responsabilidad política para formas sociales de
privación y desposesión.
Hay una dinámica muy complicada afectivamente, psí
quicamente y políticamente implicada en los múltiples ma
tices del "convertirse en desposeído" , una que nos lleva a los
traumas de muchas capas de la subjetivación y las forclusio
nes que estructuran nuestros "vínculos pasionales" , las for
clusiones que producen melancolía en la determinación de
qué vínculos pasionales son posibles y viables, y cuáles no
(por ejemplo, la negación del deseo del mismo sexo) . ¿Cómo
pensamos estos dos modos de desposesión j untos? Además,
¿cómo esta doble valencia de la desposesión se relaciona con
las violentas forclusiones del género y la sexualidad con te
mas problemáticos convergentes de nuestro tiempo, como la
falta de Estado, el racismo, la pobreza, la xenofobia y las mo
dalidades resultantes de exposición a la violencia y la impo
sibilidad de recurrir a determinados derechos?
20
La noción de desposesión, en todas sus intrincadas mane
ras de señalar la producción contemporánea de discursos so
ciales, modos de poder y sujetos, es un tropo teórico que pue
de servirnos para empezar a dirigirnos hacia el hecho de que
la des posesión carga en sí la presunción de que alguien ha sido
p rivado de algo que por derecho le corresponde. En este sen
tido, la desposesión es algo relacionado con el concepto mar
xista de la alienación, el cual opera en dos niveles: los sujetos
trabajadores son desprovistos de la habilidad de tener o poseer
algún tipo de control sobre sus vidas, pero al mismo tiempo
son negados de la conciencia de este yugo al ser interpelados
como sujetos de una libertad inalienable. Al mismo tiempo,
es igualmente importante pensar sobre la desposesión como
una condición que no es simplemente contrarrestada con la
apropiación, un término que restablece la posesión y la pro
piedad como las prerrogativas primarias de la personalidad
creadora de sí misma. El desafío al que nos enfrentamos aquí,
y es un desafío simultáneamente ético, político y teórico, es
doble. Primero, debemos elaborar cómo pensar sobre la des
posesión por fuera de la lógica de la posesión (como una mar
ca distintiva de la modernidad, el liberalismo y el humanis
mo) , esto es, no solamente evitando sino también poniendo
en cuestión el cálculo de exclusión de propiedad en las formas
de poder del liberalismo tardío; y, en segundo lugar, debemos
elaborar la razón por la cual este gesto reflexivo es política
m ente significan te.
21
ces de entender esta formulación legal si no fuese por las con
diciones históricas de esclavitud y esas formas de individua
lismo posesivo que pertenecen al capitalismo? Me parece que
MacPherson nos da una importante genealogía de la produc
ción del individuo posesivo, una que efectivamente implica
que, cuando no hay posesión de propiedad, no hay indivi
duo. 7 En definitiva, creo que estamos trabajando contra esta
construcción clave del capitalismo al mismo tiempo que nos
oponemos a la formas de robo de tierra y desposesión territo
rial. Esto me lleva a preguntarme si podemos encontrar mo
dos éticos y políticos de oposición a la desposesión forzosa y
coercitiva que no dependan de la valorización del individua
lismo posesivo.
bes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1 962 [La teoría política del individua
lismo posesivo: de Hobbes a Locke, Madrid, Trotta, 2005] .
22
re confiscada. En efecto, uno podría no entender o incluso
objetar el robo de propiedad en Israel/Palestina sin entender
la función de la confiscación de tierras palestinas desde 1 948
como parte de una colonización de poblamiento y la funda
ción de un Estado-nación sobre principios de soberanía j udía.
Así que, aunque en cada instancia de la confiscación de tierras
una porción correspondiente a una persona ha sido tomada,
y esa "persona" permanece como un ser singular e irreducti
ble, es igualmente cierto que todo el que perdió su tierra a
través de estas medidas forzosas {estamos hablando de
750.000 personas afectadas sólo en 1 948) está implicado en
procesos de colonización y formación de Estado. En otras pa
labras, no podemos entender qué le sucedió a una porción de
tierra correspondiente a un individuo si no entendemos tan
to la forma social de propiedad como la forma social de indi
vidualidad.
Aquellos que basan sus objeciones en los reclamos propios
del individualismo posesivo tienden a argumentar que un in
dividuo posee tierra como resultado de trabajarla, o como re
sultado de un contrato que obliga al reconocimiento de esa
propiedad. En los primeros años del sionismo, era claro que
los j udíos invocaban principios que remitían a la filosofía de
John Locke para reclamar que, porque ellos habían trabajado
la tierra y establecido redes de irrigación, esa actividad laboral
implicaba derechos de posesión, incluso derechos de perte
nencia nacional del territorio. Podemos ver cómo los objeti
vos tanto de la colonia como de la nación dependían de una
ideología de individualismo posesivo que fue transformándo
se en nacionalismo posesivo.
En Palestina, las escrituras de propiedad y los contratos
ex plícitamente legales fueron desatendidos en nombre del in
terés nacio nal. De igual manera, la teoría del valor del traba
jo fue invocada por los sionistas para contrarrestar reclamos
de co ntratos y títulos de propiedad existentes. Así que la cues-
23
tión no es si el individualismo posesivo es una buena o mala
ontología; sino que la pregunta fundamental es cómo opera,
y al servicio de qué obj etivos políticos lo hace. Si cuestiona
mos el "deseo a la posesión" como una propiedad natural de
los individuos, entonces podemos, como lo hace MacPherson,
empezar a hacer la pregunta histórica de cómo el deseo de po
seer propiedades en una base individual fue convertido, con
el paso del tiempo, en una característica natural, sino esencial,
de la personalidad humana, y bajo qué propósitos. Desde un
punto de vista filosófico, podemos luego preguntar también,
si esta producción de individualismo posesivo depende de una
negación de modos de existencia más primariamente sociales,
dependientes y relacionales. En el caso de Palestina, podemos
preguntarnos cómo la confiscación sistemática de tierras so
cava las condiciones legales y económicas de la cohabitación.
En ese sentido, la forma privativa de desposesión hace a la
forma relacional de desposesión imposible. Creo que eso está
bastante cerca de lo que has llamado, Athena, la heterónoma
condición de autonomía.
24
II. LA LÓGICA DE LA DESPOSESIÓN Y LA SITUACIÓN
DE LO HUMANO (DESPUÉS DE LA CRÍTICA A LA
METAFÍSICA DE LA SUSTANCIA)
25
vilidad, afectividad, potencialidad y relacionalidad de los su
jetos (neo)colonizados. La "desposesión" ofrece aquí un len
guaj e para expresar experiencias de desarraigo, ocupación,
destrucción de hogares y de vínculos sociales, inhabitabilidad
y luchas por la autodeterminación. 8
La formación de suposiciones prevalecientes sobre lo que
constituye a la tierra como espacio colonial apto para la po
blación, para la soberanía de un Estado-nación sobre un te
rritorio o la idea misma de propiedad privada burguesa está
en el corazón de la historia de la subjetividad humana occi
dental y moderna. En el mercado global actual del capitalis
mo neoliberal y la "deudocracia'' ,9 la desposesión significa la
violenta apropiación del trabajo y el agotamiento de los cuer
pos laborales y no-laborales. Esto se ha manifestado en las po
líticas contemporáneas de precariedad económica en la forma
de trabajos temporales, mal pagos e inseguros, en combina
ción con los recortes a la previsión social y la expropiación de
la educación pública y las instituciones de salud. Organismos
financieros internacionales prescriben a los países deudores
medidas de austeridad (tales como el recorte de los gastos pú
blicos) como prerrequisitos para préstamos. A través de las
medidas de austeridad neoliberales, los gobiernos de los Es
tados-naciones europeos protegen la soberanía del mercado y
26
de los bancos mientras atacan a los trabajadores con menor
sueldo, a los desocupados, a los pobres ubicados en zonas ur
banas y a la empobrecida clase media urbana. Los activos co
munes, colectivos y públicos son convertidos en bienes priva
do s. Esta política redistributiva está en sintonía con lo que
David Harvey ha descripto como la dirección neoliberal hacia
una "acumulación por desposesión" . 1 0 En los marcos neolibe
rales de privatización, financiación, manejo de crisis, los tra
bajos han sido quitados, las esperanzas han sido obliteradas y
los cuerpos son instrumentalizados y gastados. Pero, también,
nuevas formas de vida y de subjetividad son producidas (esto
es, la vida humana se ha convertido en un capital) , así como
la "deuda" se convierte en la tecnología fundamental de la gu
bernamentalidad biopolítica -una economía política y moral
de la vida-. Ese es el verdadero significado de "economía" : la
distribución y manejo del oikos (la casa) como el sitio por ex
celencia del capital humano. Esta etimología es muy sugesti
va en relación al actual cambio que está teniendo lugar en el
dominio del poder, desde el Estado de Derecho y la produc
ción de lo ordinario hasta las medidas de manejo de crisis y
los terapéuticos decretos de emergencia (los cuales inculcan
otro orden de lo ordinario) .
En estos contextos de conocimiento, poder y subjetividad,
vale la pena repensar la democracia, la ciudadanía y la praxis
colectiva a través del desarrollo de nuevas estrategias políticas
que involucran la desposesión del endeudamiento como un
momento crucial en la historia de la gubernamentalidad libe
ral occidental. Tierra y propiedad han estado seguramente en
el corazón de las onto-epistemologías de la formación de su
j etos en las historias del sujeto humano, occidental, blanco,
10
Davi d Harvey, The New Imperialism, Oxford, Oxford University Press,
2003 [ El nuevo imperialismo, M adrid, Akal, 2004] .
27
masculino, colonizador, capitalista, dueño de propiedades y
soberano. En el imaginario político de la modernidad capita
lista occidental del (pos) colonialismo y sus afirmaciones de
humanidad universal, ser y tener son constituidos como on
tológicamente semejantes entre sí; el ser es definido como el
tener; el tener es construido como un prerrequisito para ser
humano. 1 1 Además, la definición de la posesión del cuerpo de
uno como una propiedad es un momento fundamental del
liberalismo. Sin embargo, ciertos cuerpos -paradigmática
mente, los cuerpos de los esclavos- son excluidos de esta de
finición clásica de lo biopolítico, la cual constituye una co
nexión entre vida, propiedad y libertad.
11
Para un análisis de cómo el subjeto que emerge en un contexto colo
nial es formado a través de la co-constitución de propiedad y racialidad, ver
Brenna Bhandar, " Plasticity and Post-Colonial Recognition: Owning,
Knowing and Being" , en Law and Critique, 22(3), Holanda, Springer Nether
lands, 20 1 1 , pp. 227-249.
28
Si so mos, por ejemplo, "presentes" uno al otro, quizás poda
mos res ultar desposeídos por esa misma presencia. ¿Es esto,
al menos, una posibilidad para ti? Me parece que hay una pre
se n cia implicada en la idea de la exposición corporal, la cual
p uede convertirse en la ocasión de una sujeción o de un reco
nocimiento. La exposición coercitiva de los cuerpos en los
p uestos de control u otros sitios de vigilancia intensificada
puede ser una instancia de lo que acabo de decir. El cuerpo
debe llegar, presentarse a sí mismo para la inspección y mo
verse siguiendo los movimientos y las velocidades requeridas
por el soldado o la máquina (o el híbrido soldado-máquina) .
Podemos decir que, en estas instancias, la persona debe pasar
a través de un puesto de control en "presencia'' de una mane
ra que está fuertemente vinculada con la sujeción. Pero, simi
larmente, cuando los actos de resistencia suceden en un pues
to de control, cuando los cuerpos se muestran o se mueven
de maneras que no están permitidas, o cuando se forman co
munidades en cualquiera de los dos lados establecidos por el
puesto de control y en su propia existencia limitan o contra
rrestan las prácticas militares allí supuestas, un tipo particular
de presencia tiene lugar. ¿Cómo pensamos esas mucho más
ordinarias formas de ser o de hacer presente bajo la luz de la
ca tegoría metafísica de la presencia con la que estás trabajan
do en lo que dijiste antes?
29
ca puede ser separada del todo de ciertos conceptos metafí
sicos, tales como la identidad de sí, la auto-suficiencia y la
auto-transparencia, no significa que eso va a ser siempre un
asunto absolutamente subsumido a estas concepciones. La
presencia, en su modalidad de hacerse presente el uno al otro,
puede ser una ocasión de desplazamiento crítico. Así que sí,
en el hacerse presente el uno al otro, podemos ser desposeí
dos por esa misma presencia. En el hacerse presente el uno
al otro, como una ocasión de estar los dos unidos a la suje
ción y a la receptividad y el ser receptivo a otros, podemos
estar posicionados dentro y contra el orden autoritario de la
presencia que produce y constriñe la inteligibilidad de la pre
sencia humana y no humana. Los actos de resistencia toma
rán las órdenes establecidas de subjetivación como su recurso,
pero estos no están condenados a reproducir sin esperanza o
acatar absolutamente esas órdenes. La "presencia a sí" es el
accesorio de una inj uriosa interpelación, la cual se convierte
en condición de posibilidad para las resignificaciones no-nor
mativas acerca de los problemas de la presencia. Aún cuando
la metafísica de la presencia no es algo que pueda ser evadido
o boicoteado a voluntad, eso no significa que no podemos
estar presentes el uno al otro de maneras no sometidas a este
orden. A pesar de que estamos compelidos a reiterar las nor
mas bajo las cuales somos producidos como sujetos presentes,
esta misma reiteración implica un cierto riesgo, porque si
reinstaláramos la presencia de una manera diferente, o inclu
so a través de una catacresis, podríamos llegar a poner nuestra
existencia social en riesgo (esto es, ponemos en riesgo la des
ubj etivación) . Pero podemos también empezar a desplazar
performativamente y reconfigurar los contornos de lo que
importa, aparece y puede ser asumido como la presencia in
teligible del sí mismo. Ahora, ¿puede esta repetición catacré
tica que vuelca la presencia contra los modos hegemónicos
en la que es asumida considerarse como aquello que "es de
30
u n o " , seg ún los estándares del individualismo posesivo y pri
vati vo? No creo. Me inclino a pensar que esos actos propios
de Ja praxis, como efectos de la performatividad, no pueden
se r asu midos como aquello que "es de uno" , digamos, que se
p osee. En el espíritu de la performatividad indeterminada,
sin embargo, los actos catacréticos del "hacerse presente" muy
a menudo desplazan los términos (propiedad, prioridad e in
cluso los así denominados "buenos modales" , el comporta
m iento correcto) 1 2 a través de los cuales la presencia ha logra
do su omnipresencia normativa.
Tu referencia a la exposición coercitiva de los cuerpos en
espacios de vigilancia intensificada es ciertamente muy suges
tiva a este respecto. Recuerdo, unos años atrás, una manifes
tación anti-ocupación organizada por las Women in Black
[Mujeres de negro] en el infame puesto de control Qalandia,
un puesto militar establecido por Israel para controlar el mo
vimiento de gente entre Ramallah y la dividida ciudad de Je
rusalén. La gente era forzada a esperar bajo un sol abrasador
durante horas con el objetivo de pasar a través del puesto de
control e irse de Ramallah con el fin de buscar trabajo o algún
tipo de tratamiento médico. Cuatrocientas "Mujeres de Ne
gro" se plantaron en el puesto de control sosteniendo carteles
anti-ocupación, mientras que en el lado de Ramallah del
puesto de control, las mujeres palestinas cantaban y trataban
de cruzar el sector de vigilancia.
12
Aquí tenemos un interesante j uego de palabras que no puede pasar
co n faci lidad al castellano. "Propriety" indica buenos modales, comporta
mi ento correcto, lo que podemos decir, el "actuar con propiedad" frente a
tal0 cu al co ntexto de relativa formalidad. Claramente, presenta ciertas ho
31
Claramente, estos puestos de vigilancia trabajan para ce
rrar la posibilidad de una cohabitación o, para ponerlo de otra
manera, para hacer de la forma relacional de desposesión algo
imposible. Pero esta condición de encierro y exposición cor
poral puede convertirse en una ocasión no solo de suj eción
sino también de resistencia, coraje y lucha. Hay, por lo tanto,
una dialéctica de presencia/ausencia que va en dirección a esta
condición política distribuida diferencialmente de la exposi
ción corporal, por medio de la cual la presencia (o un efecto
de presencia) es producido por ser constantemente persegui
do por estas ausencias espectrales o presencias (mal) recono
cidas -los restos inasimilables de su horizonte ontológico-. El
espectro podría referirse, en este contexto, al de los insistentes
e insinuantes restos anti-ontológicos, forcluidos y sin embar
go supervivientes de la demarcación normativa del humano
presente a sí mismo. O, para decirlo de otra manera: es el tra
zo de la extraña presencia bajo la forma de la ausencia lo que
persiste, su ausencia presente. Sin embargo, debo clarificar en
este punto que mi invocación del léxico del espectro aquí no
tiene como objetivo conj urar la corporalidad, digamos, dejar
la afuera. Para nada. Desde mi punto de vista, el espectro im
plica un retorno de cierto tipo de presencia corporal, ya sea
desplazada, desmembrada, encerrada o forcluida. Como De
rrida dice en Espectros de Marx: " No hay fantasma, no hay
nunca devenir-espectro del espíritu sin, al menos, una apa
riencia de carne, en un espacio de visibilidad invisible, como
des-aparecer de una aparición. Para que haya un fantasma, es
preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto
que nunca" .13 Así que cuando me refiero a las condiciones po
líticas de la exposición corporal, por medio de la cual la pre-
13 Jacques Derrida, Specters ofMarx: The State ofthe Debt, the \%rk of
Mourning and the New lnternational, Londres, Routledge, 1 994, p. 1 26 [Es-
32
se nda es constantemente perseguida por sus ausencias espec
tral es, buscó apuntar al problema de qué significa y qué hace
falta para que un cuerpo espectral pueda hacerse p resente.
Estoy interesada en cómo la "fantología" (para volver al con
cepto de Derrida de la noción del asedio fantasmal) puede
funcionar como crítica de la ontología. ¿ Qué posibilidades
p ara la teoría y la práctica puede propiciar este cambio?
¿ Cómo podemos re-imaginar la performatividad a través de
esta problematización de la categorización tradicional de lo
ontológico?
En definitiva, no estoy segura de si la presencia puede ser
distinguida, o despojada, de la apariencia canónicamente me
tafísica de la auto-identidad y de la auto-suficiencia de una
vez y por todas. Pero, por otro lado, esta nunca puede estar
totalmente subsumida a ese mismo canon . Articular este
"double-bind" es también, creo, plantear la cuestión de la ra
dicalización de la performatividad, y, por ende, dejar ese plan
teo en un estado de suspenso. La auto-identidad lleva en sí la
carga genealógica de la metafísica de la presencia, pero, al mis
mo tiempo, no está determinada por la carga de las historias
en las cuales esta se ha firmemente afianzado. Ser desposeído
por la presencia del otro y por nuestra propia presencia fren
te al otro es la única manera de estar presentes unos y otros.
Así que ese estar presente unos y otros tiene lugar en los lími
tes de la propia auto-suficiencia y el auto-conocimiento, en la
estela de la perdurable finitud de lo humano. Para estar pre
sente uno al otro (pero también para estar ausente frente al
otro, o incluso ser extrañado por otro) , estamos llamados a
co ntro lar y, ocasionalmente, a dejar de lado las normas a tra
vés de las cuales somos establecidos como un "sí mismo" y
33
como "lo(s) otro(s) " . Estamos necesariamente implicados en
las ansiedades de la presencia y de la propiedad. Pero también
somos capaces de expropiar las limitaciones y las heridas es
tablecidas por esta lógica. El problema que permanece es el
de cómo buscar la imposible y sin embargo necesaria posibi
lidad de estar presentes uno al otro, "totalmente ahí" , de ma
nera de no asimilar las presuposiciones ontológicas de la nor
matividad autoritaria de la auto-presencia.
La lógica de la apropiación y la desposesión, sea ya colo
nial o neocolonial, capitalista y neoliberal, persiste a través de
la reproducción de una metafísica de la presencia en la forma
de la violencia inherente en subjetividades inapropiadas, ex
propiadas y desposeídas. De hecho, la desposesión emerge
como una fuerza crucial de los modos ontopológicos de cuer
pos, subj etividades, comunidades, identidades, verdades y
economías políticas de vida preconfiguradas. Tomando nota
de la noción derrideana de "ontopología'' , la cual deriva del
valor ontológico de ser en un determinado top os, espacio o
territorio, 14 podemos rastrear las maneras en las cuales la des
posesión lleva en sí las prácticas regulatorias vinculadas a las
condiciones de localización, desplazamiento y emplazamien
to, prácticas que producen y constriñen la inteligibilidad hu
mana. Esto significa que la lógica de la desposesión está inter
minablemente mapeada en nuestros cuerpos, en cuerpos
particulares puestos en un lugar, a través de matrices norma
tivas pero también a través de prácticas raciales, de género,
sexualidad, intimidad, capacidad y fortaleza física, economía
y ciudadanía, situadas. Esta lógica produce subjetividades des
poseídas, haciéndolas subhumanas o inquietantemente dema
siado humanas, ligándolas dentro de identidades calculables,
auto-iguales, y poniéndolas en el lugar que les corresponde
34
-la única condición espacial de ser que esas subjetividades
pu eden posiblemente ocupar, concretamente, es la de una
ocupación resistente en tanto no-ser y no-tener-. Así que la
m etafísica de la presencia se encuentra mapeada en cuerpos
particulares, en yoes y vidas en tanto ausencia, obliteración y
espectralidad no archivable.
35
con la desechabilidad (una condición fundamental para el ré
gimen neoliberal) así como con varias modalidades de la pér
dida de valor, tales como la m uerte social, el abandono, el
empobrecimiento, el racismo estatal e individual, el fascismo,
la homofobia, el ataque sexual, el militarismo, la malnutri
ción, los accidentes industriales, las heridas en un lugar de
trabajo, la privatización y la gubernamentalización 1 8 liberal de
la aversión y la empatía. La insistencia de Achille Mbembe en
el vínculo entre soberanía y exposición a la muerte se vuelve
sumamente importante en esta cuestión. Como modalidad
global de poder que sujeta a las poblaciones a condiciones que
describe como el estatus del "muerto vivo" , la "necropolítica''
determina quién puede ser desechado, echado a perder, gas
tado, y quién no; quiénes son prescindibles y quiénes no; ope
rando así de una manera tanto espectacular como cotidiana:
insistentemente y de manera insinuada. 19 En estos contextos,
el poder de la desposesión trabaja haciendo a ciertos sujetos,
comunidades o poblaciones ininteligibles, a través de la evis
ceración de las condiciones de posibilidad de la vida y de lo
"humano" en sí mismo. La violenta lógica de la desposesión
busca reafirmar la propiedad tanto de la espacialidad como de
la subjetividad, encarnando subjetividades desplazadas y des
plazables, instándolas a tomar un lugar estipulado como pro
pio en lugar de darse un lugar. Pero, ¿dónde y cómo las vidas
de aquellos cuyo "lugar propio es el no-ser" tienen lugar des
pués de la crítica a la metafísica de la sustancia? ¿Cómo es que
la "sustancia'' de estas vidas es producida?
36
JB : Encuentro interesante la concepción de "desechabili
dad as ignada'', gracias a la cual se resalta esta característica de
los regímenes neoliberales para asignar el rasgo de lo desecha
ble y la precariedad. Es importante recordar esto si queremos
entender la diferencia entre la precariedad como una categoría
existencial que es supuestamente compartida en términos igua
les por todos, y la precariedad como una condición inducida
de inequidad y miseria. La última es una manera de explotar
una condición existencial, dado que la precariedad, entendida
como la vulnerabilidad frente a o dada por la herida y la pér
dida, nunca puede ser invertida (esto sería para mí la "preca
riedad" [''precariousness"] propiamente dicha) , y, sin embargo,
los modos diferenciales de asignar precariedad, en el otro sen
tido, de asignar miseria, son claramente objetivos y efectos de
las formas neoliberales de la vida social y económica.
Y, sin embargo, me pregunto si "el humano" puede ser ca
racterizado, desde tu perspectiva, como aquel que puede dar
se espacio (asumir un espacio, y también, en algún sentido,
"acontecer") , y si este modo de acontecimiento emerge cuan
do -o a través de esos actos por los cuales- una colectividad
se rehúsa a quedarse en el lugar propio. Parece que, para que
el humano emerja en tus términos, lo propio debe ser desco
locado. Pero, ¿cómo funcionaría eso si estamos pensando, pre
cisamente, en aquellos que se encuentran desposeídos de un
territorio? Ellos son precisamente compelidos a dejar su lugar
propio, y en esos casos, quedarse en su lugar es precisamente
un acto de resistencia.
37
lugares específicos. Yo llamo la atención sobre las posibilida
des de estar en "otro lugar" para sugerir que la subjetivación
nunca es fijada y final, aún si "tiene lugar" en planos localiza
dos y territorializados como el Estado-nación, el lugar de tra
bajo, la propiedad privada, el parentesco, el núcleo familiar y
la subjetividad auto-centrada. Es discutiblemente imposible
pensar en "quedarse en un lugar" o "rehusarse a moverse"
como un acto de resistencia sin mencionar a Rosa Parks, la
activista afroamericana de Civil Rights, quien, el 1° de diciem
bre de 1 9 5 5 , se rehusó a obedecer la orden del conductor del
bus que consistía en que ella le diese el lugar a un pasajero
blanco. En tiempos de segregación racial, en Montgomery,
Alabama, las primeras cuatro filas de los asientos de los buses
estaban reservadas a los pasajeros blancos, mientras que la
gente negra sólo era admitida en las secciones "de color" , al
final del bus. Parks escribe en su autobiografía:
20
Rosa Parks y Jim Haskins, Rosa Parks: My Story, Nueva York, Dial
Books, 1992, p. 1 16.
38
a sí mis mo un lugar dentro de la sociedad. Lo que me intere
s a a m í en este extraordinario momento de desafío es el fuer
39
tación a la propia ("tradicional" , asimilable y gobernable) au
to-identidad de la alteridad efectivamente una instancia de la
violencia epistémica colonialista?
40
d on es obj eto de este accionar no pertenecen, finalmente, a
n in guna tierra; una situación que encarna un impasse claro de
la des po sesión.
41
dica de Terra Nullis (tierra de nadie, baldía) hizo a los indíge
nas extraños/extranjeros y los transformó en gente sin hogar,
ni pertenencia ni posesiones.21 Esta racionalidad de la "tierra
de nadie" es dispuesta también como una técnica de apropia
ción de la tierra y ocupación en el contexto del colonialismo
de poblamiento de Palestina, donde el Ministerio de Agricul
tura tiene la fuerza y el poder para tomar tierras que no han
sido cultivadas, incluyendo aquellas de los desplazados pales
tinos.22
21
Aileen Moreton-Robinson, "I Still Call Australia Home: Indigenous
Belonging and Place in White Postcolonizing Society", en Sara Ahmed, Clau
dia Castañeda, Anne-Marie Portier y Mimi Sheller (eds.), Uprooting/Regroin
dings: Questions ofHome and Migrations, Oxford, Berg, 2003, pp. 23-40.
22
Ver también Brenna Bhandar, "Plasticity and Post-Colonial Recog
nition . . . ", ob. cit. ; Hussein Abu Hussein y Fiona Mackay, Access Denied: Pa
lestinian Land Rights in Israel, Londres, Zed Books, 2003; Eyal Weizman, Ho
llow Land· lsrael's Architecture of Occupation, Londres, Verso, 2007.
2 ·1
Oren Yifrachel, Ethnocracy: Land and !dentity Politics in lsrae//Pales
tine, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2006.
42
hay "b uenas decisiones" que emergen de las cortes israelíes, la
es cena es igual dueña de una extraordinaria inequidad. Esto
exp lica también por qué los esfuerzos de coexistencia que no
d esa fían fundamentalmente la estructura colonial terminan
ra t ificando y extendiendo la estructura, aun ofreciendo una
co artada bajo la forma de una versión del colonialismo "más
h um ana'' .
21
Stewarr Mocha, "Reconciliation as Domination" , en Scott Veich (ed. ) ,
I. a w and the l'olitics
ofReconciliation in lsrael/Palestine, Aldershot, Ashgate,
2001. pp. 69-9 1 .
43
de actuación de la economía de la desposesión, la domina
ción, la victimización y la alienación.25
Con el fin de tener acceso a la genealogía de este suj eto
"propiatado" ["proper(tied) subject"] , debemos volver sobre la
estructura de desposesión que organiza las formas contempo
ráneas de colonialismo, esclavitud y violencia racial y de gé
nero. 26 En las colonias europeas, la propiedad fue un prerre
quisito para la subjetividad y la ciudadanía política en un
sentido propio, pero también, al mismo tiempo, esta estaba
ligada a ciertos requerimientos de raza y género -digamos, a
ser blanco y masculino- que significaban una subj etividad
humana civilizada propiamente dicha (y propietaria) .27 Sub
jetivar y simultáneamente desubjetivar, y ejercer una violencia
de desposesión (tal como vemos en las genealogías del colo
nialismo y la trata de esclavos, pero también en el nuevo im
perialismo y el orden internacional neoliberal, y sus implica
ciones de género ) , emergió como un prerrequisito para la
subjetividad (poseedora en el sentido de dueña, blanca y mas
culina) ; esa subjetividad está constituida a través, y habitada
por, procesos de desubj etivación del otro, haciéndolos algo
que se puede usar, emplear, y que después termina convirtién
dose en material de desecho, en algo que ya no tiene ningún
tipo de uso: siempre disponible, siempre desechable. Los pro
cesos de desechabilidad -así como los trazos espectrales de
resistencia, las luchas en su contra y las potencialidades polí
ticas que puedan emerger de esto- se ubican en el corazón de
la vigente subjetividad liberal, auto-contenida y "propiatada" ,
44
términos, como ya indiqué, estrechamente vinculados a la ló
gica colonial y poscolonial. 28
Así que la p regunta que emerge aquí, vinculada con la
violencia epistémica inherente en las matrices de la despose
sión y lo desechable, podría ser articulada así: ¿cómo pode
mos reclamar por el reconocimiento de los derechos a la tie
rra y los recursos, necesariamente inscritos como están en
epistemologías de la soberanía, el territorio y la propiedad
embebidas en una lógica colonialista, simultáneamente tra
bajando para descolonializar el aparato de propiedad y para
desarmar el concepto colonial de subjetividad humana pro
pia y propietaria? 2 9 El desafío es avanzar en nuevos idiomas
para la praxis crítica contemporánea a través de un cuestio
namiento radical de las persistentes onto-epistemologías ra
cializadas y sexualizadas y de la subjetividad propietaria. En
el fondo de esta problemática yacen algunas cuestiones vin
culadas al pensamiento crítico y agonísitico de lo político:
¿cómo están inscritas nociones normativas de humanidad (y
animalidad no-humana) en los intentos de restaurar sujetos
a la humanidad, y cómo es que están re-inscritos y proble
matizados? ¿Qué se pone en j uego al usar regímenes episté
micos de ontologización en nuestros discursos críticos que
buscan cuestionar los procesos de desubjetivación y agota
miento del liberalismo tardío?
