A Teologia Da Graça No Pensamento de Jacobus Armínio 138 Pags.

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A teologia da graça no pensamento de Jacobus Armínio e

Philip van Limborch: um estudo sobre o desenvolvimento
do arminianismo holandês do século XVII
Por
John Mark Hicks
Uma Tese Submetida à Faculdade de
Seminário Teológico de Westminster
No cumprimento parcial da
Requisitos para o Grau
Doutor de Filosofia
1985
Orientador: Dr. Richard C. Gamble
Segundo Leitor da Faculdade: David W. Clowney
Presidente do Comitê de Campo: Dr. D. Claire Davis
Leitor externo: Dr. Carl W. Bangs
Resumo da dissertação
A teologia da graça no pensamento de Jacobus Armínio e

Philip van Limborch: um estudo sobre o desenvolvimento
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do arminianismo holandês do século XVII
Por
John Mark Hicks

A dissertação aborda o problema da relação teológica entre a teologia de Jacobus
Arminius (1560-1609) e a teologia de Philip van Limborch (1633-1712). Arminius é
considerado um representante do Arminianismo original e Limborch é visto como um
representante do Remonstrantismo desenvolvido. O problema da dissertação é a natureza
da relação entre arminianismo e remonstrantismo. Alguns argumentam que os dois
sistemas são fundamentalmente os mesmos, outros argumentam que o arminianismo
envolve logicamente o remonstrantismo e outros argumentam que eles devem ser
radicalmente distinguidos. A tese da dissertação é de que os pressupostos do
arminianismo e do remonstrantismo são radicalmente diferentes.
A tese é limitada à doutrina da graça. Não há discussão sobre predestinação.
Pelo contrário, a tese é baseada em quatro categorias de graça: (1) sua necessidade; (2)
sua natureza; (3) seu terreno; e (4) sua apropriação.
O método da dissertação é uma análise cuidadosa e separada dos dois teólogos.
Os capítulos dois e três apresentam o entendimento da graça de Armínio. Há uma
interação considerável com a literatura secundária na tentativa de chegar a um
entendimento informado da teologia da graça de Armínio. Os capítulos quatro, quinze e
seis tentam entender a teologia da graça de Limborch. Como a literatura secundária
sobre Limborch é escassa, este é o trabalho mais original da dissertação, onde as fontes
latinas originais são usadas para sustentar a tese da dissertação.
Após uma análise cuidadosa dos respectivos teólogos nos capítulos anteriores, o
capítulo sete compara os dois de acordo com suas diferenças e semelhanças. Eles
diferem no estado original do homem, na natureza dos efeitos da queda, na habilidade
natural do homem caído, na natureza da obra do Espírito, no significado da morte de
Cristo, na natureza da justiça salvadora e na condição da justiça aplicada. . Armínio
defende a teologia da Reforma, enquanto a teologia de Limborch mostra a influência do
Iluminismo. Embora tenham algumas semelhanças, incluindo condicionalidade,
sinergismo e universalismo, essas semelhanças são governadas por pressupostos
radicalmente diferentes, conforme as diferenças demonstram. Consequentemente, não é
o caso que o arminianismo implique logicamente o remonstrantismo.
A dissertação defende o reconhecimento da distinção fundamental entre

Arminianismo e Remonstrantismo. Argumenta que as categorias da teologia histórica
devem reconhecer essa distinção. Como resultado, Armínio deve ser considerado um
teólogo da Reforma, mas Limborch, e seus irmãos Remonstrant, devem ser vistos como
os defensores de uma teologia que mina os distintivos da Reforma.
Dedicação
Dentro de sua providência amorosa e carinho, Deus restaurou para mim a

alegria da companhia e me deu o amor incomparável de dois filhos.
Pela graça de Deus, dedico esse trabalho à minha esposa carinhosa, Barbara Elaine, e
aos meus preciosos filhos, Ashley Dawn e Joshua Mark. Eles me deram força, vontade e
alegria de coração para concluir esta tarefa.
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Índice
Capítulo um. Introdução: Problema, Tese e Método.

O problema
Equação
Entailment Lógico
Distinção radical
Tese
Método
Capítulo dois. A natureza e a necessidade da graça no homem de

Jacobus Armínio criado
Homem Caído
O pecado de Adão
A Condição do Homem
Caído A Imputação da Culpa
Graça Especial
A vocação divina
O papel do pai e do filho
O Papel do Espírito e da Palavra
A Obra Interna do Espírito
O fim e o resultado dos apelos
A eficácia da graça
Graça suficiente e eficaz
Graça Operacional e Cooperativa
Monergismo ou Sinergismo?
Conclusão
Capítulo três. A base e a apropriação da graça em Jacobus Armínio
O solo da graça
A Expiação de Cristo
Necessidade de satisfação
Escopo de satisfação
O Sacerdócio de Cristo
A natureza da justificação
Definição de Justificação
Fé e Justiça Imputada
O fundamento da justificação
A apropriação da graça
A Nova Aliança
Definição e Natureza da Fé
Natureza da fé justificadora
Fé e Obras
Garantia do crente
Conclusão
Capítulo quatro. A natureza e a necessidade da graça em Philip van Limborch
Homem como criado

A psicologia do homem
A imagem de Deus no homem
Homem Caído
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O pecado de Adão
Os efeitos do pecado de Adão
A imputação da culpa
A corrupção do homem caído
A Condição e Punição de Bebês
Graça comum
A natureza da graça comum
O modo da graça comum
O efeito e as limitações da graça comum
Graça Especial
Deus como causa primária
O modo da operação da graça
A natureza da operação da graça especial
Conclusão
Capítulo cinco O terreno da graça em Philip van Limborch.
A liberdade de Deus
A vontade de Deus
A justiça de Deus
Implicações
O papel da morte de Cristo
O Conceito Sociniano de Expiação
O Conceito Contra-Remonstrante de Expiação
Teoria da Expiação de Limborch
Fé como Justiça
Uma ampla definição de justificação
Imputação da justiça de Cristo negada
Justiça imputada em Limborch
Conclusão
Capítulo seis. A apropriação da graça em Philip van Limborch
A Nova Aliança
Os antigos e os novos convênios
Religião Natural
Convênios Abraâmico e Mosaico
Sumário
A lei da fé
Os preceitos da nova aliança

O Antecedente da Fé
O ato formal de fé
O conseqüente ato de fé
A natureza da fé justificadora
Justificação pelas obras, não pela fé sozinha
Fé Bíblica como Obediência
Fé bíblica como mérito
Fé bíblica como condição
O problema de justificar a obediência
O ponto de justificação
O estado de justificação
A garantia de justificação
Conclusão
Capítulo sete Conclusão: Graça Arminiana e Remonstrante
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As diferenças
Justiça original
Os efeitos da queda
Habilidade do Homem Caído
A natureza da obra do Espírito
As implicações da morte de Cristo
A natureza da justiça salvadora
A Condição da Justiça Aplicada
O problema do envolvimento lógico
As similaridades
A natureza das semelhanças
O problema da categorização
Conclusão
Bibliografia
CAPÍTULO I
Introdução: Problema, Tese e Método
O arminianismo, como sistema teológico, deriva seu nome de Jacobus Arminius

(1560-1609). 1 Nascido em Oudewater, na Holanda do Sul, foi educado quando jovem nas
escolas de Utrecht e Marburg. Quando a Universidade de Leiden abriu em 1575, ele se
matriculou sob o patrocínio de Peter Bertius. Em 1581, a Associação dos Comerciantes
de Amsterdã assumiu o apoio de Armínio e o enviou para estudar na Academia de
Genebra. Embora inicialmente não tenha conseguido se encaixar no cenário aristotélico
de Genebra devido a suas tendências ramistas, ele finalmente concluiu seus estudos lá,
embora tenha passado algum tempo na Basileia. Ele estudou com o sucessor de Calvin
Theodore Beza (1519-1605) em Genebra e o renomado Johann Jakob Grynaeus
(1540-1607) em Basileia. 2Durante esse período, Armínio ficou na Itália por sete meses
para ouvir as palestras filosóficas de James Zabarella em Pádua e visitar Roma
(1586-1587). 3 Há incerteza quanto à natureza dos pontos de vista de Armínio durante seu
período estudantil. Bangs argumenta que, quando Armínio retornou de Genebra em 1587,
ele já havia rejeitado as visões predestinárias de Beza e "provavelmente nunca havia
concordado" com elas. 4 A posição tradicional, no entanto, é que Armínio mudou de
posição depois que se tornou pastor em Amsterdã e leu os pontos de vista de Dirck
Coornheert (1522-1590). 5 Arminius mudou ou não seus pontos de vista, mas logo se viu
no centro da controvérsia em Amsterdã.
Embora Armínio tenha começado a pregar sobre romanos em novembro de 1588
(concluindo em setembro de 1601), foi somente quando ele alcançou Romanos 7 em
1591 que qualquer controvérsia estourou. 6 A discussão continuou sobre suas posições até
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1593, depois de concluir seus sermões em Romanos 9. Durante esse período "a maioria
de seus irmãos ministeriais investiu contra ele" não apenas por causa de suas opiniões,
mas por causa de sua crescente popularidade entre luteranos e menonitas. 7 No entanto,
de 1593 a 1603, as águas da controvérsia foram calmas, pois a atenção da Igreja
holandesa se voltou para os brownistas, anabatistas, problemas políticos e uma praga
devastadora em 1602. Durante esse período, os pontos de vista de Armínio
1 A biografia definitiva é Carl Bangs, Arminius: Um Estudo na Reforma Holandesa (Nashville:
Abingdon, 1971). Outras biografias importantes são Nathan Bangs, A vida de James Arminius,
DD (Nova York: Harper & Brothers, 1843); Caspar Brandt, A vida de James Arminius, DD .,
Trad. John Guthrie (Nashville: Igreja Episcopal Metodista, 1903); JH Maronier, Jacobus
Arminius. Een biografie . (Amsterdã: Y. Rogge, 1905) e AW Harrison, O início do arminianismo
no Sínodo de Dort (Londres: University of London Press, LTD, 1926).
2 Em Basileia, Armínio deu uma palestra sobre Romanos 7 na presença de Grynaeus e encontrou
sua aprovação. Cf. Maronier, Arminius , pp. 60, 61. De fato, Grynaeus costumava dizer: "Deixe
meu Hollander responder por mim" (Brandt, Arminius , p. 47). Armínio foi convidado a ingressar
na faculdade em Basileia, mas recusou devido à sua juventude.
3 Brandt, Arminius, pp. 51, 52.

4 Bangs, Arminius, p. 141
5 Brandt, Arminius, pp. 44ss. Foi pedido a Armínio que respondesse a um livreto de autoria de
alguns ministros de Delft em 1589 que defendia um infralapsarianismo em vez do supralapsário de

Beza. Armínio, é claro, acabou por rejeitar os dois, se ainda não o tivesse feito. Cf. Bangs,
Arminius , pp. 138ss.
6 Bangs, Arminius , p. 128
7 Brandt, Arminius , p. 88
foram solidificados e quarenta e cinco por cento de seus escritos foram concluídos.
Embora todos tenham permanecido inéditos até depois dessa morte, ele escreveu suas
palestras sobre Romanos 7 e 9, conduziu uma correspondência com Francis Junius e
escreveu sua resposta às visões predestinárias de William Perkins. Bangs chamou seu
tratado contra Perkins de "documento básico do arminianismo". 8 Embora Arminius não
tenha publicado nenhum material enquanto morava em Amsterdã, suas visões teológicas
haviam sido formadas e elas não sofreriam nenhuma mudança substancial durante o
resto de sua vida. 9
Em 8 de maio de 1603, foi nomeado Professor de Teologia na Universidade de
Leiden e recebeu o Doutor em Teologia em 11 de julho de 1603. Como professor, seu
ensino se tornou bem conhecido.e sua série de publicações começou. Desse ponto em
diante, a controvérsia era um modo de vida para Armínio, e isso afetou sua saúde. Ele
sofreu uma morte prematura em 1609. O principal problema de sua carreira era a doutrina
da predestinação. Ele argumentou que Deus elegeu os crentes em Cristo e reprovou os
incrédulos. Deus não elegeu sem nenhum conhecimento prévio da fé ou falta dela. A fé é
a condição, não o efeito, da eleição. Isso envolveu Armínio em outras controvérsias,
como o modo operacional da graça (seja resistente ou irresistível), a natureza do livre
arbítrio e outras questões relacionadas. Em 30 de outubro de 1608, Armínio defendeu
suas posições controversas perante os Estados da Holanda em Haia, onde apresentou sua
Declaração de Sentimentos . 10Esta é a afirmação mais sucinta e direta de seus pontos de
vista já publicada durante sua vida. Bangs oferece essa avaliação de sua importância: 11
A Declaração representa os pontos de vista maduros de Armínio. Ele
falou firme e abertamente, atacando o que encontrou na igreja que
achava errado e oferecendo uma exposição clara de seus próprios pontos
de vista nos pontos controvertidos. A desconfiança se foi; ele sabe que
chegou a hora de falar.
A Declaração seria, de fato, uma das últimas declarações publicadas que Arminius
faria. Ele morreu no ano seguinte.
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Os pontos distintos da teologia de Arminius foram desenvolvidos e adotados por

alguns na Igreja Reformada Holandesa da Holanda. Em 1610, esse partido apresentou
uma "Remonstrance", na qual resumiram seu pensamento teológico em cinco pontos.
Como resultado, a parte recebeu o nome "Remonstrant". Esses cinco pontos, muitas vezes
considerados um resumo do arminianismo, afirmavam a predestinação dos crentes, a
liberdade da vontade de resistir à graça, a possibilidade de apostasia, o potencial
universal da graça e a necessidade da graça para qualquer bem salvador. Após sua
exclusão da igreja controlada pelo estado no Sínodo de Dort (1618-1619), eles se
organizaram na Irmandade Remonstrant (1619).
9 Uma das principais teses da dissertação de Bang foi que a teologia inicial de Armínio em
Amsterdã não era fundamentalmente diferente de sua teologia posterior em Leiden, cf.
"Armínio e Teologia Reformada" (dissertação de doutorado, Universidade de Chicago, 1957).
10 A versão original em holandês foi editada e publicada por GJ Hoenderdaal , editor de Jacobus
Arminius e redator da Staten van Holland em 30 de outubro de 1608 (Lochem: De Tijdstroom,

1960).
11 Bangs, Arminius , pp. 307, 308.
12 Para história, biografias e bibliografias da Remonstrantsche Broederschap, ver Lucie JNK van
Aken, De Remonstrantsch Broederschap em verleden en heden, historische schets (Arnhem:
Johan Uitenbogaert (1557-1644), que Armínio conhecera em Genebra e Simon

Episcopius (1583-1643), que era aluno de Armínio em Leiden e mais tarde o sucedeu
como Professor de Teologia em Leiden. 13 Embora proibidas da Holanda em 1619, a
perseguição do Estado, para todos os efeitos práticos, cessou com a morte do Stadholder
Maurice em 1625. Eles ganharam influência suficiente na Holanda para estabelecer uma
escola teológica em Amsterdã em 1634, que foi anexada ao novo colégio. fundada em
1632. Simon Episcopius dirigiu a nova escola teológica que abriu com sete estudantes
em outubro de 1634. 14 No ano intermediário de 1633, nasceu Philip van Limborch.
O principal pensador entre os remonstrantes no final do século XVII foi Philip
van Limborch (1633-1712). 15 Ele era o sobrinho-sobrinho de Simão Episcópio. Sua
mãe, Geertruid, era filha do irmão de Simon, Rembert (Rem Egbertsz Bisschop).
Conseqüentemente, ele era um Remonstrant de segunda geração. Ele cresceu em uma
família Remonstrant e foi treinado em uma instituição Remonstrant. Em 1647, ingressou
na escola Remonstrant em Amsterdã, onde estudou ética sob Caspar Barlaeus e história
sob Gerard Vossius (1577-1649).Ambos foram removidos da Universidade de Leiden
por suas posições de Remonstrant. Ele estudou teologia com Stephanus Curcellaeus
(Etienne de Courcelles), que sucedeu a Episcopius em Amsterdã em 1644 e filosofia
com Arnold Senguerd ( 1610-1668 ). Ele ganhou seu conhecimento
Van Loghum Slaterus, 1947); Adrian van Cattenburgh, Bibliotheca scriptorum remonstrantium, cui
subjunctum is Specimen controversiarum inter remonstrantes et Socinum eiusque asseclas,
exhibition ipsissimis scriptorum verbis (Amsterdã, 1728); AM Cerisier, Geschichte der Entstehung
der Remonstranten der damit verbundenen Unruhen & der dadurch veranlassten Dordrechtisehen
Synode (Osnabruck: Carl, 1799); HC Rogge, Beschrijvende catalogus der pamflettenverzameling
van boekerij der Remonstantsche kerk te Amsterdam , 5 vols (Amsterdã: JH Scheltema,
1862-1865); JA Beyerman, De Remonstrantsche Broederschap , 2a ed. (Baarn: Hollandia
Drukkerij, 1930); e J. Tideman,De Remonstrantsche Broederschap. Biografische naamlijst van hun
professoren, predikanten en proponenten (Amsterdã: Y. Rogge, 1905). Uma breve pesquisa é dada
por GJ Hoenderdaal, "Remonstrantie en Contraremonstrantie", Nederlands Archief
Kerkgeschiedenis 51.1 (1970): 49-92.
13 A melhor biografia inglesa de Episcopius é de Frederick Calder, Memórias de Simon
Episcopius (Londres: Hayward e Moore, 1838). Nas duas figuras, veja também AW Harrison,
Beginnings e Arminianism (Londres: Duckworth, 1937).
14 Cf. Harrison, Arminianism , p. 108
15 A biografia definitiva de Limborch é PJ Barnouw, Philippus van Limborch (Leiden, 1963).
Outras discussões biográficas importantes são TJ de Boer, em Lettres Inedites de John Locke e ses
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amis Nicolas Thoynard, Philippe van Limborch e Edward Clarke, ed. M. Henry Ollion (Le Hague:
Martinus Nijhoff, 1912), pp. 149-61; Pierre Bayle, Dicionário Geral, Histórico e Crítico , trad.
John P. Bernard, Thomas Birch e John Lockman (Londres, 1735), 7: 85-90 e Jean Le Clerc, "Uma
Oração Funeral após a Morte do Sr. Philip Limborch", em Um Sistema Completo, ou Corpo de
Divindade, trans. e resumo da Theologia Christiana de Limborchpor William Jones (Londres: John
Darby, 1713). A versão latina da oração de Le Clerc apareceu na edição de 1730 da Theologia
Christiana. Para as principais biografias enciclopédicas, ver B. Glasius, ed., Godgeleerd
Nederland: Biographisch Woordenboek van Nederlandsche Godgeleerden (Hertogenbosch: Gebr.
Muller, 1851-1856); M. Haefer, ed., Nouvelle Biographie Generale (Paris, 1862) e JP de Bie e J.
Loosjes, ed., Biographisch Woordenboek van Protestantsche Godgeleerden in Nederland (Haia:
Martins Nijhoff, 1919).
10
da história eclesiástica sob a tutela de David Blondellus (1590-1655), que

sucedeu Vossius em 1649.
Em 9 de junho de 1651, Limborch foi batizado na Igreja Remonstrant como um
adulto crente. 16 Ele passou um ano (1653-1654) na escola de teologia reformada de
Utrecht, onde estudou sob o eminente teólogo reformado Gisbertius Voetius
(1589-1676). 17 Le Clerc observa que ele foi lá para entender o método de teologia de
Voetius e como ele "defendeu [suas] doutrinas". 18 Depois de passar nos exames
teológicos em 1655, foi ordenado ministro na Irmandade Remonstrant. Em 1657, ele se
tornou o ministro da congregação Remonstrant em Gouda. Bayle relata que seu
ministério teve um "grande sucesso". 19
Enquanto estava em Gouda, ele continuou seus estudos teológicos. De Boer
menciona que ele leu avidamente e seus autores favoritos foram Erasmus, Hugo Grotius
e Episcopius. 20 Ele também iniciou sua tremenda atividade literária em Gouda. Em 1657,
ele publicou trinta e cinco sermões holandeses por Simon Episcopius em Mateus 5, e em
1669 publicaria outros trinta e dois sermões de Episcopius em textos diferentes. 21 Em
1660, ele publicou a primeira edição das cartas coletadas dos primeiros líderes
remonstrantes, incluindo Arminius, Vossius, Episcopius, et al. 22 Em 1661, ele completou
a publicação das obras coletadas de Episcopius iniciadas por Curcellaeus em 1650.
23
Mais tarde, em Amsterdã, Limborch editaria e publicaria as obras do próprio
Curcellaeus. 24 Além dessas grandes obras, Limborch escreveu muitos panfletos em
holandês sobre questões específicas enquanto estava no Gouda.
Em 1667, ele foi chamado para ser o ministro da Igreja Remonstrant em
Amsterdã. No mesmo ano, ele sucedeu Arnold Poelenburg (m. 1667) como professor de
teologia na escola de teologia Remonstrant. Em 19 de abril de 1668, a posição lhe foi
dada permanentemente. As condições que aquele designado para a cadeira tinha que
cumprir indicam o caráter e o intelecto que Limborch possuía. 25 Ele permaneceu o
principal professor da escola até sua morte, em 30 de abril de 1712, aos 79 anos.
16 de Boer, "Limborch", p. 152
17 Para sua biografia e influência, veja AC Dunker, Gisbertus Voetius , 3 vols. (Leiden: Brill,
1897); C. Steenblok, Gisbertu Voetius zijn leven en werken (Gouda: Gereformeerde Pers, 1976); e
JA Cramer, De Theologische Faculteit te Utrecht dez tijde van Voetius (Utrecht: Kemink en Zoon
NV, 1932).
18 Le Clerc, “Oração”, p. 9
19 Bayle, Dictionary , 7:88.
20 de Boer, "Limborch", p. 153
21 Veja Rogge para obter uma lista completa das publicações holandesa e latina de Limborch.
22 Limborch e Christian Hartsoecher, Praestantium ac eruditorum vivorum epistolae
ecclesiasticus e theologicae varii argumenti (Amsterdã: H. Dendrinum, 1660, 1684, 1704).

23 Limborch, Simonis Episcopii operum Theologicorum tomus Secundus (Gouda, 1661).
Ambos os volumes foram publicados juntos em 1665 em Amsterdã.

24 Limborch, Stephani Curcellaei Opera Theologica omnia (Amsterdã, 1675).
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25de Boer, p. 155: "Em 1666, o grupo de confrade avait que filho professeur devait reunir menos
condições suivantes, (1) un vie irreprochable; (2) erudition theologique; (3) un bon charactere;
(4) amour de la tolerance; (5) aptidão para um sentido; (6) jouir d'un bon renom e consideração
geral meme en dhors of confrerie; (7) o histórico e a filosofia, princípio da filosofia de René
Descarte. A resposta da limborch sans aucum ao dobro de todas as exigências, e inclui a celle
d'un heureux character. "
11
anos como instrutor na escola, a influência de Limborch se espalhou. Ele estava em

constante correspondência com filósofos e teólogos ingleses, e em diálogo com
dissidentes e anabatistas ingleses na Holanda. 26 Além disso, seu ensino e escrita atraíram
ataques de contra-remonstrantes e luteranos. Sua influência deu ao arminianismo uma
certa aceitabilidade racional. Colie observa que "muito do respeito dado ao arminianismo
no final do século XVII foi resultado do trabalho de Limborch". 27
A principal obra da vida de Limborch foi sua Theologia Christiana . Como
Episcopius e Curcellaeus não puderam terminar suas teologias sistemáticas, a Irmandade
solicitou a Limborch que escrevesse uma teologia sistemática definitiva para o
remonstrantismo. Limborch completou sua magnum opus em 1686, que passou por
cinco edições. 28 Desde sua publicação, é conhecida como a "exposição mais completa e
mais conhecida do [início] do arminianismo". 29 Certamente, os outros trabalhos de
Limborch são importantes, mas a chave para sua teologia é sua Theologia Christiana .
Entre suas outras obras, uma das mais importantes é a defesa do cristianismo contra o
judaísmo em relação à verdade da religião cristã .30 Ele também escreveu uma História
da Inquisição, que recebeu muitos elogios e foi traduzida para o inglês. 31 Este trabalho é
indicativo do interesse de Limborch no assunto da tolerância, que ele favoreceu na
Inglaterra e também na Holanda. Em 1693, Limborch publicou dezessete mais sermões
de Episcopius e adicionou a ele uma biografia de Episcopius. Foi publicado em uma
edição latina em 1701. 32 Sua última publicação importante foi um comentário sobre
Atos, Romanos e Hebreus. 33 Kitto, de acordo com
26 Bayle, Dictionary , 7:90: "Ele tinha muitos amigos de conhecimento distinto, tanto em seu
próprio país quanto em partes estrangeiras, como aparece nas cartas que recebeu e escreveu".
27 Rosalie L. Colie, Luz e Iluminação: Um Estudo dos Platonistas de Cambridge e dos
Arminianos Holandeses (Cambridge: University Press, 1957), p. 28. Harrison, Arminianism , p.