8
2 La noción de Ranjana Khanna de "desechabilidad" es sumamente
i mpo rtante en su intento de redefinir la noción de Giorgio Agamben de "nuda
v ida", a través de la concentración en el sujeto colonizado y la adj udicación
de un género determinado. Ver Ranjana Khanna, " Disposability", en differen
ces , 20(1), Durham, Duke University Press, 2009, pp. 1 8 1 - 1 98 .
45
J B : Considero que estamos de acuerdo en que tenemos
que pensar a la desposesión como una vía por la cual los su
j etos son radicalmente "desinstituidos" , como un modo de
suj eción al cual debemos oponernos. Al mismo tiempo, me
parece que las dos nos estamos preguntando si la "posesión"
es un nombre apropiado para este contra-movimiento. Segu
ramente, el reclamo de tierras robadas es crucial para muchos
movimientos indígenas, y sin embargo es algo diferente a la
definición del sujeto como uno que se posee a sí mismo y a
su mundo objetivo, y cuyas relaciones con los otros son defi
nidas por la posesión y sus capacidades instrumentales. El
movimiento de reclamo de tierra es uno que implica a gente
trabajando j unta, reconociendo un modo común de soj uzga
miento, y disputando formas de individualismo que produ
cirán "excepciones" y "héroes" . Así que si cierto tipo de mo
vilización política, incluso uno contra la desposesión de tierra,
está basado en la idea de una interdependencia social, o en
modos de pertenencia que a veces busca sus recursos en la ló
gica de la soberanía (tal como sucede con los movimientos
políticos en Hawaii) , esto sugiere que los reclamos de tierra
trabajan con y contra las nociones tradicionales de soberanía.
46
tiempo, esos cuerpos se encuentran individualizados y subje
civados a través de técnicas biopolíticas sutiles y reflexivas de
auto-formación, auto-cuidado, auto-modelado y auto-gobier
no. 30 Estas técnicas de poder, sus recursos y la vulnerabilidad
que evidencian, son diferentes y se encuentran distribuidas de
manera inequitativa entre diferentes cuerpos -cuerpos cons
truidos racialmente y en un género determinado de manera
diferente-. Bajo los auspicios de la gobernanza neoliberal, la
administración biopolítica global de la vida y la muerte es
reinventada, revitalizada y reconfigurada. Esto se ve en la gue
rra contra el terror, las disparidades y agotamientos económi
cos, la normalización de la pobreza y la precariedad en con
textos de crisis, sumado al racismo, los modos de la política
inmigratoria y las operaciones de los actuales regímenes de
ocupación colonial.
Sin embargo, me parece necesario dejar una advertencia
referida a las maneras en las que la gubernamentalidad neoli
beral le otorga materia a lo humano. No creo que sea posible
ser exactos si discutimos que lo que determina nuestra parti
cular fase neoliberal es una configuración "anacrónica" del
poder centrado en la muerte antes que en la vida. Las formas
contemporáneas de gobernanza neoliberal no han meramen
te vuelto a fuerzas anteriores, negativas, no-humanistas e in
j uriosas. Tampoco debemos invocar la hipótesis represiva para
desafiar al liberalismo tardío y sus excesos. En lugar de estas
narrativas de periodización marcadas por la lógica reductiva
del progreso y el regreso, me gustaría sugerir que trabajamos
'º Michel Foucault, "The Ethics of che Concern for Self as a Practice of
heedom" , en Ethics, Subjectivity and Truth, Essential Works ofFoucault 1954-
J 984, vo l. I , Nueva York, The Nueva York Press, 1 997, pp. 28 1 -30 1 ["La éti
ca del cu idado
de sí como práctica de la libertad" , en Estética, ética y herme
n éu tica, obras esenciales, vol. I I I , Barcelona, Paidós, 1 999, pp. 393-4 1 5] .
47
una vez más hacia una crítica no lineal de las formaciones
contemporáneas de poder y los modos de constitución de las
subjetividades que da lugar a las manifestaciones contempo
ráneas e inseparables de desubjetivación y subjetivación, des
humanización y humanización: "dejando vivir" y "haciendo
morir" , "haciendo vivir" y "dejando morir" , para usar los tér
minos de análisis de la retórica foucaultiana en su aplicación
al racismo de Estado en Defender la. sociedad.31 Contra la lec
tura reductiva de la genealogía de la biopolítica de Foucault,
que tiende a poner entre paréntesis o minimizar una modali
dad de poder en favor de otra (por ejemplo, "positivo" versus
"negativo") , necesitamos tener en cuenta críticamente la co
implicación integral y el grado de contemporaneidad de for
maciones "represivas" y "productivas" de gobierno de sí y de
los otros. Efectivamente, el poder liberal y colonial ha depen
dido de la constitución de subjetividades y lazos afectivos. Sa
bemos esto gracias al trabajo de numerosos pensadores críti
cos, desde Fanon a Ann Stoler; esta última ha trazado el rol
crítico j ugado por las estructuras de la intimidad en la crea
ción de categorías raciales y sexualizadas de gobernanza im
perial en el último tramo del siglo XIX y comienzos del siglo
xx en Indonesia. 32 El poder neoliberal contemporáneo, en
48
efectos de verdad relacionados con la "buena vida"33 en sujetos
propietarios de sí (una vida definida, por ejemplo, por la po
sesión de la propiedad, el fetichismo de la mercancía, la inci
tación al consumo, los regímenes securitarios, la pertenencia
nacional, la auto-formación burguesa y la normalidad biopo
lítica) . Por el contrario, la gubernamentalidad neoliberal del
presente invierte -políticamente, psíquicamente y econó
m icamente- en la producción y el control de fo rmas de
vida: " hace vivir" , al inculcar modos de formar y construir
uno su "propia" vida, mientras quiebra y económicamente
agota ciertas subsistencias, anulándolas, transformándolas
en algo desechable y perecedero. Esta dinámica político
afectiva de (de) subj etivación a través de una constante pro
ducción, gobernanza y frustració n de aspiraciones parece
ser fundacional para el liberalismo tardío y su "economía
de abandono" , para usar la terminología impuesta por Eli
zabeth Povinelli . 34 Desde esta perspectiva, puede ser m uy
útil hacer, una y otra vez, la pregunta en torno a qué signi
ficará el ejercicio crítico de aprehender lo político en nuestro
presente de herramientas del sí mismo, del yo, regidas por
la gubernamentalidad (neo) liberal. ¿ Qué tipo de significa
ció n tiene el compromiso con las reconfiguraciones actuales
de la gobernanza biopolítica en función del pensamiento
crítico progresista y la política en el tardo-liberalismo, en el
declive de los movimientos anticapitalistas y anticolonialis
tas ? ¿ En qué p uede transformarse el presente escenario de
las p olíticas performativas de supervivencia y las formas de
vi da alternativas?
49
Estas formas de poder racializadas y sexualizadas inscritas
en lo colonial, implicadas en las economías de la propiedad
de lo apropiado35 del lugar y del sujeto moderno producen
inconmensurables onto-epistemologías de lo humano y de lo
no-humano, de la posesión y la desposesión, de lo habitable
y de lo inhabitable. Cuando se refiere a "el humano" , el tema
que debe ser considerado constantemente e inclusive de ma
nera forzosa es la localización diferencial de lo humano: el lí
mite posicionado de una manera constantemente cambiante
y variable entre aquellos que son considerados propiamente
humanos y aquellos que no, aquellos que están en su derecho
a tener una larga vida y aquellos que están relegados a tener
una m uerte lenta. Lo humano no p uede ser asumido como
cierto de primera mano, entonces. El punto aquí es no intro
ducir una distinción o un espaciamiento temporal entre la
pre-existente, original e inherente humanidad que sólo des
pués tendría una forma a través de una colocación variable
bajo poderes contingentes de configuración. Muy por el con
trario, el punto que estamos trabajando es que el humano no
tiene un lugar "propio" por fuera de la colocación y capacidad
de adquirir un sitio dentro de lo social, incluyendo la posibi
lidad de que esa misma operatoria pueda ser deshecha. El hu
mano es siempre un acontecimiento de sus múltiples exposi
ciones -digamos, determinado al mismo tiempo tanto por su
relacionalidad con los otros como por su exposición a las fuer
zas normativas que determinan las matrices de lo social, lo
político y lo cultural de lo humano-. El acontecer de lo hu
mano incumbe también gestos que descolocan lo propio de
lo humano, esto es, su presunta auto-evidencia como un pre
dicado de un hombre con propiedad y decencia (un "com-
50
p ortamiento apropiado") . Estos gestos motivan preguntas
como las que siguen: ¿a quién le pertenece lo humano, o
q uién posee lo humano? ¿ Qué humanidad es desposeída?
¿ Qué tipo de humano está constituido como inhumano o me
n os que humano? Estas son las preguntas que m uestran las
maneras en las cuales "el humano" se ha convertido histórica
mente en un mecanismo por defecto para sostener la inter
sección de matrices de la expansión colonial, el falocentrismo,
la heteronormatividad y el individualismo posesivo. Hay, al
mismo tiempo, preguntas que, inadvertidamente o no, reite
ran el vínculo entre lo humano y la posesión (¿a quién le per
tenece lo humano? ¿ Quién posee lo humano?) .
Así, calcular lo humano implica apuntar a las normas a
través de las cuales la inteligibilidad en tanto humano es con
ferida: una inteligibilidad sin la cual el humano permanece
fuera de lugar, lejos de ser o convertirse en tal. Al mismo tiem
po, la categoría unívoca de lo humano es perpetuamente com
plicada y acechada por la temblorosa humanidad de aquellos
que viven, difieren, (se)sexan,36 importan y les importa, tocan
y s on tocados de otra manera, en cualquier lugar.
"' Tra duci mos así el término "sexing" . [N. del T.]
51
Aunque hay términos normativamente representados que
permiten pensar una exterioridad taxonómica, esas pérdidas
y excesos son fundamentalmente internos a la abstracción
autoritaria de lo operativamente humano en tanto condición
de posibilidad. Las pérdidas y los excesos asumen ya sea la
forma de la producción discursiva de lo inhumano o la for
ma de la elipsis discursiva de la humanidad representable,
imaginable y reconocible. Estoy pensando ahora, por ejem
plo, en la concepción de Adorno de lo inhumano como ne
cesario para lo humano. 37 En cualquier caso, la violación de
la vida que ha sido discursivamente dispuesta como inhuma
na, o que ha sido omitida de la discursividad humana, o in
cluso que ha sido condicionalmente incluida de una manera
extraña como una auténtica h umanidad, no es percibida
como una violación. El señalamiento o la vuelta sobre este
tipo de violencia no encuentra lugar en el mundo tal como
está. En este sentido, si "lo humano" puede alguna vez tener
lugar (asumir un lugar, pero también "acontecer") en térmi
no de resignificación radical y subversiva, este tomar lugar
puede llegar a ocurrir a través del rechazo humano a quedar
se en el lugar propio. Así, la "ontopología" de lo humano se
concentra en la sustantiva pregunta por lo que importa, esto
es, la pregunta que apunta a la (de)constitución diferencial y
(de)valuación de la materia humana y de los humanos que
importan [matter] . En lugar de proponer una rehabilitación
de temas humanistas en la forma de una tolerancia liberal o
inclusión asimilatoria de las identidades ya construidas, el
potencial político de esta crítica, si es que hay alguno, sería
Londres, Verso, 1 996 [Mínima moralia: reflexiones desde la vida dañada, Ma
drid, Akal, 2004] .
52
el de subvertir esas normas y abrir lo humano a las rearticu
laciones radicales de la humanidad.
53
está implicado en su propia animalidad. Esa animalidad le es
propia al humano pero al mismo tiempo no lo es, por lo que
entendemos que tanto la animalidad como la vida constitu
yen y exceden lo que sea que señalamos cuando decimos "hu
mano" . Aquí, lo central no es encontrar la tipología correcta,
sino entender dónde el discurso tipológico se cae a pedazos.
El animal humano puede ser una manera de nombrar ese co
lapso de la distinción tipológica.
Estaría de acuerdo también en que, por más que estamos
tratando de criticar lo "propio" y lo "propiamente humano" ,
también estamos tratando de saber de qué manera la pérdida
de lo que es propiamente de uno mismo es crucial para el en
tendimiento de la apropiación indebida (de tierras, de bienes,
de trabaj o) , o incluso de cualquier fenómeno de robo y ex
pulsión. El desafío de lo propio nos muestra, en parte, que lo
humano y lo animal están vinculados, y que otras formas de
vinculación y conexión son parte de cualquier tipo de movi
lización contra la desposesión política y económica. Tenemos
que continuar preguntando sobre ese p rofundo impulso o
tentación de contrarrestar la desposesión de los seres huma
nos a través de ideas más fuertes de posesión. Cuando trata
mos el problema como si fuera una simple dialéctica inverti
da, no podemos establecer un nuevo conj unto de preguntas:
¿quién y qué es excluido de lo "humano" , y cómo esta cate
goría de lo "humano" ha sido formada como trasfondo de lo
abyecto o de lo negado?38 En otras palabras, ¿cómo lo huma
no ha sido formado y mantenido sobre la condición de un
conj unto de desposesiones?
54
AA: Retomo tu observación en torno a la tensión entre la
pé rdida negada y el exceso reconocido. Sólo diré, de una ma
n era muy esquemática, que si lo primero se refiere a lo que
queda retirado o excluido de lo humano, lo segundo denota
formas de vida a las que se les confiere reconocimiento como
h umano siguiendo las normas establecidas que habilitan esa
capacidad de reconocer, bajo la condición y el costo de con
fo rmar a esas mismas normas. Si la pérdida negada, en el sen
tido de repudiada, se refiere a lo que tiene lugar por fuera del
límite de lo humano, el exceso reconocido puede ser retoma
do para describir lo que es producido bajo los términos de
una inclusión exclusivista; tales seres permanecen superfluos,
en algún sentido, y sin embargo son solapada y condicional
mente interpelados en las totalmente inteligibles categorías de
lo humano normativo. Pero, por supuesto, estas particulari
dades no se refieren a una distinción prefijada, u ontológica.
Lo que es producido por fuera del límite de lo humano pue
de "exceder" esos mismos límites al mismo tiempo que man
tienen y complican los límites desde afuera.
Creo que lo que vincula estas dos particularidades -en una
relación de tensión, ciertamente- es el potencial radical que
emerge de las pérdidas, aquello que es repudiado, excluido y
los reconocimientos normativos a través de los cuales la inte
ligibilidad humana es constituida. Así que sí, una radicaliza
ción de la experiencia de la pérdida puede exponer o desafiar
esas ficciones regulativas que producen lo ininteligible, sin por
eso caer en modos teleológicos o totalizadores. Tal como lo
di j iste, "¿es esto lo que pasa, por ejemplo, con el bárbaro, el
monstruo o incluso el animal cuando sale a la calle?". Podría
mos agregar: el extranjero, el sans papiers, el desempleado, el/
la q ueer. Así es como luchamos hoy, en conj unto o parcial
me n te, en circunstancias presentes, cuando la capacidad de
s ubs istencia está en juego, cuando luchamos por la queerness,
el an ti- racismo, la anti-precariedad y la solidaridad con las es-
55
pecies domésticas: realmente importan estos movimientos
como actos de lucha y modos transformacionales de supervi
vencia. Trayendo a cuestión el animal y el monstruo, estás
trayendo a discusión de una manera por demás acertada la
capacidad relacional a nuestra perspectiva de la forma huma
na. Con el objetivo de seguir este tema, tenemos que repensar
la materialidad de lo humano a través de los amalgamas y en
samblajes de lo animado y de lo inanimado, de lo humano y
de lo no humano, del animal y del animal humano, de la vida
y de la muerte. Invariablemente, estar en comunidades con
otras formas de vida, en territorios sociales de encarnaciones
corporales co-implicadas y diferenciales, sirve, en primer lu
gar, como un modo de desarmar la fantasía de un sujeto hu
mano auto-suficiente; también ofrece un significado necesario
para la comprensión de lo-que-hay-en-común, más allá del
comunitarismo y el antropomorfismo, como una condición
de nuevas posibilidades en política -una política que impli
que comprometerse con la condición biopolítica mientras se
revisan las premisas humanistas de lo (bio)político-.
III. UNA ADVERTENCIA SOBRE LA "PRIMACÍA
DE LA ECONOMÍA"
58
o reformulación. Pero discutiría con la idea de que el momen
to histórico actual no es meramente sobre economía en sí mis
mo (si tal cosa existe) , y, aún más significativamente, la econo
59
cionalidad política" (siguiendo los términos de Wendy
Brown) ,40 o una matriz de inteligibilidad que opera reempla
zando lo político por la gobernanza tecnocrática, corporativa
y pospolítica. La producción de poblaciones desechables y
prescindibles (haciendo eco de la "población sobrante" de
Marx) tiene todo que ver con estas cuestiones en torno al ra
cismo, el sexismo, la homofobia, la heteronormatividad, el ca
pacitismo y el familiarismo, todas cuestiones que han sido his
tóricamente separadas como irrelevantes para entender la
política "real". El capitalismo de nuestros tiempos tiene mu
chísimo que ver con la biopolítica establecida por el darwinis
mo social -con todas sus implicaciones de raza, género, sexua
lidad, clase y habilidad- inherente a la gubernamentalidad
neoliberal. Entiendo que lo biopolítico está en el corazón de
las lógicas, las fantasías y las tecnologías que engendran la eco
nomía política y moral de los tiempos del liberalismo tardío.
60
de la esfera política, así como su primacía en la determinación
d e la realidad política y social. Me parece, también, que has
es tado sugiriendo que la comprensión del neoliberalismo
co m o una racionalidad política (cfr. Wendy Brown) es una
manera de trascender la división económica/cultural y pres
cindir de las determinaciones del modelo primario y secun
dario y sus reducciones económicas.
61
Así que es relevante considerar y ofrecer perspectivas no-econó
micas o "ineconómicas" de política contemporánea. También
me parece que el desafío contemporáneo es entender mejor
cómo la normatividad de lo económico en su disfraz neoliberal
está inevitable y fundamentalmente vinculado a la reproducción
del género, a la reproducción sexual, de la amistad, del deseo y
de la normatividad biopolítica (del bio-capital, del capital hu
mano) .
62
IV. DESPOSESIONES SEXUALES
63
sexualidad? Me parece que sería importante separar la consti
tución regulatoria del género de la constitución regulatoria de
la sexualidad, y que no podemos asumir vínculos duraderos
estructurales o causales entre los dos. Ciertamente, muchas
veces están implicados uno en el otro, pero para entender
cómo, tenemos que hacer un análisis situacional. No quiero
decir que la regulación del género está solamente o siempre al
servicio de la regulación de la sexualidad, o que la regulación
de la sexualidad tiene como su objetivo primario la estabili
zación de las normas de género. Eso puede ser a veces cierto,
pero también es cierto que, a menudo, estos dos modos regu
latorios operan con propósitos cruzados, o de manera que
prueban ser relativamente indiferentes uno del otro.
64
est os dos órdenes es fabricada, reformada, tej ida y ensambla
da en estos procesos provisionales y discutibles. Así, mi per
cep ció n es que la disrupción de la transición conceptual entre
co nst itución y regulación es una manera de sugerir, tal como
dices, que los medios a través de los cuales el género y la
sexualidad son regulados pueden ser también la condición de
posibilidad para su emergencia. Es cierto que esta formula
ción nos deja con un conj unto de preguntas. Por ejemplo, me
pregunto si la dificultad de reflexionar en torno a este víncu
lo entre constitución y regulación puede tener algo que ver
con la distinción presumida entre momentos primarios y se
cundarios en el proceso de subjetivación (esto es, "narcisismo
primario" y "narcisismo secundario") . ¿Cómo podemos com
prender la incitación a la representación y conformación más
allá de esta perspectiva de transición cronológica, la cual nos
hace asumir un cuerpo pre-discursivo y una intención prima
ria de poder como transitiva y externa a este cuerpo? Para po
der hacer esto, quizás debemos necesitar deconstruir la divi
sión epistemológica entre un poder primario, productivo y
afirmativo como constitutivo del sujeto y un poder secunda
rio, regulatorio o subordinante como externo a ese mismo su
j eto. También vamos a necesitar desestabilizar una perspecti
va ontológica de poder, a través de la cual el poder es similar
a una propiedad que puede ser poseída o alienada, y j uicios
concomitantes de subjetividad, a través de los cuales el sujeto
es considerado como un agente auto-poseído y poseedor. La
discusión nos lleva así a las fuerzas inherentemente ambiva
le ntes e indecidibles de subjetivación tanto en sus operaciones
co nsti tutivas y regulatorias y más allá de la problemática dis
cri m i nación entre aspectos de poder "positivos" y "negativos" .
En lugar de distinguir entre modos de poder "productivos" y
"d es tru cti vos" , debemos tratar de conceptualizar la destructi
v i dad p roductiva y la productividad destructiva inherentes a
n u es tro momento biopolítico contemporáneo.
65
JB: En principio, no sé si hay un solo "momento biopo
lítico" ahora mismo, o si hay un campo de lo biopolítico que
opera de una manera diferente dependiendo de qué lugar es
temos teniendo en mente. Creo que hay algunas ambivalen
cias de este tipo que podemos fácilmente ver dentro de los
campos de los derechos gay y lésbicos y los derechos humanos
en particular. Recuerdo cuando se me dijo años atrás que en
público tenía que decir que la homosexualidad no es una elec
ción. De hecho, creo que el tópico de la "elección" es muy
complicado cuando se refiere a aquello que llamamos "orien
tación sexual". De hecho, fui convencida por Leticia Sabsay
que hay algo muy problemático sobre la idea de "orientación
sexual", dado que asigna una disposición a un sujeto y, por lo
tanto, da cuenta de una manera radicalmente no relacional
de la sexualidad.41 Un modo de sexualidad y su "elección ob
jetual" puede ser recurrente, incluso de manera obsesiva, pero,
¿realmente califica ese modo de discernimiento sexual como
una "orientación" ? La razón por la cual la orientación sexual
fue supuestamente colocada como "no elegida" es que pueda
ser calificada como una característica social involuntaria, de
manera que pueda recibir protección especial contra la discri
minación bajo la ley. ¿ Es la elección sexual algo semejante a
la "discapacidad" o a la "creencia política" ?42 No estoy segura;
¿será necesario abarcar las conexiones entre estos dos puntos?
A pesar de que defiendo las luchas legales contra la discrimi
nación basada en la sexualidad, me pregunto qué pasa cuando
tomamos la idea de "orientación sexual" como algo dado den-
41 Leticia Sabsay, Las normas del deseo, Madrid, Cátedra, 2009, pp. 1 1 9- 1 28.
42 Ver Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology ofthe Closet, Berkeley, Uni
versiry of California Press, 1 990. [Epistemología del clóset, Barcelona, Edicio
nes de la Tempestad, 1 998] .
66
rro del discurso ordinario, sin mayor reflexión en torno a los
si gn ifi cados que tal expresión arrastra.
De manera similar, el discurso de derechos humanos que
es tab le ce la sexualidad como un tipo de derecho que es pro
p io de un sujeto, o que debería ser propio, es uno que impli
ca n oci ones de "libre expresión" así como ideas culturales muy
esp ec íficas en torno a qué significa libre expresión. La defini
ción que busca proteger los derechos de aquellos que no son
libres de expresar su sexualidad terminan por establecer un
ideal, sino una norma, en torno a cómo debe entenderse la
libre expresión de la sexualidad. La prescripción de ciertas
ideas culturales de "libertad" que implica una hipervisibilidad
y discursos de "exterioridad", por lo tanto, se convierten en
una manera de exportar e imponer ciertas concepciones de la
l ibertad del primer mundo en la periferia. Aún si aceptamos
que hay ciertos dominios visibles y audibles de libertad, esto
idealmente nos debería proveer un punto de partida para pre
guntar por prácticas culturales de la sexualidad y de la libertad
sexual que no son contempladas o conformadas por ese pun
to de vista particular. La crítica de Joseph Massad del gay in
ternacional en Desiring Arabs4 3 es un claro ejemplo de esto
que estoy postulando. Tal como podemos ver, a veces las nor
mas que supuestamente nos "darían libertad" terminan ope
rando como restricciones de la misma libertad que esas mis
mas normas deberían proteger. En estos momentos, debemos
p reguntarnos qué formas de estrechez cultural nos impide
preguntarnos acerca de cómo las normas que algunas veces
funcionan en nombre de la libertad pueden también conver
ti rse en vehículos de imperialismo cultural y falta de libertad.
He mos visto tal revés de la función en la idea de que los Es-
67
tados Unidos libró una guerra contra Afganistán con el obje
tivo de liberar a sus mujeres ("liberación" se convierte en otro
nombre que habilita el bombardeo) , así como la idea de que
Israel es admirablemente democrático, un bastión de los de
rechos humanos, por la transformación de Tel Aviv en una
capital gay {donde la "exterioridad" de la vida gay sirve como
instrumento para desviar la atención de la opresión de los pa
lestinos bajo ocupación, palestinos con una ciudadanía afec
tada, dañada, dentro de Israel, y aquellos forzados al exilio,
apostando por la nefasta idea de que Palestina es fuertemente
homofóbica) .
68
Pero vamos a tratar de pensar en torno a cómo las con
j un cio nes de sexo/género/sexualidad pueden estar implicadas
en las matrices y procesos de la desposesión. En el contexto
del ideal fálico y la matriz heterosexual, tener versus no tener
el falo hace que esto último se convierta en una posesión in
variable, apropiada (en el sentido de "correcta" ) , inamovible
e inalienable de la anatomía masculina. Esta inalienable y
auto-controlable capacidad posesiva sugiere la ficción regu
lacoria de una materialidad que es p unto de origen y que,
además, es pre-discursiva. Esto es, sin embargo, un problema
ran persistente como discutido. Tal como lo trataste en Cuer
pos que importan, el falo es hecho transferible y expropiable
a través de su misma idealización como un tropo privilegiado
de la morfología masculina; algo a lo cual sólo se puede
aproximarse sin poseer. Así, pasa a significar a través de una
tenue, desterritorializada y temporal espectralización, en lu
gar de establecerse en un lugar estructural de posesión origi
naria vis-a-vis con los límites del sexo. Tal como es transfigu
rado a través de las diferentes partes del cuerpo, u objetos y
accesorios con apariencia corporal, o performances corpora
les, renombrando y desplazando el ideal fálico masculino,
t o do el esquema significativo del "tener" es desposeído de su
lugar como un imaginario hegemónico y una figura esencial
de poder. Es la incapacidad del falo para establecer una uni
dad morfológica y una estabilidad territorial la que permite
una mímesis provisional y crítica que atraviesa y transfigura
el binarismo "masculino" -"femenino" . La deconstrucción del
"tener normativo" , sin embargo, no necesariamente implica
el gesto esencial de inventar un "nuevo tener" . Tal como lo
mencionas en Cuerpos que importan: " [ . . ] lo que se necesita
.
69
tíos de placer erógeno" .45 De este modo, la mímesis crítica
no es sobre el establecimiento de una n ueva materialidad
fundacional como tema de una definición identitaria; sino
que es una ocasión contingente de repetición subversiva re
distribuyendo la maleabilidad de la norma y el carácter fic
cional de su naturalización.
Quizás esta formulación nos permite cambiar la manera
en la que la categorización sexual es normativamente estable
cida a través de las presunciones de posesión auténticas y au
toritarias. Morfologías corporales contingentes, m utables,
imitativas y críticas, por fuera de su normatividad dada por
seguro, nos dan una manera de imaginar cuerpos sexuados no
a través de una categorización sexual predicada bajo propie
dades inherentes, sino a través de la posibilidad de prácticas
de performatividad imitativa sin ningún original al cual re
mitirse. Estaría interesada en escuchar tu reflexión en torno a
tu trabajo sobre la sexualidad en este punto. Me gustaría es
cuchar cómo leerías (o cómo reescribirías) todo esto hoy.
4 ' Judirh Burler, Bodies lhat Matter: On lhe Discursive Limits of "Sex".
Londres y Nueva York: Rourledge, 1 993, p. 9 1 [ Cuerpos que importan: sobre los
límites materiales y discursivos del 'sexo", Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 1 42] .
70
qu e a ntes de si realmente quiero este regalo de tu parte! Es
ci erto que la alternativa de "tener" y de "ser" que estructura
el discu rso del falo lacaniano levanta la pregunta en torno a
la propiedad, o el tener una propiedad en un cuerpo, o el ha
blar de varias "partes" como la propiedad de uno. Pero puede
ser que "tener" el falo es ser u no que tiene el falo en lugar de
aquel que debe ser el falo para ese "uno" . En ese caso, el falo
no es una propiedad que cualquiera puede tener por fuera de
una relación imaginaria. Tiene que haber otro, quizás un "tú"
ante el cual cualquiera puede "tener" el falo. Si nadie es el falo,
entonces nadie lo tiene. Esto significa que la relación entre la
adquisición y el tener es una particularmente frágil. Y si La
can está en lo cierto, y "no hay relación sexual", entonces el
ser y el tener funcionan en diferentes, incluso en inconmen
surables, modalidades -por lo que la no-existente relación se
xual es también una comedia-. Se requieren el uno al otro,
pero en algún sentido nunca se encuentran, siempre están
desencontrados, permanentemente. Como muchas otras fe
ministas en los 80 y 90, me he preguntado si es que el pene
es la base anatómica y la prerrogativa para el "tener" el falo.