118 sustenta que Limborch "trouxe o ensino de Remonstrant para a corrente principal do
pensamento europeu e Le Clerc o manteve lá".
28 Limborch, Theologia Christiana, ad praxim pietatis ac promotionem pacis christianae unice
Direct (Amsterdã, 1686, 1695, 1700, 1715, 1730 e 1735). Foi resumido, traduzido para o inglês
e revisado "com melhorias do bispo Wilkins, arcebispo Tillotson, Dr. Scott e outros" por
William Jones, Corpo da Divindade em 1712. Todas as traduções deste trabalho são minhas,
embora eu tenha consultado frequentemente Jones '. tradução. A edição 1700 é utilizada.
29 H. Orton Wiley, Teologia Cristã (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1943), 1:87.
Julgamentos semelhantes em quase o mesmo idioma podem ser encontrados em CR Barnes,

"Limborch", na Enciclopédia da Literatura Bíblica, Teológica e Eclesiástica , ed. J.
McClintock e J.
Strong (Nova Iorque: Harper & Bro., Pub., 1883), 5: 4326; AW Harrison, Arminianism , p. 117; e
KR Hagenbach, Uma História da Doutrina Cristã , trad. EH Plumptre (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1881), 3:24.
30 Limborch, De Veritate Religioinis Christianae amica Collatio cum erudito judaeo (Gouda:
Justum ab Hoeve, 1687). Foi traduzido para o holandês em 1723. Isso geralmente é considerado
uma refutação velada de Spinoza, cf. Colie, Light, p. 109
31 Limborch, Historia Inquisitionis, cui subjungitur liber sententiarum Inquisitium tholosanae,
anno CDCCCVII ad CDCCXXIII (Amsterdam: H. Wetstenium, 1692). Foi traduzido por Samuel
Chandler e impresso em Londres em 1731 (2 vols.).
32 Limborch, Historie vitae S. Episcopii (Amsterdã: Gengium Callet, 1701).
33 Limborch, Commentari em Acta apostolorum et em Epistolas ad Romanos et ad
Hebraeos (Roterdã: Bernardum Bos., 1711). Uma tradução holandesa apareceu em 1725.
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12
Barnes, elogiou. Ele afirma que "o comentário, escrito no interesse das visões teológicas
do autor, merece atenção pelo bom senso, pensamento claro e raciocínio agudo pelo qual
é permeado". 34 Em termos dos pontos de vista teológicos de Limborch, sua Theologia
Christiana é de longe a obra mais concisa e importante. No entanto, os outros trabalhos
indicam as principais áreas de preocupação e interesse de Limborch. Isto é especialmente
verdade em seu Comentário, que seleciona livros relacionados às questões de sua época.
35
A relação entre a teologia original de Armínio e o pensamento remonstrante

desenvolvido de Limborch é o assunto desta dissertação. Por uma exposição de cada
teólogo, o conteúdo e a natureza desse relacionamento podem ser apreciados.
O problema
"Arminianismo" é um termo amplo. No final de sua dissertação, Carl Bangs

observa a ambiguidade do termo. Ele argumenta que pode ter três sentidos diferentes.
36.
Pode significar a posição teológica do próprio Armínio. Pode significar

algum tipo de protesto contra o calvinismo. Pode significar um ponto
de encontro para dissidência sob a bandeira da tolerância. A confusão
ocorre quando esses possíveis significados não são claramente
distinguidos.
É importante notar que o termo "Arminianismo" na literatura teológica é usado
tanto para a teologia de Arminius quanto para qualquer pessoa que se oponha à
teologia do Calvinismo. 37 Assim, qualquer oposição ao calvinismo pode ser
rotulada de "arminiana", seja essa sociniana, pelagiana ou evangélica.
Conseqüentemente, o leitor geral, e freqüentemente o estudioso, começa a igualar
quase toda e qualquer crítica do calvinismo com a teologia de Armínio.
O problema desta tese é entender a relação entre a teologia original de
Jacobus Arminius e a teologia desenvolvida do remonstrantismo. Nesta tese,
"arminiano" é usado em seu sentido mais estrito, isto é, a teologia de Arminius e
o termo "remonstrante" é usado para o sistema de teologia que surgiu na Holanda
após a morte de arminius. Em particular, "remonstrantismo" refere-se ao sistema
teológico de Limborch, que foi seu principal teólogo no final do século XVII.
Qual é, então, a relação entre Arminianismo e Remonstrantismo? Existe uma
diferença essencial entre os dois, ou eles são fundamentalmente um em termos de
sua teologia da graça?
Equação
34 Barnes, "Limborch", 5: 436

35 Essas questões incluem o batismo (Atos), justificação (Romanos) e a doutrina da
expiação (Hebreus).
36 Bangs, "Armínio e Teologia Reformada", p. 249
37 Em alguns casos, o Arminianismo tornou-se sinónimo com o liberalismo ou universalismo Veja
Lambertus Jacobus van Holk, "From Armínio ao Arminianismo em holandês Teologia", em Fé e

liberdade do homem: A Influência Teológico de Jacobus Arminius , ed. Gerald O. McCulloh
(Nashville: Abingdon Press, 1962), pp. 27-45.
13
Alguns geralmente igualam os dois. Supõe-se que o arminianismo e o

remonstrantismo tenham caráter fundamentalmente socino. Por exemplo, quando Orr
diferencia entre Arminianismo e Wesleyanismo, ele coloca Arminianismo no lado de
Socinianismo: 38
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O arminianismo, portanto, tendia a um tipo de doutrina, mas pouco

diferente do socinianismo, para o qual preparava o caminho na Holanda
e na Inglaterra. O Wesleyanismo, neste último país, às vezes é
classificado com Arminianismo; mas essencialmente difere dela no lugar
central que dá à obra do Espírito de Deus na regeneração.
Outro exemplo é Mangenot, que iguala, em certo sentido, Arminianismo e
Pelagianismo: 39
Essa doutrina está de acordo, em parte, com a do catolicismo na
predestinação e na necessidade da graça, mas aborda o pelagianismo no
assunto da eficácia da graça.
O arminianismo e o remonstrantismo são classificados, então, na mesma categoria que o
socinianismo e o pelagianismo. Essa suposição geral de que o arminianismo e o
remonstrantismo são o mesmo sistema explica os muitos tratamentos de Arminius em
termos da "remonstrância" de 1610 ou de seus sucessores. Bangs cita um excelente
exemplo desse tipo de pensamento em uma tese de 1860 BD de JJE Keller. Ele é
intitulado Dieu e a Casa de Calvino Arminius , mas dedica a maior parte de suas páginas
a uma discussão sobre Episcopius. Bangs comenta que o "hábito de ver Arminius no
contexto do século XVII explica grande parte da perplexidade expressa por aqueles que
lêem Arminius, mas que não encontram lá o que se espera de um arminiano". 40.Carl
Bangs, "Armínio e a Reforma", História da Igreja 30 (junho de 1961): 156.
Essa interpretação da teologia de Armínio é representada em todas as tradições.
Alguns "arminianos" o consideram fundamentalmente remonstrante em caráter,
atribuindo a ele a negação tanto da imputação da culpa adâmica quanto da imputação da
justiça de Cristo. Eles desejam reivindicar por si mesmos a verdadeira herança de
Armínio. 41 Alguns intérpretes reformados também equiparam o remonstrantismo e o
arminianismo. O melhor exemplo pode ser um artigo de Meeuwsen. Sua tese é que
Arminius está mais com os Remonstrants do que com Wesley. Assim, a teologia de
Armínio não era evangélica, mas de caráter remonstrante. 42 Esses intérpretes
argumentam que as teologias de Armínio e Limborch são fundamentalmente as mesmas.
38 James Orr, The Progress of Dogma (Old Tappan, Nova Jersey: Fleming H. Revell
Company, reimpressão nd), p. 300
39 E. Mangenot, "Arminius", em Dictionnaire de Theologie Catholique, ed. A. Vacant e E.
Mangenot (Paris, 1930), 1: 1971: "Esta doutrina está de acordo com a parte da igreja católica, com
certeza a predestinação e a necessidade da graça, ou seja, a reaproximação do objeto de pesquisa '.
eficácia da graça. " Sempre que uma nova tradução for dada no texto, o texto original será
fornecido em uma nota de rodapé. Caso contrário, a fonte da citação é ela própria uma tradução.
40 Carl Bangs, "Armínio e a Reforma", História da Igreja 30 (junho de 1961): 156.
41 Ver DD Whedon "Arminianism and Arminus", Methodist Quarterly Review 61 (julho de
1879): 405-426.
42 James Meeuwsen, "Arminianismo Original e Arminianismo Metodista Comparado", Reformed
Review 14.1 (1960): 21-36.
14
Entailment Lógico
Outros reconhecem algumas diferenças importantes entre o arminianismo e o

remonstrantismo, mas argumentam que há uma conexão lógica entre os dois. Argumenta-
se que, embora Arminius não tenha se apegado a todos os princípios posteriores do
remonstrantismo, suas posições logicamente envolviam os desenvolvimentos posteriores.
Dorner sustenta, por exemplo, que a "sequência lógica da tendência arminiana reside no
socinianismo, que já surgiu de fato no século XVI". 43 Charles Hodge, o sistematizador
do presbiterianismo ortodoxo americano, também vê essa relação lógica entre o
arminianismo e o remonstrantismo. Ele escreve: 44
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Seus afastamentos das doutrinas reformadas nas quais ele havia sido
educado eram muito menos sérios que os de seus sucessores, embora os
envolvessem, aparentemente, por uma necessidade lógica ... A aberração
dos arminianos, no entanto, da fé das igrejas reformadas , estendido a
todas as doutrinas relacionadas ao plano de salvação. O próprio Armínio,
pelo menos, mantinha pontos de vista bíblicos muito mais elevados e mais
elevados sobre o pecado original, a incapacidade e a necessidade da graça
sobrenatural, do que aqueles que desde então se tornaram tão
predominantes mesmo entre as próprias igrejas reformadas ou calvinistas.
Em questões relativas ao método de salvação, especialmente quanto à
natureza da obra de Cristo e sua aplicação ao crente, eles primeiro
aderiram estreitamente à linguagem das confissões reformadas.
Armínio era, de acordo com essa interpretação, na melhor das hipóteses um pensador
incompleto no movimento do calvinismo para o arminianismo, ou pelo menos um
indivíduo que mantinha secretamente certos dogmas que ele não publicou. 45 Seus
discípulos simplesmente desenvolveram as implicações lógicas de seu próprio
sistema, ou ensinaram abertamente o que Arminius não faria.
Distinção radical
Outros argumentam que há uma diferença radical entre o arminianismo e o

remonstrantismo. HY Groenewegen, um holandês Remonstrant do início do século
XX, reconheceu essa distinção. 46.
43 J. A. Dorner, História da Teologia Protestante , trad. George Robson e Sophia Taylor (Nova
York: AMS Press, reimpresso 1970 a partir de 1871 ed.), 1: 427. Observe seu comentário sobre o
pensamento weslyeano em comparação com o arminianismo, 2:92: "O metodismo foi em geral
muito mais distante, no que diz respeito às doutrinas salvadoras, do arminianismo, do que do
antigo sistema reformado".
44 Charles Hodge, Teologia Sistemática , 3 vols (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., reimpresso 1977), 3: 185, 187.

45 Bangs, "Armínio e a Reforma", p. 156 dá três exemplos dessa abordagem: AA Hodge, Outlines
of Theology (Londres, 1879), p. 105; Roger Nicole, Christianity Today 4 (12 de outubro de 1959):
6; e A. Warburton, Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp. 49ss. Veja também Pieter
Geyl, Holanda no século XVII. Parte um: 1609-1648 ,2nd ed. (Nova York: Barnes & Noble, Inc.,
1961), p. 45: "A natureza dele não era de luta, e foi exposto a uma formidável caçada por heresia
pelos Gomarus, sombrios e explosivos, e pela grande maioria do ministério, não é de surpreender
que ele tenha distorcido essas opiniões, que ele ainda não conseguiu trazer. renunciar, em palavras
que se aproximem o máximo possível da opinião aceita ".
15
O remonstrantismo é menos dependente e menos ligado ao Remonstrance

e Arminius do que o calvinismo a Calvino e o luteranismo a Lutero.
Acima de sua pessoa, o trabalho de sua vida, sua teologia e sua fé estão o
espírito [da tolerância] no qual ele executou sua tarefa e os princípios
pelos quais ele foi apenas o primeiro grande lutador.
Outros intérpretes de Arminius concordaram com a avaliação de Groenewegen. Por
exemplo, Farrar reconheceu que Arminius e Wesley deveriam ser classificados juntos,
enquanto Episcopius e Limborch pertenciam aos latitudinários e socinianos ingleses. 47
De fato, muitos intérpretes vêem Armínio como estando dentro da mesma
tradição teológica que os Reformadores Protestantes do século XVI. Clarke, por
exemplo, conclui que: 48
Armínio está na corrente principal do pensamento da Reforma. Ele
não é mais um precursor da teologia liberal dos séculos XIX e XX do que
Lutero, ou Calvino. Foi em parte os acidentes da história, e em parte o fato
de que aqueles que continuaram a se chamar por seu nome, no entanto,
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abandonaram muitas de suas doutrinas, o que fez alguns pioneiros

"arminianos" da teologia liberal mais tarde.
No século XIX, o teólogo reformado Moses Stuart também chegou a uma
conclusão semelhante. Ele escreve: 49
Em suma, o próprio Armínio, para usar a linguagem dos tempos atuais,
era apenas um calvinista moderado; e moderado também em um grau
muito limitado; pois na maioria dos pontos, ele parece ter sido tão
extenuante quanto o próprio Calvino.
Entre os intérpretes modernos, Howard A. Slaatte 50 e Bangs 51 argumentam que Armínio
tem mais continuidade com os reformadores protestantes do que com seus sucessores.
Bangs, em particular, não considera a teologia de Armínio um afastamento da teologia
reformada, exceto na ordem dos decretos.
Existem, então, basicamente três posições relativas à relação entre arminianismo
e remonstrantismo. O primeiro grupo os considera essencialmente iguais. O segundo
admite várias diferenças importantes, mas sustenta que existe uma conexão lógica entre
elas, de modo que a posição de Arminius pode ser reduzida à dos Remonstrantes. O
terceiro grupo sustenta que há uma diferença radical entre os dois sistemas. O problema
desta tese é julgar qual grupo está correto em sua
46 H. Y. Groenewegen, "Arminius en de Remonstrantie", em De Remonstranten: Gedenkboek bij
het 300-jarig bestaan der Remonstrantsche Broederschap , ed. GJ Heering (Leiden: AW Sijthoff,
n. 1919), p. 62, citado e traduzido por Bangs, "Arminius and Reformed Theology", p. 28
47 Adam Storey Farrar, Uma História Crítica do Pensamento Livre em Referência à Religião
Cristã (Nova York: D. Appleton & Company, 1863), p. 392: "O estudo dos escritos de Armínio
(ver tradução de J. Nichols", 1825) mostra que ele não era um pelagiano, mesmo que seus
sucessores fossem ".
48 F. Stuart Clarke, "The Theology of Arminius", The London Quarterly and Holborn Review
185.4 (1960): 251.

49 Moses Stuart, "O Credo de Armínio", Repositório Bíblico 1 (abril de 1831): 304.
50 Howard A. Slaatte, O Braço Arminiano de Teologia: As Teologias de John Fletcher, Primeiro
Teólogo Metodista, e Seu Precursor, James Arminius (Washington, DC: University Press of
America, 1977), p. 23: "James Arminius era simplesmente um calvinista de esquerda !"
51 Bangs, "Armínio e a Teologia Reformada", pp. 28ss.
16
avaliações da relação entre as teologias do arminianismo e do

remonstrantismo, representadas por Arminius e Limborch,
respectivamente.
Tese
A tese desta dissertação é que as diferenças entre Arminius e o teólogo

Remonstrant Limborch são de tal natureza que são logicamente incompatíveis.
Consequentemente, seria impreciso argumentar que a teologia de Armínio envolve
logicamente a teologia de Limborch. A estrutura e os pressupostos das duas teologias são
radicalmente diferentes. Embora exista desenvolvimento entre o pensamento original de
Jacobus Arminius e a teologia da Irmandade Remonstrant, como exibido em seu
principal sistematizador Philip van Limborch, não é uma sequência lógica de
desenvolvimento. O sistema anterior não implica ou logicamente implica o posterior. Os
dois sistemas não são os mesmos.
Assim, quando Arminius e Limborch são comparados, é impossível colocá-los

na mesma categoria restrita. Em vez disso, Armínio seria melhor classificado com os
teólogos da Reforma do que com Limborch. Por outro lado, Limborch é mais bem
classificado no socinianismo do que em Armínio. O abismo que separa a teologia da
graça em Armínio e Limborch é o mesmo abismo que separa a teologia da graça nos
reformadores do século XVI e no próprio Oscines.
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A causa dessa polarização entre Arminius e o pensamento Remonstrant posterior

não é o assunto desta dissertação. No entanto, será discutido que o desenvolvimento não
é o resultado de alguma "sequência lógica" de pensamento dentro da teologia de
Armínio, mas é devido às influências externas à sua teologia que modificaram o sistema
internamente. Um desenvolvimento paralelo pode ser encontrado em Genebra. Enquanto
Francis Turretin (1623-1687) viveu, o calvinismo reinou; mas quando seu filho,
Jean-Alfonse Turretin (1671-1737), assumiu a primeira cadeira de História da Igreja em
Genebra, o calvinismo foi destronado. Em vez disso, "a teologia e o espírito do humor
racionalista do Iluminismo" dominavam. 52De maneira semelhante, não foi o arcabouço
lógico inerente ao sistema de Arminius que levou ao remonstrantismo completo , mas
foram os princípios e o espírito do Iluminismo que incidiam no pensamento original de
Arminius. De fato, o remonstrantismo pode ter tido seu começo no espírito do próprio
Erasmus, e não de Armínio.
Método
O problema que persiste no debate corrente sobre a relação entre arminianismo e

remonstrantismo é a falta de exposição clara das respectivas teologias em relação umas
às outras. Ou Armínio é lido à luz dos pensamentos remonstrantes posteriores, ou há uma
real falta de entendimento sobre o que os Remonstrantes realmente ensinaram. O método
desta dissertação busca aliviar esse problema. O plano da dissertação é primeiro expor a
teologia da graça de Armínio e depois expor a teologia da graça em Philip van Limborch.
Uma vez estabelecidos os dois sistemas, é possível uma comparação cuidadosa dos dois.
Ambos os sistemas serão discutidos
Richard C. Gamble, "Switerland: Triunfo e Declínio", em John Calvin: Sua Influência no
52
Mundo Ocidental , ed. W. Stanford Reid (Grand Rapids: Zondervan, 1982), p. 71
17
de forma abrangente, para que suas semelhanças e diferenças sejam aparentes. Dessa
maneira, ficará claro que as teologias da graça em Armínio e Limborch são
fundamentalmente diferentes em termos de conteúdo e estrutura.
Arminius é escolhido como o representante do arminianismo original por razões
óbvias. Afinal, ele foi o fundador do movimento teológico conhecido como
"Arminianismo". Philip van Limborch é escolhido como o representante do pensamento
de Remonstrant porque foi o primeiro a escrever um sistema abrangente de teologia para
a Irmandade de Remonstrant. Limborch era a quintessência do remonstrantismo. Ele
possuía um conhecimento profundo dos pensadores remonstrantes anteriores e do
próprio Arminius. Ele editou as cartas conhecidas de seus antecessores em um volume,
três coleções dos sermões de Episcopius, um volume da Opera de Episcopius e da
Operade seu professor principal, Curcellaeus. Como Remonstrant de segunda geração,
ele é eminentemente qualificado para representar o pensamento de Remonstrant em
geral. De fato, como professor de Teologia em Amsterdã por quarenta e cinco anos e
autor de Theologia Christiana , ele foi o pensador remonstrante mais influente da
Irmandade no século XVII. Limborch, portanto, é o melhor representante do
remonstrantismo desenvolvido. Não há outro teólogo remonstrante único com quem
seria melhor comparar Arminius do que Limborch.
O escopo desta dissertação é limitado à teologia da graça. A teologia da graça é

dividida em quatro áreas principais: (1) sua necessidade; (2) sua natureza; (3) seu
terreno; e
4) sua apropriação. Essa divisão da doutrina da graça destaca tanto as semelhanças
quanto as diferenças entre Armínio e Limborch. A necessidade da graça centra-se na
questão da necessidade do homem pela graça. Isso implica uma discussão sobre os
efeitos da queda de Adão. A natureza da graça envolve uma discussão sobre o papel do
livre arbítrio e a natureza do trabalho do Espírito na regeneração. O fundamento da graça
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centra-se na questão da doutrina das expiações e da imputação forense. A apropriação da

graça gira em torno dos meios de justificação e da relação de fé e obras. Essas questões
estão no centro da discussão clássica entre Pelágio e Agostinho, e a disputa da Reforma
entre os reformadores e o catolicismo. É neste contexto, então,
O escopo da dissertação exclui uma discussão sobre a questão da predestinação.
Embora essa questão não deva ser negligenciada em termos da distinção entre
Calvinismo e Arminianismo, ela não fornece uma base para a distinção entre várias
formas de Arminianismo. O arminianismo não considera a afirmação de que Deus elege
os crentes em Cristo como determinantes para a própria visão da necessidade, natureza,
fundamento e apropriação da graça. A afirmação de que Deus elege os crentes em Cristo
não, na visão dos arminianos, implica qualquer visão particular da graça. Assim,
Limborch e Arminius podem ter uma visão semelhante da predestinação, mas sustentam
visões radicalmente diferentes da natureza e do fundamento da graça. Portanto,
O método da dissertação, então, é concentrar-se na necessidade, natureza,
fundamento e apropriação da graça na história, em vez de se concentrar na ordem dos
decretos eternos. Nessa perspectiva, ficará claro que a teologia de Armínio é a dos
reformadores, enquanto a teologia de Limborch pertence ao semipelagianismo do
catolicismo tridentino ou mesmo às tendências pelagianas do socinianismo.
18
CAPÍTULO II
A natureza e a necessidade da graça em Jacobus Armínio
O objetivo deste capítulo é entender a natureza e a necessidade da graça na

teologia de Jacobus Armínio. Há uma diferença considerável de opinião quanto ao
papel da graça no sistema arminiano. Infelizmente, muito do que foi escrito sobre o
próprio Arminius sofreu com a falácia de interpretá-lo à luz de desenvolvimentos
posteriores. Bangs observa essa tendência no início de sua dissertação: 53
Pode-se suspeitar que muitos relatos de Armínio também sejam culpados
da falácia lógica do post hoc ergo propter hoc. Parece concluir-se que,
como Arminius foi seguido pelo racionalismo ou pelo socinianismo, ele
foi a causa ou o precursor desses movimentos. Embora tal causalidade
possa ser concebivelmente verdadeira, a evidência teria que consistir em
mais do que o argumento da sequência temporal.
Tal abordagem de Armínio distorceu seu significado e estrutura original. Este capítulo
e o próximo procuram reexaminar o pensamento de Armínio, a fim de estabelecer um
contraste com o pensamento remonstrante posterior, representado por Philip van
Limborch. 54
Homem como criado
O homem foi criado à imagem de Deus. Esta imagem, de acordo com

Arminius, consistia em duas partes. Um é natural, o outro é sobrenatural. O primeiro é
essencial, o segundo é acidental à humanidade do homem. 55 Os atributos naturais e
essenciais da imagem divina são aqueles que pertencem ao homem como homem. Os
atributos sobrenaturais e acidentais do homem são aqueles que o homem pode possuir
ou não ter, sem destruir sua humanidade. Ele afirma essa distinção na seguinte
proposição: 56
A imagem e semelhança de Deus, após a qual o homem foi criado,
pertence em parte à própria natureza do homem, de modo que sem ela o
homem não pode ser homem; mas em parte consiste naquilo que diz
respeito a coisas sobrenaturais, celestiais e espirituais. A primeira turma
compreende o entendimento, os afetos e a vontade, que são livres; mas o
último, o conhecimento de Deus e das coisas divinas, retidão, verdadeira
santidade, etc.
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54 Há várias sinopses detalhadas da teologia de Arminius disponíveis. Alguns dos mais importantes
incluem: Stuart, "O Credo de Armínio", pp. 226-308; Bangs, "Arminius e Teologia Reformada",
pp. 77ff e Arminius, pp. 332-355; Robert T. Dell, "Liberdade e servidão do homem no pensamento
de Martin Luther e James Arminius" (dissertação de doutorado, Boston University, 1962), pp.
142-217; e Slaatte, Arminian Arm , pp. 5-69.
55 Arminius, "Private Disputation", XXVI.viii, em The Writings of James Arminius , 3 vols.,
Trad. James Nichols e WR Bagnall (Grand Rapids: Baker, reimpresso 1977), 2:64.
56 Armínio, "Certos Artigos", VI.v, nos Escritos, 2: 486. Armínio também defende essa
distinção contra Francisco Junius, veja "Discussão com F. Junius", X, em Writings,

3: 116-133.
19
Assim, Armínio argumenta que Deus dotou o homem de dons naturais e sobrenaturais
em sua criação. Esses dois dons compreendem a imagem de Deus no homem e são
particularmente exibidos na alma. 57
A faculdade da alma é dupla: o intelecto e a vontade. Armínio argumenta que o
intelecto apreende a verdade "por um ato natural e necessário", mas que a vontade é
livre. No entanto, a vontade, criada no homem, "tem uma inclinação (propendet) para o
bem". 58.No estado primitivo, o intelecto ou entendimento do homem era dotado de
"sabedoria, pela qual o intelecto compreendia clara e suficientemente a verdade e a
bondade super naturais, tanto da felicidade quanto da retidão". Ao mesmo tempo, a
vontade foi dotada de retidão e santidade da verdade, pela qual a vontade foi (apta)
ajustada e pronta para seguir o que essa sabedoria ordenou que fosse feita e o que ela
desejava ser desejado. "Armínio não tem dificuldade. em chamar esses dons concreated
"justiça original", já que "o homem tinha-os de sua própria origem, e porque, se o
homem tivesse continuado na sua integridade, eles também tinha sido comunicada a sua
posteridade." 59
Assim, nesse "estado de inocência primitiva", o homem possuía um intelecto
dotado de entendimento divino, e uma vontade dotada de "poderes abundantemente
(instructas) qualificados ou mobiliados perfeitamente para cumprir a lei que Deus lhe
havia imposto". 60 No entanto, esse estado não impediu a vontade de buscar um bem
inferior que provocou sua condenação. A vontade permaneceu livre e capaz do bem ou
do mal, embora tenha sido suficientemente informada e movida pelo entendimento para
buscar o bem maior. 61
A liberdade da vontade era essencial para o relacionamento de aliança que Deus
havia estabelecido entre ele e Adão. Segundo Armínio, Deus estabeleceu uma aliança
com Adão na qual ele comandava uma obra, prometeu uma recompensa e ameaçou uma
punição. 62 O pacto de Deus com Adão não apenas incluiu a lei natural com a qual ele
dotou a criação do homem, mas também uma lei "simbólica" ou positiva. A última lei
foi dada para que Deus "possa tentar se o homem está disposto a render obediência a
ele, apenas por esse motivo". 63 Se Adão obedeceu às leis naturais e positivas, então ele
tinha a promessa da glória eterna. Apesar das críticas imprecisas de outros, 64 homens,
desde que
57Armínio, "Disputas Privadas", XXVI.vii, nos Escritos , 2:64 argumenta que a imagem de Deus
também inclui o corpo do homem, na medida em que é "algo divino". É divino no sentido de que
nunca teria morrido se Adão não tivesse pecado, e que tem a capacidade de incorruptibilidade.
Assim, a imagem de Deus realmente pertence à "pessoa inteira", mas consiste principalmente na
substância, faculdades e hábitos da alma.
58 Ibid., XXVI.v, em Writings , 2:63.

59 Ibid., XXVI.vi, em Writings , 2: 63-64.
60 Arminius, "Disputations Public", XI.v, nos Escritos , 1: 525.
61 Ibid., XI.vi, em Writings , 1: 526.
62 Arminius, "Disputations Private", XXIX.i, em Writings , 2:71. Essa aliança também incluía a
posteridade de Adão, no sentido de que a mesma aliança lhes pertenceria se Adão nunca pecasse,
veja também XXIX.ix, em Writings , 2:73.
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
63 Ibid., XXIX.iv, em Writings , 2:72.