Los lacanianos han respondido, principalmente, que la idea
del "tener" pertenece a un orden que no depende de lo ana
tómico. Y, sin embargo: ¿cómo entendemos este orden? Po
demos, por ejemplo, ver que ciertos esquemas interpretativos
genéricos funcionan a través de la historia de la ciencia para
determinar las diferencias anatómicas, y que estas han cam
b i ado con el paso del tiempo. La misma determinación de las
pa rte s anatómicas tiene lugar a través de un esquema inter
p retati vo. Los debates en torno a cómo se determina el sexo,
có m o se establece, por ejemplo, una condición intersexual,
d epe n den de cómo uno traza una línea sobre el órgano. De
hech o, p arece que no hay órgano si no hay, primero, la deli
mi tación del órgano. Eso no significa que la delimitación lle
va el órgano a ser, a existir. Significa solamente que cualquier
71
órgano sexual que es reconocido como tal ha pasado a través
de un proceso perceptual de delimitación y demarcación.
Dado que toda delimitación efectiva sigue a la práctica de de
limitación que es en sí misma el resultado de una historia de
tales prácticas, en consecuencia, nuestros órganos sexuales es
tán saturados de interpretaciones históricas, incluso antes de
que los descubramos y empecemos lo que Freud ha denomi
nado como las teorías sexuales infantiles.
El discurso de los órganos ha pasado también a lo que co
rresponde a la "donación de órganos" o incluso al "mercado
de órganos" e, inclusive de manera más pertinente, a la remo
ción de órganos y su posible mejora. Por ejemplo, los tran
sexuales, que buscan operaciones concentradas en la remoción
del órgano o su construcción, así como también las mujeres
que buscan aumentar el tamaño de sus senos o reducirlos. Po
demos pensar en muchas otras instancias en las cuales deseos
urgentes y serios de un cambio morfológico son negociados
en el lenguaje de los mercados médicos. Rechazo la noción de
que la tecnología médica unilateralmente produce estos de
seos, tanto como rechazo la noción de que los individuos eli
gen tales alteraciones desde una consideración consciente de
manera solitaria. Hay grandes deseos e historias que actúan
sobre nosotros mientras buscamos establecer una historia del
deseo por nuestra cuenta, para emerger en formas corporales
parcialmente dadas y parcialmente armadas. Como conse
cuencia del acto, y sin embargo actuando, ese "nosotros" que
somos se encuentra en el cruce de estos dos caminos, precisa
mente allí, en el nexo de las demandas temporales del pasado
y del futuro.
Es importante considerar que quizás nos estemos refirien
do a una concepción erótica del "estar j untos" "liberados de"
la heteronormatividad. Es importante aferrarse a esa posibili
dad, y darse cuenta de que no importa cuán hegemónica la
heteronormatividad parezca ser (la cual, también, tiene varias
72
formas de presentarse, ¿verdad?) , ya que también falla en ope
ra r de manera tan infalible como suele presentarse. Después
de todo, una encuentra que lo queer está agujereando la nor
ma heterosexual tanto como está también desarrollándose por
fuera de toda norma, por lo que es importante no postular un
siste ma totalizante e impenetrable. {Entiendo que este es un
punto muy importante del trabajo de Eve Kosofsky Sedwick
cu ando nos advierte de esa posible teoría paranoica) .46 Así que
me encuentro a mí misma preguntándome sobre el lenguaje
emancipatorio en torno a la "liberación" : seguramente, hay
algo de liberación, la liberación de la posibilidad, la liberación
del placer. Pero esa misma liberación siempre lucha contra las
fuerzas de recuperación y domesticación, así que, en algún
sentido: ¿después de esta domesticación sigue el sometimien
to, la subordinación, así como la liberación viene después de
la opresión? No estoy segura. Me parece que la sexualidad
siempre está regresando a los límites de los cuales parece libe
rarse, así que quizás siga un ritmo y una temporalidad dife
rente que no necesariamente condicen con los esquemas
emancipatorios generalmente sugeridos.
73
V. (TRANS)POSESIONES, O CUERPOS MÁS ALLÁ
DE SÍ MISMOS
75
preceden y exceden nuestro alcance, a pesar de los llamados a
la normalización a los originales y estables esquemas corpora
les de propiedad. Cuando articulo mi género o mi sexualidad,
cuando pronuncio el género y la sexualidad que tengo, me ins
cribo en una matriz de desposesión, expropiación y afectación
relacional. Pero esta idea de que nosotros poseemos nuestro
género, de una manera inalienable y ambigua, es histórica y
culturalmente específica. Vale la pena considerar, por ejemplo,
las intuiciones de Marilyn Strathern sobre el género melane
sio, en donde este es figurado de manera transaccional y mu
table, pero también el trabajo de Henrietta Moore o tantos
otros enfoques antropológicos que han relativizado las ideas
occidentales en torno al género pensado como una forma de
propiedad.47
Lo transgénero suspende las certezas en torno al tener ver
sus el no tener sobre el que la clásica dialéctica del reconoci
miento es convertida en premisa en lo que se refiere al deseo
o al parentesco. La ansiedad alrededor del propio obj eto de
afectividad y deseo j uega un papel crucial en el posiciona
miento o des-posicionamiento del sí mismo en la cultura oc
cidental. Esta ansiedad normalizadora, sin embargo, ocasio
nalmente falla en sostenerse a sí misma. Consideremos, por
un momento, las manera en las cuales el filme Strella (A
Womans �y. dir. Panos Koutras, Grecia, 2009) puede ser leí
do como una rasgadura en la tela que vincula la genealogía
marcada por Edipo y Antígona y la matriz epistemológica de
la posesión y la (des)posesión. Para ir a lo concreto, en esta
película, Strella, una trabajadora transexual, tiene un affaire
47 Marilyn Strachern, 7he Gender ofthe Gift: Problems with Women and
Problems with Society in Melanesia, Berkeley, University of California Press,
1 98 8 . Ver también Henrietta Moore, 7he Subject ofAnthropology: Gender,
Symbolism and Psychoanalisis, Cambridge, Polity Press, 2007.
76
co n Yorgos, un hombre que lucha por empezar de nuevo su
vi da (y "vivir su mito" , " Live Your Mith", en Atenas, de acuer
do con la campaña de 2004 de la Organización Nacional de
Turismo) ,48 quien resulta ser su padre. Strella logra hacer de
su cuerpo "el propio" a través de un proceso de desapropia
ción de las certezas genéricas y heteronormativas del paren
tesco edípico y el amor. Su cuerpo performativamente incor
pora lo femenino: su pene es reconfigurado como un sitio de
transferencia, especularizado y espectralizado, abriendo la po
sibilidad de una articulación de otra materialidad corporal y
afectiva. El falo no es nunca meramente el suyo.
En Strella, la genealogía queer problematiza y redefine las
historias dominantes de parentesco, nación, memoria, deseo
y alianza sexual. La cautivadora escena de la revelación del se
creto transgénero -una escena que juega cinematográficamen
te con las luces y las sombras, cuerpos y espectros- desmitifi
ca y remitifica un deseo de reconocimiento que se encuentra
más allá de los límites de lo representable y lo borrable, desa
fiando así la inteligibilidad de las estructuras elementales del
parentesco. En la escena en que Strella se muestra como una
transgénero a su amante/padre, la Ley del Padre es puesta fue
ra de lugar j usto cuando los dos amantes (el padre hombre y
el transgénero infante) emergen en un orden simbólico pos
edípico, más allá de la herencia genealógica y lo desheredado
en tal sentido, más allá de la posesión o la desposesión. En
esta escena, las múltiples figuras de Edipo son recreadas: el
niño infante y el soberano triunfante, autónomo y desposeí
do. Tanto Strella como Yorgos están coimplicados en un pro
ceso de re-membranza y re-posesión de la historicidad trau
mática del deseo y su lógica de desposesión. Ellos re-corporizan
a cada uno; están cada uno en el lugar del otro y, al mismo
48 El guión de la película fue escrito entre 2004 y 200 5 . [N. de las A.)
77
tiempo, fuera de lugar, dislocados. Strella reconfigura la in
fancia sufrida; Yorgos es llamado finalmente a "ver" , a reco
nocer lo que había permanecido en el desconocimiento, la
disociación y la desposesión que había permanecido latente
durante largo tiempo.
Pero déjenme agregar aquí que en el mito, no sólo Edipo,
sino también la Esfinge, la sexualmente indeterminada mons
truosidad subhumana, está allí para recordarles a los sujetos
la precaria empresa de recolectar aquellos elementos que con
forman el sí mismo. En ese habitar, tanto la animalidad como
la humanidad, la Esfinge con su cuerpo indeterminado desafía
las taxonomías categoriales y empuja más allá de la inteligibi
lidad del orden de subjetividad corporal. Sentada sobre una
roca alta, desafiando a los viajeros con un acertijo, el animal
alado y asesino serial devora a aquellos que no pueden prestar
le atención a su discurso enigmático, ese llamado al extraño/
extranjero que proviene de una voz femenina, "su" voz. La
"perversa oralidad" de la Esfinge nos da el sitio en el que la
asociación entre el erotismo oral homosexual con la primitiva
(digamos, caníbal) humanidad es llevada al acto (tal como está
presente en la "fase oral o canibalística'' de Freud) . Tan pronto
como Edipo responde el acertijo, lo descifra ("¿Cuál es la cria
tura que camina en cuatro patas a la mañana, dos patas al me
diodía y tres al anochecer?") con la respuesta "el hombre" , ella
se arroja al abismo, al indómito mar, y perece. La figura volá
til de la Esfinge debe caer antes de emprender vuelo para esta
blecer una posible subversión; ella debe ser derrocada antes de
que derroque el orden establecido. De hecho, me gustaría pro
poner que la Esfinge puede quedar aquí como un ser ambiguo,
una hiperbólica personificación del nacido por un incesto,
aquella que sigue la línea de Edipo-Antígona, hija masculina
que usa nombres apropiados de manera inapropiada y que se
levanta contra la inteligibilidad del genos.
78
JB: ¡Un punto muy importante!
Nu eva York, Routledge, 2004, pp. 1 52- 1 60 ["Los dilemas del tabú del inces
to " , en D
eshacer el género, Barcelona, Paidos, 2006, p. 220] .
79
la edipización dentro del parentesco queer, tanto como esta
blece desafíos contemporáneos para entender la sexualidad y
el parentesco, todo a través de la mediación sobre los modos
estrictamente contemporáneos de vivir y amar que, sin em
bargo, son establecidos a partir de normas antiguas. Después
de que Strella le confiesa a su amiga enferma que ella se ha
convertido en amante de su padre sin entender muy bien has
ta qué punto es ella su hijo, la anciana reina le advierte que
ella no puede j ugar con los antiguos tabúes. Esta reina para
dój icamente se convierte en un tipo de Tiresias que busca el
pasado en el presente y el futuro en la catástrofe que va a se
guir luego de desatender las lecciones del pasado. Estamos,
claramente, preparados para la "tragedia'' : esperamos la catas
trófica conclusión que sigue de una pasión enceguecida. Pero,
de hecho, la pasión no es ciega, ignorante, sino "conocedera'' ,
dado que Strella comprende que el hombre que se ha conver
tido en su amante es también su padre. ¡De hecho, Strella le
da un nuevo significado al título de Jane Gallop, The Daughter's
Seduction (La seducción de la hija)!50 Aunque está un tanto a la
defensiva al comienzo (ofreciéndole a él papas fritas para co
mer cuando ambos se encuentran en una escena erótica en su
cama de motel) , ella se entrega al deseo, rompiendo la "regla"
de prohibición del incesto y manteniendo a su padre en secre
to con respecto al tabú que con ese acto está cruzando. Por un
lado, podemos decir que está contrarrestando la regla del in
cesto, la cual se encuentra sobreentendida en la defensa de los
valores del parentesco y su institución, buscando recuperar al
padre que perdió a una temprana edad en la prisión. De he
cho, el crimen violento por el cual él pagó su condena fue un
crimen de pasión celosa dirigido contra un hombre que él
80
p ensó que estaba cortejando a su hijo. Cuando Strella reapa
rece en su vida como una trans, él no la reconoce como su
hijo, así que su ceguera es esencial a la violación del tabú que
él asume. Y, sin embargo, tenemos que lidiar con el hecho de
que Strella no es ciega -ella ve, sabe quién es Yorgos, y de he
cho se las arregla para que él permanezca ciego mientras ella
busca proseguir con su pasión, reclamándolo como amante-.
Lo que terminamos "viendo" es que, en algún sentido, el pa
dre siempre ha sido el amante, así que algo de esa pasión pre
via y constitutiva se hace literal en la acción del plot y se vuel
ve gráfica en las escenas en donde hacen el amor. La salida de
la relación padre-hij o coloca una pregunta inquietante para
ellos. A pesar de que el padre reaccione con furia cuando en
tiende lo que ha hecho, él empieza a reconsiderar las reglas
que determinan el gobierno sobre la sexualidad humana y el
parentesco, e inclusive regresa a Strella con una proposición
sexual, la cual ella rechaza. Pero, cuando la rechaza, no es en
nombre de la Ley, sino de un esfuerzo por conservarlo, un es
fuerzo por no perder a su padre de nuevo. De hecho, el espec
tro de la pérdida inmanej able permea el filme, y prueba ser
mucho más fuerte que cualquier miedo o idealización de la
Ley. Y aunque nosotros esperamos que el miedo a la pérdida
siga directamente a la ruptura del tabú (y luego, en la pelícu
la, sucede exactamente eso) , parece que desde el principio el
tabú está totalmente roto y que la recuperación de aquello que
está perdido es mucho más primaria.
Por lo tanto, algo mucho más fundamental que la Ley del
Padre emerge aquí, pero somos interpelados a entender la for
mulación del tabú del incesto entre padre e hijo como una
manera de designar la pasión homosexual dentro de las es
tr uct uras elementales de parentesco. Strella está tratando de
rec uperar a su padre perdido, e incluso después de que ella
casi destruye la relación, trata de preservar el vínculo de cual
quier manera posible. Su persistencia no sólo depende de la
81
recuperación de otro primario (a pesar de que la muerte de la
madre es empáticamente no marcada y no velada y puede
también darnos un modo de entender cómo Strella busca as
cender al lugar de la amante: ella es su hombre, su mujer, así
que todo tipo de sustitución es posible) .
Por supuesto, algunos espectadores de la película quieren
detener la cinta en el momento de la inevitable catástrofe,
cuando Strella camina por la calle cercana a la estación de
Syntagma del metro en pleno llanto, y en una abierta y pú
blica lamentación que parece no tener fin, compelida a recon
ciliarse con una pérdida insoportable. Desde esta perspectiva,
terminar en tragedia es mucho mejor que reconstituir la fa
milia, aún en su modo de parentesco queer. Después de un
lapso de tiempo indeterminado, Strella convoca una especie
de particular reunión queer para Navidad: un antiguo aman
te, el padre y su antiguo amante, el bebé de alguien, invitados
extraños y extraviados que han estado dentro y fuera de la pri
sión. Aún así, aquellos que quieren que el filme termine antes
temen que esta última escena, repleta de la parafernalia de la
Navidad con regalos, parientes y reconciliación, se transforme
finalmente en un momento de normalización. Y, sin embar
go, a otros que les gusta esta última escena entienden que ese
parentesco queer siempre fue llevado adelante desde vínculos
entre antiguos amantes, y aunque Strella y Yorgos se hayan
perdido mutuamente como tales, ellos aún han quedado for
mando una familia, no tanto como padre e hijo, sino preci
samente como eso, antiguos amantes. De hecho, psicoanalí
ticamente, uno podría decir que el pariente es el primer
ex-amante, y que tenemos que incluir a ese pariente entre la
lista de "ex-amantes" con los que nunca hemos tenido sexo,
pero de los cuales hemos estado ligados desde el principio por
una pasión incipiente. Si los miembros de la familia son los
primeros objetos amorosos que estamos compelidos a dejar,
entonces las familias de origen son por definición ex-amantes.
82
Y si la escena final es decididamente no-trágica, aunque me
lan cólica, es simplemente porque la tesis de que el parentesco
req uiere el tabú del incesto ha sido efectivamente disputada.
E sta disputa no es un argumento a favor del incesto. Pero sí
n os lleva a la pregunta en torno a la manera en la cual el tabú
del incesto ha sido instrumentalizado para producir el marco
heteronormativo para la sexualidad y el parentesco. La única
heterosexualidad en esta cinta es queer, y el único parentesco
en esta película es construido sobre la aniquilación de la fa
milia nuclear y sus reglas de auto-constitución. De acuerdo
con esta segunda lectura, que es muy cercana a la mía, la pe
lícula nos lleva a través del orden trágico con el objetivo de
cuestionar el cierre trágico, dado que la conclusión trágica
confirma que el único modo inteligible de sexualidad y amor
es aquel que confirma las estructuras elementales de parentes
co y pasa por sus tabúes como ritos de iniciación obligatorios.
Si bien es cierto que Strella y Yorgos aceptan el tabú del in
cesto, es solamente porque ellos entienden que es la única
manera de quedarse el uno con el otro. Y no se conservan mu
tuamente a través de una negación de la sexualidad, esto es,
asumiendo una ceguera trágica que funcionaría retrospectiva
mente, sino a través de la transformación en ex-amantes, una
situación en la cual los dos siempre habrán sido amantes, de
manera indisputable e irreversible -una destilación del amor
en futuro perfecto-.
83
VI . LA SOCIABILIDAD DE LA AUTO-POIÉTICA:
EN RESPUESTA A LA VIOLENCIA DE RECONOCIMIENTO
85
Para volver más concretas mis preguntas, permíteme consi
derar esta escena: Mina Orfanou, la actriz amateur que personi
fica a la protagonista transgénero de Strella., responde a un perio
dista la siguiente pregunta: "¿Cuál es la cosa más extrema que has
hecho?", a lo que ella responde: "¡A mí misma!".51 En esa procla
mación performativa del sí mismo que ha sido deshecho y rehe
cho, ese sí mismo no es creado desde cero tal como lo piensa la
manera "progresista'' liberal del "todo vale", sino que más bien se
abre a la melancolía de las múltiples y no reductibles singulari
dades del otro (sí mismo) , aquel que es dejado de lado y, al mis
mo tiempo, excede las tipologías onto-epistemológicas de lo re
conocible, de aquello constituido por el género del sí mismo
heteronormativizado. Y, también, estipula una configuración de
la auto-autoría y la auto-autorización de un "Yo", la respuesta de
Orfanou "¡A mí misma!" complica y repolitiza la tipología liberal
del "yo" auto-propietario, en la medida en que responde, y está
obligado a, implicaciones injuriosas y teratológicas ("la cosa más
extrema que has hecho") , en la pregunta-interpelación "¿quién
eres?" o, más exactamente, "¿qué eres?". En la redistribución de
las normas que definen los términos de un sí mismo reconocible
(y una vida digna de ser vivida) , este "auto-creado" sí mismo po
tencialmente desafía el narcisismo normativo de subjetivación e
instituye un tipo diferente de sociabilidad. El discurso normativo
de lo abyecto y la excepcionalidad es performativamente reinvo
cado dentro de una excepcional auto-poiética.
Me parece que el "sí mismo" (y sabemos que el sí mismo es
siempre capaz de una relación sociable y afectiva) que lucha por
el reconocimiento y el auto-reconocimiento ha sido violenta
mente no reconocido, constituido como algo no familiar de una
manera radical o extraña por parte de un reconocible auto-mis
mo [self-same] humano; aquí, la economía del reconocimiento
86
queda potencialmente y provisionalmente desestabilizada. Este
sí m ismo ininteligible y no-económico (emergiendo en condi
cio nes de alienación/desposesión, en lugar de en condiciones de
plenitud/posesión y a través de matrices de pertenencia y co
pertenencia) no es una ocasión absoluta de milagro, una identi
dad alter-ontológica, reducible al discurso regulatorio del tole
rable e inclusivo reconocimiento, sino que es una ruptura
contingente en la misma iterabilidad, una posibilidad abierta por
la falla de la repetición apropiada, a través de la cual la posición
soberana del (auco)conocimiento del sí mismo es dislocada por
un llamado a la responsabilidad y a la respons-habilidad.52
La pregunta que buscamos establecer es si una receptiva
auto-poiética o poiética del sí mismo puede establecer una
de-constitutiva posibilidad en el aparato de reconocimiento.
Esta cuestión es un llamado a la lectura crítica de la dialéctica
del reconocimiento, una lectura que introduce un elemento
de inquietud y que está en conflicto con la lógica guberna
mental de la tolerancia, la cual busca gobernar y cerrar onto
lógicamente, posesivamente, el terreno de la subjetividad hu
mana y la capacidad relacional de esa subjetividad. En otras
palabras, lo que es necesario no es la creación de identidades
toleradas y tolerantes, susceptibles al mercado del reconoci
miento, sino la desestabilización de los ideales regulatorios
que constituyen el horizonte de esta susceptibilidad.53
87
J B : Me parece que las dos aquí coincidimos en la impor
tancia de ciertas afirmaciones de Derrida, vía Levinas, en
donde se indica que la responsabilidad requiere receptividad.
De hecho, creo que m uchas de las disposiciones afectivas
que son requeridas para la responsabilidad política, inclu
yendo la indignación, la furia, el deseo, la esperanza, todas
están conectadas con aquellas que uno desea no sólo para sí
mismo, sino para los otros, también. Por lo tanto tengo que
preguntar si la poiesis del sí mismo es estrictamente una ca
tegoría relacional. O, quizás, la pregunta más importante es:
¿ baj o qué condiciones se convierte la auto-poiesis en una
categoría relacional ?
Creo que Foucault deja en claro que la construcción del sí
mismo toma lugar dentro de un horizonte normativo, siguien
do cómo esos ideales regulatorios determinan quién puede y
quién no puede convertirse en un sujeto inteligible. Esta es la
causa por la que en "¿Qué es la crítica?" él menciona el "cora
je" como una virtud que tiene sus resonancias con la práctica
de la crítica en sí misma.54 Ninguno de nosotros sabe con pre
cisión quiénes "seríamos" baj o regímenes de ontología a los
que nos oponemos o a los que buscamos dislocar. Puede ser,
por ejemplo, que mientras luchamos contra las categorías de
género que aseguran las ideas contemporáneas de personifica
ción, no sabemos exactamente cómo vamos a ser nombrados.
Podemos ser entendidos como involucrados en un modo de
auto-construcción o auto-poiesis que implica arriesgar inteli
gibilidad, colocando el problema de la translación cultural y
el vivir en una crítica relación con las normas de lo inteligible.
88
Creo que podemos ver la sociabilidad entrando dentro de esta
ecuación de dos maneras diferentes. Segundo, nos hacemos a
n osotros mismos, si nos hacemos, con otros, y solamente bajo
la condición de que hay formas de colectividad que están lu
chando contra estas normas de modo similar o convergente.
En otras palabras, no nos hacemos a nosotros mismos en tan
to "in dividuos heroicos" , sino sólo en tanto criaturas sociales,
y a pesar de que "mi" reclamo y "tu" reclamo no son el mismo,
hay un vínculo que puede y debe ser establecido por cualquie
ra de nosotros para aceptar el tipo de riesgo que tomamos fren
te a las normas que nos amenazan con convertirnos en ininte
ligibles o en un desborde de inteligibilidad. El punto es no
instituir nuevas formas de inteligibilidad que se conviertan en
la base de un auto-reconocimiento. Pero tampoco es tomar a
la ininteligibilidad como una meta. Hay que moverse hacia
delante, quizás de manera incómoda, con otros, en un movi
miento que demande tanto el coraje y las prácticas críticas, una
forma de relacionarse con las normas y con los otros que no
"establezca'' un nuevo régimen. Considero a esto como una
manera de abrirse a nuevos modos de sociabilidad y libertad.
Esto no es para decir que nosotros no necesitamos reconoci
miento; sino, que ese reconocimiento es siempre parcial, y que
nuestra capacidad para practicar críticamente la libertad de
pende de esa misma parcialidad.
89
mación socialmente regulatoria, a través del cual , baj o dife
rentes circunstancias, el sí mismo lucha dentro y contra las
normas por las que es constituido; y tal lucha es solamente
llevada a cabo con los otros, de manera que realizan una
apertura hacia los otros (inclusive, a otros "sí mismos") de
los sí mismos que son dej ados de lado y que exceden las ti
pologías onto-epistemológicas de lo apropiado y del sí mis
mo propietario. Creería que estas auto-poiéticas, tanto como
las éticas en cierto sentido, son una posibilidad a través de
la cual el sí mismo es desposeído de su posición soberana a
través de la apertura a la relación con la alteridad. Si nos ha
cemos, deshacemos y rehacemos a nosotros mismos, tales
operaciones sólo p ueden ocurrir con y a través de otros .
Nuestras auto-poiéticas tienen lugar dentro de un horizon
te de ideas regulatorias que determinan quién puede y quién
no puede tener un sí mismo inteligible. Así que es con otros
que asumimos y, al mismo tiempo , potencialmente desman
telamos las normas que amenazan con hacernos irreconoci
bles o demasiado reconocibles.
90
quizás estemos trazando el recorrido de cómo cierta forma
ci ó n de lo formado tiene lugar. Si queremos distinguir el tipo
de reflexión que hemos asociado con el sujeto soberano -un
uop o útil para nuestro propósito aquí-, quizás deberíamos
en tender la reflexión soberana como un movimiento desde y
h acia el sí mismo que busca no sólo el regreso a sí, sino tam
bién encontrar el límite en su defensiva relación con la alte
ridad. Si estoy en lo correcto, entonces, estamos reclamando
(luchando por) una concepción de la reflexión en la cual el
sí mismo actúa baj o los términos de su formación precisa
mente con el objetivo de abrirse de alguna manera a una so
ciabilidad que excede (y posiblemente precede) a la regula
ción social . En otras palabras, la forma de reflexión que
b usca deshacer el sujeto soberano y la posición defensiva es
una en la cual cierto tipo de constitución del yo, inclusive un
parto del sí mismo, busca reabrir, o dej ar abierta, una rela
ción con la alteridad. Así que esta forma de reflexión busca
resistir el regreso del sí mismo a favor de una relocalización
del sí mismo como un término relacional. En otras -diferen
tes- palabras, el "yo" que trabaja en sí mismo, que se consti
tuye a sí mismo, está ya fo rmado por relaciones sociales y
normas que están en construcción, por decirlo de algún
modo, en proceso, abiertas a la confección. El rechazo sobe
rano de la dependencia, por ejemplo, es todavía una relación
con el otro (" Rechazo declarar mi dependencia, y ese repudio
es la condición de mí mismo, e inclusive esta explicación que
es toy ofreciéndote es una que no voy a, no podré, declarar
exp lícitamente") . Mucho de todo esto depende de cómo en
ten de mos el "yo" que se hace a sí mismo, ya que no será del
to do un sujeto agente total, completo, el que inicia esa cons
ti tu ció n . Sería, en este caso, un "yo" ya constituido, pero uno
qu e es tá obligado a constituir de nuevo su condición de cons
ti tu i do. De esta manera, podemos pensar que el "yo" es un
i n t erv alo o momento de un proceso continuo de constitu-
91
ción social -seguramente, desposeído del estatus de un poder
originario-.
Esta descripción se apoya demasiado, sin embargo, en un
modelo temporal de resignificación. Llamaste mi atención
acerca de las condiciones espaciales de la desposesión y sus
implicaciones políticas, me gustaría volver sobre ello.
92
J B: Esta noción de ser solicitado más allá del sí mismo es
im portante, un punto seguramente articulado y trabajado por
Blan chot y Levinas de diferentes maneras.
93
individualizados, auto-contenidos e incorpóreos como al co
munitarismo conservador y normalizador. 55
94
es to es, tiene que funcionar como una solicitación antes que
c o mo una demanda de una respuesta inmediata. En algún
sentido, entonces, la pregunta debe permanecer en sí misma
abierta en tanto pregunta con el objetivo de mantenerse den
tro de la órbita de lo ético.
Creo que podemos ver que esta pregunta atraviesa debates
contemporáneos sobre multiculturalismo, inmigración y ra
cismo. Es una pregunta que cambia su tono y forma depen
diendo del contexto político en el cual es movilizada. Así, por
ejemplo, puede ser preguntada desde una posición de supues
ta ignorancia ("eres tan diferente de mí mismo que no puedo
entender quién eres") , o puede ser formulada como una invi
tación a la escucha de algo inesperado y con el objetivo de re
visar las presuposiciones culturales o políticas del sí mismo, o
incluso cambiarlas drásticamente. Las muchas referencias al
"mundo árabe" o al "mundo musulmán" no sólo actúan como
si ese mundo existiese como una entidad cognoscible e ínte
gra, sino que también asumen que todo el m undo está de
acuerdo acerca de la referencia, o que un conj unto común de
presunciones culturales son invocadas con esta frase. Hay mu
chas, auténticas razones que son al mismo tiempo éticas y po
líticas que habilitan la pregunta "¿quién eres?" con el objetivo
de generar una disrupción en el núcleo de ese conj unto de
presunciones. Pero quizás haya razones más urgentes para pos
tular que esta pregunta se encuentra dirigida precisamente
hacia el auto-reconocido "occidente" por aquellos que funcio
nan como sus desconocidos otros, su desconocida otredad.
De hecho, podemos y debemos considerar que esta pregunta
em erge del interior del "mundo árabe" hacia aquellos que bus
can convertirlo en una especie de monolito. "¿Quién eres para
co n str uir mi mundo de esta manera?", significando no sólo
" ¿ q ui én te crees que eres?" sino también "¿cómo la articula
ci ón de tu propia posición cultural requiere esta orientaliza
ci ón del complej o mundo en el que vivo ? " . Me parece que
95
hay cosas que se j uegan éticamente en cada uno de estos en
cuentros políticos, y que es una pregunta que no implica el
pasaje de la ética a la política, sino el rastreo de las modalida
des políticas en preguntas éticas fundamentales.
96
VII . RE coNOCIMIENTo Y SUPERVIVENCIA,
O SOBREVIVIENDO AL RECONOCIMIENTO
97
pre-nacional, "tradicional" ("Siempre y cuando [ellos] . . . no
sean tan repugnantes") como la base para un reclamo viable y
feliz de títulos de lo nativo y a cambio del reconocimiento por
parte de la Nación y una legislación reparativa por parte del Es
tado. 58 Por lo tanto, ¿qué es esta "diferencia" que el liberalismo
adora tolerar y que incita al reconocimiento, no sólo al pregun
tar sino también al responder -en representación de los sujetos
indígenas supuestamente interrogados- "quién eres"? ¿Qué es
lo que produce, qué es lo que afirma, qué es lo que está violan
do? Y, finalmente, ¿cómo sobrevivimos al reconocimiento libe
ral y a esa declaración (que simultáneamente amenaza y afirma)
de protección y garantía de la vida?
98
si en do aquello que yo llamo mi deseo algo que está fuertemen
te vin culado con estas categorías sin las cuales me puedo llegar
a en contrar a mí misma como alguien que no desea nada (y,
99
AA: Estoy de acuerdo. ¡Mi pregunta acerca de cómo sobre
vivir al reconocimiento liberal importa sólo por virtud de este
"no poder no desear" que está vinculado con el liberalismo! Ya
hemos empezado a pensar juntas el reconocimiento con la su
perviviencia. Podemos ahora ir hacia lo que Hegel llama la
"lucha por el reconocimiento" (Kampfum Anerkennung) , y es
pecialmente hacia las formas que esta lucha puede tomar dada
esta no complicidad con los términos establecidos de recono
cimiento que ponen en cuestión la viabilidad de la propia vida.
¿ Cómo una teoría sobre la "lucha por el reconocimiento" ne
cesita ser reformulada para acompañar las relaciones de poder
que equiparan idoneidad para el reconocimiento con las nor
mas que determinan una viable subjetividad humana? Una
perspectiva convencional sobre las políticas de reconocimien
to tiende a concebir a los sujetos como agentes humanos pre
existentes que piden por reconocimiento, efectivamente oscu
reciendo las relaciones de poder que condicionan de antemano
quién va a contar o importar como un sujeto humano viable,
reconocible, y quién no. En su perspectiva psicoanalítica del
sentimiento colonizado, e influenciado con la perspectiva de
Alexandre Kojeve en torno a la dialéctica hegeliana del reco
nocimiento, Frantz Fanon, especialmente en Piel negra, más
caras blancas, considera la imposibilidad de reconocimiento en
el contexto colonial.60 El sujeto indígena, colonizado -como
un doble producto discursivo de las condiciones históricas, el
conocimiento y la imaginación colonialista-, está absoluta
mente privado de cualquier tipo de mutualidad que la mera
posibilidad de formular un reclamo político de reconocimien
to necesita. Una cierta auto-alteración sería, por lo tanto, ne
cesaria para la emancipación del colonizado del orden colonial.
''º Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Nueva York, Grove Press,
1 994. [Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Abraxas, 1 973] .
1 00
La relación ente reconocimiento y supervivencia (siempre
ten iendo en cuenta el sobrevivir al reconocimiento como
"aquello que no podemos no desear") es inherentemente me
lancólica en su dependencia de la normatividad social. La su
pervivencia es configurada y localizada de manera diferencial
p or operaciones normativas y normalizadoras de poder, como
el racismo, la pobreza, la heteronormatividad, el etnocentris
mo y el reconocimiento cultural. Denota, así, la aceptación
del sujeto de las pérdidas y las forclusiones que inauguran su
emergencia en el mundo social y, al mismo tiempo, su repro
cesamiento de las inj uriosas interpelaciones a través de las cua
les ha sido constituido y de las cuales depende también su
existencia.
La perspectiva del reconocimiento liberal, el cual es, a me
nudo, muy fácilmente celebrado como una manera segura de
la supervivencia del sujeto que resiste y la cual ve (la promesa
de) un reconocimiento completo y final como el fin de la po
lítica, falla al preguntar y establecer cuáles son las condiciones
de reconocimiento. ¿Puede el reconocimiento, y su prerrequi
sito de asimilación, llegar a constituir la vida auto-determina
da de un sujeto o su supervivencia como algo meramente vivo
según las matrices de auto-definición provistas por el poder
regulador? ¿Cómo pueden los significantes políticos que de
sign an a las posiciones de sujeto en términos de género, sexua
l idad, raza, etnia y clase retener su contingencia y apertura a
futuras rearticulaciones? Realizar tales preguntas, creo, es
mantenerse abierto a la pregunta por el cómo una sobrevive
al reconocimiento y al poder regulatorio sobre el cual el reco
no ci miento es necesariamente establecido como premisa, aún
si el reconocimiento liberal es, de hecho, aquello que no po
de mos no desear.
101
nación. Designa, estrictamente, la situación en la cual una es
fundamentalmente dependiente de términos que nadie nun
ca eligió con el objetivo de emerger como un ser inteligible.
Así que, cuando Fanon recupera esa anécdota acerca del niño
que lo señala con el dedo y exclama "mira, un negro", él nos
está dando una manera de entender la constitución social del
sujeto, una manera que tiene dentro el poder y el riesgo de la
de-constitución. Así que, si Fanon se constituye a sí mismo
en un mundo en el que el lenguaj e disponible para su reco
nocimiento social lo transforma en un fascinante y devaluado
objeto de consumo visual, por lo tanto él tiene que desarrollar
una crítica a los esquemas contemporáneos de inteligibilidad
que gobiernan la constitución racial. El punto no es reclamar
el reconocimiento a toda costa, o conformar a los esquemas
de inteligibilidad que se registran como agresivos, sino exa
minar los costos de reconocimiento dentro de la lucha por la
supervivencia. Como resultado, Fanon coloca aparte estas ca
tegorías, y termina anhelando un modo de direccionamiento
que no se apoye, finalmente, en la categorización social. Ha
cia el final de Piel negra, máscaras blancas, Fanon le suplica a
su propio cuerpo a través de una suerte de oración con el fin
de abrir una nueva vía: "¡Oh, cuerpo mío, haz de mí, siempre,
un hombre que interrogue!". ¿ Por qué él va a querer conver
tirse en alguien que cuestiona después de que haya sido agra
viado por las interpelaciones racistas? Él parece saber que está
corriendo el riesgo de cerrarse, y la oración pone en acto y
solicita un tipo de apertura que es, al mismo tiempo, corporal
y propia de la conciencia. Antes de esa oración final, propone
un nuevo tipo de colectividad: "Al final de esta obra quisiera
que los demás sintiesen como yo la dimensión abierta de toda
conciencia".61 A pesar de implorarle a su propio cuerpo para
61
Fanon, ob. cit. , p. 232 [Piel negra . . . p. 1 92] .
1 02
que lo transforme en alguien que siempre cuestiona, también
está afirmando aquí la potencial universalidad de esa postura
interrogadora (extendiendo ese señalamiento, por lo tanto, al
niño blanco que había entrado en los rituales indexadores del
ra cismo) .
Este señalamiento final hacia sí mismo (que codifica un
tipo de esperanza universal) permanece, quizás, como uno de
los actos de habla más insurreccionales de Fanon. Sólo cuan
do un sí mismo se escudriña y recaptura pueden darse verda
deramente las condiciones ideales para la existencia de un
mundo más humano. Pero ese modo de auto-cuestionamien
to, esa apertura interrogativa que emerge de los recursos del
propio cuerpo es en sí misma ideal, por lo que no cumple
precisamente su precondición. " ¿ Por qué no intentar, senci
llamente . . . ", se pregunta Fanon, " . . . la prueba de tocar al
otro, sentir al otro, revelarme al otro" . Esta oración es clara
mente construida en forma de interrogante, y parece que este
auto-escrutinio implica esta relación con el otro. En la línea
siguiente, escribe: " ¿Acaso no me ha sido dada mi libertad
para edificar el mundo del Tú?".62 No podemos distinguir, en
ese momento, si el "Tú" corresponde al colonizado o al colo
nizador, o si, en realidad, es una búsqueda de una relaciona
li dad entre uno y el otro.
El auto-cuestionamiento no es solamente un giro inte
rior, sino un modo de direccionamiento : "oh , Tú" ; "oh, mi
cuerpo" . Esta es una apelación tanto a la propia vida cor
poral de Fanon, la restauración del cuerpo como la base de
cualquier actividad, tanto como es una orientación al otro,
un direccionamiento , un tocarse, que es facilitado por el
cuerpo , un cuerpo que, por razones complejas, se compro
mete a sí mismo a considerar cada una de las conciencias
62
Ibíd., p. 23 1 [Piel negra . . . p. 1 92] .
1 03
como una puerta abierta. Si el cuerpo se abre a sí hacia el
"Tú" , se abre de una manera tal que el otro, a través de me
dios corporales , se convierte en alguien capaz de realizar,
también, un direccionamiento hacia el " Tú" . De manera
implícita, en ambos modos de direccionamiento, se encuen
tra el entendimiento del cuerpo, a través del sentir, del to
car, asegurando ese rasgo de direccionamiento abierto no
sólo a través de este otro al que toco, sino de cualquier otro
cuerpo. En este sentido , una re-encarnación del humanis
m o parece tener l ugar, proponiendo una alternativa a la
violencia o, paradój icamente, articulando la normativa ideal
de la que se esfuerza por salir (la cual debe ser refutada para
poder fi nalmente realizarse) . Puede ser que aquí Fanon
ej emplifique la creencia de que no puede haber invención del
sí mismo sin el "Tú ''y que el "Yo " está constituido precisamen
te en un modo de direccionamiento que manifiesta su sociabi
lidad constitutiva.
Es interesante, por lo tanto, que la auto-definición, o in
clusive la auto-determinación, es entendida a través de la for
ma de una pregunta, una en la cual el propio cuerpo de Fanon
se convierte en el "Tú" al mismo tiempo que el mundo de los
otros realiza el mismo proceso, deviene "Tú" . El sí mismo se
direcciona a través de esta apertura, y en tanto esta apertura
parece constituir otro modo de direccionamiento que la in
terpelación racista amenazadora.
1 04
abre hacia el "Tú" , lo hace de tal manera que el cuerpo del
otro se convierte en capaz de direccionarse hacia el otro de
la misma manera. Aquí es donde la actividad lingüística, la
respuesta y el " hablar después de" se hacen posibles. En la
escena que Fanon recupera, donde el niño lo señala con el
dedo y exclama "mira, un negro" , la interpelación inj uriosa
es también desactivada, re-escrita y explotada como un sitio
de direccionamiento y como la base de una acción posible.
La fuerza de la interpelación para producir un sujeto teme
roso, avergonzado y lleno de odio experimenta una radical
resignificación y re-encarnación. En este contexto de una ne
cesaria implicación del cuerpo en el lenguaje, el punto cru
cial es que Fanon le suplica a su propio cuerpo, en su persis
tencia figura!, que lo transforme en alguien que cuestione,
incluso en -o especialmente en- una escena que dramatiza los
esquemas de inteligibilidad que gobiernan y dejan como no
direccionada e incuestionable la constitución racial y el no
reconocimiento.
Uno de los desafíos más importantes que atravesamos hoy,
tanto en términos teóricos como políticos, es pensar y apoyar
políticas de reconocimiento que encaran, cuestionan y desar
man la percepción común del Estado o de otros aparatos que
monopolizan el poder como un mecanismo natural de reco
nocimiento. ¿ Qué es necesario hacer o deshacer para usar el
espacio discursivo del Estado y otros aparatos normativos
co mo espacios para la articulación de versiones de inteligibi
lid ad alternativas? Hacer estas preguntas no es demandar que
el lib eralismo abra su horizonte de abarcamiento y se apegue
a s us promesas e ideales, sino que permite la posibilidad de
105
do sin convertirse en sujetos subyugados por ese mismo po
der. ¿Podemos elegir nuestra forma de implicación en relación
con el Estado? ¿ H asta qué punto puede haber un modo de
praxis política que sea lo suficientemente inestable en térmi
nos del poder estatal para poder hacer intervenciones críticas
dentro de su dominio? Algunos creen que el matrimonio
igualitario o gay es precisamente una forma de uso instrumen
tal del poder estatal, pero la pregunta permanece abierta des
de mi punto de vista, y apunta hacia el hecho de que los es
fuerzos activistas para reclamar el matrimonio igualitario y los
derechos correspondientes no son una forma de someterse al
poder regulatorio buscando ser totalmente determinados por
su normativa.
1 06
sin embargo, activa las tecnologías liberales y la verdad de la
gubernamentalidad; consolidándose así el poder de la ley para
nombrar e incluso inaugurar sujetos, asignar reconocimiento,
demarcar inteligibilidad, instituir públicamente y normalizar
el parentesco que importa. Quizás, en lugar de una solicitud
para "dejarnos" ser reconocidos, lo cual a menudo reitera la
operación convencional de la ley, otras formas de responder
le a la violencia epistémica pueden llegar a desarmar los po
deres normalizadores tanto de la ley como del parentesco en
la medida en que ambos se presentan siempre de modo he
tero normativo. Podemos, entonces, p reguntarnos: ¿ hasta
qué punto el discurso regulatorio del Estado y la ley son
apropiados por las estrategias radicales de resignificación y
subversión? ¿ Hasta qué punto p ueden ciertas formas de
compromiso con el Estado promover luchas contra las nor
mas hegemónicas de género, sexualidad, nacionalidad y raza?
Finalmente, la pregunta se mantiene abierta en función de
la medida en la cual estos compromisos o vínculos críticos
son vulnerables a las fuerzas de cooptació n del reconoci
miento liberal.
Me pregunto si podemos pensar (y cómo) estas preguntas
a través del prisma de un derecho que es ejercido aún cuando,
o precisamente porque, este derecho no fue conferido y reco
nocido, tal como fue el caso, en un contexto diferente, del
canto del himno nacional de los Estados Unidos en castellano
por los inmigrantes ilegales que tomaron las calles de Los Án
geles en mayo de 2006.64
1 07
JB: Quizás tengamos que considerar cómo un estatus cri
minal se transforma en un reclamo de derechos. Esto puede
pasar muy rápidamente, y lo vemos en Estados Unidos, cuan
do los mismos inmigrantes que son amenazados con el arres
to y la deportación de repente se convierten en candidatos de
un "camino hacia la ciudadanía" . Y sucede de una manera di
ferente para los ciudadanos existentes que b uscan contraer
matrimonio con alguien del mismo género. En algunos esta
dos, los padres o madres han perdido la custodia de sus hijos
en casos de divorcio porque eran gays, lesbianas o bisexuales;
y, sin embargo, en algunos de esos estados, los derechos del
matrimonio igualitario existentes pueden implicar una lucha
contra las perspectivas criminalizantes y patologizantes de la
homosexualidad presentes en estos casos de derecho familiar.
En tales dominios, el "Estado" no es más un constructo mo
nolítico, sino un territorio de tendencias en conflicto. Quizás
deberíamos estar agradecidas por esta falta de conformidad y
consistencia, ya que produce una mayor cantidad de oportu
nidades para desplegar la ley contra sí misma. Sería sin duda
un error decir que todas las formas de reconocimiento son
modos fugitivos de regulación y signos de falta de libertad.
Tenemos que luchar por ellos en el nivel de la ley y de las po
líticas, aunque también tenemos que luchar contra la posibi
lidad de ser totalizados por ellas.
AA: Sí, estoy muy de acuerdo con este punto que señalas,
en el cual no hay que dejar de lado todos los reclamos de re
conocimiento en tanto se presentan como imposibles, reac
cionarios o irremediablemente vinculados con las normas re
gulatorias de la política liberal. Quizás el punto sea cambiar
los términos del cuestionamiento en torno al por qué algunas
formas de vida y de relación son más posibles, imaginables,
elegibles para el reconocimiento, pensables y sustentables que
otras. Para mí, el dilema al que nos enfrentamos es cómo tra-
1 08
bajar matrices de reconocimiento de manera de no reproducir
la manipulación liberal, la adjudicación, la tolerancia y el go
bie rno de la diferencia.
Supongo que mi escepticismo sobre las políticas de re
conocimiento (antes que su abierto rechazo) tiene que ver
con un escepticismo sobre la reducción de todo reclamo po
lítico a los reclamos por el reconocimiento. Creo que sigo
aquí las argumentaciones de Wendy Brown que indican que
los movimientos de demanda de reconocimiento por parte
de los oprimidos en términos ya existentes, notablemente
basados en reclamos de identidad que apelan a la suscepti
bilidad frente al daño y la herida [woundedness] , en última
instancia, refuerzan las mismas estructuras de dominación
que han causado esas heridas.65 Como la identidad política
moderna se apoya en un sentido moralizador de la herida
causada por la exclusión del presumiblemente "benigno" y
"protector" acompañamiento del Estado liberal moderno ,
esta situación puede terminar re-inscribiendo en el orden
estatal la identidad herida. 66 De nuevo, creo que el punto
central de esta línea crítica es no rechazar la identidad polí
tica y todas sus formas de reconocimiento, sino exponer y
problematizar los términos normativos que regulan y aco
modan los reclamos basados en la identidad, reduciendo la
política a una demanda de reconocimiento.
6' Wendy Brown, State ofInjury: Power and Freedom in Late Modernity,
1 09
por la manera en la cual la herida misma se convierte en algo
esencial en la identidad bajo ciertos marcos políticos. Hay una
diferencia entre el llamado por el reconocimiento de los opri
midos con el objetivo de superar la opresión y el llamado por
el reconocimiento de la identidad que ahora queda definida
por su herida, por el daño recibido. El problema con esto úl
timo es que inscribe la herida dentro de la identidad y la
transforma en un presupuesto de auto-representación políti
ca. Por lo tanto, la herida no puede ser más considerada como
una opresión a superar. La transición del énfasis en la herida
al énfasis en la opresión es uno que dej a que la categoría de
identidad se convierta en algo histórico; hace que la política
se concentre menos en la proclamación y exhibición de la
identidad que en la lucha para superar condiciones sociales y
económicas de opresión mucho más amplias. Supongo que
estás en lo cierto, sin embargo, cuando afirmas que el recono
cimiento no es suficiente en lo que respecta a los obj etivos
políticos, si entendemos por reconocimiento un acto estático
que consiste en reconocer lo que es. El reconocimiento en sí
mismo tiene que ser una categoría transformadora, o tiene
que trabaj ar para proponer una potencialidad para la trans
formación como un objetivo político. Quizás podríamos tra
bajar sobre casos específicos en los que el reconocimiento ope
ra de esta manera.
1 10
si n p ermitir la entrada de instituciones de poder monopoli
za dor que cuenten con el privilegio para determinar las nor
m as de reconocimiento y conferirlo según esos principios
nos compromete a un llamado constante por la invención
de nuevas formas de subjetividad política, en la dirección de
rransformar las condiciones a través de las cuales lo político
es establecido. Así que sí, estoy de acuerdo con el hecho de
que el reconocimiento tiene que ser en sí mismo algo trans
formador, incluso, tiene que operar como una fuerza auto
deconstructiva. También pienso que este problema presenta
un urgente espacio de trabaj o por parte de la política de iz
quierda y los movimientos sociales en nuestras condiciones
temporales, lo cual nos lleva a pensar y considerar cómo lo
grar reconocimiento sin perpetuar e intensificar los términos
establecidos de reconocimiento a los cuales nos queremos
oponer. Esta es quizás una manera importante en la que los
movimientos democráticos de izquierda radical difieren cru
cialmente del liberalismo, incluso del liberalismo de izquier
da. Pero, sobre todo, esta es una pregunta que conlleva im
plicaciones muy tangibles de vida y muerte en el transcurso
ordinario de nuestras vidas, en la medida en que la promesa
por el reconocimiento es típicamente reclamada como una
manera de asegurar y expandir la subsistencia. Por lo tanto,
¿ cómo ciertos esquemas de reconocimiento regulan la posi
bilidad de la vida y la muerte?
111
hegeliano) para la lucha por el reconocimiento que aparece
como paso siguiente. Contrariamente, podemos ver que in
cluso la lucha por la vida o la m uerte está estructurada en
una lógica de reconocimiento recíproco, lo cual se convie r
te en la razón explícita por la cual falla como un esfuerzo
por superar las diferencias, yendo más allá de ellas. Para
nuestro propósito, me parece que es importante notar que
las normas establecidas de reconocimiento implican conse
cuencias materiales tanto para los que se encuentran fuerte
mente interpelados por ellas como para aquellos que se en
cuentran parcial mente o para nada interpelados. En otras
palabras, si las normas prevalecientes deciden quién va a
contar como humano o como un sujeto de derecho , tam
bién, en algún sentido, nos permiten detectar quiénes per
manecen no reconocidos o se establecen como suj etos pre
carios. Por lo tanto, la distribución diferencial de normas de
reconocimiento implica directamente la localización prefe
rencial de la precariedad. Por supuesto, algunas veces cierta
persistencia es posible de encontrar por fuera de las opera
ciones de las normas hegemónicas. Cuando esas normas son
criminalizantes o patologizantes, entonces puede ser que la
propia posibilidad o perspectiva de vida emerj an p recisa
mente "fuera" de la norma, contrarrestando su violencia, y
a través de medios que pasan por debajo del radar de los re
gímenes de reconocimiento. Si las normas de reconocimien
to establecen un ser cuya vida es digna de protección o cui
dado , un ser susceptible de ser agraviado y cuya vida es, por
lo tanto, valuable, entonces la precariedad puede ser mini
mizada a través de la inclusión dentro de un esquema de re
conocimiento. Pero si esos esquemas están también basados
en la violencia legal, o si se reservan el derecho a matar o
dej ar morir (y entonces funcionan dentro de la superposi
ción de modelos de soberanía y gubernamentalidad) , enton
ces, algunas veces, las normas de reconocimiento ponen en
1 12
p eli gro la vida, induciendo a la precariedad como un efecto.
Así que en la evaluación de esquemas de reconocimiento,
ce ne mos que preguntarnos qué relaciones implícitas tienen
de nt ro de la localización o ubicación de la vida y de la muer
te. En este sentido, no hay posibilidad de separar la lucha
por la vida o la muerte de la lucha por el reconocimiento.
Después de todo, existe una razón por la cual en los dos ca
sos hay una " lucha" , entendiendo que tal término incluye
a ntagonismo, miedo, pasión e incerteza.
1 13
acuerda con la idea de renunciar a buscar una reparación legal
del crimen cometido. Podemos decir que el reconocimiento a
veces se da a partir de un costo, y ese costo suele ser muy alto.
Por otro lado, si no hubiese ningún intento por reclamar el re
conocimiento, estaríamos en una situación igual de inaceptable,
pero en otro tipo de sentido.
1 14
vari os contextos contemporáneos de gubernamentalidad hu
manitaria, en la cual los discursos de "victimización" son fa
vo re cidos por sobre cualquier otro tipo de discurso de reclamo
p ol ítico o confrontación. Pero la pregunta persiste, en algún
sen tido, en torno a cómo dar cuenta, identificar y tomar res
p ons abilidad por los daños ocasionados (incluyendo el daño
ocurrido por, e implicado en, ciertas formas de reconocimien
to) . Y es esta pregunta la que tiene la necesidad de persistir,
en rodas sus poderosas aporías, sin ser convertida en un recla
111 0 ,
aquello "digno de ser condenado" . "Vulnerabilidad" [ vulnerability] y
"da ñ abi lidad" [injurability] , recuperando una de las afirmaciones de la con
feren cia aún no publicada "Vulnerability, Survivavil ity: The Political Affects
of War" , dada en la Un iversidad de Memphis en 2009, no son "co-térmi
n o s " , no se encuen tran implicados uno en el otro, por lo que no es lícito
1 15
VII I . LA RELACIONALIDAD COMO
AUTO-DESPOSESIÓN
1 17
desposesión y la auto-desposesión entre sí. ¿Entonces será que
este ser desposeído por el otro (en otras palabras, ser desp oseí
do para ser incompleto, deshecho en relación al otro) es sim ul
táneamente una fuente de ansiedad y una oportunidad de "ser
motivado" -de ser afectado y de ser provocado al acto-? Los
"vínculos pasionales" del sujeto con el poder regulatorio y pro
ductivo están relacionados con el desplazamiento del "Yo" auro
suficiente como una forma de posesión. Significativamente,
hemos trazado en este mismo proceso de dar cuenta del sí mis
mo, precisamente en momentos de desconocimiento, una di
mensión afirmativa, principalmente en lo que respecta a la po
tencialidad de las auto-poiéticas -entendiendo así la narración
del sí mismo, la cual asume la norma y al mismo tiempo la po
tencialidad de deconstruirla-. En este contexto, Judith, tú has
recuperado de Levinas y Laplanche la manera en la cual ambos
han conceptualizado la primacía del otro en tanto evento trau
mático que precede a la constitución del sujeto. Esta conver
gencia entre los dos probablemente termina ahí, y no estoy se
gura de si tu perspectiva está más cerca de Levinas que de
Laplanche. Creo que no estás de acuerdo con Levinas y su con
ceptualización del dirigirse al otro como un acto acusatorio, y
tu propia perspectiva está probablemente en tensión con la aser
ción levinasiana de la responsabilidad universal. Además, pare
ce que por momentos estás radicalizando la ética levinasiana al
insistir en que el encuentro ético se está organizado en y a tra
vés de la violencia normativa que reduce ciertas formas de vida
al dominio de lo ininteligible, lo indecible y lo imposible de
vivir. De acuerdo con tu trabajo, los sujetos humanos no son
solamente susceptibles a o relacionados con otros sujetos hu
manos, tal como se encuentra planteado en el sujeto intersub
jetivo hegeliano, sino que también son susceptibles a y relacio
nados con regímenes de poder que regulan la intersubjetividad,
definiendo qué es lo que hace a un sujeto algo distinguible, re
conocible y deseable.
1 18
En este contexto, me parece pertinente la pregunta acerca
del cómo podemos ser movilizados hacia el otro y motivados
por el otro (así como por el m undo vivido por el otro) más
all á de la lógica de la "propiedad" -con todos sus subtonos de
prop iedad, prioridad y carácter de apropiado- cuando el otro
es constituido en última instancia como desechable y suscep
tible a una transposición a través de formas y normas de go
bernanza. Es más, ¿puede la habilidad de identificación y re
conocimiento de la auto-desposesión necesariamente llevarnos
a p oner en duda las violencias de la desposesión?
1 19
No estoy segura dónde me coloco en torno al pensamie n
to de Levinas o al de Laplanche. Los traigo a los dos a co la
ción (contra su voluntad) sólo para señalar que para Levinas,
en un modo primario, somos afectados por la otredad, y que
eso nos define como seres receptivos y relacionables desde el
comienzo. Laplanche habla acerca de esta afectación como
una manera de pensar una teoría general de la seducción, ofre
ciendo un aporte original a la teoría psicoanalítica de este
tipo. Para Laplanche, la activación de estos impulsos depende
del ser afectados desde el principio por aquellos cuyo roce y
sonido producen las primeras instancias abrumadoras de un
mundo humano. Levinas habla acerca de la "persecución"
como la relación primaria con el otro, y esta usualmente alar
ma a los psicoanalistas ocupados en lo relacional, de manera
claramente entendible. Pero, para él, esto significa que no te
nemos otra opción desde el principio acerca de qué nos va a
impresionar, o cómo esa impresión nos va a ser registrada y
traducida. Estos son entonces dominios de impresionabilidad
y receptividad radical que son previos a todo tipo de elección
o deliberación. Y no son solamente características de la infan
cia o de otras formas filosóficas de experiencias primarias. Son
recurrentes a lo largo de la vida como parte de una receptivi
dad no del todo articulada. Pero quizás, de manera más im
portante, esta receptividad no es ni tuya ni mía. No es una
posesión, sino una manera de ser correspondido uno con el
otro, ya en las manos del otro, o sea, en tanto un modo de la
desposesión. Referirse a la "receptividad" en este sentido es
referirse a una relación constitutiva con un afuera sensual, uno
sin el cual ninguno de nosotros podría sobrevivir.
Aunque Levinas no estaría interesado en normas sociales
contingentes, él sin embargo nos da un modo de poder en
tendernos a nosotros mismos como "dirigidos" por estas nor
mas a un nivel que no es del todo consciente o volitivo. Y
aunque Laplanche, en sus trabajos posteriores, toma en cuen-
1 20
ra l as categorías de sexualidad y género, él no piensa las im
p li caciones de asignación de género como un tipo de interpe
la ci ón primaria, un tipo de "ruido" cultural que tiene que ser
ro davía entendido y traducido, y que raramente lo es. Lo que
más me interesa es pensar cómo varios vectores de poder, in
cl uye ndo las normas sociales y los modos de discriminación
en tre vidas agraviadas, queda registrado en un nivel primario
de la receptividad, teniendo lugar muy a pesar nuestro, ani
m ándonos y formándonos en una dimensión involuntaria de
nuestras vidas somáticas. Es incómodo considerarnos a noso
tros mismos como capaces de responder a interpelaciones que
apenas entendemos, pero deduzco que aquí reside el doble
genio de Althusser y Kafka. Si estamos dispuestos a realizar
"intervenciones" en estos niveles -lo que tú misma has iden
tificado como una forma del poder regulatorio que opera en
la formación del sujeto en sí mismo-, entonces tenemos que
preguntarnos qué forma de poder tiene lugar en estos domi
nios prácticamente involuntarios de vida somática y sexual y
qué tipo de intervención es posible desde y dentro de allí.
121
IX. CUERPOS INCONTABLES, PERFORMATIVIDAD
INCALCULABLE
1 23
mino es propuesto como un modo de sugerir cierta form a de
idealización que es históricamente efectiva. No es precisamen
te una "mentira" o una "ilusión" ; es una forma materializada
de un ideal que adquiere eficacia histórica.
1 24
rros cuerpos son territorios de batalla que no son simplemen
te los nuestros (nunca totalmente bajo nuestro control indivi
dual) ? Según lo veo, para responder a estas cuestiones se
requiere de las políticas de la performatividad: normas, nom
bres, signos, prácticas y ficciones regulatorias pueden ser in
vocadas, citadas y desafiadas. Por lo tanto, la vulnerabilidad
corporal potencia (en lugar de "debilita'') estos reclamos por
la auto-determinación, y debemos realizar reclamos por la in
tegridad corporal aún cuando nuestros cuerpos no son, no
sean simplemente los nuestros.
Me parece que hay una poderosa resonancia que se pone
en j uego en estas cuestiones, antes que una mera contradic
ción. El "yo" articulado, reclamado o defendido por aquellos
y aquellas desposeídos de la auto-determinación -los consti
tuidos como inapropiados-, pone en j uego los límites y la
responsabilidad de las genealogías inj ustas e inj uriosas j unto
a una aspiración por una auténtica libertad. Así que la pre
gunta no es cómo articular aspiraciones de auto-determina
ción sin buscar el recurso a la gran narrativa del individuo
auto-contenido, auto-suficiente, sino cómo hacerlo dentro y
contra la normativa de este gran relato, cómo hacerlo críti
camente, diferentemente. Hacer y responder esta pregunta
sobre cómo podemos todavía articular las aspiraciones nor
mativas con la auto-determinación política -teniendo en
c uenta la capacidad relacional, ec-stática, e incluso el carácter
de falto de propiedad de la subjetividad humana, así como
también las forclusiones a través de las cuales esto es distri
buido y delimitado- es involucrarse con una política de la
performatividad. Pienso que este es el p unto central de lo
p erfo rmativo en la política: la lucha con la norma, la lucha
i m plicada dentro de lo que pretende enfrentarse para some
te rlo a una contienda. Quizás no hay lucha política por la
p osib ilidad de vivir (y no meramente de sobrevivir) que no
i m pli que la lucha con y dentro de las matrices normativas
125
que determinan quién merece la pena vivir, qué vidas termi
nan contando.