64 Louis Praamsma, "O pano de fundo da controvérsia arminiana (1586-1618)", em Crise nas
igrejas reformadas , ed. Peter Y. DeJong (Grand Rapids: Reformed Fellowship Inc., 1968), p. 27
cita com aprovação Triglandius, Kerckelijcke Geschiedenissen (1650), p. 283, que afirma que
Armínio, ao expor Romanos 5 e 6 ", ensinou que a morte teria sido inevitável mesmo que o
homem nunca tivesse pecado, pois somente Deus é imortal".
20
obedeceu, possuía uma imortalidade acidental e teria sido traduzida para o céu se ele
nunca tivesse pecado. 65 Armínio afirma explicitamente que "se o homem não tivesse
pecado, seu corpo nunca teria morrido". 66.
Homem Caído
O pecado de Adão
Armínio insiste indomitavelmente que o pecado de Adão foi um ato livre de sua
parte, que não foi afetado por nenhum tipo de necessidade. O livre-arbítrio era capaz do
mal sem qualquer compulsão necessária de dentro ou de fora. Não havia nada fora da
natureza do homem que o levasse irresistivelmente ao pecado. Também não havia nada
dentro da natureza do homem que o movesse da maneira necessária. Em vez disso, o
homem "pecou por seu livre arbítrio, seu próprio movimento apropriado foi permitido
por Deus, e ele mesmo foi persuadido pelo diabo". 68
O efeito imediato do pecado de Adão foi trazer pessoalmente culpa e punição. Ele
foi submetido à morte temporal e eterna. Isso é indicado por sua expulsão do jardim do
Éden, que era um "sinal" de sua morte temporal e eterna. O primeiro porque "O Paraíso
era um tipo e figura da morada celestial" e o segundo porque nela era a árvore da vida
que era "um símbolo da vida celestial da qual o homem estava desprovido e da morte
eterna, que era seguir." 69Além da responsabilidade por essas duas mortes, Adão também
perdeu sua "justiça original", que era a presença do Espírito Santo. Essa foi a "retirada
(privatio) dessa justiça e santidade primitiva, que, por serem os efeitos do Espírito Santo
habitando no homem, não deveriam ter permanecido nele depois que ele havia caído do
favor de Deus e incorrido. o desagrado divino ". 70 Portanto, Adão se responsabilizou
pela morte temporal e eterna, e perdeu sua justiça primitiva diante de Deus.
O pecado de Adão, no entanto, não se afetou sozinho, mas o pecado "é comum
a toda a raça e a toda a sua posteridade". Os mesmos castigos que caíram sobre Adão e
Eva pertencem a seus descendentes. Ele afirma claramente sua posição em suas
"Disputas Públicas": 71
Pois em Adão "todos pecaram". (Rom. V, 12.) Portanto, qualquer punição

aplicada a nossos primeiros pais também permeou e ainda persegue toda
a sua posteridade. De modo que todos os homens "são, por natureza,
filhos da ira" (Efésios II, 3,) desagradáveis à condenação, à morte
temporal e à eterna; eles também são desprovidos dessa justiça e
santidade originais.
65 Armínio, "Disputas Privadas", XXVI.ix, nos Escritos , 2:64: "Mas a imortalidade do corpo é
inteiramente sobrenatural e acidental; pois pode ser removida do corpo, e o corpo pode retornar ao
pó. , de onde foi tirada. "
66 Ibid., XXVI.vii, em Writings , 2:64.
67 Arminius, "Public Disputations", VII.iv, em Writings , 1: 481.
68 Arminius, "Private Disputations", XXX.vi, em Writings , 2: 75-76.
69 Ibid., XXXI.vii, Writings , 2:78.
70 Arminius, "Public Disputations", VII.xv, in Writings , 1: 485.
71 Ibid., VII.xvi, em Writings , 1: 486.
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21
Armínio não está se referindo ao resultado dos próprios pecados reais dos descendentes,
mas está explicando o efeito do próprio pecado real de Adão sobre eles. Foi apenas com
base no pecado de Adão que "todos os homens, que deveriam ser propagados deles de
maneira natural, tornaram-se desagradáveis à morte temporal e à morte eterna, e
desprovidos ( vacui ) desse dom do Espírito Santo ou da justiça original. . " É essa
condição que é chamada "pecado original" ou "privação da imagem de Deus". 72 Embora
seja essencialmente uma privação, ela envolve "uma propensão original de nossa
natureza a aquilo que é contrário à lei divina, cuja propensão contratamos de nossos
primeiros pais, por meio da geração carnal". 73
A Condição do Homem Caído
A definição de Armínio do pecado original implica a escravidão da vontade de

pecar. A vontade está ligada ao pecado. Essa escravidão é suficientemente explicada pela
destituição da inocência primitiva. Um homem no estado de natureza, "desprovido de
graça e do Espírito de Deus, tende diretamente para o que é terreno". 74 Quando Adão
perdeu sua justiça original, ocorreu uma condição em que seu intelecto é incapaz e sua
vontade não está disposta a induzi-lo a fazer algum bem verdadeiro. Armínio resume sua
posição em suas "Disputas Públicas": 75
Nesse estado, o livre arbítrio do homem em relação ao verdadeiro bem

não é apenas ferido, mutilado, enfermo, inclinado e enfraquecido (
attenuatum ); mas também é aprisionado ( captivatum ), destruído e
perdido. E seus poderes não são apenas debilitados e inúteis, a menos que
sejam auxiliados pela graça, mas também não têm poderes, exceto
aqueles que são excitados pela graça divina. Pois Cristo disse: "Sem mim
nada podereis fazer".
Em outro lugar, Armínio afirma: 76
Esta é minha opinião sobre o Livre-arbítrio do homem: em sua
condição primitiva, quando ele saiu das mãos de seu Criador, o homem
foi dotado de uma porção de conhecimento, santidade e poder, como
72Armínio, "Disputas Privadas", XXXI.ix, nos Escritos , 2:79. Armínio questionou se a privação
da justiça original era suficiente para explicar o pecado original ou se havia alguma qualidade
contrária no homem que o levou ao pecado, além da privação da justiça original. Ele não
considerou a questão substantiva, embora preferisse a primeira alternativa como a melhor. Ver
"Disputas Privadas, XXXI.x, em Escritos , 2:79; e" Certos Artigos ", XII.ii, em Escritos, 2: 492.
Bangs, Arminiusp. 340 argumenta que tal posição "não é explicitamente contrária às confissões
luteranas e reformadas recebidas da época ... [que] não distinguem entre os aspectos negativos e
positivos dessa corrupção". Bangs destaca a Fórmula da Concórdia, artigo 1, e a Confissão Belga,
artigo 15. Se Bangs está correto ou não, o resultado na teologia de Arminius é essencialmente o
mesmo que as descrições tradicionalmente reformadas do homem caído.
73 Armínio, "Disputações Públicas", VIII.xiii, nos Escritos , 1: 492.
74 Arminius, "Apology", XV, em Writings , 1: 323. Cf. também "Disputas Públicas", XI.iii, nos
Escritos 1: 525: "Os estados de condições são igualmente três, o da inocência primitiva , na qual
Deus o colocou pela criação; o da corrupção subsequente , na qual ele caiu pelo pecado. quando
destituído de inocência primitiva; e, finalmente, a de justiça renovada , para cujo estado ele é
restaurado pela graça de Cristo ".
75 Arminius, "Disputations Public", XI.vii, in Writings , 1: 526.
76 Armínio, "Declaração de Sentimentos", III, nos Escritos , 1: 252, 253.
22
capacitou-o a entender, estima considerar, querer e realizar o verdadeiro

bem, de acordo com o mandamento que lhe foi entregue. No entanto,
nenhum desses atos ele poderia fazer, exceto com a assistência da graça
divina [os dons sobrenaturais]. Mas em seu estado decaído e pecaminoso,
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o homem não é capaz, por e por si mesmo, de pensar, querer ou fazer o

que é realmente bom; mas é necessário que ele seja regenerado e
renovado em seu intelecto, afeições ou vontade, e em todos os seus
poderes por Deus em Cristo através do Espírito Santo, para que ele possa
ser qualificado corretamente para entender, estimar, considerar, querer e
executar o que é realmente bom. Quando ele é participante dessa
regeneração ou renovação, considero que, uma vez que ele é libertado do
pecado, ele é capaz de pensar, querer e fazer o que é bom, mas não sem
as contínuas ajudas da Graça Divina .
Stuart comenta que "o mais completo defensor da depravação total dificilmente se
aventurará a ir mais longe em relação ao" homem não regenerado do que Arminius na
declaração acima. 77 declarações Armínio relativa homem caído referem-se a três
aspectos da natureza do homem
que são depravados ou corrompidos. O primeiro aspecto é a mente ou o intelecto. Ele
argumenta que a mente não regenerada do homem é "sombria, destituída [do]
conhecimento salvador de Deus e, de acordo com o apóstolo, incapaz das coisas que
pertencem ao Espírito".
Consequentemente, a anima do homem considera a pregação externa do Evangelho como
"loucura". Devido à escuridão de seu intelecto, o homem é incapaz de perceber a
sabedoria de Deus no Evangelho sem a ajuda da graça. 78 O segundo aspecto são os
afetos ou a vontade do coração. O coração não regenerado do homem é tão perverso que
"odeia e tem aversão ao que é verdadeiramente bom e agradável a Deus; mas ama e
persegue o que é mau". É totalmente entregue ao mal e inclinado tão completamente que
não pode fazer mais nada. 79 O terceiro aspecto é a impotência do estado do homem.
Como resultado da escuridão da mente e da perversidade do coração, e exatamente
correspondente a ela, existe "a fraqueza total ( impotentia) De todos os poderes para
praticar o que é verdadeiramente bom, e omitir a prática de que é mau, em um modo de
vencimento e de um fim devido e causa." O homem é impotente no estado caído. 80
A conclusão é evidente. Armínio não acredita que o homem no estado decaído
possua livre arbítrio se "livre arbítrio" significa que alguém é realmente capaz de fazer
e desejar qualquer bem verdadeiro. Ele conclui sua discussão sobre o estado não
regenerado com este argumento: 81
Portanto, se "onde está o Espírito do Senhor, há liberdade;" (2
Cor. Iii, 17;) e se somente esses "forem livres de verdade, a quem
o Filho libertou"; (João viii, 36;) segue-se que nossa vontade não
está livre desde a primeira queda; isto é, não é livre para o bem, a
menos que seja libertada pelo Filho através do Espírito.
77 Stuart, "Credo de Armínio", p. 271. Ele acrescenta imediatamente que, já que Armínio "estende
a renovação a todas as faculdades do homem, até mesmo ao entendimento, acredito que nesse
ponto, Armínio encontraria poucos dentre os ortodoxos dos dias atuais que o acompanhariam.
Certamente ele não pode ser. acusado de negligência nessa questão "(p. 271, 272). Clarke,
"Arminius", p. 249: "Mas há pouca diferença entre sua descrição do estado decaído do homem e o
de Calvino".
78 Arminius, "Public Disputations", XI.viii, in Writings , 1: 526-527.
79 Ibid., XI.ix, em Writings , 1: 527.
80 Ibid., XI.x, em Writings , 1: 527-528.
81 Ibid., XI.xi, em Writings , 1: 528.
23
Consequentemente, Armínio não sustenta, como Dell equivocadamente argumenta,

"tanto a liberdade de vontade quanto a escravidão no pecado" se essa liberdade significa
uma vontade de fazer o bem. 82 Antes, ele sustenta que a vontade é cativada, destruída e
perdida pela queda de Adão. Embora a vontade retenha a capacidade de escolher entre
uma coisa ou outra, é, no entanto, uma habilidade aprisionada pelo pecado. Assim, o
homem não regenerado ainda mantém a liberdade (e ele deve, pois esse é um dos seus
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atributos essenciais), mas apenas uma liberdade para pecar devido à natureza de sua
escravidão. Clarke resume corretamente a posição de Arminius neste comentário: 83
Esta citação ["Disputations Public" ", XI.vii, em Writings, I, p. 526]
mostra quão falsa é a idéia popular de que o arminianismo é a crença no
livre arbítrio, se com isso queremos dizer uma crença no livre arbítrio do
homem natural para fazer o bem.
Armínio teria ficado do lado de Lutero contra Erasmo, ao afirmar a
escravidão da vontade no estado natural do homem. Igualmente falsa é a
afirmação de alguns críticos calvinistas de que o arminianismo subestima
gravemente o efeito paralisante do pecado sobre os poderes do homem.
Mas Armínio insiste que a vontade humana não é completamente
destruída. É limitado pelo pecado, e pode mais tarde ser libertado pela
graça.
A liberdade da vontade é destruída em termos de escravidão, mas a vontade permanece,

em sua essência, livre. Meta fisicamente, o homem pode fazer o bem, mas sua vontade
está tão sujeita ao pecado que não fará o bem.
Uma segunda implicação da definição de pecado original de Armínio é a

condenação dos bebês. O pecado original é a penalidade do pecado real de Adão, e é uma
penalidade que se estende a todos os seus descendentes. Apesar de declarações claras em
contrário, Armínio foi frequentemente acusado de não se apegar à imputação do pecado
de Adão à sua posteridade. Muitas passagens demonstram que esse não é o caso. Por
exemplo, em sua dissertação sobre Romanos 7, ele afirma que "todos os que nascem da
maneira comum de Adão contratam dele o pecado original e a pena da morte eterna". 84
Em sua discussão com Junius, Armínio argumenta que "a lei que foi dada a Adão foi
promulgada para todos, o que é evidente pelo fato de que todos pecaram em Adão e se
tornaram culpados de transgressão". 85Armínio afirma explicitamente que Deus imputou
"a culpa do primeiro pecado a toda a posteridade de Adão, tanto quanto ao próprio Adão
e a Eva, porque também pecaram em Adão". 86 Em resposta à pergunta se "o pecado
original, por si só, torna um homem desagradável ( reum ) para a morte eterna, mesmo
sem a adição de qualquer pecado real", Armínio argumenta que uma vez que "a
participação dos benefícios de Cristo consiste em somente a fé, segue-se que, se dentre
esses benefícios a 'libertação dessa culpa' for um, somente os crentes serão libertos dela,
pois
82 Dell, "Liberdade e servidão do homem", p. 148

83 Clarke, "Arminius", p. 249
84 Armínio, "Dissertação em Romanos 7", III.ii.3, nos Escritos , 2: 390. No contexto, Armínio se
distinguia do pelagianismo.
85 Armínio, "Discussão com F. Junius", XIV, nos Escritos , 3: 167. Slaatte, Arminian Arm , p.
37, argumenta que Armínio "pode ser considerado como tendo acreditado na teoria agostiniana
e traduciana dos meios carnais ou biológicos da transmissão do pecado".
86 Ibid., XXIV, in Writings , 3: 249.
24
são aqueles sobre os quais a ira de Deus não permanece. " 87 Consequentemente, como os
bebês não batizados não são crentes nem fazem parte da aliança da graça, caem sob a ira
de Deus. De fato, depois de detalhar os efeitos do pecado de Adão em termos de ser
"desagradável à condenação e à morte temporal e eterna", Armínio faz este comentário
adicional: "Com esses males, eles permaneceriam oprimidos para sempre, a menos que
fossem libertados por Cristo Jesus; a quem seja a glória para sempre." 88
Consequentemente, em 1857 Warren observou corretamente que Armínio realizada ' à
imputação da culpa do pecado de Adão a todos os homens .' 89Stuart também dá seu
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testemunho pessoal de que "não encontrou ortodoxia de tipo superior ao de Armínio,

neste ponto tão contestado". 90 Somente os crentes e seus filhos são libertados sob a nova
aliança. Assim, parece claro que Armínio não defendia a salvação de todos os bebês. Ele
afirmou a possibilidade de que eles possam ser salvos, mas apenas com base na obra de
Cristo. No entanto, em sua condição natural, eles estão sob a penalidade da morte eterna
e permanecerão lá, a menos que venham sob a nova aliança. Armínio afirma, como
Bangs o entende corretamente, que a culpa do pecado original "pode ser, mas que não é"
tirada de todos os homens. 91
Armínio foi frequentemente acusado de acreditar que todos os bebês seriam
salvos com o fundamento de que o pecado original não implicava o castigo da morte
eterna. Esta acusação não diminuiu. 92 Esse claramente não é o caso. Mesmo que
Armínio acreditasse que bebês não batizados seriam salvos, isso não implica que ele não
acreditasse que o pecado original fosse condenatório. Pelo contrário, simplesmente
implicaria que a graça de Deus os salvaria por causa de Cristo. No entanto, não há
evidências para demonstrar que essa era a posição de Armínio. Era, reconhecidamente,
a posição de muitos de seus amigos e associados. De fato, alguns dos oponentes de
Armínio o acusaram de uma proposição que, de fato, foi afirmada por um dos amigos
íntimos de Armínio, Adrian Borrius. 93Ele trata a opinião de Borrius com simpatia, mas
deixa de endossar suas premissas e conclusões. 94 Arminius acreditava em dois pontos
essenciais sobre o estado dos bebês: primeiro, que os bebês nascem sob
87 Armínio, "Nove Perguntas", III, nos Escritos , 1: 381-382.
88 Arminius, "Public Disptutations", VII.xvi, em Writings , 2: 486.
89 W. F. Warren, "Arminius", Methodist Quarterly Review 39 (julho de 1857): 357.
90 Stuart, "Credo de Armínio", p. 290
92 Ver George L. Curtiss, Arminianism in History (Nova York: Hunt e Eaton, 1894), p. 12: "Quanto
ao pecado original, Armínio ensina que o homem, descendente de Adão, foi corrompido pelo
pecado de Adão, mas não é culpado. Adão era ao mesmo tempo culpado e corrompido. Ninguém
jamais estará perdido em perdição por causa da transgressão de Adão, mas todos estão presos à
corrupção, por causa do pecado do chefe federal ". Ver também William GT Shedd, A History of
Christian Doctrine (Nova York: Scribner's, 1867), 2: 181-183. É repetido por James Meeuwsen,
"Arminianism Original", pp. 21-24.
93 Arminius, "Apology", XIII e XIV, nos Escritos , 1: 317-321.
94 Armínio, "Apologia", XIII e XIV, nos Escritos 1: 321, refere-se à opinião de Francisco Junius,
que presumiu "por caridade" que os bebês que morriam fora do pacto eram salvos. Armínio observa
a posição de Junius para demonstrar que a opinião de Borrius permanece dentro da tradição
Reformada, desde que se afirme que os bebês são salvos pela intervenção de Cristo. Em nenhum
momento Arminius endossa qualquer posição. Antes, ele sempre afirma que os bebês carregam a
culpa do pecado de Adão. O fato de que todos os bebês seriam salvos por Cristo é uma
possibilidade que ele entretém, mas nunca afirma.
25
a penalidade da morte eterna e temporal; e segundo, que, se forem salvos, serão salvos
por Cristo. Não há conceito de "inocência" em Armínio com relação aos descendentes
naturais de Adão.
Em resumo, Armínio argumenta que esse "pecado original" é essencialmente
uma privação da justiça original. Tornou todos os homens sujeitos à morte temporal e
eterna, à parte de quaisquer pecados pessoais e reais. Essa situação caída também é a
causa de todos os outros pecados no homem. 95 Nesse estado, o homem está totalmente
comprometido com o pecado e é incapaz de compreender, querer ou realizar algum bem
verdadeiro. Bangs observa corretamente que o ponto principal de Arminius é que: 96
quem recebe a graça evangélica é um pecador em apuros desesperados,

envolvido e preso nas conseqüências do pecado de Adão. Seus atos de
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pecado não são meras escolhas livres em imitação de maus exemplos, mas
o resultado da situação do homem no outono.
Graça Especial
Armínio coloca pouca ênfase no conceito de "graça comum". As obras polêmicas

de Armínio quase sempre pertencem a graça especial ou salvadora. No estado decaído, o
homem é destituído de toda graça que pertence à salvação. Envolvido nas controvérsias
que o atormentavam, Armínio foi forçado a pensar específica e quase exclusivamente
sobre a natureza e o modo da graça especial. Ele parece nunca ter considerado seriamente
o papel da graça comum em seus escritos publicados. 97
A vocação divina
Sendo o bom ramista que ele era, Armínio tinha propensão a tratar todos os
assuntos dialeticamente. 98 Ele nunca teve falta de uma abundância de divisões, e o
assunto da graça especial não é exceção. Armínio geralmente abordava o assunto da
graça salvadora da perspectiva do chamado divino. É sob esse cabeçalho que se
encontra as explicações mais detalhadas da graça de Armínio.
95 Ibid., XXXI, nos Escritos, 1: 375: "Eu disse que não negava que fosse pecado, mas não era
pecado real. E citei o sétimo capítulo da Epístola aos Romanos, no qual o Apóstolo trata o pecado
e diz que "ele produz de maneira não-regenerada todo tipo de concupiscência", sugerindo assim
que devemos distinguir entre o pecado real e o que foi a causa de outros pecados e que, por isso
mesmo, pode ser denominado 'pecado' ".
96 Bangs, Arminius , p.340.
97 Mesmo em suas discussões sobre a providência divina, a ênfase está na natureza da contingência
e necessidade no governo de Deus e não nos benefícios comuns que Deus dá a todos os homens.
Veja Armínio, "Disputas Privadas", XXVIII, nos Escritos , 2: 68-70. Nenhuma das exposições
detalhadas de Armínio dedica grande espaço ao papel da graça comum na teologia de Armínio.
Suas controvérsias estavam quase exclusivamente relacionadas à graça especial. Aparentemente,
havia pouco tempo para escrever sobre os complexos problemas da graça comum.
98 Bangs, Arminius , pp. 56-63 detalha a natureza do pensamento filosófico de Petrus Ramus e sua
influência sobre Armínio. Veja também Joannes Tideman, "Remonstrantisme en Ramisme",

Studien en Bijdragen ap't Gebied der Historische Theologie 3 (1876): 389-429 e FP Graves, Peter
Ramus e Reforma Educacional do Século XVI (Nova York: MacMillian Co. 1912).
26
Armínio oferece esta definição do chamado divino em suas "Disputas Públicas":

99
[É] um ato gracioso de Deus em Cristo pelo qual, por meio de sua palavra e
Espírito, Ele chama homens pecadores, que são passíveis de condenação
e colocados sob o domínio do pecado, desde a condição da vida animal e
das poluições e corrupções deste mundo ... até a "comunhão de Jesus
Cristo". e de seu reino e seus benefícios; que, estando unidos a Ele como
Cabeça, eles podem derivar dele vida, sensação ( sensum ), movimento e
uma abundância de toda bênção espiritual, para a glória de Deus e sua
própria salvação.
Dentro dessa definição, Armínio distingue entre várias causas. Deus Pai no Filho é a
causa eficiente. A causa instrumental é normalmente a Palavra de Deus tornada eficaz
pelo Espírito de Deus, mas a causa extraordinária é a obra imediata do Espírito sem a
Palavra. O objetivo da vocação é o homem pecador e natural. O fim da vocação é a
salvação do homem pecador. O resultado acidental da vocação é a rejeição da graça pelo
homem. Essas distinções merecem mais atenção.
O papel do pai e do filho. Deus Pai é a causa eficiente da vocação, mas ele
apenas chama seu Filho. O Pai é movido a chamar os homens com base em dois
princípios: (1) a causa antecedente ou "movente intencional" e (2) a causa descartável.
Ambas as causas estão relacionadas à decisão de eleger os crentes. A causa antecedente
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é a graça e misericórdia de Deus pela qual ele "está inclinado a socorrer a miséria do
homem pecador". 100Isso está diretamente relacionado ao que Armínio chama de vontade
antecedente de Deus em sua discussão com Perkins. Lá ele argumenta que a vontade de
Deus "pode ser chamada antecedente, pela qual ele deseja qualquer coisa em relação à
criação ... anterior a qualquer ato da criatura, seja qual for, ou a qualquer ato particular
dela". Dessa forma, segundo Armínio, Deus "desejou que todos os homens e cada um
deles fossem salvos". 101 Assim, a causa movente da vocação é o amor de Deus por todos
os homens. No entanto, isso deve estar associado à causa disposta da vocação, que é "a
sabedoria e a justiça de Deus, pela qual ele conhece o método pelo qual é apropriado que
essa vocação seja administrada e pelo qual ele deseja dispensá-la como é correto e
correto. " 102Isso está diretamente relacionado ao conceito de expiação de Arminius. Ele
desejou que o Filho fosse um mediador entre ele e o homem. Somente assim a justiça de
Deus poderia consentir na redenção do homem pecador. Ao mesmo tempo, Deus deseja
que apenas os crentes participem dos benefícios dessa mediação. Assim, é a conseqüente
vontade de Deus que Jesus seja garantido por todos os crentes, e que todos os incrédulos
sejam condenados "porque ele não deseja que sua própria justiça pereça". 103
Armínio em outros lugares chama a obediência de Jesus Cristo de "causa externa"

que leva o Pai, como conseqüência, a desejar a salvação dos crentes. 104 É o Filho,
99 Arminius, "Public Disputations", XVI.ii, em Writings , 1: 570.

100 Arminius, "Private Disputations", XLII.iii, nos Escritos , 2: 104.
101 Arminius, "Perkins", em Writings , 3: 463. A vontade antecedente de Deus deve ser
distinguida da conseqüente vontade de Deus. Armínio tira essa distinção de Damasceno, ver
"Perkins", em Writings, 3: 462.
102 Arminius, "Private Disputation", XLII.iii, nos Escritos , 2: 104.
103 Arminius, "Perkins", em Escritos, 3: 464.
104 Armínio, "Disputação Pública", XVI.v, nos Escritos , 1: 571.
27
depois, como mediador e rei de sua igreja, que "chama os homens pelo Espírito Santo".
105
A vocação é movida pelo Pai, e encontra nele sua origem, mas é o Filho, através do
Espírito, que realmente a leva adiante. O Pai, anteriormente, deseja, de acordo com sua
misericórdia, salvar todos os homens, mas, consequentemente, de acordo com sua
justiça, salva apenas os crentes por meio de seu Filho. É o Filho, através do Espírito
Santo, que administra essa vontade de chamar os homens para a salvação.
O Papel do Espírito e da Palavra. Armínio insiste fortemente que o próprio

Espírito Santo é o "efetor". 106 Deus é a causa eficiente, mas é o Espírito que torna eficaz
a chamada na aplicação da redenção. Assim, o Pai é a causa eficiente, no sentido apenas
das vontades antecedentes e consequentes. O Espírito, movido pela vontade do Pai, na
verdade torna eficaz o chamado. A causa instrumental de seu trabalho é a Palavra de
Deus como o " método comum ". Mas o chamado " extraordinário ", que é "sem
assistência humana [pregação], quando a palavra é imediatamente proposta por Deus
interiormente à mente e à vontade", às vezes é empregada pelo Pai. 107O ministério
público da Palavra é a vocação "externa", e a obra interior e imediata do Espírito é a
vocação "interna". Normalmente, os dois concordam em eficácia. 108 Mas pode haver
casos em que alguns são chamados à salvação sem a chamada externa, embora os dois
estejam "quase sempre unidos". 109 Ele expressa "alta aprovação" da seguinte declaração
que, segundo ele, "é de uso muito comum e frequente": 110
Os meios e instrumentos comuns de conversão são a pregação da palavra
divina por homens mortais, aos quais, portanto, todas as pessoas estão
ligadas; mas o Espírito Santo não se vinculou tanto a esse método, a
ponto de ser incapaz de operar de maneira extraordinária, sem a
intervenção da ajuda humana, quando lhe parece bom.
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No entanto, a todo momento, o trabalho interno do Espírito é necessário. Não pode

haver conversão sem a chamada interna. Pode ocorrer através da Palavra ou fora dela,
mas é a essência do chamado. Essa operação interna do Espírito ilumina a mente e dá
afeição ao coração "para que seja prestada atenção séria às coisas que são faladas, e que
fé ( fides ) ou credibilidade possam ser dadas à palavra". 111 O ministério público dos
homens é apenas "preparatório", mas a obra interior do Espírito é
105 Ibid., XVI.iii, in Writings , 1: 570

106 Ibid., XVI.iii, em Writings , 1: 571.
107 Ibid., XVI.v, em Writings , 1: 571.
108 Ibid., XVI.xi, em Writings , 1: 573: "A eficácia consiste na simultaneidade da vocação interna
e externa".
109 Arminius, "Perkins", em Writings , 3: 334.
110 Arminius, "Apology", XVIII.iii, nos Escritos , 1: 330-331. Ele argumenta que, quando Deus
deseja que grandes números sejam convertidos, ele "envia a pregação externa de sua palavra às
nações", para seu bom prazer, mas que Deus não está vinculado a essa pregação externa. Ele apela
a Zwingli e argumenta que não é um erro sustentar que "mesmo sem esse meio [sem a pregação da
Palavra] Deus pode converter algumas pessoas".
111 Arminius, "Disputations Public", XVI.xi, nos Escritos , 1: 573. Armínio é cuidadoso ao
sustentar que essa iluminação não é a revelação de algum conteúdo além do que está contido na
Palavra. Por essa qualificação, ele se distingue dos místicos e entusiastas. Veja "Disptutations
Public", XVI.xiii, em Writings , 1: 573-574.
28.
"perfeito" ( consummatório ). A palavra externa sozinha não é suficiente. Antes, apenas

a aplicação interior da Palavra de Deus pelo Espírito pode consumar o chamado de
Deus. 112
O trabalho interno do Espírito é necessário, pois os objetos do chamado divino
são homens "constituídos em sua vida sensual ( animalis ), como mundana, natural,
sensual e pecaminosa". 113 O homem natural é destituído dos dons do Espírito Santo e,
conseqüentemente, seu livre arbítrio é destruído e amarrado ao pecado. A obra do
Espírito é necessária para restaurar ao homem a capacidade de realizar o verdadeiro bem
espiritual. É necessário conceder ao homem a vontade de acreditar. 114 Armínio
argumenta que o chamado de Deus é necessário "para o propósito de os homens serem
capacitados para responder à Vocação Divina". 115 O homem caído possui a capacidade de
acreditar no sentido de que possui liberdade natural. 116Mas essa habilidade está ligada ao
pecado. O homem é metafisicamente capaz de escolher o bem, mas é moralmente
incapaz de desejá-lo ou escolhê-lo. Ele não tem vontade de escolher o bem.
Conseqüentemente, o trabalho interno do Espírito é necessário para mover a vontade do
homem.
A Obra Interna do Espírito. A natureza desse trabalho interno do Espírito é
direta e pessoal. Arminius geralmente se refere a ele como uma infusão. Em sua carta a
Hipólito, ele argumenta que a graça da regeneração "infunde bons pensamentos na
mente, inspira bons desejos nas afeições e dobra a vontade de levar a cabo bons
pensamentos e bons desejos". 117 Em outro lugar, Armínio define "graça" de três
maneiras: (1) " uma afeição gratuita ;" (2) " uma infusão "; e (3) " assistência perpétua e
auxílio contínuo do Espírito Santo". Sob a categoria de infusão, Arminius escreve: 118
É uma infusão (tanto na compreensão humana como na vontade e
afeição) de todos os dons do Espírito Santo que pertencem à regeneração
e renovação do homem - como fé, esperança, caridade etc. pois, sem
esses dons graciosos, o homem não é suficiente para pensar, querer ou
fazer qualquer coisa que seja boa.
É claro a partir dessas afirmações, e daquelas sobre a natureza da Palavra interna, que
Armínio não era um simples moralista. Infelizmente, o moralismo é uma acusação
comum feita contra Armínio. Por exemplo, Frederic Platt sustentou que, enquanto os
calvinistas sustentam que o trabalho do Espírito é "devido à operação imediata do
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Espírito de Deus sobre a alma", a posição arminiana (incluindo o próprio Arminius)

afirma que a ação divina é "mediada, através da verdade e, portanto, moral e persuasiva
". 119
112 Ibid., XVI.xiii, em Writings , 1: 573-574.

113 Armínio, "Disputas Privadas", XLII.v, nos Escritos , 2: 105.
114 Armínio, "Dissertação em Romanos 7", III, nos Escritos , 2: 390: "Mas também ensina que a
graça de Cristo, isto é, o dom do Espírito Santo e do amor, é absolutamente necessária para esse
fim. " Cf. "Carta a Hipólito", IV, nos Escritos 2: 472: "Afirmo, portanto, que esta graça é simples e
absolutamente necessária para a iluminação da mente, a devida ordenação das afeições e a
inclinação da vontade de aquilo que é bom. "
115 Arminius, "Public Disptutations", XVI.i, em Writings , 1: 570.
116 Slaatte, Arminian Arm , p. 31 reconhece o seguinte: "Assim como Tomás de Aquino, neste
momento, Armínio sustentou que, apesar da queda, o homem é livre e racional. O pecado não
destruiu a liberdade nem a razão; caso contrário, o homem não seria homem". Mas ele acrescenta
que "o livre arbítrio do homem não é de modo algum suficiente para fazer a vontade de Deus" (p.
55).
117 Arminius, "Letter to Hippolytus", IV, in Writings , 2: 472
118 Armínio, "Declaração de Sentimentos", IV, nos Escritos , 1: 253.
29
No entanto, uma imagem mais precisa da posição de Armínio vem de Slaatte, que
argumenta que Armínio concordou com Tomás de Aquino, e mais tarde Wesley
concordaria com os dois. Comentando o conceito de Arminius de "infusão", ele observa:
120
Aqui o Espírito é aparentemente considerado como uma espécie de

substância ou energia quase metafísica , embora de acordo com o ruach
do Velho Testamento e o pneuma do Novo Testamento . Calvino não era
avesso a isso, mas Lutero estava mais apto a considerar o Espírito da
graça apenas como uma questão da nova relação do homem com Deus.
Armínio, no entanto, vê essa nova relação como abrir os canais do poder
divino, o próprio Espírito Santo; portanto, o termo "infusão" é deliberado.
Em vez de uma " substância ou energia quase metafísica ", é melhor simplesmente
enfatizar a presença pessoal do Espírito. 121 A pessoa do Espírito está imediatamente
presente para mover a vontade. O fato de este não ser um movimento irresistível não
atenua a insistência de Armínio nesse trabalho interno. Embora se possa argumentar que
Armínio era logicamente inconsistente ao postular uma obra interna do Espírito que é
resistente, se esse é o caso ou não, não deve determinar o que Armínio realmente
afirmou.
Consequentemente, parece indiscutível que Armínio acreditava no trabalho
pessoal, imediato e direto do Espírito como a verdadeira causa da regeneração.
Stuart conclui sua pesquisa desta maneira: 122
Quaisquer que fossem as falhas ou virtudes de Armínio, nem uma nem
outra consistiam em rejeitar a doutrina de toda a depravação do homem
não regenerado ou das influências especiais do Espírito de Deus; pois é
claro como a luz que ele reconheceu completamente a verdade de ambas
as doutrinas.
O fim e o resultado das chamadas. O fim próximo do chamado divino é que
"aqueles que foram chamados respondem pela fé a Deus e a Cristo que o fazem, e que
assim se tornam o povo de aliança ( foederati ) de Deus por meio de Cristo, o Mediador
da Nova Aliança. " 123 Uma vez que um membro da aliança, é o fim do chamado que
eles cresçam na graça e no conhecimento de Cristo. O fim remoto do chamado divino é
"a salvação dos eleitos e a glória de Deus". 124 Isso é realizado na "união de Deus e do
homem" com base na obra de Cristo. 125
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O resultado "acidental" ( por acidente ) da chamada é a rejeição do Evangelho. 126

Esta é uma das posições mais controversas que Armínio assumiu. Armínio chama isso
de uma disputa sobre o " modo de operação, seja ele resistente ou não ". 127 é uma
controvérsia
Frederic Platt, "Arminianism", em Encyclopedia of Religion and Ethics , ed. J. Hastings (Nova
119
York: Filhos de Charles Scribner, 1908), 1: 810. Este é um exemplo perfeito do que Carl Bangs
chamou de interpretações post hoc ergo propter hoc de Armínio, veja "Armínio e Teologia
Reformada", p. 23
120 Slaatte, Arminian Arm , p. 54

121 Bangs, Arminius , p. 343: "a graça não é uma força; é uma Pessoa, o Espírito Santo".
123 Armínio, "Public Disptuation", XVI.ix, em Writings , 1: 572.
124 Ibid., XVI.x, em Writings , 1: 572.
125 Arminius, "Private Disptuations", XLII.ix, em Writings , 2: 105.
126 Ibid., XLII.xii, em Writings , 2: 106.
30
sobre o papel da liberdade restaurada do homem. Como resultado da ação graciosa de

Deus, Armínio sustenta que é possível cooperar ou rejeitar qualquer operação adicional
do Espírito. Como isso levanta a questão do sinergismo, será adiado para o ponto
apropriado abaixo. No entanto, Armínio argumenta que aqueles que resistem à operação
do Espírito o fazem com base em sua própria "maldade e dureza" de coração, que é
propriamente a "causa" da rejeição do chamado. Como resultado dessa rejeição, Deus
muitas vezes vinga o "desprezo demonstrado por sua palavra e chamado, e o dano
causado a seu Espírito Santo", removendo sua graça que lhes permitia aceitar o chamado
se cooperassem. Ele cega sua mente novamente e endurece ainda mais seus corações, e
os entrega "a uma mente reprovada"128 Assim, aqueles a quem Deus dá a graça de crer e a
rejeitam, Deus freqüentemente retira o que ele havia dado anteriormente, de modo a
deixá-los mais uma vez no estado de natureza.
A eficácia da graça
Armínio pensa na graça como graça especificamente salvadora. É a " afeição

gratuita de Deus " para com o pecador. 129 Ele argumenta que qualquer bem que o
homem faz deve ser atribuído a essa graça particular de Deus. Ele resume sua
doutrina da graça nesta declaração antes de Haia em 1608: 130
Desse modo, atribuo à graça o início, a continuação e o consumo de todo
bem, e de tal maneira exerço sua influência, que um homem, embora já
regenerado, não possa conceber, querer ou fazer alguma coisa. bom de
todo, nem resistir a qualquer tentação do mal, sem essa prevenção e
excitação, essa graça que se segue e coopera . A partir dessa afirmação,
parecerá claramente que eu nunca faço injustiça à graça, atribuindo,
como me é relatado, muito ao livre arbítrio do homem.
Em sua disputa com Perkins, Armínio reconheceu que a graça possui uma natureza
quíntupla . Existe uma graça preventiva, preparativa, operativa, cooperativa e
perseverante. 131 Isso é paralelo à afirmação em sua "Declaração de sentimentos" de
que Deus trabalha através da graça preventiva, excitante, seguida e cooperativa.
Graça suficiente e eficaz. Cada uma das obras da graça é suficiente e eficaz, mas
em sentidos diferentes. Toda graça é suficiente, mas nem toda graça é eficaz. Em cada
ponto em que o Espírito trabalha dentro do homem, o Espírito dá graça suficiente para
realizar a "direção pretendida por essa graça". 132 Graça eficaz é aquela que realmente
cumpre o objetivo pretendido da graça. Assim, a distinção entre graça eficaz e suficiente
é que o último concede a capacidade, mas o primeiro "realmente produz o efeito".
Armínio ilustra a distinção em seu argumento com Perkins: 133
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Você diz que nenhuma graça é suficiente para a conversão, o que não é
eficaz. Eu nego, e a própria natureza exclama contra a sua afirmação,
enquanto ela
128 Armínio, "Disputas Públicas", XVI.xiv, em W ritings , 1: 574.

130 Ibid.
132 Ibid.
133 Ibid., 3: 511.
31
distingue suficiência de eficácia. Deus é suficiente para a criação de

muitos mundos, mas Ele não a realiza com eficácia. Cristo é suficiente
para a salvação de todos os homens, mas ele não a realiza com eficácia.
Mas talvez você compreenda eficazmente o que pode afetar qualquer
coisa e, portanto, torne-o idêntico à causa eficiente . Mas aqueles que
distinguem entre suficiente e eficaz definem o último como aquele que
realmente produz o efeito.
Armínio argumenta, então, que Perkins confunde habilidade com ato. A graça é
suficiente no sentido em que concede capacidade, mas só é eficaz quando a habilidade
produz o ato para o qual é suficiente. 134
Graça suficiente, portanto, torna um homem capaz de responder à intenção ou
objetivo dessa graça que Deus lhe concede. Graça suficiente é graça capacitadora. É
importante entender a natureza dessa graça capacitadora. Armínio sustenta que o "livre
arbítrio" é um dos presentes naturais e ocultos que Deus deu ao homem. O homem caído
ainda mantém uma flexibilidade natural. 135 No entanto, essa flexibilidade natural refere-
se simplesmente à ausência de qualquer necessidade interna ou externa imposta à
vontade. A " liberdade da necessidade ", isto é, a liberdade de uma causalidade que é
convincente e absolutamente determinada "" sempre pertence a ele porque existe
naturalmente na vontade, como seu próprio atributo, de modo que não pode haver
vontade se não houver. livre." 136Man is constitutionally free in both nature and grace.
Yet, the will, which is free from necessity, is bound over to sin in the fallen state. Since
he is destitute of the Holy Spirit and is consequently directed toward the flesh, his
freedom is without the will to do any true good. The reason is not that his natural ability
has been destroyed (that is, no absolute necessity has been laid upon his natural will), but
that he has no supernatural aid to move his will toward the good. Therefore, according to
Arminius, man has a natural flexibility, but the will cannot actually move itself toward
what is truly good in the fallen state.
Esse é exatamente o ponto de Armínio quando argumenta contra Perkins que a
"capacidade de querer acreditar" é algo que "todos os homens" possuem, mas apenas os
regenerados, que são iluminados pelo Espírito Santo, realmente exercitam a vontade de
acreditar. A capacidade é possuída por todos os homens em virtude da flexibilidade
natural, mas não é exercida por todos, pois nem todos são iluminados pelo Espírito
Santo. 137 Nesse sentido, Armínio cita Agostinho com aprovação: "Pertence à natureza do
homem ser capaz de ter fé e amor, mas pertence à graça dos crentes de tê-los". 138 Assim,
todos os homens têm a capacidade de querer acreditar, mas nenhum homem não
regenerado tem a vontade de acreditar. Somente o homem regenerado, que sentiu os
movimentos do Espírito,
Graça suficiente dá força suficiente à vontade de se mover em direção ao bem.
Este é o poder capacitador da graça suficiente. É somente nesse sentido que é suficiente
134Ibid., 3: 522: "Você confunde erroneamente ato com capacidade e eficácia com suficiência ".
135Ibid., 3: 510: "É flexível por sua própria natureza: e como é viciado no mal em seu estado
pecaminoso, também é capaz do bem, cuja capacidade a graça não lhe confere; pois está nela. por
natureza. Mas, de fato, é apenas transformado em bom pela graça, que é como um molde,
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transformando a capacidade e a capacidade do material em um ato, embora possa ser, por si só,
suficientemente ruim ".
136 Arminius, "Public Disptuations", XI.ii, em Writings , 1: 524.
137 Armínio, "Perkins", em Escritos , 3: 485.
138 Ibid., 3: 510. Ele cita Agostinho, De Predestine Sanctorum , V.
32.
a graça restaura a liberdade do homem. Armínio resume sua posição em discussão

com Perkins: 139
Você não prova o que pretende quando diz que "o homem não tem
livre-arbítrio nas coisas espirituais". Concedido. Mas se a graça pode
restaurar a liberdade da vontade, não é então, no exercício do
livre-arbítrio, que ele pode fazer o suficiente, ou realmente faz eficaz?
Também não é o objetivo dizer que "estamos mortos" (Col. iii, 3), e que
"nossa suficiência é de Deus" (2 Cor. Iii, 5). Isso não é negado por quem
fala de graça suficiente. Nem essa tripla incapacidade elimina a graça
suficiente . Eles, que fazem a distinção, dizem que graça suficiente é
capaz de remover essa tripla incapacidade e efetuar que um homem receba
a graça oferecida, deve usá-la quando recebida e preservá-la.
Graça suficiente, então, remove as incapacidades do homem e fornece força suficiente
para ele realizar o verdadeiro bem espiritual. No entanto, mesmo o que ele realiza em
termos de graça eficaz, através da cooperação com seu próprio livre arbítrio, é devido à
graça de Deus e não à sua própria capacidade natural.
Graça Operacional e Cooperativa. É claro nesta exposição que a graça
suficiente é operativa, mas a graça eficaz é cooperativa. Graça suficiente funciona sem
cooperação e graça eficaz é consumada apenas pela cooperação. Graça suficiente opera
pelo único prazer de Deus, sem qualquer respeito ao homem, mas a graça eficaz coopera
com a liberdade restaurada do homem. No entanto, este não é um simples ato pontual no
pensamento de Armínio. Quando Deus concede graça suficiente por meio de sua própria
operação, se o homem coopera com essa graça (que a torna eficaz), então Deus concede
graça subsequente ou subsequente, que é suficiente para atingir seu objetivo, e o
alcançará, se o homem cooperar com ele. Assim, o movimento de suficiente para eficaz,
de operativo para cooperativo, é um processo contínuo, pois mesmo o homem regenerado
precisa de graça constante e contínua para progredir na santificação. Deve-se enfatizar
que em todo momento em que o livre arbítrio coopera com a graça, o faz não apenas com
base na graça suficiente anterior, mas também pela presença real dessa graça com a qual
coopera. Afinal, égraça cooperativa . Ele trabalha com a graça que está presente dentro
dele e, ao mesmo tempo em que se torna eficaz, mais graça é dada para posterior
santificação. Contudo, a qualquer momento, uma vez que a graça eficaz envolve o
consentimento do livre arbítrio, o homem pode rejeitar a graça que lhe foi dada. 140
No processo da graça operativa, a vontade do homem é passiva. A graça
operativa não requer participação da vontade do homem. Isso é melhor ilustrado pelo
exemplo da graça preveniente. Essa graça é o começo da obra de Deus no homem.
Quando Deus concede graça suficiente por meio de sua obra preveniente ou precedente,
a vontade do homem não é ativa em sua recepção. Em seus "Certos Artigos", Armínio
expõe esta proposição: 141
No início de sua conversão, o homem se comporta de maneira
puramente passiva; isto é, porém, por um ato vital, isto é, sentindo
139 Ibid., 3: 511-512.

140 Ibid., 3: 509: "Por isso, é necessário que o livre arbítrio deve concordar com a graça, que é
concedido, para a sua preservação, ainda assistida pela graça posterior, e ele sempre permanece
no poder do livre-arbítrio para rejeitar a graça concedida e recusar a graça subsequente; porque a
graça não é uma ação onipotente de Deus, que não pode ser resistida pelo livre arbítrio do homem
".
141 Armínio, "Certos Artigos", XVII.17, nos Escritos , 2: 498, 498.
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33
( sensu ), ele tem uma percepção da graça que o chama, mas ele não pode
fazer outra coisa senão receber e sentir. Mas quando ele sente a graça
afetando ou inclinando sua mente e coração, ele concorda com isso, de
modo que é capaz de, ao mesmo tempo, negar seu consentimento.
Isso estabelece claramente a passividade do homem na graça preveniente (suficiente,
primária, operacional), e a cooperação necessária na graça subsequente (eficaz,
secundária, cooperativa). Armínio ilustra isso como a diferença entre bater ou abrir a
porta e entrar na casa. 142
Armínio distingue vários estágios dessa atividade graciosa. Quando Armínio foi
acusado de ensinar que "as obras dos não regenerados podem ser agradáveis a Deus" e
que elas são a "causa impulsiva pela qual Deus será movido a comunicar-lhes sua graça
salvadora", ele responde detalhando seu conceito de regeneração. 143 Ele argumenta que o
termo "não regenerado" pode ser interpretado em dois sentidos. Um sentido se refere a
"aqueles que não sentiram nenhum movimento ( ato ) do Espírito regenerador, ou de sua
tendência ou preparação para a regeneração, e que são, portanto, destituídos do primeiro
princípio da regeneração". O outro sentido refere-se àqueles no "processo do novo
nascimento, e que sentem esses movimentos ( actus) do Espírito Santo, que pertencem à
preparação ou à própria essência da regeneração, mas que ainda não estão regenerados. "
144
Os primeiros são inteiramente destituídos do Espírito, e os últimos sentiram os
primeiros movimentos do Espírito (ou seja, prevenient graça), mas eles não têm o
Espírito habitando dentro deles. Armínio compara este último grupo com "medo inicial"
de Calvin e opinião de Beza que tristeza pelo pecado não pertence as "partes essenciais
da regeneração." 145As obras deste homem não regenerado podem ser agradáveis a Deus
no sentido de que ele seria movido a conceder-lhe mais graça de acordo com sua
misericórdia e liberalidade, mas elas não lhe agradariam em nenhum sentido meritório.
Além disso, esse estágio depende da graça preveniente, pois ninguém pode estar
arrependido com relação ao seu pecado, a menos que seja movido pelo Espírito de Deus.
Stuart resume adequadamente o principal ponto em questão: 146
Mas, por esse motivo, não precisamos acusar nenhum deles [Arminius
e Beza] de serem heterodoxos nesse ponto, desde que atribuam o
processo inicial e final à graça divina e mantenham que o pecador de
si mesmo está "morto" em ofensas e pecados ".
O Destinatário da Graça. Mas a quem Deus dá graça suficiente? Deus dá a
todos em virtude da graça comum ou universal? Armínio distingue claramente entre
graça comum e graça particular; entre graça universal e salvadora. Armínio acha
impossível que alguém possa sustentar seriamente que alguém pode receber graça
salvadora por causa de seu uso da graça comum. Em discussão com Perkins, ele escreve:
147
142 Armínio, "Apologia", XVI, em escritos , 1: 326.

143 Ibid., 1: 325.
144 Ibid., 1: 325.
145 Ibid., 1: 326. Veja também "Nove Perguntas", IV, nos Escritos, 1: 382. Stuart, "Credo de
Armínio", pp. 281-289, apresenta uma discussão detalhada dessa distinção em Armínio e a
compara com a visão de John Owen. Sua conclusão é que "Arminius era um arminiano em relação
a todo esse assunto, Beza foi igualmente decidido, e o Dr. Owen foi muito avançado além de
ambos, na mesma heresia" (p. 289).

147 Arminius, "Perkins", em Escritos , 3: 510.
34
Mas quem já disse que "um homem pode se aplicar a uma graça particular
pela força da graça universal"? Penso que ninguém pode ser tão tolo: pois
o homem é levado ao uso de uma graça particular, oferecida a ele, pelo
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livre arbítrio, auxiliada por uma graça particular. A graça comum, então,
não é a base da graça particular.
Antes, apenas uma graça particular pode levar o homem a cooperar no recebimento
de uma graça particular.
Contudo, Deus dá essa graça particular e suficiente a todos os homens sem
distinção? Muitos expositores de Armínio sustentaram que ele acreditava que Deus dá
graça suficiente a todos os homens indiscriminadamente. Wiley, por exemplo, argumenta
que "Armínio considerava a habilidade concedida à nossa natureza depravada, que a
permitia cooperar com Deus, como fluindo da justiça de Deus, sem a qual o homem não
poderia ser responsabilizado por seus pecados". 148 No entanto, Armínio não faz tal
afirmação em seus escritos. De fato, ele presume que todos aqueles que morrem fora do
alcance da Palavra externa são condenados, a menos que Deus os salve através de uma
extraordinária obra do Espírito. 149O que Armínio afirma é que Deus não pode condenar
um homem por sua falta de fé se ele não conseguiu chegar à fé. 150 Isso não implica que
graça suficiente seja dada a todos os homens. Pelo contrário, implica que Deus não pode
condenar com justiça um incrédulo por sua falta de fé que não tem graça para permitir
que ele acredite. Mas essa condenação não é a única condenação sob a qual o homem se
encontra. Todos os homens são condenados pelo pecado de Adão. A condenação
específica de uma falta de fé vem somente sobre aqueles que rejeitam a graça suficiente
de Deus. Aqueles que nunca recebem graça suficiente ainda são condenados, não porque
lhes falta fé, mas porque são condenados pela participação na culpa original. Além disso,
os bebês podem ter rejeitado o Evangelho em seus pais ou avós.Armínio, novamente em
discussão com Perkins, comenta sobre esta consideração e também salienta novamente a
culpa de crianças: 151
Afirmo que eles rejeitaram a graça do evangelho em seus pais, bisavós,

bisavós , etc., pelos quais eles mereciam ser abandonados por Deus.
Desejo que me seja apresentada uma razão sólida, porque toda a sua
posteridade pecou, em Adão, contra a lei e, por esse motivo, mereceu
punição e rejeição, também crianças, a quem, em seus pais, a graça do
evangelho é oferecida e por quem, em seus pais, é rejeitada, não pecou
contra a graça do evangelho. Pois o governo da aliança divina é perpétuo,
de que os filhos são compreendidos e julgados em seus pais.
Assim, não há obrigação em Deus de conceder graça suficiente a todos os homens
individualmente, já que Deus a ofereceu a seus pais, avós etc. O argumento, é claro,
finalmente remete a Adão. Deus, portanto, não tem obrigação de oferecer graça suficiente
a qualquer homem. Embora Deus não possa condenar um homem por falta de fé se ele
nunca tiver essa capacidade, ele pode condená-lo em vista de Adão ou sua relação de
aliança com seus pais.
148 Wiley, Christian Theology, 2: 108. Veja também Meeuwsen, "Arminianism Original", pp. 29-31.
149 Armínio, "Apology", XV, XVIII in Writings , 1: 322-324, 329-332.
150 Armínio, "Nove Perguntas", V, nos Escritos , 1: 383.
151 Armínio, "Perkins", em Escritos , 3: 368
35
Mas Deus dá graça suficiente a todos que ouvem o Evangelho? É claro que
Armínio sustentou que a assistência do Espírito está sempre ligada à Palavra. 152 Para
responder a nossa pergunta, a natureza dessa assistência perpétua, unida à Palavra, deve
ser entendida. Alguns dos críticos de Armínio entenderam que ele ensinava que todos os
que ouvem o Evangelho recebem graça suficiente para crer nele. De fato, a seguinte
proposição foi atribuída a ele: 153
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Graça suficiente do Espírito Santo é concedida àqueles a quem o

evangelho é pregado, quem quer que seja; para que, se quiserem, possam
acreditar; caso contrário, Deus estaria apenas zombando da humanidade.
Armínio rejeitou a proposição em sua forma atual e ofereceu algumas modificações. Se
por graça suficiente se entende "algum tipo de graça habitual " que é "infundida em
todos aqueles a quem o Evangelho é pregado, o que os tornaria aptos ou inclinados a dar-
lhe credibilidade ou crer no evangelho", Armínio não poderia aceitá-lo . Se, no entanto,
se entende a " assistência do Espírito , pela qual ele assiste a pregação do Evangelho,
como órgão ou instrumento, pelo qual Ele, o Espírito Santo, está acostumado a ser eficaz
no coração dos ouvintes". ele está disposto a atribuir uma suficiência à pregação da
Palavra. 154O Espírito Santo sempre acompanha a Palavra externamente, mas ele nem
sempre apresenta a Palavra internamente ao coração do homem. O resultado, então, é
que, embora a Palavra externa seja sempre atendida ou assistida pelo Espírito, ele nem
sempre efetua uma disposição favorável em relação à Palavra no coração do homem. O
Espírito pode trabalhar interna ou externamente com a Palavra. Ele também não é
obrigado a fazer isso, mas sempre acompanha a Palavra externa. Se entendermos "graça
suficiente" como aquela que permite ao homem acreditar, então Armínio acredita que
Deus nem sempre concede graça suficiente por meio da Palavra externa. Somente a
Palavra externa equivale a graça comum, mas isso é insuficiente para salvar a graça.
Somente uma graça especial pode permitir que um homem acredite. Então quando, Deus
concede graça suficiente? Aparentemente, ele o concede apenas àqueles a quem ele sabe
que o usarão para receber mais graça.155
Monergismo ou sinergismo?
Bangs argumentou que Arminius é um monergista e não um sinergista. 156 No

entanto, foi a tese de Robert Dell que Arminius era um sinergista em oposição ao
monergismo de Lutero. 157 O problema é de definição. Se alguém definir sinergismo
como co-ganhador, Arminius rejeitaria essa denominação. Se, no entanto, se referir
simplesmente a um ato de recepção, aprovação ou concordância, Arminius aceitaria o
rótulo.
152 Ibid., 3: 335: Comentando Isaías 55:11, ele afirma que a Palavra "é em vão sem a cooperação
do Espírito Santo; e sempre acompanhou a cooperação do Espírito Santo. . "
153 Arminius, "Apology", VIII, em Writings , 1: 299.
154 Ibid., 1: 300.
155 Armínio, "Perkins", em Escritos , 3: 310-324.
156 Bangs, "Armínio e Teologia Reformada", p. 166: "Arminius é um monergista. Certamente não
há nada aqui que seja semelhante ao sinergismo de Melancthon." Ele reafirmou isso em Armínio ,
pp. 342-344.
157 Dell, "Liberdade e servidão do homem", pp. 158-163.
36.
Consequentemente, depende do que se queira dizer com rótulo se pode ser aplicável a
Arminius. Na verdade, Armínio repudiou todos os rótulos desse tipo. 158
Em certo sentido, a teologia da graça de Armínio é monergística. A todo
momento, afirma que o trabalho interno da graça é o fundamento e o suporte da fé. Em
nenhum momento afirma que o homem acredita ou faz algo verdadeiramente bom sem a
assistência interna de uma graça especial. O livre-arbítrio não é uma causa simultânea de
graça ou salvação; é simplesmente o receptáculo que recebe o fluxo da graça. Armínio
enfatiza constantemente esse ponto, como nesta passagem comentando a expressão "Por
essa graça suficiente eles podem acreditar, se quiserem": 159
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Essas palavras, quando entregues de forma tão grosseira e não digerida,

são capazes de levar a uma péssima interpretação e um significado que
não é de todo agradável às escrituras, como se, depois que esse poder
tivesse sido concedido, o Espírito Santo e A Graça Divina permanece
inteiramente quieta, esperando para ver se o homem usará
adequadamente o poder que recebeu e acreditará no evangelho. Quando,
pelo contrário, aquele que deseja alimentar e expressar sentimentos
corretos sobre esse assunto, considera necessário atribuir à Graça sua
própria província, que, de fato, é a principal, para convencer a vontade
humana de que ela pode ser. inclinado a dar consentimento às verdades
que são pregadas.
Consequentemente, não pode haver mérito associado à fé, nem qualquer ato de fé
baseado no bem da natureza do homem. Isso distingue Arminius de algum tipo de
sinergismo melancthoniano e do sinergismo medieval tardio de Occam e Biel. 160
Em outro sentido, a teologia de Armínio é sinérgica. Ele afirma que é necessário
um ato de aprovação ou concordância com a graça. É o livre arbítrio que aprova ou
concorda com o movimento da graça especial. Se não houver acordo, uma graça especial
não será eficaz. Deve-se enfatizar que essa liberdade é uma liberdade graciosamente
restaurada pela graça suficiente e operativa. No entanto, essa liberdade dá ao homem a
flexibilidade de cooperar ou resistir ao fluxo contínuo da graça. A graça não anula o livre
arbítrio, mas coopera com ela. Armínio pensa que seus contemporâneos haviam perdido
essa ênfase. Ele afirma que: 162
a natureza da própria graça e seu acordo com o livre-arbítrio do homem,

então sua eficácia e a causa dessa eficácia deveriam ter sido mais bem
explicados. Pois não considero mais necessário à investigação completa
158 Armínio, "Apologia", XXX, em Escritos , 1: 372 sobre os rótulos Pelagie, semipelagiano e
maniqueísmo, ele diz: “Seria melhor então omitir estes epítetos, e conferir unicamente sobre o
assunto em si.”
159 Armínio, "Apologia", VIII, em escritos , 1: 300-301.
160 Ekkehard Muehlenberg, "Synergia e Justificação pela Fé", em Discord, Dialogue and Concord ,
ed. Por Lewis W. Spitz e Wenzel Lohff (Filadélfia: Fortress Press, 1977), pp. 15-37; Stephen
Ozment, Age of Reform, 1250-1550 (Nova York: Yale University Press, 1980), pp. 33-42; e Heiko
A. Oberman, A colheita da teologia medieval: Gabriel Biel e o nominalismo medieval tardio
(Cambridge: Harvard University Press, 1963), pp. 120-184.
161 Arminius, "Perkins", em Writings , 3: 510: "O significado deles não é que a graça seja concedida
a todos os homens, pela qual seu livre-arbítrio possa realmente estar inclinado a fazer o bem; mas
que em tudo existe uma vontade que pode seja flexível em todas as direções com a ajuda da graça.
"
162 Ibid., 3: 487.
37.
deste assunto. Agostinho, porque viu isso, trata, em muitos lugares, do