JB: Sí, quizás podamos decir que tal lucha política se pue
de caracterizar como una "dentro y contra'' las matrices nor
mativas que condicionan quién puede ser un "alguien" en el
dominio de lo vivible. Al menos, en inglés, la expresión "to
count" ["contar"] es tanto "contar con algo o alguien" , consi
derar que ese algo o alguien importa, como el ser sujeto de un
cálculo aritmético. Esto, de paso, también puede ser dicho
acerca de la expresión "civilian casualties" ["víctimas civiles"]
en una guerra, especialmente en lugares como Gaza, donde
la mismísima "contabilidad" de muertes civiles ha producido
una crisis legal. Se podría pensar que contar está dentro de los
procedimientos más fáciles de orden, pero resulta que los nú
meros pueden ser algo por demás controversia!. Bajo las con
diciones en las que cada uno de los miembros de una sociedad
puede ser un "enemigo" , no hay víctimas de arma de fuego
aisladas. La víctima civil es de hecho calculada dentro del ob
jetivo del instrumento de destrucción militar. En Israel, los
grupos de derechos humanos como Btselem fueron acusados
de traición por publicar los números reales de palestinos ase
sinados en la última guerra de Gaza (guerra que es, por otro
lado, aparentemente perpetua) . Por lo tanto, tenemos que
preguntar bajo qué condiciones un número cuenta, y bajo qué
otras son los números algo incontable. La dualidad de núme
ro e importancia no nos abandona. Creo que no podemos
calcular el valor de la vida, pero tenemos que encontrar una
manera apropiada de interpretar números que nos permiten
ver quiénes viven y quiénes mueren baj o ciertos regímenes
políticos.
1 26
có m o el cálculo regularorio de las víctimas contables y me
morables puede ser enfrentado. Podemos también repensar la
"con tabilidad" a través de los regímenes contemporáneos de
ad m inistración, donde los cuerpos son medidos y valorados a
rravés de la gubernamentalidad de la rentabilidad, la acumu
lación, la posibilidad de auditar y el endeudamiento. Pero, para
i r sobre seguro, cuestionar las normas de contabilidad puede
ser un acto de rebeldía -potencialmente subversiva cuando
aquellos que no cuentan demandan ser contabilizados, o cuan
do aquellos que son mensurables buscan permanecer incon
mensurables-. La "traición" de Btselem muestra que hay un
p otencial de "contrarrestar" el "conteo" . Esto también puede
entenderse como la manera en la cual la performatividad pue
de tener lugar como un medio de contrarrestar la precariedad,
dentro y contra lo normativo.
1 27
dentro de lo precario y contra su localización diferencial. O,
mejor, la performatividad nombra ese ejercicio no autorizado
de un derecho a la existencia que impulsa a lo precario hacia
la vida política.
1 28
durmiendo y viviendo en ese espacio, cuidando del ambien
te y de cada uno- y ejemplifican las relaciones de equidad
que son precisamente aquellas que faltan en el dominio po
lítico y económico. Además, esas demandas no pueden ser
articuladas como un conj unto de ítems negociables, ya que
el punto de la manifestación es el de llamar la atención acer
ca de la inequidad estructural y sus crecientes formaciones
1 29
X. RECEPTIVIDAD COMO RESPONSABILIDAD
131
mas y las violencias que permanecen indiferentes hacia noso
tros- es la fuente de nuestra receptividad y responsabili dad
hacia los otros. La performatividad se encuentra atenta a la
precariedad, entonces. Opera para prestarle atención a los re
clamos de la vida precaria, a través de la receptividad, enten
dida como la disposición hacia los otros. De hecho, la "dis
posición" -con todas sus implicaciones de compromiso
afectivo, direccionamiento, riesgo, entusiasmo, exposición y
grado de impredecibilidad- es aquello que lleva al encuentro
entre la precariedad y la performatividad.
Sin embargo, la responsabilidad es en sí misma una esce
na de lucha política. Consideremos la responsabilización -la
atracción de una responsabilidad personal como un distan
ciamiento de la responsabilidad social en el discurso de la pri
vatización neoliberal corporativa: no hay fuerzas sociales, no
hay propósitos comunes, luchas y responsabilidades, sólo ries
gos individuales, preocupaciones privadas e intereses perso
nales- como un ejercicio que transforma a todos los implica
dos en algo individualmente calculable y auto-dominados de
manera impermeable. A medida que lo público se convierte
en un objeto de desdén, la noción de responsabilidad es des
plegada de los discursos neoliberales en términos de respon
sabilidad personal, auto-privilegiada, auto-interesada, auto
preservada a través de la excepción de cualquier tipo de
vulnerabilidad. Aquellos que necesitan los servicios sociales,
las seguridades de este tipo, son representados como incom
petentes, vagos, y, sobre todo, vergonzosamente irresponsa
bles. Eviscerados de cualquier responsabilidad social, la des
posesión es figurada en este contexto como una falla en el
cálculo de soberanía autodeterminada y auto-dominio.
A pesar, y en contra, de tal apropiación neoliberal de la res
ponsabilidad considerada como auto-dominio invulnerable y
no receptivo, parece que estamos de acuerdo aquí en lo que co
rresponde a la desposesión receptiva, en toda su contingencia
1 32
y capacidad de contestación, la cual puede hacer posible una
política de la transformación social. La-desposesión-como-dis
posición se convierte, por lo tanto, en una ocasión para pensar
el tema de la receptividad (en tanto capacidad receptiva del
otro) y responsabilidad: hacerse responsable de la posición per
sonal en el mundo y la relacionabilidad con los otros. Podemos
considerar qué tipo de espacios políticos se encuentran dispo
nibles en esas ocasiones en que nos encontramos afectados, des
hechos y vinculados a ese llamado del otro que busca una res
puesta y el asumir una responsabilidad. En un m undo de
diferencialidad compartida socialmente, ya nos encontramos
"por fuera de nosotros mismos", más allá de nosotros, dándo
nos a los otros, vinculándonos a esos otros y unidos, sobre todo,
por los llamados que emergen desde afuera .del sí mismo o des
de nuestro más profundo interior; nuestra misma noción de
responsabilidad requiere este sentido de la desposesión como
disposición, exposición y auto-otredad.
JB: Sí, y tal como mencioné más arriba, esto significa te
ner que distinguir entre responsabilidad y "responsabilización"
-para algunos, lo primero es irrevocablemente contaminado
y atravesado por lo segundo, pero considero que esta idea es
un error-.
p ital ", en Public Culture, 2 1 (1), Durham, Duke Universiry Press, 2009, pp. 2 1 -4 1 .
1 33
sión cristiana, la cual subraya la necesidad de preocuparse por
el pobre, una máxima moral que nunca realmente cuestiona
el por qué existe la pobreza. En otras palabras, en la segunda
instancia (y Hegel realiza este reclamo en su ensayo sobre la
"Ley Natural") ,70 si la máxima de darle al pobre es considera
da universal y eterna, entonces presupone la eternidad de la
pobreza, e incluso se convierte en una suerte de pretexto de
su persistencia. La solución a esto no es el revertir la máxima
-" ¡No te preocupes por los pobres!"-, sino cambiar comple
tamente el problema de la pobreza y redirigirlo a su nivel so
cio-económico y político, donde podemos preguntar por qué
y cómo la pobreza ha ido aumentando en los últimos años de
manera tan alarmante, y cómo puede ser contrarrestada.
Para mí, la pregunta ética es siempre una pregunta por
la relación ética, quiero decir, la pregunta que me vincula
con otro y de qué manera esta obligación sugiere que el "yo"
está invariablemente implicado en el "nosotros" . Así que
cuando estoy llamada a preocuparme por otro, o, de hecho,
se presenta el llamado que me lleva a resistir una condición
social de inequidad, o el oponerme a una guerra ilegítima o
a una ocupación devastadora, no se convierte esto en un
tema de encontrar mis modos en mi moralidad personal o
mi disposición individual. Por el contrario, es precisamente
porque yo estoy desde el principio implicada en la vida de
los otros que el "yo" es social de antemano, y debe comen
zar su reflexión y acción desde la presunción de una socia
bilidad constitutiva. Hay antagonismos y situaciones incon-
1 34
m ensurables en ese campo, pero la negociación de estas
instancias es la sustancia de lo ético, si me dejan, provisio
nalmente, pecar de hegeliana. Me parece que la idea de una
interdependencia de vidas que están mutuamente implicadas
una en la otra ya de antemano establece el principio de equi
dad y conectividad. En un sentido , me parece que esta in
terdependencia, especialmente cuando se manifiesta en la
forma de un aumento significativo extra-electoral de la vo
l untad popular, articula una alternativa a las formas de in
dividualismo liberales y neoliberales así como un diferen
ciarse de las formas de inequidad inj ustas y en claro proceso
de aceleramiento (pienso aquí en lo determinado por Wen
dy Brown) . Por lo tanto, desde mi punto de vista, lo ético
no es ni lo moral ni lo derivado de la "responsabilización" .
Y si hablamos de responsabilidad en el contexto de esta idea
de lo ético, sería precisamente el contraejemplo del narcisis
mo moral. No aumento en mí mi virtud cuando actúo res
ponsablemente, sino que me doy a esa sociabilidad que in
siste más allá de los límites del "yo" .
1 35
cual una cierta imposibilidad de ser-en-lo-común está tam
bién compartida?
Me parece que, en el dominio de la desposesión, la ética y
la política no son (o no deberían ser) mutuamente exclusivas.
La responsabildad ética por el otro pasa a través del compro
miso crítico con las normas sociales y los recursos que nos ha
cen, o no nos hacen, felizmente y/o dolorosamente disponibles
al otro. Venimos a responder a los pedidos del otro precisa
mente a través de nuestra vulnerable extranjería que emana de
nosotros mismos, a través de cada uno, y también a través de
las matrices que condicionan las relaciones entre nosotros. Pero
dadas las apropiaciones metapolíticas de la moralidad y el mo
ralismo que abundan hoy en día, la pregunta en torno a cómo
la ética puede actuar sin encubrir las operaciones del poder es,
creo, un problema insistente. Por lo tanto, hoy, a través de un
entendimiento de la receptividad-como-responsabilidad y la
desposesión-como-disposesión, podemos encontrarnos mejor
posicionadas para lidiar con la cuestión de cómo aparece y
ofrecemos un sí mismo cuando este sí mismo no nos pertene
ce totalmente.
1 36
convertirse en un "yo" que puede cuestionarse acerca de sí,
p odemos estar abiertos al mundo (la pregunta colocada por
Fanon en Piel negra, máscaras blancas) , pero tiene que haber
un conj unto de recursos corporales y lingüísticos para la pos
t ulación de cualquier pregunta, para la realización de cual
quier cuestionamiento. Para reformular lo dicho, ciertas con
diciones para mi subsistencia y para mi capacidad de
preguntar tienen que haberme previamente abierto al mundo
antes de que cualquier pregunta acerca de cómo abrirme me
jor a él se lleve adelante. Esto se convierte en una situación
mucho más clara cuando pensamos acerca de los prisioneros
que deben buscar una manera de afirmar la vida, mantener la
esperanza, encontrar formas de alianza y mantener el deseo
de persistir. De una manera bastante común, nos encontra
mos con el hecho de que sus condiciones materiales operan
precisamente para socavar cualquier tipo de deseo semej ante,
cualquier tipo de apertura, cualquier tipo de persistencia. Por
eso, en tal caso, la pregunta ética sobre cómo abrirse mejor, o
incluso cómo mantenerse en estado de abierto, es, al mismo
tiempo, una cuestión de resistencia y supervivencia.
Es difícil mantenerse en estado de apertura cuando lo que
se enfrenta a ti es un asalto a tu propio ser, y este es el riesgo
de permanecer como un ser receptivo e impresionable. Cuan
do Fanon hace ese llamado a su propio cuerpo, él no está so
lamente identificado con aquel que se está dirigiendo a su ser,
sino que también se está estableciendo a él mismo, en un ni
vel corporal, como un ser receptivo.
1 37
peticiones) . Debido a que hemos agregado la performatividad
a nuestra perspectiva sobre la responsabilidad, consideremos
la instancia de la relación de la responsabilidad con la culpa
bilidad legal. Si hay siempre una larga cadena de pronuncia
mientos inj uriosos e interpelaciones que preceden a cualquier
acto de habla racista o sexista, hay una pregunta, en efecto,
acerca de cómo y cuándo un enj uiciamiento del sujeto res
ponsable del acto de habla inj urioso podría comenzar. El dis
curso jurídico de la culpabilidad opera reciclando el potencial
pernicioso del acto de habla inj urioso mientras minimiza la
matriz de inteligibilidad que ha generado y establecido. Creo
que hay cierta tensión entre las instancias inj uriosas y la con
dición que determina los términos de dañabilidad, en la me
dida en que están coimplicados en las temporalidades sociales
de la opresión.
1 38
que entender las estructuras tanto temporal como espacial
men te, ya que se tienen que renovar a sí mismas a través de
es tas instancias particulares, donde la instancia es también un
asun to temporal y espacial . Y también es por esto que esas
in stancias coléricas tienen que ser tomadas de manera seria,
a ún si no pueden mantener un referente determinado o ex
clusivo que nos lleve a una oposición y a un análisis político.
El momento de daño, sin embargo, sirve como un ejem
plo gráfico de formas de opresión, y los medios seguramente
van a concentrarse en ese momento, dependiendo de cuán
ejemplares sean. Quizás, la represión de los hackers en El Cai
ro sea algo ejemplar en la medida en que visibiliza el régimen
inj usto y las luchas de aquellos que reclamaban la desapari
ción de tal orden. Pero algo más pasaba en esa instancia grá
fica, la cual se da de tal manera que los cuerpos aporreados
son también cuerpos resistentes, algunos con mayor éxito que
otros. O sea que lo que vemos no es simplemente el daño cau
sado por la represión, sino una dañabilidad que está vincula
da con una forma de rechazo físico, y lo que llamamos resis
tencia es, de hecho, esta sostenida dualidad de ser expuesto al
daño y, al mismo tiempo, rechazarlo y resistirlo.
1 39
zación de las configuraciones del daño. Por eso me gustaría
hablar ahora del atestiguamiento y la respuesta a la dañabi
lidad.
Me pregunto si puede haber una manera de responder a
ese llamado del desposeído sin generar sobre su figura una
mayor desposesión . Quizás no haya manera de responder a
este llamado sin interpelar al que llama y sin ser interpelados
por ella o él, sin apropiarnos de ella o él y sin permitirnos a
nosotros mismos asumir el riesgo de ser apropiados por ella o
él. ¿Cómo podemos delinear las corrientes compensatorias de
desposesión en ese intercambio? ¿Supuestamente tenemos que
estar "en casa'' para poder recibir este llamado, por decirlo de
alguna manera? ¿O es ese llamado en sí mismo el que perfor
mativamente nos implica en modos impredecibles y no pre
figurables de relacionabilidad y de "hacer(nos) una casa" ? La
pregunta de la receptividad y sus implicaciones para las con
figuraciones actuales de lo político establecen también una
pregunta acerca de cómo pensar sobre la desposesión no sólo
más allá de la log(ist) ica de la auto-propiedad individual sino
también más allá de las log(ist) icas humanitarias del tomar
posesión del otro (aunque aquí, "el otro" es un nombre equi
vocado para aquellos que no tienen un nombre propio) . Me
parece que esta consideración crítica es relevante para ciertos
contextos contemporáneos de gubernamentalidad humanita
ria, donde los discursos "victimizadores" (incluyendo aquellos
que están en contra de la "victimización") funcionan para bo
rrar las víctimas y borrar injusticias. Tales consideraciones son
también relevantes para los contextos contemporáneos de un
entrelazamiento de violencia, vulnerabilidad, sufrimiento, es
tados de emergencia, victimización, reparación, benevolencia
y un sublime empático, el cual dio nacimiento a nuevas for
mas de gobierno humanitario complejas y contradictorias y a
una gubernamentalidad no-gubernamental, incluyendo lo
que Didier Fassin y Richard Rechtman han designado co m o
1 40
"el imperio del trauma'' y Mariella Pandolfi ha llamado "so
be ranías móviles" .71 Desde esta perspectiva, es crítico reflexio
n ar sobre los modos en los cuales un evento traumático, o una
exp eriencia de este tipo y su narrativa pueden ser reclamadas
por medios que la desnaturalizan y la repolitizan.
Con el objetivo de concretizar este punto acerca de las pro
blemáticas corrientes subyacentes de vulnerabilidad, me gusta
ría pensar en torno a las maneras en las cuales la vulnerabilidad
se convierte en una norma de regulación de la inmigración y el
asilo en varios contextos contemporáneos de liberalismo nacio
nalista. En Grecia, por ejemplo, las mujeres migrantes son lle
vadas a realizar una performance que demuestre una "auténtica''
auto-identidad de migración forzada y victimización en el or
den del tráfico de personas para poder ser seleccionables como
beneficiarias de la asistencia del Estado y de las diferentes ONG
activas en el territorio. Y en el contexto de la política francesa
de asilo político, los "reclamos humanitarios" -atravesados por
las necesidades de cuidado de la salud- son considerados dis
cursivamente e institucionalmente por encima de cualquier
reclamo de tipo político (como los reclamos frente al miedo
de persecución) .72 En estos dos ejemplos empíricos, los discur
sos de la victimización y caridad son favorecidos por encima
141
de cualquier reclamo político o de confrontación. En las polí
ticas inmigratorias , las razones humanitarias objetivizan y ad
ministran a los inmigrantes y refugiados ya sea como cuerp os
feminizados, victimizados o coercionados, o como cuerpos en
fermos y afligidos. La moral económica de la vulnerabilidad
obligatoria y la correspondiente compasión es desplegada
como una norma regulatoria de humanismo liberal paterna
lista y sentimental.
En algunas instancias del giro ético en el pensamiento po
lítico que se ha dado a lo largo de los últimos veinte años, las
configuraciones del daño parecen haber tenido lugar según
un modelo melodramático, paternalista y sentimental dentro
de las coordenadas de un modo del humanismo que típica
mente se limita a sí mismo a la formulación de los reclamos
liberales moderados. Al mismo tiempo, una biosocialidad
conservadora de enfermedad y compasión (casi a tono con la
frase "compassionate conservatism" ["conservadurismo compa
sivo"] impuesta por el Partido Republicano de los Estados
Unidos)73 se convierte en un término central para el univer
salismo neoliberal y su economía moral. Estoy considerando,
por ejemplo, lo que Lee Edelman ha llamado "compulsión
por la compasión" .74 En la década del 90, un cierto desdén
retórico por la "victimización" fue elaborado, el cual ha sido
generalmente desplegado como un hiriente ataque neocon
servador contra el Estado de Bienestar, dentro del cual los su
jetos particulares pueden ser (excepcionalmente) elegibles para
tener una asistencia como víctimas individuales y recipientes
lant (ed.) , Compassion: lhe Culture and Politics ofan Emotion, Nueva York ,
Routledge, 2004, pp. 59-86.
74 Lee Edelman, " Compassion's Compulsion", en Berlant (ed . ) , Com
passion , ob. cit. , pp. 1 59- 1 86.
. . .
1 42
receptores de las prácticas filantrópicas. Los discursos contra
la "victimización" , en donde la "víctima" es un ícono de la pa
to log ía de la piedad pública, los defectos culturales o el fraca
so in dividual, son establecidos con el fin de degradar y hacer
ilegítimos los reclamos individuales y colectivos de daño y las
pertinentes demandas por compensación y responsabilidad.
En esa línea, podemos recordar las protestas feministas contra
la "culpa echada a la víctima de la violación" durante los 70
como un ejemplo de un contra-discurso de la postura anti
víctima. Podemos también considerar varias configuraciones
discursivas que culpan a la víctima y la transforman en una
subjetividad "patologizada" , tales como aquellas que respon
sabilizan a las pésimas condiciones económicas de la gente
pobre por sus deficientes o ineptas personalidades.
1 43
de resistencia organizada. Por lo que tenemos que dar cuenta
de la dirección en que un reclamo determinado opera y a qué
intereses sirve.
1 44
M: Una podría preguntarse, entonces: si la vulnerabili
dad de los otros llama a nuestra propia susceptibilidad sobre
actu ales y anteriores modos violentos de apropiación, ¿ cómo
p o demos retener una apertura receptiva a los futuros políticos
de la alteridad, en tanto prerrequisito de la apertura de la tem
p oralidad y espacialidad política? Tenemos que dar cuenta de
cóm o podemos figurarnos la posibilidad de una relación no
apropiativa de aquellos que han sufrido una desposesión. Y,
a ún más, ¿acaso esta misma "figuración" no será un acto más
de desposesión? Se podría tomar, de todos modos, el riesgo,
considero. ¿Qué es lo que piensas acerca de este problema?
145
esta línea de cuestionamiento, estoy tratando de trazar cami
nos que nos lleven más allá de las figuraciones orgánicas de la
comunidad como una entidad total en la cual la gente com
parte cosas comunes, seres, cuerpos o posesiones (o cosas co
munes, seres y cuerpos como posesiones) . ¿Podemos pensar en
una comunidad sin erradicar la diferencia y, con Jean-Luc
Nancy,75 como una ocasión en la cual la gente comparte pre
cisamente cierta imposibilidad de ser-en-común?
Mi duda aquí es sobre el discurso de la relacionabilidad,
la dañabilidad, el atestiguamiento y la j usticia que se vuelve
hacia "el otro" en términos de una totalidad esencialista, de
masiado inteligible y reconocible, precisamente a partir de
que esa inteligibilidad será ella misma ocasión de una violen
ta apropiación. Sin duda, tal como tú dices, no es solamente
que somos llamados a responder, sino también hay que tener
en cuenta la posibilidad de que nosotros tal vez estemos entre
aquellos que invocan receptividad. Y somos "nosotros" , una
y otra vez. Pero la pregunta difícil de hacer es aquella que im
plica un cierto ser-en-común en el dominio de la relación en
tre la relacionabilidad y la desposesión. Y hay muchas, dife
rentes configuraciones de esta relación: la relacionabilidad
desposeída, la desposesión relacional, la desposesión en la re
lacionabilidad, la desposesión como relacionabilidad, la rela
cionabilidad como desposesión, etcétera. Creo que en este
dominio, "nosotros" estamos entre "ellos'' , con "ellos" , j usto
como "nosotros" estamos también, irrevocablemente e irreso
lublemente, sin "ellos" . ¿No hay siempre un "allá" , tal como
1 46
lo dices en tu pregunta, que es un proceso de otredad que tie
ne lugar en la esfera de la desposesión?
Supongo que mi perplej idad tiene que ver con las conver
gencias y divergencias entre los diferentes niveles, escalas, in
tensidades y modalidades de la receptividad de la desposesión.
Por ejemplo, cuando pierdo a alguien, me encuentro a mí
mismo habiendo perdido a otra persona y al mismo tiempo
he perdido algo dentro mío. Irreversiblemente he perdido un
lazo que es fundamental en mí mismo. ¿ Quién soy sin ti?
¿ Quién soy después de ti? Me encuentro, luego, desposeída
de una relación de disposición, desposeída de un lenguaje del
direccionamiento, de la entrega, desposeída de la capacidad
(y, quizás, el deseo) de afectar y ser afectada por ti. Esta situa
ción me recuerda a esa idea hegeliana en donde me reconozco
a mí mismo en la medida en que no soy yo mismo, en la me
dida en que estoy desposeído de mi mismo.
Para estar seguras, entonces, nuestra pérdida de relaciona
bilidad no incluye solamente un "tú" y "yo" como individuos
distintos y auto-contenidos, y el luto nos implica en un sen
tido de comunidad. Y es algo también absolutamente verda
dero que un vínculo interpersonal quebrado puede sacarnos
de nuestro sentido de viabilidad y durabilidad ontológica.
¿ Pero podemos extrapolar esta pérdida de relacionabilidad in
terpersonal en otros modos de la pérdida de la relacionabili
dad cuando, por ejemplo, perdemos un lugar, o una comuni
dad, o nuestros modos de subsistencia? No estoy muy segura.
Este es un terreno arduo. Quizás una manera de asediar esta
cuestión sobre la relacionabilidad y la desposesión sea tratar
de dejar espacio para las exigencias de la relacionabilidad ec
stática y el acontecimiento de un agonismo social, al mismo
tiempo que se evita la introducción de una ontología metafí
sica del cuerpo humano vulnerable. Pero creo que tu trabajo
ya nos ha alertado con respecto a estas preocupaciones. Has
mostrado, por ejemplo, que hay una apuesta en la respons-
1 47
habilidad76 hacia la vulnerabilidad humana, y la precariedad
no es la ampliaci ón de la prefiguración ontológica establecida
del humano (de acuerdo con la tradición liberal y pluralista
de los modos del multiculturalismo del siglo xx) , sino que,
tal como lo has dicho, se presenta una "insurrección a nivel
ontológico" ,77 esto es, el cuestionamiento constante de las
condiciones en las que el humano es determinado por los re
gímenes normativos y normalizadores de inteligibilidad en
términos de género, sexualidad, raza, nacionalidad y clas e.
Hay de hecho un empeño teórico-político que excede y resig
nifica críticamente el punto de vista del humanismo liberal y
sus tecnologías de determinación de la distribución de dere
chos, recursos y medios de subsistencia. Una "insurrección a
nivel ontológico" parece bastante diferente de cualquier on
tología inclusiva, especialmente si tenemos en cuenta que la
idea de una ontología inclusiva y tolerante puede funcionar
como la manera más rápida hacia la exclusión. Wendy Brown
ha desarrollado esta idea brillante en su trabajo sobre la tole
rancia (sexual, cultural, racial) de la diferencia como una téc
nica gubernamental de regular la aversión y la administración
de los límites de lo tolerable.7 8
Si enciendo correctamente tu noción de la "vida precaria",
Judith, ella busca sugerir una manera de politizar la oncología
social, una que no configure de manera adelantada quién
cuenta como humano y quién no. Este gesto de politización
ontológica, a través de una "insurrección a nivel ontológico" ,
resulta crucial para el trabajo político y teórico de nues tros
1 48
días. Las políticas radicales no necesitan (o no deberían nece
sitar) estar ligadas a fundamentaciones o prefiguraciones on
tológicas. Tanto como inevitablemente se inclinan y se basan
en presupuestos ontológicos, también buscan desarmar su
propio marco ontológico, problematizando así la relación en
tre ontología y política. Podríamos citar a Foucault, quien
mostró que el orden ontológico de las cosas es en sí un efecto
naturalizado de las configuraciones políticas. Me parece que
la política radical de hoy en día se enfrenta con el desafío de
comprometerse con una cierta tensión entre lo "afirmativo" y
lo "deconstructivo".
1 49
permanezcan en su lugar a pesar de ser activamente enfrenta
das. Y, sin embargo, cuando los indocumentados realizan un
reclamo público, o cuando se dan grandes demostraciones
contra las medidas de austeridad dentro de las capitales euro
peas, grupos de cuerpos cuyos discursos y acciones no son to
talmente separables van al interior de las convenciones esta
blecidas y las re-establecen en nuevas formas y con nuevos
propósitos. No estoy diciendo que estas demostraciones son
radicalmente nuevas en el sentido de que no tienen preceden
tes. Pueden tener precedentes pero aún así no contar con una
autorización legal. De hecho, hay precedentes de oposiciones
a los regímenes de ley corruptos o fascistas que por definición
estaban basados en una idea de ilegalidad de la protesta en sí
misma, y hay una larga y movilizadora historia de protestas
con similares características. Podríamos decir: lo performativo
emerge precisamente como el poder específico de lo precario
-desautorizado por los regímenes legales existentes, abando
nado por la ley en sí misma- con el objetivo de demandar el
fin de su precariedad.
1 50
J B: Espero continuar citando y recuperando a Adorno y
a F ou cault, y mi reciente trabajo sobre Arendt no tiene el fin
80
Hanna Arendt, Eichmann in ]erusalem: A Report on the Banality or
Evil, Nueva York, Viking Press, 1 963 [Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre
la ba nalidad del mal, Barcelona, DeBolsillo, 20 1 3] .
151
servar la vida de los otros tengamos o no un acuerdo de con
trato para preservar esas vidas. Si una demanda normativa a
rechazar el genocidio sigue a ese carácter de no elegido que
proviene de la cohabitación, entonces debemos aceptar y pre
servar esta dimensión no elegida en nuestras vidas y también
darnos cuenta de que cualquier acción que tomemos debe ser
limitada por las normas provistas por esta condición de no
elegido. También es interesante que Arendt, un pensadora j u
día y una refugiada, haya rechazado la alternativa sionista en
1 948 que buscaba consagrar la idea de los j udíos como "pue
blo elegido" . Su argumento contra el genocidio no era sionis
ta, sino que abrazaba ese carácter universal de los "no elegi
dos" . Ella se une a los "no-elegidos" contra Eichmann, y
también aparece esta característica en otro de sus más impor
tantes trabajos, Los orígenes del totalitarismo, sobre todo, en lo
que corresponde a los derechos de los refugiados. 8 1
Por supuesto, Arendt no es una defensora de la no violen
cia, debido a que ella misma realizó un llamado público para la
creación de un ejército judío en los comienzos de la década del
40, y creyó que la violencia en nombre de la defensa propia era
necesaria y justificada. Y, sin embargo, parece que todavía po
demos preguntar cómo pensar sobre el sí mismo relacional, en
tendido como pluralidad, y ese sí mismo que se compromete
en una auto-defensa. Si uno se defiende violentamente contra
la posibilidad de una violenta aniquilación, ¿se encuentra ese
ser amenazado todavía en una relación constitutiva con aquel
contra el que se está enfrentando? Es otra manera de pensar so
bre la relacionalidad polémica y antagonista que no puede ser
descripta o contenida por el lenguaje del contrato.