acordo da graça e do livre-arbítrio e da distinção entre graça suficiente e
eficaz. Observo aqui, em uma palavra, que por graça eficaz se entende,
não que a graça seja necessariamente recebida e não possa ser rejeitada, o
que certamente é recebido, e não rejeitado, por todos, a quem é aplicado.
Acrescento que não é para menosprezo da graça, que a maldade e a
perversidade da maioria dos homens são tão grandes que eles não se
deixam converter por Deus a Deus. O autor da graça, determinado a não
obrigar os homens, por sua graça, a concordar, mas a influenciá-los por
uma persuasão suave e gentil, que influencia, não apenas, não tira o livre
consentimento do livre-arbítrio, mas até estabelece.
A capacidade do homem de resistir não depende da ação graciosa de Deus, mas de sua
natureza. Sua vontade é flexível e, no estado decaído, está inclinada para o mal. A
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vontade pode resistir por causa de sua condição natural. No entanto, também pode
cooperar se Deus restaurou a capacidade de desejar o bem.
Kendall está correto ao ver algum tipo de voluntarismo em Armínio, mas não é
um voluntarismo autônomo. 163 É a falta de autonomia ou independência da graça de
Deus que dá à teologia de Armínio o anel do monergismo. Está claro na discussão acima
que Arminius teria ficado do lado de Lutero em seu debate com Erasmus, mas é
igualmente claro que ele não concordou com seus contemporâneos que a graça era
irresistível. Armínio é um monergista no sentido de que é toda graça, mas ele é um
sinergista no fato de que o homem deve consentir. A questão depende da definição que se
dá aos vários rótulos empregados. No entanto, Armínio tentou seriamente dar todo o
crédito à graça sem forçá-la ao sujeito humano. Bangs resume corretamente o ponto de
Armínio neste parágrafo: 164
Em quem, então, pode acreditar? É muito simples dizer para Arminius
que todos podem acreditar. Somente quem acredita pode acreditar.
Recorda-se a afirmação de Karl Barth: "A possibilidade de fé se
manifesta em sua atualidade". [Barth, O Conhecimento de Deus e o
Serviço de Deus, de acordo com os Ensinamentos da Reforma , p. 109.] A
possibilidade e o ato não podem ser separados. O que quer que seja dito
sobre a possibilidade, no entanto, é uma possibilidade da graça. Então, no
ato de crer, a vontade do homem é liberada, e sua vontade liberada
concorda em sua liberação graciosa.
Este é um monergismo em harmonia com um sinergismo redefinido. O monergismo é o
fundamento e a base, enquanto o sinergismo é o ato de concorrência ou aceitação. Como
ato de aceitação, não usurpa o mérito que a graça concede. Aceitação ou concorrência
não funciona como base da salvação, mas simplesmente como um modo necessário de
recebê-la. A liberdade natural do homem, que não pode ser violada, sempre confere a
capacidade de resistir. Mas quando a graça é experimentada e recebida, a todo momento
ela é fundamentada e movida pela graciosa obra de Deus na regeneração.
Conclusão
163 R. T. Kendall, Calvin e English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979), p.
147
38.
Dois pontos importantes foram estabelecidos. Primeiro, Armínio afirma que o

homem caído é mantido em escravidão ao pecado, de modo que sua liberdade natural é
incapaz de desejar algo de bom. O homem, por si mesmo, não pode chegar à fé. No
estado natural, sua liberdade de querer o bem é destruída. Este é o resultado direto da
queda de Adão. O homem nasce culpado e carece de justiça original. Ele é destituído do
Espírito. Segundo, para que o homem venha à fé, é necessário que Deus lhe conceda
graça suficiente. Essa graça chega ao ser interior do homem para iluminar o
entendimento e mover a vontade. É uma infusão do Espírito Santo que restaura a
liberdade do homem para crer e convence sua vontade a concordar na fé. Armínio, então,
acredita firmemente na necessidade da graça e que a natureza dessa graça é interna e
imediata. O ponto em que ele discorda de seus contemporâneos diz respeito ao modo
pelo qual a graça opera. Armínio sustenta que a cooperação é necessária e isso implica a
proposição de que a graça é resistente.
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39.
CAPÍTULO IIII
A base e a apropriação da graça em Jacobus Armínio
Em meio a constantes acusações, Armínio afirmou fortemente sua ortodoxia

sobre a doutrina da justificação. Ele sustentou que nunca havia ensinado nem entretido
"quaisquer outros sentimentos relativos à justificação do homem diante de Deus, além
daqueles que são mantidos por unanimidade pelas igrejas reformadas e protestantes", e
ele se encontra em "total acordo" com eles. 165 Seu acordo é tão profundo que ele está
disposto a atribuir tudo o que Calvino disse sobre o assunto. Ele escreve: 166
ainda assim, minha opinião não é tão diferente da dele, a ponto de me
impedir de usar a assinatura de minha própria mão para assinar as coisas
que ele proferiu sobre esse assunto, no terceiro livro de seus institutos;
estou preparado para fazer isso a qualquer momento e dar a eles minha
total aprovação.
No entanto, Armínio foi frequentemente acusado de heterodoxia neste ponto, e essas
acusações continuam. Por exemplo, Praamsma argumenta que Armínio ensinou que "o
homem é justificado diante de Deus, não com base na justiça imputada de Cristo, mas
pelo ato humano de crer que constituía sua justiça diante de Deus". Praamsma
acrescenta que isso contradiz a resposta à pergunta sessenta e um do Catecismo de
Heidelberg. 167 Mas quando Armínio foi questionado sobre sua doutrina de justificação
em Haia em 1608, ele respondeu citando as respostas às perguntas sessenta e
sessenta e uma do Catecismo de Heidelberg como sua própria opinião. 168Ao detalhar a
natureza e o fundamento da justificação em Armínio, serão estabelecidas as bases para
decidir quem estava certo, Armínio ou seus críticos.
O solo da graça
A Expiação de Cristo
A tese fundamental da doutrina da expiação de Arminius é que Cristo tinha "o
caráter de todos os homens" como pecadores na cruz, e isso era um resgate suficiente
para todos os homens e eficaz apenas para os crentes. 169 No centro dessa expiação, a
teologia está na satisfação que Deus quis fazer com relação ao pecado em Cristo. A
necessidade dessa satisfação está enraizada na natureza da justiça de Deus. Ele
argumenta que a mediação de Cristo é semelhante à "justiça de Deus exigida", já que
"ela não poderia entrar em nenhum meio de reconciliação com um mundo, culpado de
pecado, a menos que o Mediador prometesse satisfação e, de fato, fizesse isso de acordo.
com o direito de garantia. " 170
Necessidade de satisfação. Em sua resposta a Perkins, Armínio aborda sua
doutrina da expiação em vários lugares. Uma das passagens mais interessantes diz
respeito
165 Armínio, "Declaração de Sentimentos", IX, nos Escritos , 1: 262

166 Ibid., 1: 264.
167 Louis Praamsma, "Background", p. 30. Contrast Slaatte, Arminian Arm , p. 55: "A visão
arminiana da justificação pela fé é basicamente a defendida pelos reformadores".

169 Arminius, "Perkins", em Writings , 3: 345, 350.
170 Ibid., 3: 349.
40.
o papel da vontade divina e da justiça divina na decisão de satisfazer o pecado.

Armínio reclama que Perkins coloca a liberdade e a vontade de Deus fora da
moderação de sua justiça. Ele argumenta: 171
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Eu gostaria que você não atribuísse qualquer liberdade à vontade de Deus

que possa colidir com sua justiça. Pois a justiça é anterior à vontade e é
sua regra, e a liberdade é atribuída à vontade como seu modo. Esse modo,
então, é limitado pela justiça. Contudo, não será, portanto, negado que
Deus é completamente livre nos atos de Sua vontade. Desde então, Ele é
completamente livre nos atos de Sua vontade, não porque deseja todas as
coisas, mas porque deseja livremente o que quer, em que sentido é
contrário à liberdade de Deus, se é dito que não deseja certas coisas . Pois
Ele não pode, em Sua justiça, desejar, e Sua liberdade não é limitada por
um ser superior fora de Si, mas por Sua própria justiça.
Esse tratamento mantém uma tese extremamente importante: a vontade de Deus não é
livre para fazer o que é contrário à justiça divina. Armínio sustenta que a vontade de
Deus é moderada ou limitada por sua justiça. A justiça de Deus "preside todos os seus
atos, decretos e ações {de Deus)". 172 Isso distingue Armínio das teorias sociniana e
governamental da expiação. A vontade não é suprema, mas deve agir de acordo com as
exigências da justiça.
O que a justiça de Deus exigiu com relação ao pecado? Armínio afirma

inequivocamente que "Deus dispensa, absolutamente de acordo com Sua própria
vontade, em referência ao mérito do pecado, seja em Seu Filho para seguir o caminho ou
fora dele para puni-lo". 173 Deus poderia deixar o homem sofrer por si próprio o mérito
do pecado, caso em que Deus dá o castigo que o homem merece ou o que é "devido" a
eles. 174 O pecado traz culpa que tem "demérito ou convicção de punição, da justiça de
Deus". 175 O pecado, então, deve ser punido. Pode ser punido no pecador individual ou
pode ser punido em um substituto. Foi essa segunda alternativa que a misericórdia, em
conjunto com a justiça, descobriu.
Na morte de Cristo, a misericórdia e a justiça funcionam harmoniosamente. A
sabedoria divina instruiu a vontade de Deus a decretar um meio pelo qual a misericórdia
pudesse ter uma "oportunidade", mas ao mesmo tempo manter a "honra" da justiça
divina. 176 A justiça de Deus pode ser honrada de duas maneiras: a punição do pecador,
ou a punição de um substituto digno para o pecador. Que a misericórdia possa ter uma
oportunidade, a sabedoria moveu a vontade de escolher o último arranjo. No entanto,
esse arranjo não desonra a justiça divina. Armínio deixa isso claro quando ele paralela
os dois métodos de punição: 177
A justiça de Deus pode ser exibida na exação do castigo dos indivíduos
que pecaram; a mesma justiça também pode ser demonstrada na exação do
mesmo castigo daquele que, segundo a vontade de Deus, se ofereceu
como penhor e garantia para esses pecadores.
171 Ibid., 3: 365, 366.

172 Armínio, "Disputas Privadas", XXI.ii, nos Escritos , 2:48.
173 Armínio, "Perkins", em Escritos , 3: 365.
174 Armínio, "Disputas Privadas", XX.xi, nos Escritos , 2:47.
175 Arminius, "Perkins", em Escritos , 3: 443.
176 Armínio, "Francis Junius", XX, nos Escritos , 3: 214.
177 Ibid. Ele cita João 1:29 e 2 Cor 5:12.
41
A importância desta afirmação não deve deixar de notar os teólogos históricos. 178
Armínio, contrariamente às opiniões de seus apoiadores e sucessores contemporâneos,
argumenta que Cristo suportou o "mesmo castigo" que era devido aos pecadores pessoais.
Essa exação, de fato, não se baseou em alguma justiça relaxada de Deus, mas baseou-se
"no rigor inflexível da justiça divina exibida, que não podia conceder, nem mesmo à
intercessão de Seu Filho, o perdão dos pecados. , a menos que a punição tenha sido
infligida ". 179 Armínio confessa a fé de todas as igrejas reformadas que "a mais completa
satisfação foi feita para a justiça de Deus pelo sacrifício de Cristo." 180
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Assim, Deus, de acordo com sua justiça, "pune o pecador ou sua garantia". A
misericórdia divina moveu a vontade de escolher a segunda, de modo a permitir uma
oportunidade para uma redenção específica. Esse modo, no entanto, satisfez a justiça de
Deus de maneira tão rígida como se ele tivesse punido cada pecador individualmente.
Cristo sofreu os castigos temporais e eternos do pecado por todos os pecadores e cumpriu
essas penalidades. 182 Curiosamente, os adversários Armínio não o acusou de ensinar que
Cristo não suportar a punição eterna do pecado. Em vez disso, eles o acusaram de ensinar
que "Cristo havia satisfeito somente os castigos eternos". 183 Ele nega esta proposição e
afirma que Cristo sofreu os dois castigos do pecado.Isso foi necessário para que a justiça
de Deus fosse honrada e, ao mesmo tempo, permitisse a manifestação de sua
misericórdia.
Escopo de satisfação. Contrariamente à opinião atual das igrejas holandesas,
Armínio argumentou que esse sacrifício era oferecido a todos os homens. Cristo pagou
o preço por todos os homens, mas só é eficazmente aplicado aos crentes. Ele resume
sua posição nesta conta: 185
Diz-se que o resgate ou preço da morte de Cristo é universal em sua
suficiência, mas particular em sua eficácia, ou seja, suficiente para a
redenção de todo o mundo e para a expiação de todos os pecados, mas sua
eficácia não pertence a todos. universalmente, cuja eficácia consiste na
aplicação efetiva da fé e do sacramento da regeneração, como dizem
Agostinho e Propser, o aquitaniano.
Armínio distingue cuidadosamente entre o mérito do sacrifício e a aplicação do mérito;

entre sacrifício e intercessão. O mérito da morte de Cristo é suficiente para
178Parece ter sido sistematicamente ignorado, já que a maioria dos expositores de Armínio
considera sua teoria da expiação como governamental ou, pelo menos, uma predecessora. Por
exemplo, Dorner, Teologia Protestante , 1: 423, classifica a teoria da expiação de Arminius com a
de Hugo Grotius e Limborch. No entanto, nem todos os historiadores ignoraram a posição de
Armínio aqui. Pratt, "Arminianism", 1: 810, lembra o leitor que Armínio não apoiava Grotius e
manteve a "inflexibilidade da justiça de Deus".
179 Armínio, "Francis Junius", XX, em Writings , 3: 214. Ele também afirma que o Filho sofreu
"o devido castigo", 3: 215.
181 Armínio, "Francis Junius", XX, em Writings , 3: 215.
182 Armínio, "Apology", IX, XII, nos Escritos , 1: 301-306, 316-317.
183 Armínio, "Apologia", IX, nos Escritos , 1: 301. Ele
184 Arminius, "Apology", IX, em Writings , 1: 305.
42.
todos os homens, mas é concedido somente aos crentes. Isso é verdade porque
Cristo intercede apenas pelos crentes. Ele argumenta: 186
O sacrifício é anterior à intercessão. Pois ele não podia entrar nos céus
para interceder por nós na presença de Deus, exceto pelo sangue de sua
própria carne. Também é anterior, como o sacrifício se refere ao mérito,
intercessão à aplicação do mérito. Pois ele é chamado Mediador por
mérito e pela eficácia de sua aplicação. Ele adquiriu mérito por sacrifício;
ele intercede por sua aplicação.
Cristo rendeu satisfação à justiça de Deus, que removeu qualquer obstáculo legal à
remissão de pecados da parte de Deus. No entanto, a aplicação da remissão de pecados é
pela fé. A fé é o meio pelo qual Deus aplica a redenção realizada na cruz. A morte de
Cristo realizou a redenção, e a fé a aplica. 187 A oblação foi feita, então, "não para os
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crentes, mas para os homens como pecadores, ainda nesta condição, de que Ele deveria
santificar apenas os crentes em Cristo". 188
O Sacerdócio de Cristo. Quando Armínio recebeu seu Doutor em Divindade em
1603, proferiu uma oração intitulada "O Sacerdócio de Cristo". 189Nesse discurso,
Armínio examina cuidadosamente os antecedentes, a natureza e os efeitos da obra
sacerdotal de Cristo. Devido à natureza ineficaz do sacerdócio levítico, Deus determinou
entrar em uma "nova aliança da graça". Essa nova aliança era necessária porque "a justiça
e a verdade divinas não podiam permitir" o exercício do perdão misericordioso ", exceto
através da ação de um árbitro e uma garantia, que poderia assumir a parte de um
mediador entre Deus ofendido e pecadores". Esta foi a função sacerdotal de Jesus Cristo.
No entanto, para fazer isso, o Filho não poderia simplesmente oferecer um "sacrifício
eucarístico", que é simplesmente um pedido de intercessão de um padre. Antes, era
necessário que ele oferecesse um "sacrifício expiatório" que removesse a hostilidade que
existia entre Deus e o homem.190 Armínio resumiu essa visão da obra sacerdotal de Cristo
em suas "Disputas Públicas": 191
Todas essas bênçãos realmente fluem das funções sacerdotais de Cristo;
porque ele ofereceu a Deus o verdadeiro preço da redenção por nós,
pelo qual ele satisfez a justiça divina e interpôs-se entre nós e o Pai, que
estava com raiva por causa de nossos pecados; e ele O tornou placável
para nós.
Esse conceito da obra de Cristo não é simplesmente moral (sociniano) nem
governamental (remonstrante), mas representa a morte de Cristo como uma satisfação
penal pelo pecado do homem. Ao contrário da teoria moral, Armínio sustenta que Deus é
realmente reconciliado com o homem pela morte de Cristo e não simplesmente que o
homem é reconciliado com Deus. Cristo, como vítima, aplacou a ira de Deus em relação
ao homem. Diferentemente da teoria governamental, Armínio sustenta que Cristo
realmente pagou a justa penalidade do pecado devido ao homem. A "inflexibilidade" da
justiça foi declarada na morte de Cristo. 192 Consequentemente, a visão de Armínio de
186 Ibid., 3: 347.
187 Ibid., 3: 353-358.
188 Ibid., 3: 358.
189 Armínio, "Sacerdócio", em Escritos , 1: 2-51.
190 Ibid., 1:25.
191 Arminius, "Public Disptutations", XIV.xv, em Writings , 1: 559.
192 Armínio, "Sacerdócio", em Escritos , 1:29.
43
a expiação é penal, na qual Cristo agiu como um substituto do homem ao sofrer a

morte que o homem merecia.
Embora essa idéia não seja proeminente em Armínio, e talvez não deva ser
esperada, já que não foi uma das controvérsias em que ele se envolveu, ela surge em
lugares apropriados. Ele afirma, por exemplo, que a justiça de Deus não lhe permitiria
"justificar, exceto se a justificação fosse precedida pela reconciliação e satisfação feitas
por Cristo em seu sangue". 193 Na morte de Cristo, houve uma satisfação real e verdadeira
pelo pecado em favor do homem que propiciou Deus. Contudo, este não é um paganismo
grosseiro no qual o homem entrega a Deus a satisfação que ele exige. Pelo contrário, foi
o próprio Deus quem "deu satisfação ao seu amor à justiça e ao seu ódio contra o
pecado,194 Assim, Jesus através de sua morte "estava pagando o preço da redenção pelos
pecados, sofrendo o castigo devido a eles". 195 Ele fez isso em seu ofício de mediador
porque a justiça de Deus tinha que ser satisfeita para que a misericórdia de Deus pudesse
ser expressa. 196 O amor motivou a justiça de Deus a realizar o que tornaria possível a
aplicação da misericórdia.
A natureza da justificação
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Definição de Justificação . Em suas "Disputas Privadas", Armínio apresenta

esta definição de justificação: 197
A justificação é um ato justo e gracioso de Deus como juiz, pelo qual,
do trono da graça e da misericórdia, ele se absolve de seus pecados,
homem, pecador, mas quem é crente, por causa de Cristo, e pela
obediência e justiça de Cristo, e o considera justo, para a salvação da
pessoa justificada e para a glória da justiça e graça divinas.
A justificação, portanto, é um ato de Deus que é duplo. Primeiro, envolve o perdão ou a
não imputação do pecado. Segundo, envolve a consideração de Deus do homem como
justo. Embora Arminius não use o termo "imputação" aqui, o conceito certamente está
lá. Está implícito no termo "considerar". Além disso, esses são atos forenses de Deus
como juiz. O fundamento desta declaração forense é a justiça e obediência de Cristo.
Mas isso é aplicado apenas ao crente. Isso é consistente com o duplo decreto de Deus de
que ele justificaria apenas com base na oblação de Cristo, e que aplicaria essa obra
apenas àqueles por quem Cristo como sacerdote intercederia, isto é, crentes. 198
Ao detalhar essa definição, Armínio divide a justificação em quatro causas que,
por sua vez, subdividem ainda mais. As quatro principais causas da justificação são Deus
como a causa eficiente ou primária; Cristo como a causa "meritória"; fé como causa
"instrumental"; e a causa final é a glória de Deus. 199 Deus, o Pai, é a causa primária, no
sentido de que Deus realmente dispensa misericórdia e justiça na justificação do crente.
193 Armínio, "Disputas Privadas", XLVIII.iii, nos Escritos , 2: 117.
194 Arminius, "Disputations Public", XIV.xvi, in Writings , 1: 560.
195 Armínio, "Sacerdócio", em Escritos , 1:35.
196 Ibid., 1: 29-30.
197 Armínio, "Disputas Privadas", XLVIII.ii, nos Escritos , 2: 116.
198 Ibid., 2: 117
199 Ibid., XLVIII.iii, v, vii, ii, em Writings , 2: 116-117; "Apology", XXVI, em Writings , 1: 363.
44
É Deus quem, por sua declaração judicial, absolve o homem do pecado e o considera
justo. A sabedoria de Deus planejou uma maneira de expressar a misericórdia de Deus e
a justiça de Deus plenamente honrada na justificação do homem. Este ato de Deus,
aplicado ao crente, exibe a glória de Deus em seu resultado, uma vez que Deus mostrou
sua misericórdia e sua justiça.
A obediência de Cristo é a "causa impetratória (procuradora) ou meritória da

justificação". Armínio não nega que a "obediência de Cristo seja imputada a nós, isto é,
que seja contabilizada ou contada por nós e por nosso benefício". Conseqüentemente,
"Deus considera que a justiça de Cristo foi realizada por nós e em nosso benefício". 200
Para Arminius, isso significa que: 201
a justiça de Cristo é a única causa meritória pela qual Deus perdoa os
pecados dos crentes e os considera como justiça como se eles
tivessem cumprido perfeitamente a lei.
Assim, a "causa material" da justificação do homem é que Deus "concede Cristo
a nós por justiça, e imputa sua justiça e obediência a nós". 202 A raiz deste conceito está a
doutrina de expiação de Armínio. É, como seus críticos reformados, tanto substitutivos
quanto penais em sua natureza. O mérito de Cristo é imputado ao crente como o
fundamento da justificação.
A natureza da justificação, de acordo com Armínio, pode ser tríplice: (1) a

infusão de "qualidade da justiça" em uma pessoa, (2) auto-aquisição ou (3) a formação de
um "julgamento sobre uma pessoa e seus atos ". 203 Ele rejeita a primeira e a segunda
alternativas. Em oposição ao catarino catarino, ele insiste que alguém não é declarado
justo por meio de uma justiça "inerente", seja ela infundida ou
adquirida por si mesma. Um homem que é intrinsecamente justo não precisa da estima
graciosa de Deus. Conseqüentemente, Deus o considera justo, não pela graça, mas por
sua justiça divina "severa e rígida". 204Mas nenhum homem pode estar diante de Deus
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nesta base. Justificação, ao contrário, é a ocasião em que alguém é "considerado e

declarado, por Deus como juiz, justo (justus)". 205 Mas essa contabilidade não ocorre "em
si mesmo, mas em Cristo, da graça, de acordo com o evangelho". 206 Assim, justificação
não é a infusão de justiça em um pecador, mas a formação de um julgamento divino.
Conseqüentemente, a justificação, para Arminius, é: 207
puramente a imputação da justiça pela misericórdia do trono da graça
em Cristo, a propiciação feita ( factam ) a um pecador, mas que é um
crente.
A justificação, então, consiste na imputação, não na infusão ou na auto-aquisição, da

justiça. A justiça imputada é o mérito de Cristo. Só isso é a causa meritória da
justificação.
200 Armínio, "Carta a Hipólito", V, nos Escritos , 2: 474.

201 Armínio, "Declaração de Sentimentos", IX, nos Escritos , 1: 264.
202 Armínio, "Disputas Privadas", XLVIII.v, nos Escritos , 2: 117.
203 Arminius, "Public Disputations", XIX.i, em Writings , 1: 595.
204 Ibid., XIX.x, em Writings , 1: 600.
205 Ibid., XIX.iv, em Writings , 1: 596.
206 Ibid., XIX.vii, em Writings , 1: 599.
207 Ibid., XIX.ix, em Writings , 1: 599.
45
Fé e justiça imputada. Embora esse mérito tenha sido conquistado para todos os
homens em termos de suficiência, é particularmente aplicado apenas através da "causa
instrumental" da justificação - fé. Somente os crentes recebem o mérito de Cristo. A fé é
a condição da justificação, e o meio pelo qual a redenção é aplicada através da
intercessão de Cristo.
Essa ênfase na fé levantou dúvidas nas mentes dos críticos de Armínio. Eles
questionaram se o uso do termo "imputação" era ortodoxo. Seus críticos o acusaram de
ambiguidade. Vários expositores de Arminius continuam a cobrar. O exemplo mais
recente é um artigo de Meeuwsen. Ele sustenta que Armínio apenas prestou "serviço
labial" à justiça imputada de Cristo, e argumenta que a visão de Armínio envolvia a
diminuição das exigências da lei. Consequentemente, Meeuwsen acredita que Armínio
minou a base objetiva da imputação. 208 Em defesa de sua análise, ele cita a seguinte
declaração de Armínio, onde Armínio distingue entre dois usos do termo "imputação".
Ele declara que as pessoas justificadas pela justiça possuem: 209
pode, em um sentido acomodado, ser denominado "imputado" (
imputativam ) como sendo aquilo que é justiça na graciosa narrativa de
Deus, uma vez que não merece esse nome de acordo com o rigor da
justiça ou da lei, ou como sendo o justiça de outro, isto é, de Cristo, que é
feito nosso pela graciosa imputação de Deus.
Para entender essa situação, é importante observar seu contexto. Nesta disputa pública,
Arminius está discutindo seu caso contra o bellarmino católico. Seu argumento é
simplesmente que a "justiça formal" de nossa justificação não é inerente, mas imputada.
Para simplificar, ele está negando qualquer conotação católica à sua doutrina da
justificação. Não há conceito de mérito humano em sua afirmação de que Deus considera
o homem justo por imputação. O homem não é justificado por seu próprio cumprimento
inerente da lei, de acordo com a rigorosa justiça de Deus, mas é justificado por uma
justiça que é devida à estimativa graciosa de Deus. Armínio não defende nenhum dos
dois sentidos da imputação no contexto, mas simplesmente se opõe à idéia católica de
justiça inerente.210 O contexto está contrastando "imputado" com "inerente". Não é uma
discussão da natureza da imputação em si.
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
O próprio Armínio aborda a acusação diretamente em seu "pedido de

desculpas". Lá, ele responde à acusação que ensinou: 211
a justiça de Cristo não nos é imputada por justiça; mas acreditar (ou o
ato de acreditar) nos justifica.
208 Meeuwsen, "Arminianism Original", pp. 31, 32.