81
Hanna Arendt, lhe Origins ofTotalitarianism, San Diego y Nueva
York, H arcourt, 1 973 [Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1 974] .
1 52
AA: Así como tú hablas de la relacionalidad del sí mismo
comprometida violentamente en una auto-defensa y la pre
gunta sobre si él o ella se encuentran en una relación con
aquel que resulta amenazante y contra el que se establece la
lucha, eso me llevó a pensar en el "atentado suicida" , donde
el peleador (shahid o shahida) muere con sus víctimas, en una
intimidad tanatopolítica absoluta (intimidad-en-la-desinte
gración) , la cual "carga testimonio" de la dimensión relacional
de la auto-determinación así como la auto-aniquilación. ¿ De
bemos entender el atentado suicida como la absoluta exposi
ción auto-excesiva frente al otro, pero constituyente de una
exposición que es tan auto-excesiva que es insensible a la re
ceptividad del otro? Quizás es donde ese carácter "único" de
la lucha suicida o el martirologio reside, en lugar de su su
puesta motivación patológica -vinculada, de manera estereo
tipada, a la maldad de los combatientes premodernos, que se
diferencia de la buena y desarrollada conciencia de los guerre
ros j ustos-. 8 2
82
Ver rambién Tala! Asad, On Suicide Bombing, Nueva York, Columbia
Universiry Press, 2007; donde Asad cuestiona la percepción común en Occi
denre sobre la figura del combarienre suicida como el ícono de la culrura is
lámica de la muerre.
83 Ibíd.
1 53
ral de concepciones de la vida, de lo humano y de lo no-hu
mano. Creo que incluso los teóricos de la guerra j usta hac en
una distinción entre formas de matar que están j ustificadas
y aquellas que no lo están, modos de la auto-defensa que son
legalmente j ustificados y aquellos que no, y todas esas dis
tinciones presuponen que hay maneras legítimas en que el
Estado puede poner en riesgo la vida de los soldados por el
bien de la Nación.
De hecho, en los Estados Unidos, el ej ército siempre ha
usado la idea del "sacrificio noble" [ " noble sacrifice '1 para
j ustificar el envío de hombres j óvenes, en su mayoría po
bres, al combate, uno en el cual ellos pueden perder sus vi
das en el intento de matar a otros . Encontramos este entre
lazamiento entre perder la propia vida y tomar la vida de
otro en todo tipo de asuntos . Quizás el "atentado suicida"
se convierte en una instancia gráfica de esta particular lógi
ca establecida por las condiciones de los medios y de la pro
pia política. Pero el vínculo entre matar y ser matado ha
sido una valorizada parte de la guerra por mucho tiempo,
y lo continúa siendo en contextos culturales occidentales y
no occidentales. Por más que las nociones de auto-defensa
tienden a presuponer el deseo de vivir, sobrevivir y persistir,
estas mismas nociones, cuando son invocadas como prin
cipios militares, requieren el repetido sacrificio de la vida
así como s u valo ració n . Así que vemos algo así como un
impulso vital y un impulso de muerte asociados en una par
ticularmente destructiva forma de militarismo, sobre todo,
en la manera en que los ej ércitos de hoy en día operan . En
contramos estas nociones de violentos auto-sacrificios en la
política militar norteamericana, no sólo entre los talibanes.
Y también lo vemos en las estrategias de reclutamiento is
raelíes, no solamente en la brigada de Al-Aqsa. Están to do s
dispuestos a morir en el intento de matar a los otros. N o
tiene sentido llamar a este comportamiento pre-mode rno o
1 54
no civilizado cuando su combinación se encuentra a lo lar
go de todo el espectro de lo militar en varias formas cultu
ral es.
1 55
XI . Ex-PROPIANDO LO PERFORMATIVO
1 57
Quizás una labor crítica de negatividad se convierte en la
ocasión para trazar las posibilidades de lo que tú, Judith, has
llamado "sorpresa performativa"84 -la interna e interminable
posibilidad de una falla en la dialéctica, a través de la cual la
dialéctica es llevada a generar la constante restauración de la
diferencia dentro del orden-. O quizás, de esta manera, la
política de lo performativo puede ser tomada para seguir el
camino que Jean-Luc Nancy llama "la inquietud de lo
negativo" . 85 Aquí aparece una concepción de la dialéctica
que libera el potencial para desarmar su propia lógica de
transposición binaria y emerge, por lo tanto, como un cam
po de batalla constante y con varias capas, sin una disolu
ción programática y definitiva del conflicto -sin una palabra
final, por decirlo así-.
Aunque las normas de la performatividad nos producen
y nos dan forma por "default" , la posibilidad de invocación
crítica y resignificación del orden normalizado permanece
abierta. Pero así también lo están las puertas de la Ley, podría
mos agregar. Consideremos la parábola kafkiana de ''Ante la
ley", 86 donde la calidad de "apertura" de la Ley puede implicar
los peligros de la renormalización y la forclusión a través de
nuevas o revigorizadas configuraciones de gubernamentalidad.
Por supuesto, esta escena de retirada de la ley, o desde la ley,
no nos debe llevar a una noción reductiva de la ley como un
1 58
p aradigma de un supuestamente monolítico y determinado
poder o como la quintaesencia de la normalización. Tal como
lo ha sugerido Derrida, el poder de la ley recae precisamente
en su propia apertura, en su no-materialización. El constante
aplazamiento de su implementación, desde su puerta siempre
ya abierta. El sujeto que busca acceder a la ley es compelido
a quedarse firme, en una posición de perpetua presunción y
anticipación, siempre ante la ley, antes de la aporía que la ley
es.87 Pero mi referencia al cuento de Kafka está guiada por una
problemática, en algún sentido, diferente: quiero preguntar
si podemos pensar la performatividad con (o a través de) lo
mesiánico. Esta es una interrogación aparecida luego de tus
afirmaciones en torno a la performatividad del género, pre
sentes en el segundo prefacio a El género en disputa, en donde
afirmas que esa formulación estuvo inspirada por la lectura de
Derrida de este cuento. Me gustaría reflexionar contigo acer
ca de las implicaciones de pensar la performatividad no sólo
a través de la lectura de Derrida de la obra de J. L. Austin y
su filosofía del lenguaje, sino también a través de su lectura
de Kafka. 88 Creo que esta perspectiva implica a la performa
tividad en una operación similar a la del mesianismo negati
vo. Tal como sabemos, en el universo de Kafka, el mesianismo
es configurado sólo de manera negativa, a través de una au
téntica ausencia de la redención mesiánica: la llegada del Me
sías tiene lugar únicamente un día después, no en el último
día, sino en el auténtico día final, el posterior; uno podría
pensar que ese día estaría siempre, de alguna manera, diferi
do. Esta configuración de lo mesiánico diverge significativa-
8 7 Jacques Derrida, "Before the Law" , Acts ofLiterature, Nueva York, Rouc
ledge, 1 992, pp. 1 8 1 -220 [Prejuzgados ante /.a ley, Madrid, Avarigani , 20 1 1 ] .
88 Jacques Derrida, Limited !ne. , Evansron , Northwestern University
Press, 1 988. Cfr. también Jacques Derrida, "Ante la ley" . . . , ob. cit.
1 59
mente del mesianismo de las religiones monoteístas, las cuales
consideran esa llegada como la total materialización de la Ley.
El mesianismo negativo de Kafka resuena con la perspectiva
del materialismo histórico de Benjamin, herético y no-teoló
gico, un materialismo histórico profundamente inscripto por
su mesianismo j udío en una insistencia inflexible en la aper
tura impredecible de la historia. Me pregunto, por lo tanto,
qué nos dice esta incompleta, disyuntiva y radicalmente abier
ta temporalidad (predicada como está en lo mesiánico nega
tivo) acerca de la performatividad.
1 60
mento sobre la "esencia interna" del género, algo que es afir
mado en todos los lugares, en los discursos médicos y popu
lares, pero que prueba ser, dentro de esos mismos discursos,
menos estable y seguro de lo que supuestamente era. Si hay
un sentido de lo mesiánico dentro de lo performativo, sería
sin duda ese espacio en torno al pensamiento sobre la forma
anticipatoria de presentación que falla en lograr una realiza
ción final. Si pensamos esto como parte de lo que yo estaba
llamando antes el derecho a la existencia, entonces lo perfor
mativo sería un ejercicio de articulación que trae una realidad
no concluyente, con "final abierto" , a la existencia. Ese "final
abierto" es quizás un modo de describir un grado de indeter
minación que significa el ejercicio de la libertad por fuera de
la teleología (y la escatología) . La precariedad es crucial aquí
si estamos en vías de entender este mismo ejercicio como una
lucha corporal por la existencia, por la persistencia. Aunque
no todas las formas de ejercitar la libertad están concentradas
en la libertad de vivir, ninguno de esos ejercicios puede tener
lugar sin esa misma libertad.
161
XII . LENGUAJES DESPOSEÍDOS, O SINGULARIDADES
NOMBRADAS Y RENOMB RADAS
1 63
y ser oído. Si el lenguaje disponible falla en la captura de tales
atrocidades, somos compelidos, entonces, a inventar nuevos
idiomas para "decir" , para "escuchar", teorizando y actuando.
Pero, ¿hasta qué punto pueden las tecnologías de la represen
tación producir totalidades sinópticas de "lo otro" y consoli
daciones morales del daño? Gayatri Chakravorty Spivak y
otras feministas y pensadoras poscolonialistas nos han alerta
do, por ejemplo, acerca de las maneras en las cuales los equí
vocos de la opresión y la desposesión no son audibles dentro
de los discursos hegemónicos. 89
Creo que tales vicisitudes lexicales y representacionales
-incluyendo la sobrerrepresentación y la incapacidad de
nombrar- constituyen una parte integral de la constelación
que Adriana Cavarero llama "horrorismo", con el fin de de
signar el fenómeno corriente de la violencia política, la de
gradación y el sufrimiento.90 Las violencias del "horrorismo"
operan a través de la producción de dominios tanto de so
brerrepresentación como de imposibilidad de nombrar. De
bemos considerar aquí la fuerza aporética de lo inefable: por
un lado, lo inefable significa un efecto de poder en .la forma
de la reducción normativa del otro borrado al estatus silen
ciado de la abyección y la victimización; y, por el otro, im
plica el acontecimiento no anticipado de la ruptura en la ma
triz de lo decible y lo imaginable. ¿ Qué pasa cuando el
lenguaje de la representación encuentra el desafío de expresar
1 64
c orp o ralidades humanas rotas en el cuerpo del texto? ¿Qué
le p asa al lenguaje de la representación cuando encuentra la
c orp oralidad marcada -al mismo tiempo demasiado repre
sen tada y radicalmente no representada- de los regímenes
c on temporáneos de "horrorismo" ? ¿Cómo puede lo inefable
organizar lo nombrable? Parece que nuestra tarea crítica pue
de seguir el rastro de la problemática de la articulación entre
lo que no puede ser dicho y lo que debería ser dicho, una ar
tic ulación sin ninguna garantía de pureza.
Una pregunta lícita también puede ser aquella que deter
mine cómo referirse críticamente a la violencia que hace a una
persona innombrable sin por eso reinstalar un régimen nor
mativo de nominación en la forma del mero nombrar, de la
taxonomía burocrática y del reconocimiento formal. Este acto
de abarcar y dar cuenta, pensado como debe ser por la incal
culable y móvil fuerza performativa del lenguaje, excede las
estructuras formales del mero nombrar, del capturar, del de
nominar o incluso del re-membrar [re-membering] y dar tes
timonio. Esta es, quizás, una tarea que incumbe imaginar y
hacer el esfuerzo en pos de la necesaria posibilidad de cambiar
o generar una disrupción en esta limitación, incluso cuando
1 65
la cobertura por parte de Estados Unidos de los eventos en
Abu-Ghraib, donde la tortura y el espectáculo han convergi
do en una escena fotográfica atroz de degradación grotesca, la
singularidad de las caras detenidas fue intencionalmente bo
rrada -reducida a una materia humana unilateralmente ex
puesta e intercambiable-. Esa borradura de la singularidad, o
des-personalización, es un aspecto crucial de la biopolítica,
tanto como la individuación -en la forma de una vida indi
vidual (bios) y su capacidad de individualizar y privatizar, as
pecto crucial de la biopolítica de la (auto)administración-.
1 66
Derrida lo plantea en Políticas de la amistad, la singularidad
implica un grado de separación que puede operar como una
invitación a la comunidad (política) , esto es, una "comuni
dad" de desligadura social [délaison] .9 4 Pero, ¿cómo se puede
pertenecer cuando uno se encuentra sin nombre o innom
brable?
Permíteme volver a las complej idades del nombrar. Me
pregunto si, en nombre de la proliferación de modos, nom
bres, ocasiones u ontologías sociales de la desposesión (de
refugiados, inmigrantes, exiliados, expatriados, personas
LGBTG ) , nos estamos aventurando a un retorno de las políti
cas de la identidad, a través, precisamente, de formas perfor
mativas del dar nombre. La " identidad" tiene que ver, cier
tamente, con el daño, en el sentido de la producción de
sujetos encarnados al interior de los límites normalizadores
y traumatizantes del discurso y el poder. Las fuerzas particu
lares de identificación y subjetivación están inextricablemen
te vinculadas con las maneras en las cuales imaginamos y re
conocemos una vida viable y una m uerte que p ueda ser
objeto de duelo de acuerdo con los prerrequisitos dados de
inteligibilidad. Pero forjar identidades alrededor del daño es
un camino riesgoso, tal como hemos discutido antes: una
política de la identidad que se apoya en los reclamos del do-
1 67
liente termina reafirmando las estructuras de dominación que
han causado el mismo daño que se sufre.
El desafío, entonces, es cómo apoyar el reclamo por un a
vida vivible sin dar por sentado o incluso colocar fuera de la
discusión a esos sujetos encarnados como un punto de co
mienzo para la política. La pregunta " ¿ qué vida (y muerte)
importa?" desmantela las presunciones ontológicas que ope
ran para distribuir, limitar o eviscerar las posibilidades de vida
en la definición del punto de vista conceptual, epistemológi
co y político de lo humano. En relación a la vulnerabilidad y
la política, Judith, has llamado la atención acerca de las ma
neras en las cuales las normas sociales determinan qué tipo de
humanidad puede ser posible, que formas de vida se convier
ten en algo susceptible del amor y del duelo. Algunos críticos
han expresado sus reservas al decir que este gesto, que expele
al humanismo hasta el límite de invocarlo como un efecto
deshumanizador del poder, puede correr el riesgo de introdu
cir una nueva ontología del humanismo. ¿ Cómo p uede el
cuestionamiento de la ontología de la subjetividad humana
-esto es, la inteligibilidad de las normas que nos constituyen
como humanos- evitar caer en otras formas de normalidad,
otros actos de normalización? ¿Qué tipos de alertas políticas
puede esta revocación necesitar?
En tus observaciones, el archivo global de la desposesión
parece convertirse en una ocasión no para una nueva política
de la identidad, sino para la posibilidad de la formación de una
base para la relacionalidad o comunidad. Tal comunidad esta
ría centrada en la consideración de la vulnerabilidad de los otros
y la recuperación de la responsabilidad colectiva de las vida de
cada uno. Quizás, lo que está aquí en juego sea el cambio del
narcisismo (herido) del sujeto autónomo y la soberanía de la
auto-identidad, la cual encuentra su fundamento en el corazó n
de la ontología individualista de la modernidad, hacia una éti
ca y política de las subjetividades posidentitarias, las cuales es-
1 68
t án consignadas y dadas a la exposición, el abandono, la preca
riedad y la vulnerabilidad de los otros.
¿Cómo es que podemos "nosotros" figurarnos modos de
respuesta y solidaridad que no reifiquen al "desposeído" y que,
así, no repitan el borramiento de su singularidad (la destruc
ción de la "unicidad" de los seres humanos, tal como Hanna
Arendt lo ha escrito)95 sino que permitan la separación que
opera como una invitación a la comunidad (política) ? ¿ La
"ontología'' en sí misma se somete a una reconfiguración
cuando luchamos contra la desposesión ontológica? Déjame
sumar una advertencia: si el dar nombre corre el riesgo de las
timar, el abstenerse de dar nombre no es inmune a ese peligro,
tampoco. ¿Será que la abstención de la nominación apropia
tiva (el otro, el desposeído, aquellos vueltos precarios) produ
ce un régimen apropiador de no-nominación -con todas sus
implicaciones de idealización, exotización, romantización y
compasión discursiva-, reiterando así la lógica soberana del
silenciamiento? Tal como sabemos a partir de las designacio
nes de identidad, quizás este es precisamente el predicamento
al que nos entregan los nombres: son siempre problemáticos
y, sin embargo, necesarios. Actuamos a través de ellos, así
como a pesar de ellos, y ocasionalmente también contra ellos.
Con eso dicho, me gustaría afirmar que si la desposesión va a
ser nombrada y teorizada, debe ser a través de un proceso de
nominación y teorización que nos lleve más allá de la genera
lidad abstracta de la alteridad y la reificación subyacente a las
encarnaciones específicas de la alteridad.
9� Hannah Arendt, 1he Origins ofTotalitarism, ob. cit. , p. 455 [Los orí
genes del totalitarismo, ob. cit. , p. 5 50-5 5 1 ] .
1 69
una forma de apropiación, y vemos esto, por ejemplo, en la
Biblia, cuando Dios extiende su dominio precisamente a tra
vés de nombrar todo lo que tiene a la vista (podemos decir
que lo que nombra se da a la vista, así, por primera vez) . Así
que nombrar puede operar en servicio de una forma soberana
de lo performativo. Para nosotras, la pregunta sería, ¿qué for
ma puede y de hecho toma la nominación cuando busca des
hacer el estatus soberano de aquel que efectivamente nombra?
Una manera de empezar esta pregunta, entonces, es tomando
seriamente el hecho de que aquel que nombra es también
nombrado. En otras palabras, cualquiera que use el lenguaje
para nombrar está, en principio, interpelado por el lenguaje,
usado por el lenguaj e incluso antes de cualquier deliberado
uso del lenguaje. Esto constituiría la condición general de la
nominación que precede y excede cualquier instancia parti
cular de nominación, incluyendo la auto-nominación . Por
supuesto, la auto-nominación es importante, y seguramente
vemos esto, por ejemplo, cuando las personas transgénero lu
chan por la manera en que son nombradas: cómo cambiar ese
nombre, cómo pedir que los otros usen el nombre que ellas
desean. Allí podemos ver cómo el problema del deseo cubre
todo el problema del nombre. Quizás sucede lo mismo con
"Strella'' , ¿ no? Si entiendo correctamente, su nombre es "es
trella" , y deriva de la tradición onírica de las religiones griegas.
También sirve para hablar de su "estrellato" , ¿quizás, su nom
bre anuncie su estatus luminoso en el mundo? El "-ella'' hace
lucir al nombre como algo femenino, pero parece que llama
la atención acerca de algo sobrenatural que disminuye lo pro
pio del género, en última instancia.
Así que, quizás, lo que aparece frente a nosotros, a ti y a
mí, como una posible tensión entre el particularismo y el uni
versalismo es actualmente repensable bajo la luz de una polí
tica general de la nominación. Si siempre somos nombrados
por otros, entonces el nombre significa una cierta desposesión
1 70
desde el principio. Si buscamos nombrarnos a nosotros mis
mos, es todavía dentro de un lenguaje que ninguno de noso
tros ha construido. Y si pedimos ser llamados por otro nom
bre, estamos, en algún sentido, dependiendo de aquellos a los
cuales le hemos solicitado que satisfagan nuestra demanda.
Parece haber una sobredeterminación de lo social en el lugar
del nombre, excediéndonos y llevándonos a la confusión. Al
mismo tiempo, su generalidad es la condición de nuestra par
ticularidad, la instancia de su singular renovación e innova
ción, por momentos, una situación de poiesis: " ¡Strella!" .
171
XII I . LA PROMESA POLÍTICA DEL PERFORMATIVO
1 73
me gustaría sugerir que pensamos el acontecimiento no en tér
minos de un solo, revelador momento que proviene de afuera,
sino, en términos de un ejercicio performativo de agonis m o
social dentro de las normas que actúan sobre nosotros de ma
neras que exceden nuestro total conocimiento y control; un
agonismo social que produce efectos disruptivos y subversivos
en las matrices normalizadas de inteligibilidad. Tal tipo de in
terrogante resuena con preguntas que aparecen en el contexto
de políticas agonísticas performativas contemporáneas: por
ejemplo, cómo repensar la posibilidad de una democracia ago
nística en nuestro tiempo, más allá de la mera extensión de
abarcamiento del liberalismo en direcciones "más inclusivas" y
"más tolerantes". O , quizás, en términos más importantes,
cómo pensar y poner en acto la praxis política más allá y contra
su reducción normativa a una técnica de gubernamentalidad
neo liberal.
Déjame tratar de hacer más concreta esta línea de cuestio
namiento refiriendo a ciertos despliegues políticos sugestivos
de la performatividad. Tú has discutido, Judith, j unto con
Gayatri Chakravorty Spivak, el canto del himno nacional de
los Estados Unidos llevado adelante por parte de inmigrantes
latinos ilegales que tomaron las calles de Los Ángeles en mayo
de 2003 (cfr. capítulo 7, "Reconocimiento y supervivencia, o
sobreviviendo al reconocimiento") . En ese gesto de reapropia
ción pública de un rechazo en la esfera pública nacional, los
protestantes expusieron y problematizaron los modos de ex
clusión a través de los cuales la nación imagina y asegura su
1 74
co h esión interna. A través de su canto catacrético, ellos per
form ativamente expusieron y re-poseyeron las normas de vi
si bi lidad y audibilidad a través de las cuales la nación se cons
ti ruye a sí misma.
Permíteme ofrecer otro ejemplo que delimita mi propio
trabaj o antropológico acerca de la política del movimiento
feminista y antimilitarista Women in Black [Mujeres de negro]
en la ex-Yugoslavia. Socavando las asociaciones normativas
del duelo de lo femenino y lo patriótico, las acciones calleje
ras silenciosas de estas activistas atestiguan, al mismo tiempo
que generan una disrupción, el silenciamiento normativo de
las inj uriosas historias nacionales y las pérdidas no aceptadas.
En la medida en que las Women in Black se convierten en res
ponsables por los otros que no pueden hablar más (los muer
tos del otro lado en tanto silenciados y, por lo tanto, doble
mente muertos) , los lenguaj es y los silencios del duelo se
convierten de un apropiado "lenguaje femenino" , en una ca
tacresis performativa expelida por, y opuesta a, la misma in
teligibilidad de los discursos de lo político. Como el idioma
del duelo es convencionalmente imbuido con la fantasía na
cionalista y heteronormativa de la "madre de la nación" , estas
activistas socavan el rol normativo que el nacionalismo les
asigna a las mujeres a través del lamento de duelo por esos
otros de la nación, los del otro lado, esto es, volviendo a po
ner en acto el signo de duelo más allá de los límites sanciona
dos de la feminidad, la domesticidad y la lealtad nacional .
1 75
lo nacional) , que se supone que deberían producir a y lamen
tarse por los hijos que fueron a morir en la guerra, aparecen en
esta situación como dolientes públicas y antimilitaristas. Ellas
visualizan un duelo no sólo por aquellos que conocían o aque
llos con los que estaban vinculados, sino también por aquellos
que no conocían o que nunca podrían haber conocido. Esto
último me resulta sumamente importante ya que generaliza la
pérdida y el lamento al mismo tiempo que lo hace más agudo.
Más allá de que el problema de la pérdida es siempre el de esta
pérdida, esta persona o familiar que conocía y amaba, es tam
bién, especialmente en el contexto de una guerra, todos aque
llos que han sido lastimados o destruidos por las personas y las
naciones que han llevado adelante un encuentro de tipo bélico.
De esta manera, la pérdida individual no es absorbida por la
pérdida generalizada; en su lugar, se convierten en inextrica
bles una con respecto a la otra. Por ejemplo, las Madres de Pla
za de Mayo, que se han reunido en un colectivo a partir de su
condición de madres, pero también militan contra la posibili
dad de olvidar a los desaparecidos durante la última dictadura
militar en la Argentina ( 1 976- 1 983) . Esa amnesia es una rea
lidad histórica precisamente porque las reglas de amnistía que
aparecieron como una forma "democrática" tuvieron lugar. En
algún sentido, las Madres -que implican a mucha gente que
camina con ellas, incluso hombres, en las marchas semanales
que realizan alrededor de la Pirámide de Mayo, en la Plaza de
Mayo, frente al palacio de gobierno conocido con el nombre
de Casa Rosada- rechazan el hecho de transformar a estos
"desaparecidos" en pérdidas no reconocidas por la nación. Pero
también le dan una presencia corporal a la demanda del "Nun
ca Más" .97
1 76
Es importante mencionar que el nacionalismo puede fun
cionar a través de un gráfico e hiperbólico duelo por aquellos
que fueron perdidos en el calor del conflicto así como por la
negación inflexible de la pérdida. Puede ser que el proceso de
transformar estas pérdidas en subjetividades heroicas es una
combinación de la dramatización y el rechazo de la pérdida,
dado que el estatus del héroe redime esas pérdidas que son
irreversibles y hasta cierto punto tratan de revertir una pérdi
da que no puede ser revertida.
1 77
ción anterior en torno a las vicisitudes de los nombres) , sus
heraldos. Uno de los más notables fue, por supuesto, la auto
inmolación del comerciante de frutas tunecino Mohamed
Bouaziz, sucedida el 1 7 de diciembre de 20 1 O, hecho que fue
catalizador del levantamiento que sacó del poder a Ben Ali lue
go de 23 años; el acto individual y desesperado de Bouazizi,
ese suicidio público, agitó un movimiento de resistencia co
lectiva y desobediencia. La ola sin precedentes de demostra
ciones callejeras y protestas que llevó a las revoluciones en Tú
nez y Egipto tuvo su chispa por un desesperado desafío en
respuesta a un acto de desposesión -la confiscación de las mer
cancías de un vendedor callejero- así como el intento de arres
to de Bouaziz por un oficial municipal. Pero también debemos
mencionar aquí a Fadwa Laroui, la mujer marroquí que se
prendió fuego a sí misma, el 2 1 de febrero de 20 1 1 , para pro
testar por haber sido excluida de un plan social de vivienda por
ser madre soltera, una muerte silenciada por los medios locales
e internacionales. En este contexto de ciudadanía corporal, de
bemos también mencionar a Khalid Said, que fue golpeado
hasta la muerte por las fuerzas de seguridad egipcias en Ale
jandría el 6 de j unio de 20 1 0: su cuerpo magullado se convir
tió en objeto de fotos que se filtraron de la morgue y que lue
go fueron impresas en pancartas y carteles en las protestas
masivas contra la brutalidad policial y los abusos de poder, y
estas protestas también participaron en el comienzo del levan
tamiento egipcio. En el otro lado del mediterráneo, no se pue
de dejar de mencionar a Kostadinka Kuneva, una inmigrante
búlgara y activa sindicalista, que estaba trabajando como par
te del personal de limpieza para el sistema de transporte pú
blico de la municipalidad de Atenas, y fue atacada en diciem
bre de 2008 por dos hombres no identificados que la
emboscaron fuera de su casa y tiraron ácido sulfúrico en su
cara, el cual ingresó también por su garganta. Ese evento ilus
tra la intersección de los poderes de racialización y feminiza-
1 78
ción que estructuran las condiciones del " hacerse precario" .
Más recientemente, el 5 de abril de 20 1 2, un j ubilado griego
de 77 años cometió suicidio en la Plaza de la Constitución,
frente al Parlamento Griego, en un acto de desesperación y
protesta. En una nota que había dejado, él habló de su "inha
bilidad para seguir sobreviviendo", y explicó que eligió termi
nar su vida con dignidad antes que terminar buscando comida
en la basura y convertirse en una carga para su hijo.
El objetivo aquí es ciertamente no forjar una iconografía
de lo "excepcional" o lo " heroico" de un martirologio, sino
más bien pensar sobre cómo las formas relacionales y corpo
rales de la política de la calle emergen como un resultado de
la exposición de la gente a, y su compromiso de resistencia
contra, formas generalizadas de desechabilidad social mente
asignada. La política de la calle de hoy cuestiona la despose
sión en la forma del quién posee lo humano y qué humanidad
es desposeída, mi interés está concentrado en entender cómo
la desposesión mantiene una extraña resonancia performativa
con las luchas anti-autocráticas de nuestros días, luchas que
parecen darse de una manera avasallante a través de las accio
nes corporales.
1 79
indisociable de la muerte. Las huelgas de hambre también
atraen al sentimiento humanitario moral y tienen su impacto
en la opinión pública, mientras que las formas de soj uzga
miento de la prisión usualmente encubiertas pasan sin ningún
tipo de conocimiento o noticia. El tener hambre, el morirse
de hambre es en este caso una forma de resistencia, y con la
ayuda de los medios que giran siempre en torno a los escán
dalos humanitarios, se puede convertir en una forma de resis
tencia pública. ¿Cuál es la diferencia entre un suicidio públi
co y una forma públicamente gestionada de lidiar con la
muerte, ya sea a través de la negligencia, el encarcelamiento
o el aislamiento forzado? Somos llevados ahora a pensar la
"muerte" como una manera de caracterizar la vida bajo tales
condiciones, pero también somos interrogados, a través de la
huelga de hambre, a entender esta voluntad de resistencia. No
hay manera de ser constituido como un sujeto bajo alguno de
estos regímenes (negligencia, encarcelamiento, aislamiento
forzado) , así que la única re�istencia que se da es a través de
la práctica de una des-institución del suj eto en sí mismo. A
través de esta desposesión del sí mismo en tanto vida, nos en
contramos con una manera de desposeer la fuerza privativa y
coercitiva de esa forma de poder.
1 80
porque las formas generales, ubicuas de desposesión son iden
tificadas y contrarrestadas hoy en día a través de prácticas que
tienen a los cuerpos como el recurso fundamental de su poder
político. De hecho, la misma desechabilidad de los cuerpos
opera a través de líneas raciales, de género, económicas, colo
niales y poscoloniales. La gente se convierte en desechable y
prescindible por las fuerzas de la explotación, la pobreza, el
machismo, la homofobia, el racismo y la militarización. Po
demos entender las políticas de desechabilidad como una ma
nera de rechazo, un manera de matar con impunidad, un ma
nera de producir lo humano y su inasimilable excedente.
Estas políticas de la desechabilidad pueden ser rastreadas en
varias historias de lo humano liminar, desde la violencia an
tigay y el alto índice de suicidio entre la j uventud LGTBQ99
hasta las economías de género en las fronteras. Con respecto
a esto último, podemos considerar, por un momento, los
faminicidios: 1 0 0 asesinatos recurrentes de trabaj adoras muj e
res ( "las muertas de Juárez" ) , que fueron asesinadas en su
camino de ida o de vuelta del trabajo -plantas de ensambla
j e de productos electrónicos que proveen de bienes al mer
cado estadounidense- en las villas mis�ia [shantytowns] de
la frontera del norte de México. A lo largo de los años, va
rios grupos de mujeres han marchado a través del desierto y
en los alrededores de Ciudad Juárez, donde las mujeres han
sido violadas, torturadas y asesinadas. 1 0 1 En la medida en que
99 Eve Kosofsky Sedgwick, " How to Bring Your Kids Up Gay" , Social
Text, 29, 1 99 1 , pp. 1 8-27.
100
En castellano en el original. La forma "feminicidios" puede ser reem
plazada por "femicidios" , término usado de manera más corriente para seña
lar los asesinaros basados en casos de violencia de género en lo que correspon
de a los países sudamericanos. [N. del T.]
101
Varios grupos de mujeres se han formado con el fin de protestar con
tra la indiferencia oficial, como la asociación " Nuestras Hijas de Regreso a
181
estos cuerpos han sido considerados desechables, se los en
cuentra descartados y permanecen no contados, la noción de
desechabilidad puede ser asociada con los conceptos y prác
ticas de deshumanización y necropoder. Tenemos que pregun
tar, entonces, desde las formulaciones de Mbembe: "¿Qué lu
gar tiene la vida, la muerte y el cuerpo humano (en particular
el cuerpo lastimado o ultraj ado? ¿ Cómo son estos cuerpos
inscritos en el orden del poder?" . 102
Casa" . En noviembre de 200 1 , " Las Mujeres de Negro" (" Women in Black")
protestaron en el día de la celebración de la Revolución Mexicana en la ciu
dad de Chihuahua.
102
Achile Mbembe, " Necropolitics" , ob. cit . , pp. 1 1 -40; On the Post
colony, ob. cit.
1 82
idea de cuándo el trabaj o puede llegar a aparecer de vuelta.
La sujeción a estos ritmos violentos produce esta constante
sensación de un "futuro dañado" al cual se refiere Lauren
Berlant, 1 03 pero también a una radical falta de ayuda y con
suelo frente a la posibilidad de no tener un seguro de salud
u obra social ni tampoco la sensación de que un hogar per
manente puede ser mantenido. Este punto no puede ser cap
turado por las estadísticas que establecen el quién es emplea
do y quién no, ya que estamos hablando de nuevas formas
de empleo que intensifican las condiciones de precariedad
actualmente explotadas.
1 83
" "
XJV. LA GUBERNAMENTALIDAD DE CRISIS
Y SUS RESISTENCIAS
185
JB: Pienso que tienes razón en lo que respecta al punto de
cómo el discurso de la "crisis" se ha convertido en un modo
de administrar la crisis misma. Si la representación de los me
dios sobre la situación en Grecia (e Italia) continúa apoyán
dose en la idea de una "crisis fiscal", entonces podemos espe
rar que aparezca una solución administrativa de esta crisis y,
por lo tanto, un aumento del poder administrativo. Pero esto
es muy diferente de los levantamientos democráticos radicales
contra el aumento masivo de la precariedad, por un lado, y la
acumulación de bienestar entre unos pocos, por el otro.
1 86
puede darse a la luz como algo públicamente inteligible y
sensible en las políticas existentes.
Los redamos de una "auténtica democracia" (una demo
cracia auto-constituida en lugar de una democracia regulada
por el mercado) , tal como se encuentra empáticamente arti
culada en el contexto de los movimientos anti-precariedad,
nos empujan a tratar de desenmarañar las fordusiones a través
de las cuales el espacio de la polis es constituido. Cuando el
movimiento de Indignados en Atenas planeó un envolvimien
to del Parlamento para parar un plan de austeridad de cinco
años, la policía, de manera preventiva, encerró al Parlamento
en una fo rtificación de hierro con el objetivo de detener el
plan de los protestantes. La imagen de un Parlamento blo
queado, defendido contra las demandas de la gente, manifes
tó nada más ni nada menos que el gesto soberano de cerrar el
espacio de disenso delegando a los disidentes a un afuera pro
visional.
Estas (muy diversas) fo rmas o p rácticas de disenso no
emanan de una lógica política singular, sino que también pro
vienen, en un sentido más certero, de una establecida y uni
ficada serie de formaciones políticas, por lo que estos movi
mientos muestran tener un tipo de composición mezclada,
pasando de la izquierda radical anticapitalista y los anarquis
tas a los euro-escépticos y los nacionalistas. Si tales líneas den
tro de la (configurada mayormente de manera horizontal) he
terogeneidad de movilizaciones anti-precariedad se van a
estabilizar o cambiar, así como en qué dirección van a cambiar
en el caso de que lo hagan, son preguntas que no podemos ni
debemos tratar de responder ahora. Retomando esa posición,
por ejemplo, las colectividades queer y feministas que toma
ron parte en las asambleas populares de la Plaza Syntagma, en
Atenas, dieron a conocer documentos aconsejando ponerse
en contra de idealizar las referencias a la democracia de la An
tigüedad griega y alertando a la gente de la naturaleza patriar-
1 87
cal y autóctona de la polis ateniense clásica, que excluyó a
mujeres, extranjeros y esclavos. Significativamente, tal crítica
feminista nos alertó acerca de las demarcaciones y pretensio
nes del pertenecer comunitario a través del cual el espacio de
la pluralidad social se conforma, especialmente en ocasión de
acciones y ocupaciones concertadas de manera plural.
Déjame agregar que esta condición ordinaria de corporali
dad públicamente expuesta en contextos de endeudamiento y
desposesión es llevada adelante de manera elocuente no sola
mente en las actuales corrientes de protestas callejeras, sino
también por el arte contemporáneo. En el año 20 1 0, "Liqui
dations", la performance callejera de Mary Zygouri que tuvo
lugar en Roma, estableció una posición con respecto al estado
de la deuda y la crisis italiana miméticamente retomando los
modos de afectividad corporal de las manifestaciones políticas.
Zygouri atravesó las calles de la ciudad, atada a un carrito car
gado de bolsas pesadas y seguida por otros, que iban bloquean
do el tráfico de momento en momento. Durante esta procesión
ritual, Zygouri hizo paradas frente a lugares sugerentes, como
una casa de empeños, donde preguntó si podía depositar una
promesa. Su acto manifestó los laboriosos procesos de compro
miso con la pregunta en torno a lo que podemos hacer y des
hacer -intelectualmente, políticamente, artísticamente- bajo la
luz de la actual gubernamentalidad del endeudamiento diferen
cialmente ubicado y la desechabilidad socialmente asignada,
pero también baj o la luz de diferentes formas de soberanía y
control, estados de refugiado y posibilidad de no tener Estado.
1 88
pación del espacio público es sin duda un elemento crucial,
pero a veces el espacio público en sí mismo tiene que ser crea
do, mantenido y defendido contra las incursiones militares,
o abrirse en el medio de regímenes securitarios. A veces, no
hay ninguna "calle" en donde manifestarse o protestar, en la
medida en que lo que se necesita es, precisamente, la calle.
Por eso es que debemos mantenernos en un estado crítico con
respecto a los modos en que la resistencia política no sólo re
significa una esfera pública existente, sino también disuelve
las líneas que demarcan lo privado (y la empresa privada) y lo
público (y la seguridad pública) . Tenemos que pensar nuevas
zonas de umbral, incluyendo a internet, que a veces atraviesa
esas distinciones y otras veces se atrinchera en el poder secu
ritario y militar, el control corporativo y la censura.
1 89
de confirmar la importancia de las alianzas y la cohabitación
en las categorizaciones establecidas de identidad y diferencia,
más allá de la misma polaridad identidad/ diferencia. La he
terogeneidad de los cuerpos precarios, de las acciones, de los
marcos y de los estados afectivos invita y requiere un trabajo
político continuo de compromiso, traducción y alianza, ope
ración que escapa de los entendimientos "esencializadores"
de la identidad y la representación y, por supuesto, que efec
tivamente se opone al discurso nacionalista y sus prácticas.
Entiendo que esas alianzas de hoy en día enfrentan el desafío
de implicarse en una reconceptualización política intersec
cional de clase, raza, género, sexualidad y capacidad. Pero es
crítico que tengamos en cuenta que no es solamente la iz
quierda la que nos lleva a las calles contra las condiciones
precarias del mundo en Europa, sino también, ocasionalmen
te, algunos segmentos de la derecha o de la extrema derecha.
Así que hay, obviamente, un límite para n uestras alianzas
mientras vivimos en un momento histórico de pérdidas for
zadas. En ese sentido, la batalla contra la precariedad indu
cida debe ser simultáneamente una batalla contra el racismo,
el nacionalismo, las políticas antimigratorias, la misoginia, la
homofobia y otras formas de inj usticia social. Estoy tratando
de acercarme a un concepto de proximidad y reciprocidad
que demande un análisis político implicado en los modos de
deseo [longing] y pertenencia [be-longing] con el fin de recon
figurar la socialidad desde una instancia de compromiso de
izquierda crítico.
La pregunta entonces se vuelve más clara: qué significa
hoy tomar parte en la política callejera como un sujeto post
identitario fracturado, disperso, heterogéneo y provisional
vinculado a la pregunta en torno a qué o quién resulta capaz
de ser inteligiblemente, afectivamente y sensiblemente com
partido en público. ¿Qué significa que uno tome parte en una
acción plural en la cual no se es exactamente parte, dado que
1 90
esas múltiples colectividades y singularidades crean una plu
ralidad social diferenciada, efímera, incalculable y transponi
ble que no puede ser reducida a la suma de sus partes? ¿Qué
significa formar parte si no se es estrictamente "una parte" y,
sin embargo, estar ligado a la vida y las acciones de los demás?
En el contexto de los modos de "ser-con" formativos e inso
portables (incluyendo los modos de la proximidad no elegi
da) , el reconocimiento de los límites de la soberanía del suje
to constituye la pre-condición de su accionar, y la base de su
acción puede servir como una puesta en acto performativa de
un compromiso político. ¿ Hay algo más políticamente pro
ductivo y consecuente que la desnaturalización de la praxis
como una propiedad de un sí mismo originador?
Estos razonamientos resumen un acercamiento performa
tivo hacia lo plural (antes que lo liberal-pluralista) , la política
de coalición contingente, a través de la cual la performativi
dad se conecta con la precariedad. Pero creo que me gustaría
insistir en la performatividad de la pluralidad antes que en la
ontología de la pluralidad. ¿Qué implica esta apuesta por una
reflexión específicamente performativa de la pluralidad social
en su problematización del compromiso con los horizontes
establecidos de la ontología dentro de la cual los sujetos son
construidos y re-construidos como seres inteligibles, vulnera
bles y relacionales?
En todo caso, quizás sea este el espíritu y el valor durade
ro pero, también, la tarea actual de la performatividad ago
nística democrática: diseminar su propia fijeza y verdad para
abrazar su contingencia situada y provisional, suspendiendo
los cierres definicionales de la acción y la política de la subje
tividad, permaneciendo así abierta a sus potencialidades in
calculables y sus fracasos. Quizás la visión de una democracia
agonística resuena con tu compromiso, Judith, en lo que se
refiere a una concepción de la democracia constitutivamente
de final-abierto y no-teológica -tal como lo dijiste: "la demo-
191
erada es afianzada precisamente a través de su resistencia a la
realización. [ . . . ] Cualquiera sean las metas conseguidas [ . . . [
la democracia en sí continúa sin lograrse" . 104 Puede también
resonar con una poética kafkiana del no-arribo (recordemos
que el "auténtico día final" en la parábola de Kafka está más
allá de toda cronología o escatología de la realización) . Esta
imposibilidad de alcanzar una realización final (en los térmi
nos de una totalización y absorción de una esfera política ya
establecida y normativa) tiene mucho que ver con lo que he
mos discutido anteriormente, estrictamente, el componente
mesiánico dentro de lo performativo, pero, en este caso, vol
vemos al tema como un gesto específico de democracia radi
cal. Lo que está implicado aquí no es una atenuación cínica
o derrotista de la lucha, sino todo lo contrario, es un intento
de poner en acto la democracia como un compromiso de in
cesante enfrentamiento: un compromiso incesante con el de
seo por lo político, sostenido por su grado de inalcanzable.
Puede sonar como un llamado por un realismo utopista . . . Y
creo que estaría de acuerdo con ello.
t 04
Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, Contingency. Hegemony,
Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Londres, Verso, 2000, p. 268
[ Contingencia, hegemonía, universalidad: diálogos contemporáneos en la izquier
da, Buenos Aires, FCE, 2003, p. 268] .
1 92
nomía y/o la receptividad, por ejemplo? ¿Qué recursos apare
cen cuando la "resistencia" a la realización se convierte en el
"fin" que no tiene fin? Creo que este no es un modo de des
cribir el fracaso, sino un modo radical de apertura al futuro.
Estoy totalmente de acuerdo con que lo que vemos en las
calles son formas de performatividad plural. Uno tiene su pro
pia historia y reclamos, pero necesariamente se encuentran
vinculados con la historia y los reclamos de los otros, y la de
manda colectiva emerge de esas historias singulares, transfor
mándose en plurales, pero en el transcurso de esa transforma
ción no se borra lo individual o lo personal. Esto implica
cambiar desde el punto de vista de los derechos que refuerzan
el individualismo (y ve la acción social como un mero agru
pamiento de individuos) a una forma social de praxis, de per
formatividad en la pluralidad.
1 93
XV. PONIENDO EN ACTO OTRA VULNERABILIDAD :
SOBRE EL DEBER Y LA PERTENENCIA
1 95
política" . 105 Creo que el punto central aquí es la falta de pro
piedad de las normas que son desplegadas.
Este puede llegar a ser un punto crucial del proyecto crí
tico concentrado en sostener y revigorizar las políticas de j us
ticia social de nuestros tiempos: la necesidad de repolitizar
radicalmente "la pertenencia" , a través del reconocimiento y
el enfoque crítico con respecto a sus legados colonialistas, ca
pitalistas, patriarcales, heteronormativos, militaristas y etno
nacionalistas, y a través de este poner en j uego lo performati
vo de los modos y sitios alternativos de pertenencia (como
"sitios colectivos de continua labor política") , diferentes a los
simplemente implicados por la gubernamentalidad de la per
tenencia y auto-pertenencia.
Es a través de estas perspectivas que podemos ver que la
desposesión puede significar un ir con y más allá de la "per
tenencia" [" belongi,ng'] , el deseo de pertenecer o no pertene
cer. Me gustaría sugerir que pertenecer no es solamente ser y
tener sino también anhelar [longing] : quizás anhelar por una
manera diferente de cohabitar políticamente. Tal cohabitación
puede implicar las dimensiones performativo-afectivas que
(in) forman el deseo político de pertenecer -más allá del con
sentimiento de (o el intento de) establecer categorías de iden
tidad que regulen la posibilidad de pertenecer, a pesar de y
debiéndose a los imperativos categóricos de la pertenencia, 106
los cuales establecen sus propios límites-. Me pregunto si po
demos desplegar productivamente un performativo de la (no)
1 05
Judith Buder, "The Question of Social Transformation" , Undoing
Gender, Nueva York, Roudedge, 2004, p. 26 1 ["La cuestión de la transforma
ción social", Deshacer el género, Barcelona, Paidós, 2006, p. 327] .
106
Elspeth Probyn, Outside Belongings, Nueva York, Roudedge, 1 996;
Vikki Bell (ed.) , Performativity and Belonging, Londres, Sage, 1 999; Ranjana
Khanna, "Unbelonging: In Motion" , differences, 2 1 (1) , 20 1 0, pp. 1 09- 1 23.
1 96
pertenencia como una alternativa a las onto-epistemologías
de la identidad en el discurso crítico de la desposesión.
Este problema podría ser resumido por la pregunta en tor
no a si la violencia ontológica a través de la cual nosotros y
los otros somos reducidos a una alteridad impropia y no-pro
pietaria, hasta el punto de llegar a una fundamental subjeti
vidad abyecta, puede ser contrarrestada sin recurrir a las he
rramientas de una lógica de la ontología. No estoy segura,
pero creo que hay una razón para tratar de evitar eso. ¿Qué
crees tú?
1 97
dualismo vinculadas a la posesión propietaria. En cierto sen
tido, la posesión está en sí misma desposeída de lo individual,
lo cual no significa que se convierta en una posesión colectiva.
Atraviesa lo individual y lo colectivo en un modo en el que
yo tiendo a creer como socialidad. Es cierto que estoy dispues
ta a llamar a esto una ontología social, pero significa, en últi
ma instancia, que no hay una solución no-social al tema de la
gente sin techo, sin hogar o sin refugio. La necesidad y de
manda de refugio abarca el requerimiento corporal específico
con un llamado a organizar social y políticamente la vida en
una base igualitaria para satisfacer esa necesidad. Una vez que
ese marco social es establecido como algo primario, volver a
pensar la posesión puede venir perfectamente como segundo
paso.
1 98
sión" de la identidad del amo no está desvinculada sino inex
tricablemente vinculada a la demanda del derecho a un hogar
y otras condiciones básicas de prosperidad.
1 99
pensable que se ha convertido en la marca característica de los
regímenes neoliberales.
Y esto nos lleva de vuelta al problema de la precariedad.
Me gustaría agregar aquí lo siguiente: luchar en contra de la
precariedad -social y económicamente inducida- no tiene
que ver con el valor de la "seguridad" , ya que, como hemos
visto, es precisamente en nombre de la racionalidad securita
ria que la precariedad aumenta. Todo esto pertenece a la mis
ma problemática: el aumento de las poblaciones precarias ra
cionaliza la expansión de los regímenes securitarios. No
queremos aceptar el concepto de las naciones del primer mun
do que promulgan que son "impermeables" e "invulnerables"
mientras que las otras poblaciones son consideradas como
precarias. Por supuesto, inclusive esa auto-concepción se in
vierte, ya que las mismas naciones que insisten en su imper
meabilidad (pensando, sobre todo, en los Estados Unidos)
son aquellas que llevan la guerra en nombre de la defensa con
tra su propia vulnerabilidad. Así que "saben" que están cons
tituidos por la vulnerabilidad, pero piensan que ellos tienen
el poder de establecer una invulnerabilidad radical. Esta es la
lógica que cualquier lucha contra la precariedad tiene que
buscar deshacer.
200
XVI . FoRCLUSIONES AFECTIVAS TRANS-FRONTERIZAS
Y RACISMO DE ESTADO
20 1
cluidos, ininteligibles, no reconocidos, repudiados o censura
dos, por ejemplo, por las políticas de inmigración en el Euro
Atlántico. ¿ Qué significa que un Estado-nación j uzgue,
evalúe, valorice y sancione la importancia o el valor de ciertos
actos afectivos y atravesados por el género sobre otros a través
de las políticas de inmigración? El sometimiento de la comu
nidad trans a la violencia legal e ilegal del Estado-nación es
un caso a tener en cuenta. Victoria Arellano, una transexual
mexicana inmigrante en los Estados Unidos, murió en 2007
por complicaciones ocasionadas por portar el virus del sida
después de que se le negó la atención médica mientras estaba
bajo custodia del Servicio de Inmigración y Control de Adua
na de los Estados Unidos. Este ejemplo del estado dej ando
morir a una persona nos pone frente a una serie de preguntas
referidas a las condiciones y las normas de inteligibilidad que
hacen a ciertos vínculos afectivos valuables y a otros nacional
mente irrelevantes o amenazantes en las políticas inmigrato
rias. Victoria Arellano fue convertida en una figura mortal,
dueña de un género perverso y racializada, instrumentalizada
para demarcar una población viable, vital y que vale la pena
que siga viva. ¿Qué necesitamos para hacer de su vida, de su
m uerte y de la abyección que sufrió algo inteligible y suscep
tible de señalar responsabilidades? ¿Qué ideas de lo humano
están implicadas en las prohibiciones, protecciones y adj udi
caciones relacionadas a los protocolos de inmigración en el
Euro-Atlántico?
En otros contextos de administración de la migración, el
estado liberal legisla en nombre de un universalismo republi
cano (esto es, lo determinado por la ley, la equidad, la ciuda
danía secular, la tolerancia) en maneras en que incorpora a las
subjetividades feministas y queer dentro del marco regular y
central del Estado- nación . Está el caso del uso regulatoria
mente erróneo y oportunista del discurso de los derechos
sexuales en la Evaluación de Integración Cívica holandesa,
202
sucedida en 2006 (y encontrada ilegal en 2008), en la cual el
servicio de inmigración le exigió a los inmigrantes y las per
sonas que solicitaban asilo en el país ver filmaciones de mu
jeres nadando desnudas y hombres gay besándose, como una
manera de asegurar y poner a prueba su capacidad para asi
milar la "tolerancia" civil liberal. Al mostrar a mujeres (de he
cho, mujeres desnudas, como supuestos íconos de la emanci
pación occidental) y gays como piezas intercambiables (en
términos mercantiles) de su tolerancia paternalista, el estado
de poder liberal j ustificaba tanto el sexismo como la antiin
migración. Al mismo tiempo, el liberalismo instrumentaliza
los cuerpos políticos de las mujeres y los queer con el fin de
despolitizarlos; de desposeerlos de sus historias de lucha y di
senso, asegurando esos cuerpos en los mecanismos adminis
trativos y melodramáticos de la Realpolitik nacional. La liber
tad sexual, articulada en la forma de categorías morales de la
subjetividad auto-poseedora, tolerante y tolerada, pasa de un
estado de lucha continua a estar en un protocolo normativo
de seguridad, inspección, orden público y reconocimiento na
cional en democracias liberales. A través de este mal uso re
presentacional, el "inmigrante musulmán en Europa'' es figu
rado -o, mejor, desfigurado, caricaturizado- como regresivo,
oscurantista, misógino y homofóbico, mientras que el ciuda
dano nacional es representado como alguien, por excelencia,
de mente abierta, secular y tolerante. En el nivel de la perfor
matividad política, no p uedo ver ninguna otra respuesta al
errado reconocimiento de los derechos de los gays contra los
derechos de los inmigrantes salvo una particular constelación
de comunidades antirracistas, inmigrantes y queer luchando
contra la violencia de la precariedad y la abyección en marcos
nacionales y transnacionales.
203
terpela con la obligación de repensar la pregunta en torno a la
precariedad como una experiencia vivida de abyección aun
cuando hemos probado las posibilidades del accionar perfor
mativo desde y contra la precariedad. Las leyes antiinmigrato
rias que pueden poner en suspenso o rechazar una vida que ne
cesita de atención médica son seguramente aquellas que buscan
regular quién está habilitado a vivir como una persona dentro
de los marcos nacionales y quiénes no. Los rechazos, las expul
siones y las demoras constantes son todos modos de concentrar
poder legal y policial para definir y regular qué será la nación
y/o qué va a contar como lo europeo (evidenciado de manera
más clara en las regulaciones de Estados Unidos con respecto a
la inmigración) . Estas regulaciones buscan asegurar la hegemo
nía racial de lo blanco, y también los ideales nacionales de pu
reza, mostrando una resistencia a la heterogeneidad en Europa
que ya es de por sí irreversible, y también sumamente impor
tante. Pienso que tenemos que incluir a las leyes inmigratorias
como una forma de control y regulación biopolítica, una que
no sentencia a una o varias vidas a una condena de muerte,
pero que sí las deja morir. Tal vez sea necesario volver al con
cepto de necropolítica de Achille Mbembe. 1 07 Las leyes de in
migración en instancias como estas son la administración de la
muerte lenta, para usar un término de Lauren Berlant. 1 08
También hay que pensar cómo lo "secular" es también un
llamado a la violencia policial. Cualquier concepción de uni
versalismo que es entendida como emergiendo de, o es res
tringida por, lo secular, ya está cometiendo una contradicción
y ejerciendo una violencia, ya que lo no-secular no será pro-
en Critica/ Inquiry, 33(4) , 2007. Ver también Cruel Optimism, ob. cit.
204
tegido por sus propios términos a menos y hasta que ello se
asimile a la norma secular, dejando cualquier otro rastro de
trás o, por lo menos, ordenándolos en lo "privado" .
109
Ibíd.
205
de lo humano- es la temporalidad de nuestra actual crisis neo
liberal qua crisis en términos regulares. Esta discusión pone
en j uego el crucial significado de la vida corporal -sus dolo
res, sus placeres y perspectivas de cambio- en momentos de
sufrimiento banalizado y socialmente inducido. Pienso que
estos aspectos son indispensables para nuestros intentos de
inventar nuevas maneras de concebir el presente.
206
su trabaj o , monta una protesta política y dej a un valiente
recuerdo de los muertos .
El título del trabajo es una pregunta: "¿Quién puede bo
rrar las huellas?". Y las huellas, el cuenco y la propia camina
ta de Galindo ponen en acto esa pregunta a través del movi
miento y de los propios fluidos corporales. La pregunta pue
de tomar varias formas, dirigida a un rango de personas e ins
tituciones, por ejemplo, hacia la misma ley: "¿quiénes se creen
que son, ustedes, en la Suprema Corte, para oficialmente bo
rrar la brutalidad de las dictaduras declarando a este hombre
y a sus acciones asesinas como algo que puede olvidarse o bo
rrarse, que Ríos Montt puede presentarse como si no hubieran
sucedido esos crímenes?". La pregunta también es realizada a
todos aquellos que la han visto caminar por la calle: "¿puedes
aceptar esta decisión por la que este hombre puede presentar
se al mayor puesto dentro del poder ejecutivo y hacerte así
cómplice del borramiento de todo rastro de la violencia bru
tal de la que él es responsable?" . Y la pregunta también apa
rece como reclamando algo de los policías: ''Aquí está el cuen
co de sangre que representa a todos aquellos que fueron
asesinados por aquel brutal régimen: ¿van a correr y dejar de
lado el cuenco o ignorar estas huellas de sangre en las calles
públicas o frente a estas oficinas y edificios en donde tales po
líticas fueron decididas? ¿Son, finalmente, diferentes a los mi
litares de la dictadura?" . La obra de Galindo nos enfrenta a la
pregunta de si un régimen actual que borra las huellas de la
brutalidad de un régimen anterior es en sí mismo cómplice
con ese régimen anterior, ya que lleva adelante una guerra
contra la memoria que funciona como una exoneración de
crímenes brutales.
Muchas de las obras de Galindo demandan a la audiencia
que confronte con detalles agudos del sufrimiento corporal,
concentrándose precisamente en esas dimensiones de la vida
corporal en las cuales las mayor parte de la gente se siente in-
207
cómoda o rechaza instintivamente. Tales trabajos animan los
rastros de escenas socialmente inducidas de sufrimiento: la
tortura, la lenta y repetitiva destrucción del cuerpo en ciertas
formas de trabajo manual o de violencia sexual. De manera
m uy regular, los fluidos entran en escena. En " Confesión"
(2007) , su cuerpo es arrastrado a un barril de aceite, donde
su cabeza es repetidamente sumergida en agua por un hom
bre muy grande. Su cuerpo se vence por su fuerza, y sus pro
pios movimientos son conducidos por esa voluntad. En "Lim
pieza social" (2006) , su cuerpo es literalmente regado por un
chorro de agua, poniendo en acto el cruel ritual que sufren
los prisioneros apenas llegan a una cárcel. Al final de la pieza,
su cuerpo desnudo yace doblado sobre el pavimento, mos
trando lo que significa ser subyugado y transformado en al
guien sin esperanza por esa fuerza. Junto con el transporte y
la distribución de sangre, ella deja que la mucosa se convierta
en un instante fascinante de abyección en " Picacebollas"
(200 5 ) .
Volviendo sobre esos dominios abyectos o escondidos de
la vida corporal que la mayor parte de la gente preferiría no
ver, Galindo quiebra las preferencias de la audiencia, mostrán
doles aquello que voluntariamente no mirarían y ejerciendo
una fuerza artística propia. Pero la fuerza de su trabajo pone
en acto y se opone a la fuerza violenta del estado, los milita
res, el racismo, la explotación y la violencia contra la mujer.
Ninguna de estas preocupaciones políticas puede permanecer
en territorio abstracto en el curso de su performance: su tra
baj o muestra cómo esas formas de opresión son registradas
sobre y en el cuerpo, aquello que esas mismas formas extraen
del cuerpo, y cómo la historia de los derramamientos de san
gre baña a aquellos que han quedado vivos. Esta es una forma
militante de ar�e corporal que busca una y otra vez, y a través
de diferentes medios, romper los tabúes que mantienen unida
la superficie amnésica de la vida cotidiana. Un ataque a la cen-
208
sura, al olvido, este trabajo pone en acto los trazos de la me
moria en y a través del movimiento del cuerpo, sus caídas y
su andar tambaleante. Su cuerpo es tomado y movido por
fuerzas que son muy fuertes para ser contrarrestadas. El cuer
po es una memoria que vuelve a la vida, por decirlo de alguna
manera, una memoria que tira hacia atrás la mano que puede
llegar a borrar esos trazos. Y a pesar de que en este trabajo el
cuerpo sufre, se cae y es constreñido y sobrepasado por una
fuerza externa, el cuerpo del performer en algún sentido sub
siste, sobrevive, mostrando y poniendo en acto una historia
social, memorializando 1 1º aquellas formas de sufrimiento y
pérdida contra el olvido.
1 10
Memorializing proviene de la expresión inglesa memorialization, re
gistrada en los diccionarios Oxfard English Dictionary y Merriam- Webster Dic
tionary. El término implica un intento de preservar la memoria de aquellas
víctimas de violencia política: bien podemos decir, corresponde a un intento
de construir memoria desde el presente. Ciertos trabajos contemporáneos en
el ámbito de la producción científica en castellano retoman el término: la in
vestigadora argentina Carmen Guarini vuelve sobre esta noción en sus traba
jos de antropología visual sobre cine documental, específicamente, a la hora
de hablar de procesos argentinos de memorialización, como la colocación de
baldosas que indican los nombres de las personas desaparecidas en diversos
puntos de la ciudad y provincia de Buenos Aires por parte de agrupaciones
como Barrios por la Memoria y la Justicia. Por su parte, el término "memo
rial ización" es definido como "el proceso de crear memoriales públicos" en
Sebastián Brett, Louis Bickford, Liz Seveenko y Marcela Ríos, Memorializa
ción y democracia: políticas de estado y acción civil, Santiago, Flacso, 2007. Se
puede consultar online en: http://www. flacsochile.org/publicaciones/memo
rializacion-y-democracia-politicas-de-estado-y-accion-civil/ [N. del T.]