209 Arminius, "Public Disptutations", XIX.x, nos Escritos 1: 600.
210 Até os oponentes contemporâneos de Armínio apreenderam essa afirmação por ele.
Em seu "Apology", XXIV, em Writings , 1: 356, ele se refere ao abuso deles e responde:
"Mas, para que alguém não aproveite essas expressões como uma ocasião de calúnia, eu
digo, que reconheço ', a justiça de Cristo é imputada a nós; porque penso que a mesma
coisa está contida nas seguintes palavras do apóstolo ... (2 Cor. v, 21.) "
211 Armínio, "Apologia", XXIV, em escritos , 1: 355.
46.
Armínio distinguiu três proposições separadas nessa acusação. A primeira é que "a
justiça de Cristo é imputada a nós". 212 Armínio afirma a veracidade dessa proposição,
já que "imputação" é uma "estimativa graciosa" pela qual Cristo "é feito nosso". 213
Armínio, então, aceita o conceito de imputação da justiça de Cristo e afirma que em
numerosas ocasiões.
A segunda proposição é que a "justiça de Cristo nos é imputada por justiça".
214
Armínio nega essa afirmação porque: 215
tudo o que é imputado à justiça ou à justiça, ou em vez da justiça, não é a
própria justiça estrita e rigidamente tomada. Mas a justiça de Cristo, que
ele cumpriu ao obedecer ao Pai, é a própria justiça rigorosa e rígida.
Portanto, não é imputado à justiça.
Armínio não pretende negar que a justiça de Cristo é imputada ao crente, mas quer negar
que a justiça de Cristo não é, em si mesma, justiça. Consequentemente, ele nega que a
justiça de Cristo seja imputada a nós por justiça, pois ele entende que a proposição
implica que a justiça de Cristo não é justiça em si mesma. O ponto é que a justiça de
Cristo não é graciosamente considerada como tal, mas é rigorosa e justamente
considerada como justiça. A justiça de Cristo é, por si só, meritória.
A terceira proposição é baseada em Romanos 4: 5. Ele afirma que "o ato de crer é
imputado à retidão". 216 Armínio afirma esta declaração uma vez que, como ele diz, o
apóstolo fez. Ele argumenta que não é a frase que é imprecisa, mas a "significação" ou
sentido que se dá a ela que é possivelmente errônea. Seus críticos o acusaram de ensinar
que " a justiça de Cristo não nos é imputada ou não nos justifica, mas a fé ou o ato de
crer". 217 Nesta forma, Armínio nega a acusação.
O debate diz respeito à interpretação adequada de Romanos 4: 5. Armínio

argumenta que a passagem pode ser entendida de três maneiras: 218
Uma pergunta foi levantada com estas palavras do apóstolo Paulo: "A fé é
imputada à justiça". (Rom. Iv.) A pergunta foi: (1) se essas expressões
devem ser entendidas adequadamente ", para que a própria fé como um
ato realizado de acordo com o mandamento do evangelho seja imputada a
Deus por ou para a justiça - e a da graça; já que não é a justiça da lei ".
(2) Se devem ser figurativa e indevidamenteentendido, "que a justiça de
Cristo, sendo apreendida pela fé, é imputada a nós por justiça". Ou (3) se
deve ser entendido "que a justiça, para a qual, ou à qual, a fé é imputada,
é a operação instrumental da fé"; o que é afirmado por algumas pessoas.
212 Ibid.
213 Ibid., 1: 356.
214 Ibid.
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215 Ibid.
216 Ibid., 1: 355.
217 Ibid., 1: 358.
47
Armínio aceita a primeira interpretação, mas não de uma "maneira rígida". 219
Embora os sentimentos dos três sejam igualmente verdadeiros, o significado
adequado do texto é o primeiro. Armínio não coloca essas frases em "oposição",
mas as mantém unidas. 220 Portanto, a "forma" de justificação, de acordo com
Armínio, é: 221
o gracioso acerto de contas ( aestimatio ) de Deus, pelo qual ele nos
atribui a justiça de Cristo e nos atribui fé a nós pela justiça; isto é, ele
remete nossos pecados a nós que somos crentes, por causa de Cristo
apreendido pela fé, e nos considera justos nele.
Não é, então, o "ato de crer" que justifica como justiça em si mesma, mas é a fé, como
causa instrumental, que apreende ou apreende a justiça de Cristo. Conseqüentemente, é
verdade que a justiça de Cristo é imputada a nós e que a fé é imputada à justiça.
Enquanto Armínio sustenta que (1) é a interpretação correta de Romanos 4: 5,
isso não significa que ele nega que (2) e (3) também sejam verdadeiros. Não é que exista
uma justiça inerente à fé, mas essa fé é a condição sobre a qual Deus concede o mérito à
obediência de Cristo. A expressão de Paulo, neste ponto em particular, não se refere à
imputação da justiça de Cristo, mas à condição sobre a qual essa justiça é aplicada. É
nesse sentido que "a fé é imputada à justiça". Em sua discussão com Perkins, Armínio
elucida claramente seu significado: 222
A justiça, prestada por Cristo, não é nossa na medida em que é prestada,
mas no fato de ser imputada a nós pela fé, para que se possa dizer que a
própria fé é "contada como justiça" (Rom. Iv, 5.)
Assim, a própria fé não é a justiça, uma vez que é o mérito de Cristo que é aplicado pela
fé, ou seja, alguém se torna justo pela fé no sentido de que a justiça de Cristo é aplicada
àquele que crê. Não há mérito no ato da fé em si.
O fundamento da justificação. Imediatamente após discutir essa
interpretação tríplice de Romanos 4: 5, Armínio define claramente o fundamento
e a natureza da justificação em seu pensamento. Ele faz essa confissão antes de
Haia: 223
Eu acredito que os pecadores são considerados justos somente pela
obediência de Cristo; e que a justiça de Cristo é a única causa meritória
pela qual Deus perdoa os pecados dos crentes e os considera tão justos
como se tivessem cumprido perfeitamente a lei. Mas, como Deus imputa
a justiça de Cristo a ninguém, exceto aos crentes, concluo que, nesse
sentido, pode ser bem e adequadamente dito: Para um homem que crê, a
fé é imputada à justiça pela graça , porque Deus estabeleceu seu Filho.
Jesus Cristo, para ser uma propiciação, um trono de graça (ou
propiciatório) pela fé em seu sangue.
Esta declaração afirma explicitamente que a justiça objetiva de Cristo (sua obediência) é
imputada aos crentes. Uma vez que é aplicado apenas aos crentes, pode-se dizer que
Deus imputa justiça à fé. No entanto, essa mesma afirmação, de acordo com Armínio,
implica que não há retidão dentro da própria fé. A imputação é somente pela graça, e
219 Ibid., 1: 263.
220 Arminius, "Apology", XXIV, in Writings , 1: 358.
221 Arminius, "Disputations Private", XLVIII.viii, in Writings , 2: 118.
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48.
não fora da dívida. Conseqüentemente, a fé se opõe ao mérito. Cristo realiza o mérito,

mas é aplicado pela fé. O mérito pertence apenas a Cristo, mas é dado àqueles que nele
crêem. Armínio argumenta que se ele tivesse dito que " a justiça de Cristo não nos é
imputada ou não nos justifica, mas a fé ou o ato de crer", então ele estaria incorreto. Pelo
contrário, Armínio não os coloca em oposição, mas afirma que ambos são verdadeiros:
um como fundamento e outro como condição (meios). 224 O entendimento de Arminius é
que o primeiro contém todo o mérito e o segundo é o instrumento.
Essa distinção está explicitamente presente nas "Disputas Privadas" de Arminius.

Ele distingue entre a causa "meritória" e a "material" da justificação. A causa meritória é
aquela "causa que se move externamente", que forneceu a base sobre a qual Deus se
reconciliou com o homem. Ganhou o mérito que tornou possível a aplicação da remissão
de pecados. A "causa material" é a verdadeira doação de "Cristo em nós para a justiça, e
imputa sua justiça e obediência a nós". 225 A obra de obediência de Cristo levou Deus a
justificar o homem, e a justificação real do homem é movida pela doação da justiça de
Cristo. Deus deseja previamente justificar todos os homens com base na obra objetiva de
Cristo - Cristorealmente ganhou mérito pelo homem. No entanto, Deus justifica apenas
aqueles que são materialmente dotados da justiça de Cristo. Este presente é aplicado ou
concedido pela fé. Isso ocorre porque a conseqüente vontade de Deus era aplicar a justiça
que justifica apenas os crentes. Assim, "a fé é o instrumento dessa aplicação". 226 Armínio
refere-se a ela como a "causa instrumental, ou ato, pela qual apreendemos Cristo proposto
a Deus por Deus para propiciação e justiça". 227 Assim, Armínio sustenta que a justiça de
Cristo é imputada aos crentes e a fé é imputada como justiça. Mas isso significa
simplesmente que Deus "remete pecados a nós que somos crentes, por causa de Cristo
apreendido pela fé, e considera ( censura ) que somos justos nele.A fé, portanto, não
contém o mérito, mas aplica o mérito de Cristo. 229
Em resumo, Armínio acredita que a justiça de Cristo é considerada nossa quando
estamos unidos a ele. O meio dessa união é a fé. No ato de crer, nossa fé é contabilizada
pela justiça (que não é em si mesma) por causa de sua relação com Cristo. Por meio
dessa fé, estamos unidos a Cristo e sua justiça se torna nossa. A fé tem essa função
apenas porque tem "Cristo e sua justiça como objetivo e fundamento". 230 Essa justiça de
Cristo, então, é imputada ao crente desde que Deus
224 Armínio, "Apologia", XXIV, nos Escritos , 1: 358. No mesmo lugar, ele declara: "Quando
colocam essas frases em oposição uma à outra, elas fazem isso, não pelo significado que lhes
aposto, mas por si mesmas; e, portanto, de acordo com a significação que dão. para eles, eles
fabricam essa calúnia, que é um ato de iniqüidade ".
225 Arminius, "Disputations Private", XLVIII.v, Writings , 2: 117.
227 Arminius, "Private Disputations", XLVIII.vii, in Writings , 2: 117-118.
228 Ibid., XLVIII.viii, em Writings , 2: 118.
229 Armínio, "Carta a Hipólito", V, nos Escritos , 2: 474: "Mas a conclusão que eles tiram desta
afirmação, a saber: 'que Cristo e sua justiça são excluídos de nossa justificação, e que (nossa) nossa
justificação é atribuído ao mérito de nossa fé, 'de modo algum admito que seja possível deduzir dos
meus sentimentos ".
230 Ibid.
49.
"calcula que" foi realizado por nós e em nosso benefício ". 231 Para Armínio, a causa
meritória da justificação é a justiça de Cristo, e a causa instrumental é somente a fé.
232
A apropriação da graça
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A Nova Aliança
A obra de Cristo removeu a culpa do pecado e a justiça merecida para o homem

pecador. Esse mérito e a expiação do pecado são apropriados pela fé. A fé é o
instrumento através do qual a graça é aplicada. Para Armínio, a fé não é um ato de
mérito justo, mas uma recepção ativa de mérito que é externa a si mesma. É somente a fé
que recebe o mérito da justiça de Cristo para justificação. Tudo isso ocorre dentro dos
preceitos e promessas da nova aliança.
Armínio defende uma distinção fundamental e radical entre Lei e Evangelho. Isso
é visto da maneira como ele contrasta a lei da inocência e a lei de Moisés com o
evangelho. A diferença entre a Lei Adâmica e o Evangelho pode ser resumida como uma
diferença entre uma aliança de obras e uma aliança de graça. Armínio não tem escrúpulos
em chamar o acordo entre Deus e Adão de "aliança". 233 Era uma aliança de obras, pois
era uma religião construída sobre "retidão rígida e estrita (justitiae) e obediência legal".
234
Era a lei em oposição ao evangelho. A diferença fundamental entre a lei adâmica e o
evangelho era o "modo de remuneração". 235Armínio argumenta que o pacto primitivo foi
recompensado por dívida e não por graça. Foi baseado em justiça estrita, de acordo com
a perfeita obediência nas obras, mas a recepção das bênçãos do Evangelho está enraizada
na obra de Cristo, cujos benefícios são dados ao homem pela fé.
A única semelhança entre a aliança Adâmica e a aliança da graça consiste na

possibilidade de obedecer à Lei. Argumenta-se que Adão, dotado de
231Ibid.
232Armínio era frequentemente confrontado com uma questão levantada pelo teólogo francês João
Piscator. Piscator argumentou que apenas a obediência passiva de Cristo era imputada ao crente.
Armínio se recusou a se envolver na disputa. Ele pediu liberdade de opinião sobre o assunto, já
que as Escrituras simplesmente afirmavam que "Cristo foi feito de Deus para mim por justiça"
("Carta a Hipólito", V, nos escritos 2: 473). Veja também "Declaração de Sentimentos", IX, em
Escritos , 1: 262-
263. No entanto, parece que se Arminius fosse forçado a ficar de fora da questão, ele optaria pela
posição geralmente recebida de que tanto a justiça ativa quanto a justiça passiva de Cristo são
imputadas ao crente. Isso está implícito em seu conceito do mérito de Cristo. É aplicado ao crente
de tal maneira que Deus os considera justos "como se eles tivessem cumprido perfeitamente a lei"
("Declaração de Sentimentos", IX, nos Escritos , 1: 264). Assim, a justiça de Cristo, que era para
nós e para nosso benefício, nos beneficiou na perfeição sem pecado perante a lei. Isso tende a ver
Cristo como justiça ativa para nós, em vez de simplesmente os benefícios de sua morte. Não é
simplesmente que Cristo pagou a penalidade do pecado, mas que ele ganhou mérito que é dado aos
crentes.
233Ele geralmente se refere a ele como foedus primaevum , veja Armínio, "Privado
Disputations, "XXXII.vi, in Writings , 2:81.
234 Ibid., XXXII.iii, em Writings , 2:80.
235 Arminius, "Public Disputations", XIII.v, nos Escritos , 1: 541.
50.
ajuda sobrenatural, poderia manter a lei que lhe foi dada, e o homem regenerado, também
dotado de ajuda sobrenatural, pode manter a aliança que lhe foi dada. Armínio afirma
claramente que os dois convênios concordam com a "possibilidade de sua realização",
pois Adão foi capaz e o cristão é capaz de manter o convênio que lhes foi dado. 236 Muller
aproveitou esse acordo como evidência de que Armínio estava conformando a aliança da
graça com a aliança primitiva. Consequentemente, ele pensa que no sistema arminiano a
aliança primitiva é o padrão do Evangelho, e não um padrão para o legalismo da aliança
mosaica. A única diferença é o aspecto redentor do Evangelho. 237No entanto, isso ignora
vários fatores na discussão de Arminius. Deve-se reconhecer que a capacidade de Adão e
a capacidade do homem regenerado estão enraizadas nos dons sobrenaturais de Deus.
Adão foi capaz, não por natureza, mas pela graça de cumprir a Lei que lhe foi dada. Da
mesma forma, o homem regenerado também é capaz de cumprir a aliança somente pela
graça. 238No entanto, a oferta de salvação é baseada em uma premissa completamente
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diferente. A aliança adâmica está enraizada na obediência legal, a nova aliança está
enraizada na fé. A natureza dos dois convênios é fundamentalmente diferente.
Certamente, ambos oferecem salvação (vida eterna), mas o fazem de maneiras
radicalmente diferentes. A nova aliança, como Muller argumenta, não oferece salvação
na mesma base que a aliança Adâmica, exceto que os requisitos da nova aliança são
menos rigorosos. Pelo contrário, a nova aliança oferece a salvação como um dom da
graça, e não como pagamento de uma dívida. É a salvação pela fé, e não pelas obras. Para
Armínio, o mérito da nova aliança é totalmente externo à própria fé, mas na aliança
primitiva seu mérito era totalmente interno. O "modo de remuneração" no pacto primitivo
era, de fato, o mesmo que o da aliança mosaica. Era uma "lei da inocência" e não um
evangelho da graça.239 A única semelhança com a nova aliança e, conseqüentemente, uma
diferença com a aliança mosaica, era a possibilidade de manter a lei baseada em auxílio
sobrenatural. A Lei Adâmica, então, era uma aliança de obras como a Lei Mosaica. A lei
mosaica, no entanto, carecia da ajuda sobrenatural do Espírito, de modo que era
impossível alguém ser justificado pela lei das obras. Este homem preparado para a vinda
do Evangelho.
É importante, neste ponto, entender a distinção radical de Armínio entre Lei e

Evangelho. O evangelho não é uma diminuição do rigor da lei. Pelo contrário, é uma
oferta da justiça de Cristo, que cumpriu o rigor da Lei, sob a condição de fé. Isso não
prejudica a aliança das obras, cumpre-a e atribui o mérito ao homem pela graça,
mediante a fé. A fé não funciona dentro de uma aliança de obras. Pelo contrário, é a
condição pela qual Deus dá o mérito de Cristo. A nova aliança, portanto, não substitui
uma aplicação rigorosa da Lei por uma severidade inferior. Cumpre o rigor da justiça
divina para que Deus possa dar as bênçãos da nova aliança sob a condição de fé. A fé,
então, não é uma obra, no sentido de uma aliança de obras,
236 Ibid., XIII.iii, in Writings , 1: 540.

237 Richard A. Muller, "O motivo federal na teologia arminiana do século XVII", Nederlands
Archief voor Kerkgeschiedenis , 62.1 (1982): 107-108.
238 Armínio, "Apologia", XVII, em Escritos , 1: 328: "Não, nós carregamos este principal medida
em que não se atrevem a atribuir o poder aqui descrito, mesmo com a natureza do próprio Adão,
sem a ajuda da graça divina , com infusão e assistência ".
239 Arminius, "Public Disputations", XIII.iv, in Writings , 1: 540.
51
Definição e natureza da fé.
A definição de fé de Armínio é semelhante à de seus contemporâneos. 240 Ele

identifica o conhecimento como fundamento da fé e seu "antecedente". O ato formal
de fé é consentimento ( assenso ). O "conseqüente" imediato da fé é a confiança ou
fiducia . 241
Armínio argumenta que essa fé é o resultado direto da persuasão interna do
Espírito Santo. O consentimento que constitui o ato formal de fé é "infundido acima da
ordem da natureza". 242 Seu "autor" é o Espírito Santo que propõe a verdade ao
entendimento e "ali persuasão" ( persuadet ). 243 Este é um trabalho interno sobrenatural
do Espírito. Armínio considera a ausência de uma "graça interna" como a marca do
pelagianismo. 244 Além disso, sua definição de fé não inclui obras. A fé é a persuasão
interna do Espírito Santo. Não é constituído por obras, mas é "confirmado e aumentado
pelos exercícios diários de orações e mortificação da carne,245 A fé cresce por obras
externas, mas elas não constituem fé. Assim, a fé é favorável ao que é conhecido pelo
entendimento que produz confiança. Este consentimento é obra do Espírito e existe à
parte das obras. Obras não constituem fé.
É sob essa luz que Armínio insiste que a fé é um dom de Deus e uma
condição de salvação que envolve uma resposta humana. Ele oferece esta descrição
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da fé: 246
A fé é o dom gracioso e gratuito de Deus, concedido de acordo com a

administração dos meios necessários para conduzir até o fim, isto é, de
acordo com a administração exigida pela justiça de Deus, tanto para o
lado da misericórdia quanto para o de Deus. gravidade. É um presente que
não é concedido de acordo com uma vontade absoluta de salvar alguns
homens em particular; pois é uma condição exigida no objeto a ser salvo
e, de fato, é uma condição antes de ser o meio para obter a salvação.
A fé é um dom no sentido de que é o efeito da graça preveniente de Deus. É uma
resposta humana no sentido de que é uma condição para receber a graça
justificadora.
Como resultado desse ponto de vista, Arminius foi perguntado: "A fé
justificadora é o efeito e o mero presente (purum) de Deus sozinho, que chama,
ilumina e reforma a vontade?" Ele respondeu que "a fé é o efeito de Deus iluminar a
mente e selar o coração, e é seu mero dom". 247 Seu argumento é que ninguém vem ao
Pai, exceto que ele é atraído pela graça preveniente de Deus. A vontade do homem de
acreditar, como era
240 Kendall, Calvin e Calvinismo Inglês, p. 142
241 Armínio, "Disputas Privadas", XLIV.ii, v, nos Escritos , 2: 109-110.
242 XLIV.v, em Writings , 2: 110. Veja "Perkins", em Escritos , 3: 324: "Por meio dessa revelação e
predição, Deus se vincula a oferecer o Mediador ao mundo, quer deva acreditar ou não; mas por
essa oferta, Ele exige fé e pela persuasão interna. do Espírito Santo, acrescentado a ele, Ele efetua a
fé e se liga a dar salvação ao crente. "
243 Armínio, "Disputas Privadas", XLIV.vi, nos Escritos , 2: 110.
244 Armínio, "Nove Perguntas", V, nos Escritos , 1: 383.
245 Armínio, "Disputas Privadas", XLIV.v, nos Escritos , 2: 110.
246 Armínio, "determinados artigos," XIX.ix, em Escritos, 2: 500.
247 Armínio, "Nove Perguntas", VI, em Escritos , 1: 384.
52
visto acima, é o resultado direto da graça de Deus. Conseqüentemente, a fé é

fundamentalmente o dom de Deus, pois ninguém poderia acreditar, a menos que Deus
tivesse lhe dado o dom da graça, isto é, a vontade de acreditar. 248
No entanto, a fé também é um ato humano. É um ato de acreditar. É um ato de
consentimento ou aprovação. É importante observar várias distinções importantes em
Arminius neste momento. Ele distingue entre a " qualidade ou hábito " da fé e o " ato "
da fé. A fé habitual é a capacidade, a vontade de crer, que Deus infunde no homem. No
entanto, a fé real é aquilo que Deus exige para a imputação da justiça. 249
Consequentemente, o hábito da fé é o dom - é a graça operativa, mas o ato da fé é o
resultado da graça cooperativa na qual o homem se submete aos movimentos da graça de
Deus. Na recepção da fé habitual, o homem é passivo, mas no ato da fé, ele é ativo e
passivo.
A passividade da fé é vista em dois aspectos. Primeiro, o ato de fé nunca surge
apenas do sujeito humano. Segundo Armínio, Deus não dá ao homem fé habitual e
depois cessa sua atividade em algum sentido deísta. Pelo contrário, a graciosa obra do
Espírito é constante, e em todo momento ele está trabalhando para levar o homem à fé. O
fluxo da graça não para, mas continua enquanto leva o homem ao ato da fé. A graça de
Deus não apenas precede, mas acompanha e segue todo bem que o homem realiza. 250
Segundo, a passividade da fé é vista na ausência de mérito. A fé não deve ser
considerada uma obra, mas um ato de recepção. Não é uma obra de justiça, porque, se
fosse, a justiça não poderia ser imputada a ela. "A fé não é a própria justiça, mas é
graciosamente considerada a justiça." 251 A fé, portanto, não é o fundamento da
justificação. Armínio deixa isso claro: 252
Cristo não obteve ( promeritum ) por seus méritos que devemos ser
justificados pelo valor e mérito da fé e muito menos que devemos ser
justificados pelo mérito das obras: Mas o mérito de Cristo se opõe à
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justificação pelas obras; e nas Escrituras, fé e mérito são colocados em

oposição um ao outro.
A obediência de Cristo é o mérito da justificação. A fé não tem parte nesse mérito, exceto
que o recebe. A fé e a morte de Cristo não têm a mesma relação com a salvação. O crente
é salvo por mérito, mas não um mérito que deriva da fé, mas um mérito que foi
conquistado por Cristo. Conseqüentemente, a salvação, segundo Armínio, não é uma
diminuição do rigor da Lei, mas o cumprimento dela em Cristo pela imputação de sua
justiça.
No entanto, a vontade do homem tem um papel ativo em chegar à fé. O homem

deve cooperar com a graça de Deus. Essa cooperação, no entanto, não é um co-ganho,
mas é uma recepção ativa de um presente, ou seja, o presente do mérito de Cristo. No
entanto, a fé continua sendo um ato da parte do homem (mas não sem a assistência da
graça). Armínio escreve que
248 Armínio, "determinados artigos," XIX.x, em Escritos , 2: 500-501: "Ninguém acredita em
Cristo, se não tiver sido previamente dispostos e preparados, através da prevenção ou anterior
graça, para receber a vida eterna com esta condição em que Deus deseja conceder. "
249 Armínio, "Nove Perguntas", VIII, nos Escritos , 1: 387.
250 Arminuis, "Apology", XVII, in Writings , 1: 328. Cf. "Desculpas", IV, em Escritos , 1: 288:
"Entre essas causas, considero a graça de Deus preventiva, acompanhante e sucessiva

(subsequente), como principal".
251 Armínio, "Carta a Hipólito", V, nos Escritos , 1: 474.
252 Armínio, "Disputas Particulares", XLVIII, Corolário iii, nos Escritos , 2: 119.
53
"fé é o requisito de Deus e o ato do crente quando ele responde ao requisito". 253 No
entanto, é um ato da natureza de "aceitação ou apreensão". Ibid. É, portanto, apenas um
ato, pois é um instrumento de justificação, isto é, o meio pelo qual Cristo é feito nosso
em cooperação com o Espírito de Deus. Isso constitui o "acordo e concordância" entre a
graça divina e o livre arbítrio. 254 Para ilustrar essa simultaneidade e a natureza da fé,
Armínio dá o seguinte exemplo: 255
Um homem rico concede, a um mendigo pobre e faminto, esmolas pelas
quais ele pode ser capaz de manter a si e sua família. Deixa de ser um
presente puro, porque o mendigo estende a mão para recebê-lo? Pode-se
dizer com propriedade que "as esmolas dependiam em parte da
liberalidade do doador e em parte da liberdade do receptor", embora este
último não as possuísse, a menos que a recebesse estendendo a mão? Pode
ser dito corretamente, porque o mendigo está sempre preparado para
receber, que "ele pode ter a esmola, ou não, da maneira que quiser?" Se
essas afirmações não podem ser realmente feitas sobre o mendigo que
recebe esmolas, quanto menos elas podem ser feitas sobre o dom da fé,
para o recebimento dos quais são necessários muito mais atos da graça
divina!
Bangs resume a relação entre os aspectos passivo e ativo da vontade desta maneira: "a
salvação estar em Cristo, não depende do livre arbítrio, mas o livre arbítrio é ativo na
salvação". 256 O livre-arbítrio não age sozinho (de forma autônoma) ou meritória, mas
age para receber o que Deus oferece.
É por causa dessa ênfase na fé como resposta humana que Armínio foi acusado de
negar que a fé é o instrumento da justificação. 257 Em resposta à acusação, ele pergunta:
"O que o homem é tão totalmente sem sentido quanto universalmente negar, que a Fé
pode ser chamada de 'um instrumento', uma vez que recebe e apreende as promessas que
Deus fez, e também dessa maneira concorda à justificação? " A questão, de acordo com
Armínio, é "como a fé é um instrumento". 258 Ele explica que a fé é um instrumento no
sentido em que recebe mérito de fora de si mesma, mas também é um ato de obediência
no sentido em que realmente apreende Cristo como um objeto. Ele se explica assim: 259
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
A coisa em si, como é explicada por nossos irmãos, também resolve a

questão. "A fé é imputada à justiça por causa de Cristo, o objetivo que ela
apreende." Que isso seja concedido. Contudo, a apreensão de Cristo está
mais próxima do que o instrumento que apreende, ou pelo qual Ele é
apreendido. Mas apreender é um ato; portanto, a fé, não como um
instrumento , mas como um ato, é imputada à justiça, embora tal
imputação seja feita por causa daquele que ele apreende. Em resumo, (
potentia ) a capacidade ou a qualidade pela qual qualquer coisa é
apreendida,
253 Armínio, "Apologia", XXVI, nos Escritos , 1: 363.
254 Ibid., XXVII, em Writings , 1: 365.
255 Ibid., 1: 365-366.
256 Bangs, "Armínio e a Reforma", p. 168
257 Kendall, Calvin e Inglês Calvinismo , pp. 147, 148, continua esta carga em sua interpretação
de Armínio. Ele assume que a fé como um ato exclui a fé como um instrumento.

258 Armínio, "Apologia", XXVI, em escritos , 1: 363.
259 Armínio, "Apologia", XXVI, em Escritos , 1: 364.
54
e a própria apreensão tem cada relação com o objeto a ser apreendido, a

primeira uma relação mediana , a segunda uma imediata . A última,
portanto, é uma metonímia mais modesta, como derivada daquilo que
está mais próximo; mesmo quando é concedido que esta frase "é
imputada à justiça" - deve ser explicada por uma metonímia. O homem,
então, que diz: "o ato de fé é imputado à justiça", não nega que a fé como
instrumento concorra à justificação.
É a fé como ato, então, que funciona como o instrumento que recebe mérito de fora de
si mesmo, isto é, o mérito de Cristo. Sua qualidade é a de um instrumento, mas sua
natureza é a de um ato de obediência. O primeiro implica a recepção do mérito, o
segundo envolve a cooperação do homem com a graça divina.
Natureza da fé justificadora
Fé e obras. A disjunção radical entre Lei e Evangelho tem implicações para a

natureza da fé justificadora. Armínio argumenta que o apóstolo Paulo "tira a justificação
juntos e imediatamente de toda a lei". 260 Isso significa que ninguém pode ser justificado
pelas obras da lei moral ou cerimonial. A justificação de acordo com a lei moral envolve
uma perfeita obediência, de acordo com a justiça estrita e rígida de Deus. Nesse sentido,
a justificação é dada ao homem pela dívida e não pela graça. As obras da lei cerimonial
não são, por si só, meritórias. Eles não podem ser imputados à justiça e não podem obter
absolvição dos pecados morais. 261A justificação evangélica, portanto, não pertence à lei.
Não é de acordo com a dívida, mas a graça. Não há mérito intrínseco na fé justificadora.
Os dois sistemas de justificação não podem ser reconciliados juntos "por uma união não
confusa ou por mistura". 262 Portanto, a fé é o meio de justificação pela graça. Não é um
princípio legal da justiça humana. Armínio resume sua posição dessa maneira: 263
Mas a justificação é atribuída à fé, não porque é a própria justiça que
pode se opor ao julgamento rígido e severo de Deus, embora seja
agradável a Deus; mas porque, pelo julgamento da misericórdia,
triunfando sobre a justiça, obtém absolvição dos pecados e é
graciosamente imputada à justiça. (Atos xiii, 39.) A causa disso é, não
apenas Deus que é justo e misericordioso, mas também Cristo por sua
obediência, oferta e intercessão segundo Deus por meio de seu bom
prazer e ordem.
A fé é aceita como uma condição, não de ganhar a justiça, mas de receber a justiça. A fé
não funciona justificando a justiça de acordo com um princípio legal, mas recebe a
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justiça de Cristo para que se possa dizer que a fé é imputada à justiça. Essa é a diferença
entre lei e evangelho. Um trabalha por dívida (um princípio legal), mas o outro por graça
(sob condição de fé). O primeiro opera sua própria justiça, mas o segundo recebe a
justiça de outro que é totalmente externo à fé.
260 Arminius, "Public Disputations", XIX.vii, in Writings , 1: 598.

261 Arminius, "Public Disputations", XIX.v, vi, em Writings , 1: 597-598.
262 Ibid., XIX.viii, em Writings , 1: 599.
263 Ibid., XIX.vii, em Writings , 1: 598.
55
Portanto, Armínio argumenta que alguém é justificado por dívida ou graça. 264 A
graça pertence à fé e é devida às obras. Portanto, não pode haver conjunção
entre os dois no que diz respeito à justificação. Ele afirma claramente que "a fé e as
obras coincidem com a justificação é algo impossível". 265 Isso inclui todos os tipos de
obras: as obras das leis cerimoniais e morais. Isso inclui até trabalhos feitos por um
crente justo, pois ele afirma que um homem não pode "aparecer pela fé e obras" diante
de Deus. 266 Armínio foi acusado de sustentar que alguém aparece diante de Deus "não
apenas pela fé, mas também pelas obras". Ele nega a acusação. 267 Ele resume sua
resposta à acusação da seguinte maneira: 268
Mas talvez você diga que não aparece diante de Deus "pelas obras da lei,
mas pelas obras produzidas pela fé e pelo amor ". Desejo que você me
explique o que é que aparece pela fé e o que aparece pelas obras ; e se
isso pode acontecer, que um homem possa aparecer tanto pela fé quanto
pelas obras . Eu sei que os santos que serão colocados perante o tribunal
da Justiça Divina tiveram fé e, por meio da fé, realizaram boas obras.
Mas, eu acho, eles aparecem e estar diante de Deus com esta confiança ou
de confiança, "que Deus { proposuit} expôs seu Filho Jesus Cristo como
uma propiciação pela fé em seu sangue, para que assim sejam justificados
pela fé de Jesus Cristo, através da remissão de pecados. "Eu não leio que
Cristo é constituído uma propiciação através das obras em seu sangue ,
para que também sejamos justificados pelas obras .
Armínio, portanto, exclui todas as obras do reino da fé justificativa.
Consequentemente, ele rejeita explicitamente o dogma católico da "fé formal". 269 Para
Armínio, ser justificado pelas obras é justificado pela Lei, e ser justificado pela fé é
justificado pela graça. As obras são tão opostas à fé quanto a lei à graça. Assim, assim
como alguém não pode ser justificado pela lei e pela graça, também não pode ser
justificado pela fé e pelas obras. Como resultado, ele escreve: 270
Pois aquele que é justificado pela lei não é capaz nem exige que seja
justificado pela fé; (Rom. Iv, 14, 15;) e é evidente que o homem que é
justificado pela fé não poderia ter sido justificado pela lei. (xi, 6.)
Armínio, portanto, adere à doutrina da Reforma da justificação somente pela fé.
Ele afirma isso explicitamente em sua "Carta a Hipólito:" 271
O último artigo é sobre justificação, sobre a qual esses são meus
sentimentos: Fé e somente fé (embora não exista fé somente sem obras)
são imputadas à justiça. Somente por isso somos justificados diante de
Deus, absolvidos de nossos pecados e somos contados, pronunciados e
declarados justos por Deus, que libera seu julgamento do trono da
graça.
264 Armínio, "Sacerdócio de Cristo", em Escritos , 1:33. Veja "Apology", XXV, em Writings , 1: 361.
265 Arminius, "Private Disputations", XLVIII, Collary i., In Writings , 2: 119.
266 Arminius, "Apology", XXV, em Writings , 1: 362.
267 Ibid., 1: 359.
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268 Ibid., 1: 362.

269 Arminius, "Public Disputations", XIX.xi, nos Escritos , 1: 600-601.
270 Ibid., XIX.viii, in Writings , 1: 599
271 Armínio "Letter to Hipólito," V, em escritos , 2: 473.
56.
Portanto, Armínio exclui obras e méritos de seu conceito de fé. Para ele, justificação é
somente pela fé. Embora se oponha que a dele não é a doutrina da Reforma, uma vez
que Armínio considera o ato de fé como justificação da justiça, essa é uma interpretação
errada dele. Como Slaatte argumenta, Armínio rejeitou "o solifidianismo ou a idéia de
que basta acreditar; a justificação repousa não em tal ato, mas na justiça de Cristo". 272
Garantia do crente. Alguém pode ter certeza de sua justificação nesta vida?
Como alguém sabe quando ele é justificado? Armínio acredita claramente que é possível
alguém saber que ele é justificado e ter certeza de sua posição diante de Deus. Em
resposta à pergunta sobre garantia, Arminius responde: 273
Visto que Deus promete a vida eterna a todos que crêem em Cristo, é
impossível para quem crer e quem sabe que crer duvidar de sua própria
salvação, a menos que duvide dessa disposição de Deus em cumprir sua
promessa ... é uma conseqüência dessa promessa, pela qual Deus se
compromete a conceder vida eterna àquele que crê.
Armínio identifica dois "selos" de justificação. 274

O selo externo da justificação é o batismo; o selo interno é o Espírito
Santo, testemunhando junto com nossos espíritos de que somos filhos de
Deus e chorando em nossos corações, Abba, Pai!
O batismo é um sinal, confirmação ou selamento da "comunicação da graça" de Deus aos
batizados. Não confere graça, mas é um sinal que confirma as promessas da graça de
Deus na nova aliança. 275 No entanto, é o testemunho interno do Espírito que torna o
crente seguro de sua justificação. Em sua "Declaração de Sentimentos", ele sustenta que
essa certeza "é exercida na mente, bem como pela ação do Espírito Santo que atua
interiormente no crente e pelos frutos da fé, como de sua própria consciência e pelo
testemunho de O Espírito de Deus testemunhando junto com sua consciência. " 276
Enquanto Armínio atrai os "frutos da fé," é claro que o testemunho interno do Espírito é
crucial para ele. 277Isso é aparente na discussão da "Certeza da Teologia Sagrada". Nesse
discurso, ele argumenta que toda certeza deriva do "testemunho interno do Espírito". O
Espírito Santo "nos convence, transmitindo significados divinos à palavra, iluminando a
mente como uma lâmpada e inspirando e selando-a por sua própria ação imediata". 278 A
verdade e certeza da doutrina pode ser resumida pela frase "Deus em Cristo", mas
estamos convencidos disso "por meio da eficácia do
Slaatte, Arminian Arm , p. 55

272
Armínio, "Nove Perguntas", VII, em Escritos , 1: 384-385. Cf. "Declaração de sentimentos", VI,
273
nos escritos 1: 255: "No que diz respeito à certeza (ou garantia) da salvação, minha opinião é que é
possível para quem que crê em Jesus Cristo estar certo e persuadido, e , se seu coração não o
condena , agora ele está realmente seguro de que ele é um Filho de Deus e permanece na graça de
Jesus Cristo . "
274 Arminius, "Private Disputations", XLVIII.xi, nos Escritos , 2: 118.

275 Ibid., LXIII.vi, viii, em Writings , 2: 160.
276 Armínio, "Declaração de Sentimentos", VI, em Escritos , 1: 255.
277 Kendall, Calvin e Calvinismo Inglês , p. 148, vê os "frutos da fé" como indicativos do
silogismo prático. Mas isso não é necessariamente verdade, pois Armínio pode simplesmente
significar um crescimento da fé, e não um fundamento de segurança.
278 Armínio, "Certeza da Teologia Sagrada", IX, nos Escritos , 1: 143-144.
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57
O Espírito Santo "que" mais claramente convence nossa mente da verdade e, de maneira
muito poderosa, sela a certeza em nossos corações ". 279 A segurança, portanto, está
enraizada na certeza que o Espírito nos dá a respeito das promessas de Deus. cremos e
nosso coração não nos condena, então podemos ter certeza de nossa justificação diante
de Deus.Esta garantia é ela própria selada pelo sinal externo do batismo e pelo
testemunho interno do Espírito.Os frutos da vida são simplesmente evidências externas
ou confirmação de uma fé justificativa, mas eles não asseguram - somente a fé assegura
através do testemunho do Espírito.
Conclusão
A doutrina da justificação de Armínio é baseada na satisfação completa que

Cristo fez à justiça de Deus. Em sua morte, ele pagou a verdadeira penalidade do
pecado devido ao homem. Ele também ganhou mérito em benefício do homem. Este
mérito é concedido ao homem na justificação. É a imputação da justiça de Cristo. Isso
não pode ser entendido de nenhuma outra maneira senão uma base objetiva de
justificação que é totalmente externa à pessoa justificada. Essa justiça é aplicada pela
fé. Visto que a fé é a condição da justificação, quando alguém crê, pela graça de Deus,
seu ato de fé é imputado à justiça, no sentido de que Deus concede o mérito de Cristo
ao crente pela graça. Não há nada de meritório na fé. É a indignidade da própria fé que
exclui as obras. O homem é justificado somente pela fé, por causa da obra de Cristo.
Portanto, a doutrina da justificação de Armínio deve ser considerada como Reformada,
como ele sempre alegou que era.
279 Ibid., 1: 144.
58.
Capítulo IV
A natureza e a necessidade da graça em Philip van Limborch
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O objetivo deste capítulo é explicar o entendimento de Limborch sobre a

necessidade da graça e definir a natureza de sua operação. O modo pelo qual a graça
opera baseia-se na natureza da necessidade que o homem tem dela. No sistema de
Limborch, a graça não é irresistível nem direta. Ele nega os dois porque a necessidade do
homem é adaptada a um modo de operação resistente e indireto. Consequentemente, é
necessário detalhar a compreensão de Limborch sobre a necessidade de graça, a fim de
entender a natureza de sua operação. Essa necessidade será explicada no contexto da
distinção entre homem criado e homem caído. Por essa comparação, será possível
entender tanto a necessidade quanto a natureza da graça na teologia de Limborch.
Homem como criado
Todas as deliberações de Limborch relativas à operação da graça são

fundamentadas em seu entendimento da psicologia humana. Ele não vê nenhuma
diferença fundamental entre o homem como originalmente criado e o homem no estado
não regenerado. Sua psicologia e habilidades essenciais permanecem as mesmas. O
resultado é que Deus se relaciona com o homem no pós-queda , essencialmente da
mesma maneira que ele fez no estado pré-outono .
A psicologia do homem
Segundo Limborch, a alma tem duas faculdades básicas: o entendimento (

intellectus ) e a vontade ( voluntas ). 280 O relacionamento dessas duas faculdades é
importante para a compreensão do modo de operação da graça e a origem da fé no
homem, pois esse teólogo remonstrante vê a fé como resultado daquela ação da graça que
convence o entendimento e move a vontade. Como a vontade é, por definição, livre, não
pode ser movida irresistivelmente. De fato, o próprio movimento não é direto, pois ocorre
através da eficácia da Palavra que convence o entendimento. A vontade não é movida por
um impulso direto do Espírito, mas pelo intelecto persuadido.
Embora Limborch faça essa distinção entre entendimento e vontade, é puramente
conceitual. A própria alma não está tão dividida que possa agir de uma maneira sem a
outra. As faculdades não são distintas da alma nem uma da outra. Pelo contrário,
Limborch argumenta: 281
Compreensão e Vontade não são duas faculdades distintas de fato da alma
do homem e uma da outra, mas a alma de sua essência imediatamente
entende e deseja.
É porque várias operações da alma são observadas que é feita uma distinção conceitual,
mesmo que a alma imediatamente deseje e entenda sem "nenhum poder intermediário".
282
É da natureza do homem que ele age por si mesmo. Seu poder de querer e entender se
origina em si mesmo de tal maneira que nenhum poder externo é capaz, sem
280 Limborch, Theologia Christiana , II, xxiii, 1.
281 Limborch to Locke, 3 de outubro de 1701, em ES de Beer, ed., The Correspondance of John
Locke , 4 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1976), n. 3010
59
violação à psicologia criada do homem, para "intervir" na vontade e

compreensão do homem.
A faculdade de entender é um puro ( nuda ) ato de intelecto que apreende ou
julga se uma coisa é verdadeira ou falsa; se é bom ou mau. Essa ação do intelecto é
natural e necessária ( naturalis ac necessarius ). Limborch vê a ação do intelecto como
necessária no sentido de que, quando um objeto é proposto a ele "proporcional" (
proporcional ) ao intelecto, a faculdade de compreender "necessariamente o apreende de
maneira clara e distinta". Por outro lado, se um objeto é desproporcional ( não
proporcional ) ao entendimento, então a apreensão dele é "obscura e confusa" ( obscura
ac confusa) Um entendimento obscuro e confuso pode ser curado com treinamento e
educação. 283 Essa necessidade é derivada do uso da razão. Isso é evidente nesta tese que
ele propôs a John Locke: 284
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Esse julgamento, na medida em que é puramente um ato de

entendimento ( merus intellendi actus ), não vai além da persuasão: é
elegível ou é apropriado escolher isso; é apropriado rejeitar isso; ou, entre
os elegíveis, isso é mais, isso é menos elegível; entre as coisas a serem
evitadas, isso deve mais, isso deve ser menos, a ser evitado.
Um ato puro do intelecto, então, não é influenciado pela paixão ou pela vontade.
Se fosse esse o caso, o julgamento não seria proferido por pura razão. De fato, o "ato de
entendimento, pelo qual um homem forma um julgamento sobre sua ação, precede um
ato de vontade". 285 Consequentemente, quando uma proposição é colocada diante do
intelecto, é necessário o julgamento que ela produz como um puro ato de entendimento.
Limborch compara-o com as deduções da lógica silogística. Quando o
entendimento é apresentado com uma conclusão que é tirada de premissas legítimas, "o
intelecto não é capaz de negar a conclusão legítima se a entender e apreender
corretamente". 286 A ação do intelecto é necessária de acordo com o uso da razão correta.
Ele tira necessariamente as conclusões corretas das premissas, sejam elas de que o
objeto é obscuro, caso em que se suspende o julgamento ou de que a proposição é
verdadeira ou falsa. O entendimento deve tirar as conclusões correspondentes. 287A
necessidade da ação do entendimento não é minada pelo fato de que o entendimento não
pode dar consentimento factual a toda proposição. Mesmo quando não se pode
concordar com uma proposição, alguém necessariamente emite alguma opinião.
Limborch explicou a John Locke desta maneira: 288
282Limborch, Theologia Christiana , II, xxiii, 2: Anima imediata per seipsam absque ullis
intervenientibus potentias ab anima emanantibus, intellit & abutre. E, assim, diverso modo de
ocupação, cerca de um remédio comum, diversos tipos de ipsi justapostos nostrum confiderandi
modum attribuuntur potentiae.
283 Ibid., II, xxiii, 5.

284 Limborch para Locke, 3 de outubro de 1701 em Beer, Correspondência de John Locke , n. 3010
285 Ibid.
286 Limborch, Theologia Christiana , II, xxiii, 7: ... não intelecto mais potente, si ilum recte
intellitit & apreendendit, quin conclusem legitimam agnoscat.

287 Ibid., II, xxiii, 8: Ex quibus manifesto constat, omnem intellectus actum, quatenus solius
intellectus est, esse necessarium e excludere liberatatem, non tantum contradictionis, sed &
contrarietatis.
288 Limborch para Locke, 3 de outubro de 1701 em Beer, A Correspondência de John Locke , n. 3010
60
Quando preocupada com as verdades teóricas, a ação do

entendimento é absolutamente necessária: quando uma verdade clara e
clara é colocada diante dele, o entendimento necessariamente implica, ou
melhor, um homem necessariamente a percebe e a concorda; quando
argumentos que são apenas prováveis são apresentados, um homem
necessariamente forma uma opinião. Assim, seja a conclusão factual ou
opinativa, é necessário o julgamento proferido pela faculdade de
entendimento.
A vontade é um ato da alma que "se inclina a um objeto que lhe é proposto sob
a noção de bem". 289 Segundo Limborch, a propriedade essencial da vontade é a
liberdade: 290
A propriedade da vontade é a liberdade pela qual a vontade tem domínio

sobre sua própria ação, de modo que ela provoca ou não provoca o que é
tão essencial à vontade que, sem ela, não é a vontade.
Sua escolha do termo íntimo é interessante. A liberdade, como ele a concebe, é íntima do
funcionamento da vontade. É o fundamento mais profundo da própria vontade.
Diferentemente do intelecto, querer é uma ação livre.
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A vontade deve ser livre, ou então o próprio fundamento da religião (

religionis fundum ) é destruído: 291
Pois, se a vontade não é livre, não há virtude na obediência, nem vício na
desobediência. Pois que obediência e desobediência são possíveis onde a
faculdade da vontade não pode fazer outra coisa senão o que faz?
Consequentemente, todas as leis, sejam divinas ou humanas, seriam ridículas e
injustas. Promessas e ameaças, exortações e avisos seriam fúteis. E recompensas e
punições seriam injustas e desiguais.
A premissa aqui, e uma que sustenta toda a teologia de Limborch, é que a
moralidade é prejudicada se o homem não for capaz de querer além do que ele deseja.
Ao contrário do puro ato de entendimento que necessariamente concorda ou suspende
uma conclusão, dependendo da evidência, a vontade escolhe livremente agir ou não agir
de acordo com a percepção do entendimento. Esse contraste é evidente nessas duas teses
apresentadas a John Locke: 292
Um ato de entendimento, na medida em que é puramente
um ato de entendimento, é necessário e repousa sobre o peso das
razões percebidas por um homem.
Um ato de vontade é livre, e um homem tem domínio sobre ele
e uma faculdade de induzi-lo ou não. Se, portanto, existe liberdade em
um julgamento, ele procede de um ato não de entendimento, mas de
vontade.
289 Limborch, Theologia Christiana , II, xxiii, 9: ... tendência no objeto sub ratione boni propositum.
290 Ibid, II, xxiii, 9: Voluntatis proprietas is libert, qua voluntas imperium habet em actionem
suam, eam vel eliciendi, vel non eliciendi; quae ita voluntati intima est, utine et non sit sit
voluntas.
291 Ibid., II, xxiii, 9: Não é voluntário, mas é virtualmente obediente, ou seja, é inobediente ou
inconsciente: qual é a obediência ou inobediente é mais potente, ubi voluntário é facultativo não
habiter aliter agendi, quam agit? Todos os dias e todos os dias, todos os dias são humanos, todos
são ridículos e injustiçados. Promissa & minae, adhortationes & dehortationes, essent inutiles. Et
tam praemia quam poenae, injustae ac iniquae.
Limborch para John Locke, 3 de outubro de 1701 em de Beer, A Correspondência de John

292
Locke , n. 3010
61
Consequentemente, embora o entendimento possa apresentar a vontade com uma

conclusão aprovada, a vontade pode decidir livremente não agir de acordo com ela. Por
exemplo, o intelecto pode decidir que o assassinato é imoral, mas a vontade pode agir
ou não, de acordo com a decisão do intelecto. No último caso, o ato puro do
entendimento é contaminado pela ação livre da vontade (que pode atuar tanto na
paixão quanto no intelecto). Limborch chama isso de irracionalidade: 293
Novamente, uma determinação pela qual um homem decreta que isso

deve ser feito procede da vontade. E essa determinação é feita de acordo
com a persuasão do entendimento, e então é racional; ou pode ser
tornado contrário a ele e, então, é desprovido de razão: isto é, procede
da paixão carnal e não presta atenção à persuasão do entendimento.
A importância dessa construção está na origem da fé no sistema de Limborch.
Em essência, a fé é racional, mas a vontade pode optar por ser irracional em sua ação,
uma vez que a vontade não é determinada pelo entendimento, mas simplesmente
informada por ele. 294
Concluímos que o entendimento não tem domínio sobre a vontade de
mandá-lo correta e explicitamente para fazer isso ou aquilo. Mas seu ato
máximo e supremo é o julgamento que sugere à vontade que isso é
elegível, e entre os elegíveis, que isso é bom, isso é melhor etc., ou para
fazer isso ou omitir isso.
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O papel do entendimento, então, é aconselhar a vontade quanto à sua ação. Não pode
ditar essa ação. No entanto, o homem racional agirá de acordo com os conselhos da
razão, mas o homem irracional é aquele cuja vontade os ignora. Nisso, a vontade é livre
e a ação do intelecto é necessária.
A essência da liberdade da vontade é a capacidade de desejar isto ou aquilo. Em
sua discussão com John Locke, Limborch entende essa liberdade de estender não apenas
a ações externas, mas também aos movimentos internos da vontade. Ele resume sua
perspectiva nesta seleção: 295
A palavra "liberdade" denota para mim o domínio que um homem
tem sobre sua ação. Quem não é dono de sua ação, ou quem não pode
fazer o que quer, não é livre. Mas acho que isso se estende a todas as
ações de um homem sem exceção, tanto às ações internas da mente
quanto às externas do corpo, tanto que a ação de querer, que é uma ação
interna da mente, é livre também.
Consequentemente, a liberdade da vontade não se refere simplesmente aos
movimentos físicos do corpo, mas também aos movimentos internos da própria
vontade. Se um homem não é capaz de desejar isso ou aquilo (mesmo que não o faça),
ele não é livre. Mas se ele deseja fazer isso e é contido para não poder desempenhar a
função corporalmente, ele ainda não está livre. Isso tem consequências importantes para
a natureza do homem não regenerado. E se
293 Ibid.
294 Limborch, Theologica Christiana , II, xxiii, 19: Concludimus, intellectum in voluntatem nulo
habere dominium voluntaria proprie e indiretamente imperandi, hoc tibi faciendum: Sed ultimum
ac summum illius actum esse judicium, quo voluntati suggerit, hoc est elegible; & inter elegibilia,
hoc est bonum, hoc melius, etc. vel, hoc expedit facere, hoc omittere.
295 Limborch para John Locke, 3 de outubro de 1701 em Beer, A Correspondência de John
Locke , n. 3010
62
ele possui livre-arbítrio, então pode não apenas agir de maneira piedosa, mas também
pode, se assim o desejar, fazer o bem. Limborch chama essa habilidade da vontade de
indiferença . Quem possui indiferença tem a capacidade de agir ou não agir, tendo todas
as coisas necessárias para a realização de qualquer uma das ações. Por exemplo, um
homem preso não tem verdadeira indiferença, pois é incapaz de beber vinho, mesmo que
deseje fazê-lo, pois não pode fazer o que deseja. No entanto, o homem preso é capaz de
desejar o que quiser, mas não possui indiferença, porque não pode fazer tudo o que
deseja. Em termos dos movimentos internos da vontade, indiferençaexiste apenas no
sentido de ações internas que não exigem nada além da mente para serem completadas.
296
A vontade é livre para desejar o que quiser.
Essa liberdade da vontade em conjunto com o papel do entendimento é essencial
à natureza do homem como homem. Não há nada que possa destruir a liberdade da
vontade sem reduzir a natureza do homem a um nível subumano. Limborch insiste que,
mesmo no estado de pecado, assim como no estado de inocência, o homem tem o poder
do livre arbítrio ou "indiferença ativa". Ele resume seu ponto de vista nesta seção: 297
Essa liberdade é inseparável da vontade que ela possuía não apenas no
estado de integridade, mas também em todo estado, mesmo no estado de
pecado, a liberdade coincide com a vontade. Pois o pecado, por ser um
ato de poder livre, não pode destruir o poder livre da vontade. Pois, por
sua desordem, não é contrário ao livre arbítrio, mas à virtude.
É evidente, então, que Limborch dá ao homem em seu estado decaído essencialmente o

mesmo poder de ação livre ("indiferença ativa") com a qual o homem foi criado. Isso
pertence à psicologia essencial do homem de que ele é capaz de agir ou não agir com
relação aos movimentos internos da mente e às ações externas do corpo.
A imagem de Deus no homem

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Limborch argumenta que o "homem inteiro" ( totum hominem ) foi criado à

imagem de Deus. 298 A imagem de Deus não consiste simplesmente no corpo externo
nem na alma do homem. Limborch insiste que as Escrituras (Gn 1: 26,27) consideram o
"homem inteiro", corpo e alma, como constituindo a imagem de Deus. Isso é verdade
porque a imagem de Deus na
296Limborch, Theologica Christiana , II, xxiii, 21. Limborch e Locke estavam envolvidos em uma
discussão considerável sobre a adequação deste termo. Em Limborch a Locke, 3 de outubro de
1701 em de Beer, A Correspondência de John Locke , n. 3010, ele acrescenta que o termo é
aplicável a movimentos internos que têm um fim em si: "Mas o caso é diferente com ações
internas, que são realizadas apenas na mente: nada é necessário para a liberdade neles, exceto a
livre determinação do Assim, quem em prisão deseja a esposa de outro homem e aprecia essa
luxúria imunda em sua mente, e se deleita com ela, luxuria e pecou livremente ", embora não haja
ação externa envolvida. Segundo Limborch, a vontade é livre para cobiçar ou não para cobiçar.
297 Limborch, Theologica Christiana , II, xxiii, 20: Estque haec libertas a inseparabilis voluntary;
quae non tantum in statu integritatis locum habuit; sed & in omni statu, etiam peccati, voluntati
competit. Peccatum enim, quia liberae potentiae estio, ipsam potentiae libertate destruere non
potest: por inordinationemimim suam non for contraria libertati voluntati, sed virtuti.
298 Ibid., II, xxiv, 1.
63.
o homem é simplesmente o domínio que Deus deu ao homem sobre a terra. Ele
explica sua definição desta maneira: 299
Essa imagem nada mais é do que uma certa excelente qualidade e
eminência pela qual o homem se assemelha a Deus especialmente. Além
disso, isso consiste no poder e domínio que Deus deu ao homem sobre
todas as coisas que ele havia criado.
Nesta definição, é importante distinguir entre as potestas e o domínio. É porque o

homem recebeu certas habilidades que ele é capaz de exercer esse domínio. Dadas as
habilidades que se assemelham a Deus (particularmente um intelecto e vontade), o
homem é capaz de exercer domínio sobre as outras criaturas de Deus. Limborch,
portanto, refere-se ao homem como se ele fosse um "Deus visível na terra". 300 A
imagem de Deus distingue o homem dos anjos, na medida em que os anjos não têm
domínio. O homem inteiro carrega a imagem de Deus porque o homem inteiro participa
desse domínio. Ele argumenta que "o corpo e a alma concordam ( concorrem ) nessa
imagem de Deus". A alma, pelo uso da razão que instrui ( instructa est), tem a função de
"sujeitar todas as coisas a si mesma" ( omnia sibi subjicere potest ). Isso não é apenas
verdade no uso adequado dos animais, mas a razão faz uso dos corpos celestes para o
benefício do homem. Além disso, a forma humana é superior à dos animais ( figura
eretae supra omnia animantia ). Consequentemente, o corpo do homem é adaptado ao
seu domínio sobre os animais. Limborch considera a capacidade de falar como uma
função corporal que Deus deu ao homem como um meio de domínio sobre o reino
animal. 301
Limborch, portanto, nega que a imagem de Deus no homem consista em "justiça
original" ( justitiam originalem ) ou "imortalidade". É importante entender suas razões
para essa negação, uma vez que elas desempenham um papel no entendimento de como
Adão, de fato, pecou por sua própria vontade. Limborch não nega que Adão possuísse
certas características que não possuímos. Ele argumenta que Adão não foi criado com
uma tabula rasa, que é a condição de seus descendentes ao nascer. Em vez disso, Adão
recebeu um conhecimento real da vontade de Deus. 302
É evidente que os primeiros humanos em seu estado primitivo estavam de
longe em uma condição mais perfeita do que quando nascemos no
mundo. Pois a mente deles não era como uma tábua em branco
desprovida de todo conhecimento, mas era dotada de conhecimento real e
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instruída por Deus com toda a sabedoria necessária naquele estado ao

qual se acrescentava também a capacidade de adquirir maior
conhecimento por meio do raciocínio, experiência e revelação.
299 Ibid., II, xxiv, 2: Illa imago aliud nihil est, quim eximia quaedam qualitas & excellentia, qua
homo Deum referência específica: ter mais autoconfiança e domínio de Deus homini editar em
omnia a se creata.
300 Ibid., II, xxiv, 2: Hoc enim dominio Deum proprie refert, estque quasi visibilis Deus in
terra super omnes Dei creaturas constitutus.