209
XVII . DUELO PÚBLICO y POLÍTICAS
DE LA MEMORIALIZACIÓN
21 1
cementerios j udíos y armenios de Tesalónica, pero también
frente a un almacén paquistaní y una cabina de teléfonos en el
centro de Atenas, ella reconoció las muertes olvidadas de la
ciudad pero también a aquellos que experienciaron la muerte
social -los migrantes, los trabajadores indocumentados, los
desempleados-. Tal re-membranza se conecta con los modos
en los cuales la memorio-política es producida a través, y pre
dicada sobre, una constante respuesta y enfrentamiento que se
apoya en lo que importa como memorable, que se pregunta
en torno a quién es dueño de la memoria, o quién y qué es
desposeído del derecho y los rituales de la memorabilidad. Esta
artista ha llevado adelante performances en lugares donde las
delimitaciones de la memorabilidad "tienen lugar" y son ar
chivadas en el cuerpo de la polis: los cementerios de extranje
ros y los barrios de inmigrantes, donde lo ordinario del orden
público memorializado es sostenido y problematizado por me
morias silentes y silenciadas. El gesto de atestiguar en el nombre
de otros (tal como se da en el título "Eis to Onoma"), especial
mente aquellos constituidos como extranjeros para el punto
de vista de las formas y las normas de la pertenencia nacional
memorable, pone fuera de lugar las normas que autorizan la
memoria colectiva a través del nombre apropiado del padre y
de la tierra patria.
212
dictadura de la década del 80. Su acción, tan impresionante
como resultó ser (trayendo de vuelta ciertas tradiciones trági
cas en las cuales hay una repentina y desconcertante revela
ción de sangre y muerte) , hace el luto, memorializa y resiste,
todo al mismo tiempo.
Por supuesto, su performance es una acción singular, pero
ella actúa en el nombre de la gente, tanto presente como au
sente. ¿ Podemos retornar, entonces, a la idea de una perfor
matividad plural? Me parece que tiene dos efectos de suma
importancia: uno es la articulación de la voz de la gente desde
la singularidad del relato y la terquedad del cuerpo, una voz
al mismo tiempo individual y social; otra es la reproducción
de la comunidad o sociabilidad en sí misma en la medida en
que los cuerpos se congregan y "viven juntos" en la calle. Ellos
ponen en acto formas de interdependencia, persistencia, re
sistencia y equidad, formas que les permiten crear un contra
socius en el medio de los regímenes de poder j erárquicos y
regulatorios.
213
XVII I . Los AFECTOS POLÍT1cos o
LA PERFORMATIVIDAD PLURAL
215
vidad, de ese estar fuera de nosotros y movidos más allá de los
poderes por los cuales somos constituidos? En las actuales ins
tancias de intensidad aglomerante, la revuelta emerge como
una reconfiguración de las operaciones normativas de poder
que regulan los límites de lo deseable, lo sensible y lo inteligi
ble. El afecto, en este contexto, significa afectar y ser afectado
por la dinámica corporal de la relación, la vulnerabilidad mu
tua y la resistencia. Esto implica estar fuera de sí mismo: ser
sacado, estar entregado, ser movido y estar conmovido. Con
sideremos, por ejemplo, el "Viernes de la ira" de las protestas
en El Cairo y el "Movimiento de los indignados" en el sur de
Europa. En ese mantener la plaza como un nodo de sociabili
dad agonística, esos cuerpos en stasis y en movimiento crearon
un espacio no como una localización física estática, sino como
un territorio contingente de flujos y fuerzas, extensión e inten
sión. La expresión pública de furia en las ciudades europeas ha
sido vehementemente atacada por varios comentadores de eli
te como una suerte de manifestación de "inmadurez", como
un momento no político y demasiado emocional, mientras lo
que supuestamente se necesitaba era una administración ra
cional, tecnocrática de los índices económicos. Devaluar polí
ticamente la pasión -en todas sus asignadas connotaciones de
feminidad sentimental irracional, grado primitivo e inciviliza
do y una inarticulada clase trabajadora- es la premisa sobre la
cual se lleva adelante la reducción normativa y normalizadora
de lo político en la razón j urídica. Lo que estos encuentros po
nen por delante, sin embargo, desde la Plaza de la Liberación
a la Puerta del Sol, desde la Plaza Syntagma al Parque Zuc
chotti, es una política que implica y moviliza disposiciones
afectivas, como la aprehensión, la furia, el desespero y ocasio
nalmente la esperanza, pero no es por eso sentimental.
Aunque las actuales configuraciones de la política de la
calle implican el cuerpo y sus heridas e innovaciones, estas
mismas configuraciones no las dan necesariamente por sen-
216
tado. En su lugar, toman en cuenta -así como son una con
tabilización, una cuenta de- las múltiples maneras en las cua
les los cuerpos están "más allá de sí mismos" , desposeídos,
comportándose más allá de sí mismos, dirigiéndose en ese
fuera de sí. Los encuentros públicos establecen y ponen en
acto la performatividad de la acción encarnada, una acción en
la cual poseemos nuestros cuerpos y luchamos por el derecho
a reclamar esos cuerpos como los "nuestros" (como cuando
pedimos, por ejemplo, que el Estado se mantenga alejado de
nuestros cuerpos) . Sin embargo, nuestro reclamo no se refie
re meramente a los cuerpos individuales, individualmente
adueñados, autosuficientes, sino a la relacionalidad de esos
cuerpos. Este tomar parte en los encuentros multi-situados y
multi-compuestos implica una vulnerabilidad o fatiga corpo
ral, agotamiento, exhaustiva obligación de pagarle la deuda al
capital, incluso la presencia de una violencia amenazante pro
pia de la extracción de ganancia, exposición a la represión po
licial y a la brutalidad (incluyendo la masiva exposición a los
químicos y a los gases lacrimógenos) , pero también implica
una economía afectiva compartida de la motivación, la resis
tencia, la adaptabilidad y la vitalización. Si las protestas en las
plazas abren un "espacio para respirar" , los ataques inmotiva
dos de las fuerzas policiales sobre ciudadanos desarmados con
gases lacrimógenos habilitan la pregunta, una y otra vez, acer
ca de la tolerabilidad y la durabilidad. En la economía afecti
va de estos encuentros, la vulnerabilidad corporal y la revuel
ta se convierten entre sí en una condición indeterminada de
posibilidad. El cuerpo se convierte en una posible ocasión
performativa turbulenta, una que al mismo tiempo constriñe
y establece una acción qua la localización y la extensión cor
porizada, en el sentido de "hecha cuerpo" . Quizás la interac
ción multivalente de los cuerpos, en todas sus intensidades de
empatía, de ternura y alianza políticas y afectivas -y también
las referidas a la tensiones, el conflicto y la turbación-, abre
217
maneras de pensar la materialidad y la afectividad de las ac
ciones corporales sin por eso restaurar el cuerpo como una
base hipostasiada de acción identitaria.
Tal conceptualización de la política de la calle, a través de
la perspectiva de nuestra disposición a afectar el mundo alre
dedor nuestro y nuestra disposición a ser afectados por él,
puede operar como un elemento sumamente importante a la
hora de pensar acerca de la libertad más allá de los límites del
individualismo liberal. Tal figura de la acción requiere de
nuestra parte el interrogarnos acerca de las ideas liberales so
bre la libertad y, más específicamente sobre la idea de los in
dividuos descorporizados, purgados afectivamente, auto-pro
pietarios como parte integral de la concepción liberal de la
libertad humana del sujeto. Eso también nos lleva a la siguien
te pregunta: ¿qué nos dicen las historias modernas de la des
posesión y las formas neoliberales relacionadas de guberna
mentalidad sobre la figuración liberal del suj eto humano
como paradigmática y descorporizadamente humano? ¿Qué
nos dicen acerca de la figuración de la libertad como una pro
piedad inalienable? Para ser breves, me quedo pensando si es
tas nuevas configuraciones de la movilización política y las
correspondientes insurrecciones instigan a un cambio en
nuestros modos habituales de pensamiento político sobre la
libertad a través de la perspectiva de las materialidades y tem
poralidades corporales.
218
esfera privada. De hecho, en muchas de las asambleas calleje
ras y campamentos en las plazas, las necesidades corporales
son organizadas en el espacio común, lo que no significa que
todo lo que tenga que ver con la vida privada es expuesto. Una
carpa puede proveer una sombra provisional y cierto modo
del retiro, ciertamente. Pero si preguntamos dónde y cómo
encotramos libertad en tales instancias de la "vida en la pla
za' , entonces nos damos cuenta de que parece ser, al mismo
tiempo, esa libertad, una dimensión de convivencia, cohabi
tación, resitencia y acción. Esto no significa que todo el mun
do actúe al mismo tiempo o al unísono, sino que una impor
tante cantidad de acciones están entrelazadas, y que un efecto
colectivo es posible de registrar. El "yo" no es disuelto en tal
colectividad, sino que su propia situación es presentada o "de
mostrada" como algo vinculado a una condición social esta
blecida por un modelo.
219
pación colonialista, la confiscación de tierras, el militarismo
y las condiciones invariables de destitución política y econó
mica. En lugar de implicar una euforia trascendente de vo
luntad efectiva o redención, la "resistencia" pertenece a las
fuerzas ordinarias y extraordinarias de persistencia y supervi
vencia, emergiendo de, y potencialmente disolviendo, la con
dición política de vida precaria impuesta. Y, sin embargo, en
sus condiciones ordinarias y extraordinarias de supervivencia,
los palestinos y palestinas no sobreviven meramente a la ocu
pación y el apartheid (aunque no hay nada que se pueda ha
cer meramente en términos de supervivencia y vida) , sino que
esa predisposición desafía y complica a la forclusión colonial
de la posibilidad de vida. La "supervivencia'' , por lo tanto, es
un término que se refiere no a una conducción existencial de
mera auto-preservación, sino que indica las contingencias co
lectivas de ejercicio de la libertad, incluso en condiciones es
tructuralmente no consideradas libres, produciendo contextos
de supervivencia como un mero, o un apenas, vivir.
220
ción o la confiscación de propiedad, la expulsión que todavía
continúa y la dificultosa y limitada ciudadanía de los así lla
mados israelo-palestinos. Es quizás en este momento que ten
gamos que considerar si la resistencia es un mejor nombre
para la libertad, ya que la libertad no emana de una parte del
alma o de una dimensión particular de la persona, sino que
es articulada en su pleno ejercicio. Y en el caso de la resisten
cia a la ocupación, la forma específica de la libertad es la re
sistencia o, al menos, se da como una forma dominante. La
"libertad" en sí misma es un término político, claramente, y
cuando uno lee el cartel "Free Palestine" ["Liberen a Palesti
na''] , se entiende que es un llamado a darle fin al régimen co
lonial y liberar así a la gente palestina de esos grilletes. Pero
importa cómo uno ve la transición: ¿es una entrada en la po
lítica económica liberal, un estatus de Estado-nación, o es
simplemente una "liberación" dentro de la auto-determina
ción como una categoría política? La auto-determinación de
signa un proceso cuyo fin no es conocido (y su calidad de "no
realizable" es quizás una manera de caracterizar a ese proceso
siempre abierto y en continuidad) . Seguramente, nadie desde
el lado de afuera del conflicto puede prescribir la forma polí
tica que los palestinos auto-determinados puedan construir
para sí mismos, pero cualquiera sea esa forma, tendrá que ser
legitimada por un proceso de auto-determinación. Y sólo va
a quedar como algo legítimo en la medida en que ese proceso
quede como uno abierto. Podemos hacer un llamado a esta
libertad, y podemos localizar la demanda absoluta a estar
"emancipado" del régimen colonial, pero únicamente cuando
comencemos a pensar acerca del próximo paso, allí es donde
estamos bajo cierta obligación de no conceptualizar o prescri
bir en el nombre de aquellos que estarán haciendo y viviendo
esa nueva forma j untos.
22 1
AA: Es realmente un asunto muy complejo. Me fuerzas a
pensar en la importancia de promover el pensamiento crítico
sobre la pregunta acerca del deseo de libertad, especialmente
ligado a los actos políticos de libertad política, más allá de los
problemas inherentes al proceso de formulación de discursos
de libertad. Aquí yace la importancia de la noción de Foucault
en torno a la resistencia así como a la comprensión creativa
de la relación entre libertad y poder. ''Antes de hablar de una
relación de poder" , escribe Foucault, "sería mejor hablar de
un 'agonismo' , de una relación que es al mismo tiempo recí
proca incitación y la lucha" . 1 1 1
Creo que toda nuestra conversación h a tenido como un
motivo subyacente la pregunta sobre la libertad con los otros
en tanto libertad de la violencia inherente en la libertad de
voluntad individual. Nos hemos preocupado con la respon
sabilidad política emergente cuando un sujeto soberano in
dividualista se encuentra efectivamente desafiado y cuando
su diferencia constitutiva desafía los prerrequisitos de la sub
jetividad apropiada. Considero también que esto es crucial
para trabaj ar hacia la formulació n de proyectos de acción
concertada y libertad colectiva, para poner en acto la liber
tad j unto con los otros, mientras retenemos y nos compro
metemos con la fuerza crítica de la diferencia. ¿No nos en
contramos todavía atados a la urgencia y la dificultad de este
proyecto político ?
111
Michel Foucault, "The Subj ect and Power", en Hubert Dreyfus y
Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chi
cago, University of Chicago Press, 1 982, pp. 22 1 -222 ("El sujeto y el poder",
en Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Ai
res, Nueva Visión, 200 1 , p. 254) .
222
XIX. PROBLEMAS DE LA SOLI DARI DAD
223
preocupados precisamente por el vínculo orgánico entre la
resistencia anticolonial con las luchas dentro y contra la nor
matividad de género y sexual. De nuevo, el punto de solida
ridad no es producir identidades formadas a partir del daño,
de la herida sufrida, y determinar qué modo de inj usticia -se
xual, de economía precaria o de ocupación- es el más dañino,
sino hacer el espacio para desmantelar las convenciones socia
les y las fordusiones que hacen a algunas vidas y deseos im
posibles. La solidaridad se encuentra inextricablemente entre
lazada con la violencia normativa inherente en las maneras en
las que imaginamos y reconocemos una vida viable de acuer
do a los prerrequisitos de inteligibilidad. Al mismo tiempo,
sin embargo, nos ofrece de alguna manera el espacio para la
exposición y quizás el trabajo por exceder estos límites prees
tablecidos.
Los movimientos sociales de hoy en día relacionados con
la idea de solidaridad se enfrentan con el desafío de construir
alianzas políticas y afectivas de maneras que habiliten la "on
tología'' en sí misma, en tanto demarcación biopolítica del
punto de vista en torno a lo humano, para experimentar una
transformación radical. Si el lenguaje disponible de la solida
ridad falla en resistir las violaciones inherentes a los procesos
de formulación de discursos de la alteridad, estamos entonces
compelidos a inventar nuevos idiomas para teorizar, actuar y
hacer coaliciones.
224
tado de llevar (aparentes) derechos emancipatorios de Occi
dente a Oriente y del norte al sur. Al mismo tiempo, el PQBDS
encontraría imposible hacer alianzas con los israelíes que no
están seriamente desafiando las bases del Estado-nación de
Israel o las maneras en las que su aparición y persistencia a lo
largo del tiempo se ha apoyado en la ocupación, la expulsión
o el desapoderamiento de lo que son ahora millones de pales
tinos. Así que el PQBDS no está solamente en contra de la ocu
pación, sino que también está a favor de los derechos de los
refugiados expulsados, y opuesto a los derechos comprometi
dos de los palestinos que están parcialmente reconocidos
como ciudadanos de Israel.
Este movimiento termina oponiéndose empática e igua
litariamente a la homofobia y afirma la campaña del BDS, en
tanto la mejor y más grande agrupación palestina en estos
momentos. Como resultado, dos marcos diferentes son reu
nidos de una manera relativamente inédita, especialmente
cuando el Estado israelí y sus firmas publicitarias buscan aho
ra "vender" Israel como un lugar gay friendly. La búsqueda de
simpatías por parte de las lesbianas, los gays, los queers y los
transgéneros consiste en visitar y apoyar al Estado israelí como
un lugar donde pueden disfrutar de un modo del empodera
miento. 1 1 2 Pero esta atracción y búsqueda de simpatía no con
sidera quién es empoderado por ese Estado y quién no, así
que morder ese anzuelo es, en efecto, estar dispuesto a aceptar
la estrecha, identitaria versión de los derechos de la comuni
dad gay, rechazando así toda alianza con aquellos que se en-
112
Traducimos enfranchisement y sus formas derivas por l a expresión en
castellano "empoderamiento", usado en diversos contextos políticos como un
modo de señalar emancipación individual y/o grupal y participación activa
en la vida pública y política, como, por ejemplo, la participación en el sufra
gio. [N. del T.]
225
cuentran desempoderados, aceptando que una forma de em
poderamiento es efectivamente concebida a través de una más
amplia y más general forma de desempoderamiento. Los pa
lestinos vinculados al PQBDS no están "viviendo una contra
dicción" , sino movilizando un antagonismo con el fin de
articular un conj unto más amplio de relaciones interdepen
dientes. Nos llevan a pensar, tal como has dicho, acerca de
la radical insuficiencia de los movimientos sociales que com
pran su reclamo de una vida "vivible" , tolerable, al aceptar
y convertirse en parte de la reproducción de la vida "invivi
ble" , intolerable de los otros. Cualquiera sea la noción de
interdependencia o inequidad en la que estemos pensando,
sólo puede darse a través de la acción concertada que pode
mos llamar tanto libertad como resistencia, dependiendo del
contexto y del léxico usado. Pero también significa expandir
nuestras alianzas afectivas más allás de los reclamos de simi
litud y comunidad.
226
XX. LA UNIVERSIDAD , LAS HUMANI DADES
Y EL BOOK-BLOC
227
humanidad, y como alternativa a la conceptualización de lo
que cuenta como humano) ? Creo que necesitamos de mane
ra urgente recuperar y reclamar la no co-modificable incon
dicionalidad de la universidad, aunque vale la pena recordar
que las universidades siempre han sido lugares de poder, je
rarquía, inequidad y parte de una economía política asimétri
ca. Por lo tanto, hay también una pregunta acerca de qué es
exactamente lo que pensamos reclamar. También está la cues
tión sobre qué tipos de escolaridad crítica en humanidades y
poshumanidades este reclamo podría necesitar.
Como sabemos, muchas ciudades europeas y norteameri
canas han sido el escenario de protestas masivas en sus uni
versidades contra el precio de la matrícula, contra los regíme
nes de gobierno universitario y contra la mercantilización de
la educación superior. Uno de los más llamativos modos de
protesta fue el de los polémicos " book blocs'' ["escudos de li
bros"] en Roma en 20 1 O, 1 13 y que luego se extendió a Londres
y otras ciudades, en donde los manifestantes marcharon usan
do escudos con nombres de libros en defensa de las universi
dades y las bibliotecas. La lista de libros que han tomado par
te de las protestas como frente de los " book blocs" incluyen:
Dialéctica negativa de Theodor Adorno, Un cuarto propio de
Virginia Woolf, Frankenstein de Mary Shelley, Esperando a
Godot de Samuel Beckett y tu libro, Elgénero en disputa. Una
imagen que ha circulado por varios blogs funciona como un
elocuente epítome, creo, del espíritu, o el espectro, de nuestro
tiempo: un policía levanta su garrote contra un protestante
que lleva un book bloc con el título de Los espectros de Marx de
Jacques Derrida. Esta imagen de un policía armado persi
guiendo los espectros de Marx nos recuerdan que esos espec-
113
Una muy interesante genealogía del "book bloc"' puede encontrarse en:
https://libcom.org/library/book-bloco/oE2%80%99s-genealogy. [N. del T.]
228
tros recurrentes siguen atosigando al capitalismo; nos recuer
da que, por sobre todas las cosas, a veces tenemos que pelear
por nuestros libros, con nuestros libros.
229
valor posible, incluso, cuando pensamos ir contra él. Creo que
hay una razón por la cual la gente ha tomado las calles. Por
que el problema, como bien sabes, no es solamente que el
pensamiento crítico corre el riesgo de convertirse en algo no
financiable dentro de las instituciones manejadas por valores
comerciales, sino que los derechos básicos son también ero
sionados dentro de esos mismos contextos, re-presentados
como "inversiones" o "bienes desechables" .
En algún sentido, la situación de los trabajadores acadé
micos no-titulares forman un puente entre la crisis institucio
nal del conocimiento y la producción de poblaciones desecha
bles. Aquellos que p ueden y van a enseñar humanidades,
lenguaj es o pensamiento crítico, p ueden ser considerados
como clases de trabajadores sustituibles. En Estados Unidos,
el número de académicos sin seguridad de empleo ha crecido
exponencialmente en los últimos años. Y cuando la ley estatal
o las regulaciones de los sindicatos demandan que los acadé
micos no titulares sean sujetos a revisiones que le permitirán
establecer una seguridad en su empleo, los empleadores re
chazan de una manera bastante seguida renovar esos contra
tos, despidiendo a los empleados antes del momento en el que
tienen una chance de asegurar sus futuros. Así es como las
universidades participan activamente en la decisión en torno
a qué población de trabajadores puede llegar a ser desechable
y cuál no. Y los estudiantes que pasan por la universidad ven
cómo las clases de idiomas son recortadas, encontrándose lue
go en cursos superpoblados o viendo su especialización cerra
da, y finalmente descubriendo que sus vidas y educación son
sacrificadas en pos de cálculos de mercado. Cuando las uni
versidades se convierten en algo muy costoso de seguir man
teniendo, situación que está -creciendo dentro de los Estados
Unidos, vemos cómo la universidad deviene un sitio que re
produce e intensifica las rígidas estratificaciones de clase.
230
Por eso, ¿todavía nos preguntamos por qué los estudiantes
y los trabajadores están tomando las calles, encontrando alian
zas útiles unos con otros, y los edificios de las universidades
son tomados y ocupados en un esfuerzo por llamar la atención
de los medios frente a la pregunta acerca de quién puede en
trar en los pasillos de la Universidad? Por supuesto, las pre
guntas, en última instancia, son muchas más: ¿quién puede
financiar la formación en la Universidad? ¿Quién puede sos
tener económicamente enseñar en esos lugares en materias
que no son relevantes para el mercado, que no pueden soste
nerse? ¿Y quién puede vivir una vida en la que el propio tra
bajo es desechable y el valor del conocimiento propio no es
reconocido por los estándares que priman en el mercado? El
resultado seguramente de toda esta situación será la furia so
cial, pero quizás nos podamos preguntar, más precisamente,
¿cómo darle sentido a esos cuerpos que establecen asambleas
en las calles, o que ocupan edificios, o que se encuentran reu
niéndose en plazas públicas o en las rutas que dan acceso al
centro de las ciudades?
23 1
XXI . ESPACIOS DE APARICIÓN, POLÍTICAS
DE LA EXPOSICIÓN
233
su acto de borramiento. Este es el desafío de tener en cuenta
la política de la subjetividad precaria y desposeída, en su re
clamo del derecho y el deseo de una política en otro sentido.
En la búsqueda de darle sentido a las potencialidades de
los cuerpos que se j untan en las calles y plazas del mundo, o
las peleas en las calles por la educación pública, también po
demos rastrear cómo estos agregados multi-situados pueden
servir no para reinsertar políticas comunitarias nostálgicas de
lugar, sino para desplazar las concepciones convencionales de
la "esfera pública", o la polis, entendida como una particular
localización espacial de la vida política. La perspectiva de una
política afectiva de lo performativo que estamos siguiendo
aquí claramente resuena en la formulación de Arendt acerca
del "espacio de aparición" , 1 1 4 que tiene su ser sólo a través de
la acción política. Para nuestros propósitos aquí presentes,
podemos encontrar cierta utilidad en cambiar los "espacios de
aparición" por el espaciamiento de la apariencia. En este con
texto, la noción de espacio no puede ser tomada como un si
nónimo de fijeza, sino que implica un plano performativo del
"tomar lugar" . En este sentido, "apariencia" no es reductible
a una superficie fenoménica; sino que se abre a la preocupa
ción acerca de qué es lo que se "performea" en modos que ad
miten lo "imperformeable" . Hay un conj unto de preguntas
aquí que vale la pena determinar: ¿cómo la "apariencia'' se re
laciona con el "espaciamiento" , el "tomar espacio" y "tomar
lugar" cuando se trata de cuerpos en la calle? ¿Cómo la apa
riencia se puede relacionar con la exposición, en primer lugar,
a la violencia de la polis, pero también a los otros, a los otros
lugares y a otra política?
1 14
Hannah Arendt, lhe Human Condition, Chicago, University of Chi
cago Press, 1 958, pp. 1 98- 1 99 [La condición humana, Buenos Aires, Paidós,
2009, pp. 22 1 -222] .
234
Pero si no puede haber otro territorio de aparición posible
más allá de la normatividad social y, por lo tanto, de la posi
bilidad de una invisibilidad impuesta, el desafío es movilizar
la "apariencia" sin dar por sentadas sus naturalizadas premisas
epistemológicas -visibilidad, transparencia- que han sido usa
das de manera abundante para reificar la subjetividad política.
Es a través de las normas estabilizadoras de género, sexuali
dad, nacionalidad, racialidad, corporalidad permitida, tierra
y posesión de capital que los sujetos son interpelados con el
fin de cumplir con las condiciones de posibilidad para que su
apariencia sea reconocida como humana. ¿ Puede "cualquiera"
[anybody] , esto es, cualquier cuerpo [any body] aparecer, en
tonces? ¿Cómo las formas particulares de compromiso corpo
ral se convierten en algo disponible a la normativa cultural de
inteligibilidad, sensibilidad y tolerancia? Esta pregunta en tor
no a quién puede aparecer se torna complicada, y ocasional
mente se convierte en un problema m uy serio, cuando un
dominio de aparición se enfrenta cara a cara con un extraño/
extranjero inusual cuya apariencia y reclamo del espacio pú
blico son tomadas como motivo de disonancia; también se
vuelve complicado cuando una asamblea se enfrenta con la
fuerza performativa disyuntiva de pura especificidad socio
histórica. Consideremos, por ejemplo, que la protesta de
acampe en la Universidad de New México de 20 1 1 fue llama
da ( Un)occupy Albuquerque" [" (des)ocupar Albuquerque"]
"
23 5
J B : En algún sentido, la pregunta es demasiado amplia,
ya que hay todo tipo de encuentros asamblearios: las asam
bleas revolucionarias en Túnez y Egipto, las manifestaciones
contra los recortes educativos y contra la hegemonía emer
gente del neoliberalismo en la educación superior que hemos
visto en Atenas, Roma, Londres, Wisconsin y Berkeley, por
nombrar sólo algunas. Y luego están las manifestaciones que
no tienen demandas inmediatas, como los movimientos de
Occupy Wall Street, y luego, por supuesto, las revueltas en el
Reino Unido, las cuales tampoco tienen demandas inmedia
tas, pero su significado político no puede ser desestimado
cuando consideramos la extensión de la pobreza y el desem
pleo entre todos aquellos que participaron de los disturbios.
Cuando las personas toman las calles j untas, forman un tipo
de cuerpo político, y aún si ese cuerpo político no habla con
una sola voz (o si no habla para nada) , aún así forma, asegura
su presencia como una vida corporal plural y obstinada. ¿Cuál
es la significación política de reunir cuerpos en asamblea, de
tener el tráfico o llamar la atención, o ya no moverse como
individuos separados, sino como un movimiento social de al
gún tipo? No tiene que ser un movimiento determinado por
"arriba" (un tipo de presunción leninista) , y no tiene por qué
tener un sólo mensaje (un concepto logocéntrico) , para que
los cuerpos en asamblea ejerzan una fuerza performativa en el
dominio público. El "estamos aquí" que traduce la presencia
corporal colectiva puede ser re-leído como un "aún estamos
aquí" , significando: "aún no hemos sido desechados. No nos
hemos sumergido silenciosamente en las sombras de la vida
pública, no nos hemos convertido en la ausencia flagrante que
estructura su vida pública" . En algún sentido, las asambleas
colectivas de cuerpos son un ejercicio de la voluntad popular,
y una manera de aseverar, en la forma corporal, una de las más
básicas presunciones de la democracia, que indica que las ins
tituciones políticas y públicas están vinculadas con el fin de
236
representar a la gente, haciéndolo de tal manera que se esta
blezca equidad como una presuposición de existencia política
y social. Así que cuando esas instituciones se estructuran de
tal manera que ciertas poblaciones devienen desechables, son
interpeladas como desechables, privadas de un futuro, de una
educación, de un trabajo estable y reconfortante o de algo que
se pueda llamar una casa, entonces, seguramente, las asam
bleas cumplirán otra función y no serán solamente la expre
sión de una furia j ustificable, sino la afirmación en su propia
organización social de los principios de equidad. Los cuerpos
en las calles son precarios, están expuestos a la fuerza policial
y algunas veces al sufrimiento físico prolongado como resul
tado de esa situación. Pero esos cuerpos son también tercos y
persistentes, insistiendo en su continuo y colectivo "allí" [" the
reness''] y, en estas formas recientes, organizándose a sí mismos
sin jerarquía, ejemplificando así los principios de trato igua
litario que están demandando de las instituciones públicas .
D e esta manera, estos cuerpos ponen e n acto u n mensaje, per
formativamente, aún cuando duermen en público, aún cuan
do organizan métodos colectivos para mantener limpio el te
rritorio que ocupan, como ha sucedido en la Plaza de la
Liberación o en Wall Street. Si hay una multitud, entonces
también habrá una forma medial que aparezca a través del
tiempo y el espacio, llamando a la manifestación, por lo que
un conj unto de conexiones globales es articulado, digamos,
en un sentido diferente de lo global con respecto al "mercado
globalizado" . Y algún tipo de conj unto de valores es puesto
en acto en la forma de una resistencia colectiva: una defensa
de nuestra precariedad y persistencia colectiva en la creación
de una equidad y de maneras multi-vocales o sin voz de re
chazar convertirse en algo desechable.
237