302 Ibid., II, xxiv, 5: São homines primos em primaevo suo statu long perfectisis suisse conditionis
quam nos cum in lucem edimur, evidentemente é melhor não enem mens ipsorum fuit tabulae
instar rasae, omnique cognitione destitutae; sed ipsi scientia actuali fuere prediti, & necessaria
sapientia in statu illo a Deo instructi; aderência e capacidade e conhecimento científico adquirido
por experiência, experiência e revelação.
64
Assim, Adão recebeu um dom de conhecimento que era suficiente em seu estado
para agradar a Deus. No entanto, isso não deve ser interpretado em termos de um dom
super natural da justiça original, mas apenas o equipamento do homem original
(particularmente seu intelecto) com tudo o que era necessário para o exercício de seu
domínio sobre a terra.
O conceito de "justiça original" é repugnante para Limborch. A imagem de Deus

não depende dela, pois "depois que essa [suposta original] justiça foi perdida pelo
pecado, é dito que o homem é feito à imagem de Deus", de acordo com Gênesis 9: 6 e
Tg 3: 9. 303 Além disso, ele argumenta que nenhuma Escritura atribui justiça ao homem
criado. 304 Pelo contrário, Limborch fala simplesmente de um estado de integritas . O
homem, como criado, possuía perfeição e retidão. Não se pode atribuir corretamente a
santidade ao casal original, mas eles foram criados "inocentes e retos". 305
Essa "retidão" não consistia em obediência ativa (e conseqüente retidão
adquirida), mas na condição de sua criação. Ele foi criado sem justiça ou culpa. Mas as
integritas de Adão não o colocaram em uma posição neutra entre o bem e o mal. Seu
conhecimento dotado (que os bebês não possuem) informou sua compreensão e mudou
sua vontade para o bem. Consequentemente, Limborch sustenta que Adão tinha um
sistema de "orientação natural" ( retitudinem habuit naturalem ), de modo que ele não
violou nenhuma lei moral como cobiçar ou fazer algo "desordenado" ( desordenado ).
306
Esse "sistema de orientação" era apenas a razão, informada pela dotação de
conhecimento real. Limborch sustenta que não era necessário proibir a mentira e o
perjúrio de Adão, uma vez que "apenas a razão era suficiente" para o homem enquanto
estava no "estado de integridade". 307 No entanto, essa integritas não era justícia, pois
isso é algo que só pode ser alcançado pessoalmente - não pode ser dotado. Além disso,
segundo Limborch, não se deve ampliar excessivamente essa investidura de
conhecimento. Adão, como homem, manteve a capacidade de indiferença ativa pela qual
ele caiu no pecado. O conhecimento dotado não destruiu sua natureza como homem, a
fim de impedi-lo de pecar, mas também não havia nada que exigisse seu pecado (como o
decreto de Deus). 308
A imagem de Deus, segundo Limborch, não consiste em imortalidade. Enquanto
se argumenta que essa imortalidade pertence à alma por sua própria natureza, a imagem
de Deus consiste em todo o homem, corpo e alma. Se, então, a imortalidade pertence à
natureza de ser à imagem de Deus, o corpo criado pelo homem é imortal. No entanto,
Limborch sustenta que o corpo natural de Adão era inerentemente mortal. Ele acredita
que se Adam
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
303Ibid., II, xxiv, 8: quia post justitiam illam per peccatum amissam
nihiliominus homo ad imaginem Dei factus dicitur.
304 Ibid., II, xxiv, 6: ele dá essa resposta à objeção contra-remonstrante baseada em Eccl 7:29, Sed
ex hisce verbis adeo generalibus non evincitur talis justitia, quam illi required. Etiam status ilit
integritatis, who nos descripsimus, rectitudo est: & se majorem requiramus, oportet ut verbis
specialioribus and alibi sit Express.
305 Ibid., III, iii, 5: Tum, ne proprie parentes nostri creati fuere sancti, sed innocentes & integri.
307 Ibid., III, ii, 5: Non constat interdictum mendacii & perjurii primo homini esse factum: ne ne
er necessarium; ratio sola sufficiebat, quae hominem in statu integritatis in officio continebat.
308 Ibid., II, xxiv, 5, 6.
65
nunca tivesse pecado, ele nunca teria morrido. Mas isso não é para admitir que Adão
era mortal: 309
É certo que não se pode duvidar que os primeiros humanos, se não
tivessem pecado, não teriam morrido. Pois a morte era a penalidade do
pecado com que Deus ameaçava o homem se pecasse ... De fato, a
imoralidade do homem não pode ser corretamente deduzida disso; claro, a
mortalidade é uma coisa; a morte ou a necessidade de morrer é outra. A
própria formação do corpo a partir do pó da terra apóia essa verdade, pois,
como foi composto por seus princípios. Consequentemente, é dissolúvel
em pó novamente. Mesmo em estado de integridade, precisava de comida
e bebida para seu sustento.
É somente devido à promessa de Deus, exibida na árvore da vida, que Deus preservou o
homem em seu estado inocente. Essa promessa de vida foi removida quando o homem
pecou (efetuado pela remoção da árvore da vida). Assim, o homem foi criado mortal, mas
por causa da árvore da vida, não era necessário que o homem morresse. Somente o
pecado trouxe a necessidade de morrer. 310 A remoção da árvore da vida por causa do
pecado tornou o homem "sujeito a uma morte necessária". 311
Em conclusão, como o livre arbítrio, Limborch acredita que o homem, seja no
estado de integridade ou no pecado, possui a imagem de Deus em virtude de sua alma
racional e forma superior. No que diz respeito à própria imagem, não há diferença entre
Adão como criado e seus descendentes, exceto que Adão foi dotado de conhecimento
maduro. Este é um ponto importante, pois implica que as habilidades essenciais do
homem no estado de pecado são as mesmas com as quais Adão foi criado. A única
diferença entre Adão e seus descendentes é que os últimos são inocentes, mas não são
retos ( integritas ), pois não são dotados de conhecimento real no nascimento. Os bebês
nascem com uma tabula rasa . 312A inocência dos bebês é deduzida da mesma premissa
da negação da justiça original, ou seja, a culpa e a justiça só podem ser adquiridas
pessoal e voluntariamente.
Homem Caído
A necessidade da graça só pode ser vista por um exame da necessidade da graça.

É o homem caído que precisa de graça. O objetivo desta seção é examinar a necessidade
exata que o homem tem em relação à graça. À luz desse exame, será possível deduzir o
conceito de necessidade da graça em Limborch. A necessidade da graça estará em
proporção direta com a necessidade que o homem tem dessa graça.
O pecado de Adão
309Ibid., II, xxiv, 10: Sane primum hominem, nisi pecasset, non fuiss mortiturum, dubitandum non
est: mors enim poena peccati fuit, quam Deus homini, si peccaret, comminatus est, Genes. II.17 ...
Inde vero non recte hominis immortalitas infertur; aliud quippe est mortalitas; aliud mors seu
moriendi necessitas. Imo ipsa corporis formatio ex pulvere lande huic verifica adstipulatur: Sicut
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exim principiis suis coaluit, ita etiam in the dissolubile est; indiget cibo ac potu ad sui
sustentationem, etiam in statu integritatis, Genes. I.29 II.15,16
311 Ibid., III, ii, 4: adeo ut homo ex statu immortalita tis dejectus, necessariae morti obnoxius foret.
66.
Adam possuía integritas . Ele foi dotado de conhecimento real. Em conjunto com
o uso da razão, ele possuía conhecimento e capacidade suficientes para permanecer sem
pecado. Em particular, era desnecessário que Deus revelasse a Adão quaisquer preceitos
morais de Deus. A própria razão era suficiente no estado primitivo.
Limborch vê o estado pré-queda como tendo a natureza de um julgamento. Se
Adão não tivesse pecado, "Deus, após um exame satisfatório da obediência de Adão, o
teria traduzido em uma vida celestial sem a intervenção da morte". 313 No entanto, essa
tradução não teria sido baseada em alguma "aliança de obras" anterior, mas
fundamentada na graça gratuita de Deus. Deus não fez promessa de vida eterna a Adão.
Apenas uma lei positiva foi dada a Adão, e nenhuma promessa é anexada a ela, exceto
a ameaça de morte. 314
Consequentemente, o julgamento de Adão consistiu principalmente, se não
exclusivamente, na proibição positiva de não comer da árvore do conhecimento do bem
e do mal. Adão tinha integritas suficientes para obedecer aos princípios morais. O
julgamento estava na questão de se Adam obedeceria ao único comando positivo
(amoral) dado a ele. Foi a "única transgressão" daquela "lei positiva" pela qual Adão
caiu de seu estado de integridade. 315
Limborch, como seria de esperar de sua descrição da psicologia do homem,
sustenta que o pecado de Adão foi um ato livre. Essa liberdade exclui qualquer conceito
de necessidade ou determinação, externa ou interna. 316 Essa liberdade não deriva apenas
da natureza do próprio homem, mas do fato de que Satanás não tem nenhuma influência
irresistível sobre o homem. Consequentemente, se houvesse uma necessidade envolvida,
ela teria que ser derivada de Deus, uma vez que não repousa no próprio homem (a
vontade é essencialmente livre) nem no diabo. Limborch considera essa conclusão
abominável: 317
Desse tipo (aqueles que impõem a Adão uma necessidade fatal de pecar)
são aqueles que afirmam que Deus decretou demonstrar misericórdia a
algumas de suas obras, mas justiça a outras. Para realizá-lo, ele decretou
que o primeiro homem caísse em pecado, e nele todos os homens. Mas,
por esse raciocínio, Adão é colocado sob a necessidade de pecar pelo
decreto divino, e consequentemente, Adão é absolvido de qualquer culpa
pelo pecado que é lançada sobre Deus como a causa disso e,
consequentemente, todos os pecados que daí fluem. Isso é horrível e
uma blasfêmia que é imperdoável.
313 Ibid., III, ii, 5: Deum explorata satis Adami obedientia ipsum in coelestem vitamin
nulla intercedente morte translaturum fuisse.
314 Ibid, III, ii, 9.
315 Ibid., III, ii, 9.
316 Ibid., III, ii, 16: Ex dictis liquet, primos homines libere praeceptum Dei transgressos esse;
neque ulla external impulsione determinates aut interna aliqua determina, aliove quovis mode
necessitatos.
Ibid., III, ii, 17: Tales sunt, qui statuunt Deum ab aeterno decrevisse erga quosdam ostendere
317
suam misericordiam, erga alios justitiam; & ut finem illum obtinere possit, decrevisseut primus
homo in peccatum incideret, & in illo omnes homines. Verum hac ratione peccandi necessitas
Adam per decretum divinum imponitur; ac por consequência Adamo a peccandi culpa absolvitur
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eaque em Deum tanquam huius, e por conseqüência omnium inde profluentium peccatorum,
causam conjuntictur. Quod est horrendum est, e uma blasfêmia excusari nequit.
67
Além disso, se a ação de Adão não tivesse sido livre, não poderia haver nenhuma
aplicação de culpa nele, nem ele seria passível de punição. Se Adam não pôde evitar sua
ação, é injusto puni-lo por isso. 318
Portanto, Deus concedeu a Adão conhecimento e capacidade suficientes para
obedecer a seus preceitos morais. No entanto, para testar sua obediência, Deus deu a
Adão um comando positivo na forma de uma proibição. Adão tinha a capacidade de
obedecer ou desobedecer livremente. Sua própria integridade, conhecimento e razão
argumentavam em favor da obediência. Mas a influência de Satanás convenceu Eva a
desobedecer. Influenciado por Eva, Adão também pecou livremente. Se Adão tivesse
obedecido, ele teria herdado a vida eterna pela graça. No entanto, Adão e Eva falharam
no exame. Consequentemente, eles sofreram o castigo devido ao seu livre ato de pecado.
Os efeitos do pecado de Adão
A ameaça ligada à proibição dada a Adão, segundo Limborch, refere-se

simplesmente à separação do corpo e da alma na morte física. Mais particularmente, é a
ameaça de uma "morte necessária" por meio da remoção da árvore da vida e exclusão
do paraíso. 319 Assim, Deus colocou sobre Adão a necessidade de morrer como castigo
por seu pecado. Isso foi realizado, não por alguma mudança metafísica do corpo de
Adão, mas pela simples remoção da árvore da vida da terra.
O pecado de Adão não afetou diretamente nenhuma de sua posteridade. Este
ponto de vista baseia-se no princípio de que "o pecado, na medida em que é uma ação
voluntária e pessoal, não chega mais longe do que aquele que peca". 320
Consequentemente, os efeitos do pecado de Adão não afetam diretamente sua
posteridade nem por culpa nem por punição. A posteridade de Adão não é culpada de seu
pecado, nem punida por isso.
No entanto, isso não significa que o pecado de Adão não teve algum efeito
indireto sobre sua posteridade. Embora negue que qualquer culpa seja imputada aos
filhos de Adão, ele argumenta que o homem sofreu as conseqüências do pecado de Adão
tanto na morte física quanto na corrupção. No entanto, esses dois fatores devem ser
cuidadosamente explicados para que Limborch não seja mal interpretado. As
conseqüências da morte física e da corrupção não são adequadamente consideradas
punições da posteridade de Adão. Antes, são conseqüências universais do castigo de
Adão. O castigo, de acordo com Limborch, pertence apropriadamente a quem pecar: 321
Deus não pune uma posteridade inocente pelo pecado de Adão porque o
castigo não excede o crime. Mas eles estão sujeitos às misérias desta vida
e, finalmente, à morte, porque nasceram de Adão pecador, não que ele
castigue o pecado de Adão neles.
Para explicar essa distinção, Limborch sustenta que existem três tipos de mal:
(1) o mal da culpa ( culpae ); (2) o mal da punição ( poenae ) e (3) natural
318 Ibid., III, ii, 16.

319 Ibid., III, ii, 4.
320 Ibid., III, iii, 21: Peccatum autem, utpote voluntaria & personalis actio, peccantem non egreditur.
321 Ibid., III, iii, 19: Deum innoxios posteros non punire ob peccatum Adami; poena enim delictum
non excedit: Sed malis huius vitae, ac tandem morti subjicere, também ex: Adamo peccatore geniti
sunt: Non ut in ipsis Adami peccatum puniat.
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68
mal ( naturale ). 322 O mal da culpa só pode ser imputado àquele que pecar pessoalmente.
O mal da punição pertence apropriadamente apenas àquele que é pessoalmente culpado.
Os males naturais, no entanto, são as várias misérias que chegam a outras pessoas devido
à punição de outras pessoas por seus pecados pessoais. No caso de Adão, embora apenas
ele tenha sido diretamente punido por seu pecado pela necessidade de morrer, sua
posteridade deve sofrer esse mal como consequência de sua punição. Assim, os efeitos do
pecado de Adão devem ser vistos como a introdução geral da miséria ao mundo, em vez
de uma imputação de culpa ou uma administração de punição à sua posteridade.
Limborch se explica: 323
Pois não se deve acreditar que o pecado de Adão apenas se afetou, o que
se diz ser o erro de Pelágio; mas todos os males nos quais ele caiu pelo
pecado também se estendem à sua posteridade, uma vez que são todos
excluídos do paraíso, a não ser menos que Adão e Eva ... Essa morte, no
entanto, não tem nada a ver com um castigo infligido a posteridade, uma
vez que não é possível punir inocentes de acordo com os pecados de outro,
mas é apenas uma necessidade natural de morrer derivada do castigo de
morte infligido a Adão.
O único efeito que o pecado de Adão tem sobre sua posteridade é a introdução de mala
(conseqüências infelizes) no mundo. São males naturais. Consequentemente, esses mala
não estão diretamente relacionados ao pecado pessoal de Adão. O resultado na teologia
de Limborch é que qualquer visão que implique um relacionamento pessoal com o
pecado de Adão é rejeitada. A relação do homem com o pecado de Adão é, em última
análise, indireta e impessoal. Com base nesse princípio, Limborch nega a imputação de
culpa à posteridade de Adam e a qualquer tipo de corrupção propagada.
Limborch nega que exista qualquer imputação da culpa pessoal de Adam à sua
posteridade. Ele avança quatro argumentos para estabelecer sua posição. Eles podem ser
resumidos desta maneira: 324
1. Em nenhum lugar as escrituras afirmam que a culpa de Adão foi imputada à sua posteridade.
2. Visto que Deus perdoou o pecado de Adão, seria injusto que Deus imputasse
esse pecado à sua posteridade.
3. A Escritura declara explicitamente que Deus não imputa a culpa do pecado
de um pai em seus filhos (cf. Ezequiel 18: 2, 3, 20; Dt 24:16).
4. As Escrituras afirmam que todo homem será julgado pelas obras que ele faz
em seu próprio corpo, e não se pode dizer que eles cometeram o pecado de
Adão em seu próprio corpo (cf. Mt 16:27; Rm 2: 6; 1 Cor. 5:10).
322Ibid., III, v, 24.

323Ibid., III, iii, 1: Non enim credendum Adami peccatum ipsi soli nocuisse: erro de qui dicitur
fuisse Pelagii; sed & omnia mala in quae ob peccatum incidit, etiam ab ipso in posters Sunt:
exclusivo quippe omnes sunt, non minam quam Adamus & Eva, ex paradiso ... Mais ut insontes
propter alterius peccatum puniantur; sed est naturalis tantum moriendi necessitas, ab Adamo mortis
poena punito in ipsos derivata.
324 Ibid., III, iii, 9-12.
69
Esses pontos são orientados pela Bíblia. Mas o princípio subjacente a cada um
deles é o mais importante para Limborch. O princípio primordial é que "não há pecado
senão o que é pessoal". 325 Consequentemente, "o pecado, como ação voluntária e
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pessoal, não chega mais longe do que a pessoa que o comete". 326 Como o
relacionamento da humanidade com Adão é fundamentalmente indireto e impessoal, é
impossível que sua culpa seja imputada à posteridade.
O fator de controle desse pressuposto é a definição de Limborch do pecado como
uma ação moral pessoal que é contrária à lei natural ou revelada. O pecado é
essencialmente a transgressão pessoal e voluntária da lei. 327 Como resultado, "os pecados
de todo homem são certamente ações pessoais que não chegam mais longe e nem são
capazes de passar de um homem para outro". 328 Com base nisso, ele argumenta que a
frase "pecado original" em referência a bebês é imprópria, porque não se pode dizer que
o que é de natureza voluntária, como é o pecado, é inato ao homem. 329 A única
circunstância em que é possível que a ação pessoal de um homem represente outro é se
este último capacita o primeiro. 330Mas, é claro, isso era impossível no caso de Adam,
pois sua posteridade era incapaz de capacitá-lo. Portanto, como o pecado é uma ação
essencialmente pessoal que surge por vontade própria, é impossível que uma pessoa seja
responsabilizada pelo pecado de outra pessoa, a menos que haja consentimento prévio
para uma representação pessoal.
Consequentemente, Limborch sustenta que os bebês nascem livres de culpa.
Eles são inocentes. Os bebês, portanto, não estão sujeitos à morte eterna, uma vez que
se aplica apenas àqueles que são "culpados de transgressão voluntária dos
mandamentos de Deus". 331 No entanto, a condição deles não é a mesma de Adão
quando ele foi criado. Eles não apenas não possuem integritas, mas há outras
consequências que caíram sobre toda a humanidade por causa do pecado de Adão.
A corrupção do homem caído
Embora Limborch negue que o termo "pecado original" possa ser aplicado à
imputação de culpa, ele acredita que pode ser usado para descrever os vários infortúnios
( mala ) que caíram sobre o homem por causa do pecado de Adão. No entanto, seria
"impróprio chamá-lo
325 Ibid., III, iii, 17: nullum enim datur peccatum nisi personale.
326 Ibid., III, iii, 21: Peccatum autem, utpote voluntaria & personalis actio, peccantem no
egreditur. Esta tese fundamental é repetida quase que com as palavras exatas em Ibid., III, iv, 18:
... quod est personalis cuiuscunque hominis actio; peccantemque non egreditur
327 Ibid., IV, iv, 1.
328 Limborch, Commentarius , cv. ROM. 5:18: peccata quippe sunt cuiusque hominis
actiones personales, quae peccantem non egrediuntur, neque ab and in alium transire
possunt.
329 Limborch, Theologia Christiana , III, iii, 4: quim enim originaliter nobis inest peccatum
proprie dici non potest: quia peccatum est voluntarium; nasci autem, e cum ha hac aut illa
qualificar nasci, involuntarium.
330 Ibid., III, iii, 20: Non potest alius actione aliqua alterius personam sustinere, nisi autoritate ab
illo instructus. Em seu Commentário, cv. ROM. 5:12, Limborch declara: Nem todo mundo se
importa, nem acessa aut mandatum, aut concilium, aut assensus.
331 Limbborch, Theologia Christiana , III, iv, 23: Illa vero solos peccatores, malaria
voluntaria praecepta Dei transgredientes, manet.
70
pecado "em sentido estrito. 332 Além disso, os mala não diminuem o poder ou a
capacidade da alma, mas aumentam a força da carne como resultado da perda de
integritas . Os mala incluem não apenas a conseqüência da a morte, mas também
pertence à condição em que os bebês nascem no mundo caído. Limborch sustenta que
"hoje os homens nascem menos puros do que aqueles com os quais Adão foi temperado
e com certa inclinação para o pecado". 333 É importante entender exatamente o que
Limborch quer dizer com essa condição de pureza inferior.
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A teologia de Limborch, neste ponto, baseia-se no pressuposto de que Adam

"transmitiu tudo o que tinha à posteridade, mas apenas as coisas que lhes poderiam ser
comunicadas por geração". 334 No entanto, isso exclui implicitamente vários detalhes. A
alma não é transmissível, pois é espiritual, não material. Nem o pecado nem a justiça
são transmissíveis, pois são pessoais. Contudo, Limborch fala de uma certa "inclinação"
ou "propensão" ao pecado, derivada de Adão. Os bebês nascem em uma condição
diferente daquela em que Adão foi criado. Adão foi criado inocente e reto ( integritas),
mas os bebês nascem apenas inocentes. Adão não tinha inclinação para pecar. De fato,
ele tinha exatamente o oposto. Ele possuía um sistema de "orientação natural" para uma
conduta moral adequada. Mas os bebês nascem com uma propensão corrupta. Isso é
fundamentalmente um fortalecimento da carne em sua influência sobre a vontade.
Limborch, no entanto, não considera essa inclinação como pecaminosa. Não
torna os bebês culpados diante de Deus: 335
Mas essa inclinação não é chamada apropriadamente de pecado, nem
mesmo um hábito de pecado transmitido a eles por Adão; mas apenas uma
inclinação natural que pertence à gratificação da carne que nasce
adequadamente da constituição do corpo que sabemos ser transmitida
pelos pais imediatos.
A rigor, Limborch não considera essa inclinação derivada imediatamente de Adão. Ele
argumenta que se cada bebê derivasse imediatamente suas "inclinações" de Adão, a
propensão seria igual em todos os homens. Mas essas propensões são desiguais.
Consequentemente, eles são derivados dos pais imediatos e não do próprio Adam. O
único significado de Adão é que ele introduziu o pecado e, portanto, se tornou o primeiro
em quem essas propensões se manifestaram. As propensões individuais de todo homem,
no entanto, são transmitidas através dos pais imediatos que adicionam ou diminuem as
propensões dadas a eles por seus pais. Assim, não há distribuição igual de natureza ou
estado adâmico. Todo indivíduo tem propensões diferentes, dependendo da origem de
sua descendência. 336
332 Ibid., III, iii, 4: Si vero per peccatum originis intelligatur malum illud quod iam
explicuimus, lubentes id admittimus; sed addimus, improprie illud vocari peccatum.
333 Ibid., III, iv, 1: Fatemur hodie homines menos puros nasci quam Adamus conddit est, e cum
quadam inclinede ad peccandum. Cf. III, iii, 4: Fatemur etiam infantes nasci menos puros quam
Adamus fuit creatus & cum quadam propensione ad peccandum.
334 Ibid., III, iv, 18: Adamum quicquid habuit in posteros propagasse; sed solummodo ca quae
per propagationem communicationari possunt.

335 Ibid., III, iv, 1: Verum inclinatio illa proprie dictum peccatum non est, aut peccati habitus ab
Adamo in ipsos progagatus: sed naturalis tantum inclinatio habendi id quod carni gratum est:
cimeira.
336 Ibid., III, iii, 4.
71
Segundo esse teólogo remonstrante, a "corrupção original" refere-se

simplesmente às inclinações ao pecado ocasionadas pela necessidade de gratificar a
carne. Aparentemente, essa inclinação é física, pois Limborch sempre a relaciona com
as necessidades da carne. De fato, ele compara as diferenças de inclinação de um
homem para o próximo das diferenças de apetite. 337 São nossas constituições físicas,
herdadas imediatamente de nossos pais, que constituem a fonte da diversidade de
objetos aos quais estamos inclinados. O que é agradável para um, pode não ser para
outro. Esta é uma diferença de temperamento que influencia de várias maneiras um
homem. Essas inclinações, porque às vezes são contrárias à vontade de Deus em certas
circunstâncias, tornam-se testes de nossa obediência ou desobediência.338 Na visão de
Limborch, essas inclinações são os primeiros movimentos de concupiscência, mas não
são consideradas pecado até serem acompanhadas por um ato de deleite, onde a mente
se concentra nela com prazer em direção a um objeto ilegal. 339 Assim, a inclinação não
é pecado até que a vontade decida perseguir o que o entendimento considerou uma
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satisfação ilegal das necessidades carnais. Embora o próprio pecado não seja transmitido
ou propagado de pai para filho, são propensas a gratificar certos vícios carnais. Mas
estes não são pecaminosos em si mesmos. Pelo contrário, eles são "apenas a fonte e a
origem do pecado" se um homem cede a eles. 340
Essa "corrupção original" inata, no entanto, não reduz a capacidade de fazer o

bem ou o mal. "Corrupção original" não consiste em uma incapacidade inerente de fazer
o bem. Embora Adão tenha perdido sua inocência e integridade, e seu "apetite era mais
inclinado ao mal" ( appetitum magis niclinasse in malum ) após sua queda, não é verdade
que ele tenha perdido a capacidade de agir com retidão. 341 O exercício de um ato
particular de pecado não diminui a capacidade da natureza humana de agir em contrário.
Limborch argumenta que "Adão não contraiu uma incapacidade para fazer o bem no
futuro, porque um ato de pecado não remove o potencial pelo contrário". 342Uma ação
livre não torna impossível outra ação livre. A liberdade do homem não pode ser destruída
sem destruir o homem. Limborch argumenta que o homem ainda retinha dentro de si a
"lei da natureza, ou a luz da razão correta, pela qual se pode discernir entre o decente e o
indecente, e é a regra da ação humana". 343 No entanto, embora a liberdade de alguém não
possa ser diminuída, ela pode ser corrompida. este
337 Ibid.
338 Ibid., III, iv, 1: Pro diversa enim temperamenti ratione animus hominis diversimode a variis
objectis aifitur, quodque uni gratum, alterat ingratum est: inde diversae adeo in hominibus
cupiditates, dum unusquisque, quod pro temperamenti sui ratione ipsi gratum, ac aversatur
ingratum. Quia vero carni nostrae grata voluntariado divinae adversantur, quoniam Deus in his
abnegandis promtam animi nostri obedientian explorare vult, inde et, quod illa inclinatio objecta
carni nostrae grata sit etiam inclinatio in peccatum.
339 Ibid., IV, iv, 5.
340 Ibid., III, iv, 6: Por exemplo, uti vidimus, peccatum non est: Est tamen fons & origo
peccatorum, si homo illi indulgeat.

341 Ibid., III, ii, 24.
342 Ibid., III, ii, 25: Contraxit não tamen Adamus impotentiam ullum in posterum bonum
operandi: ato enim peccati potentiam não tollit no contrarium.

343 Ibid., III, vi, 2: Voluit Deus superesse legem naturae, sua rectae rationis lucem, quae discrimen
inter honestum ac turpe dictaret, & actionum humanarum regula foret.
72
a corrupção não é inata, mas aprendida. Limborch se opõe fortemente à visão contra-
remonstrante, que argumenta que "a corrupção original:" 344
é verdadeiramente e apropriadamente chamado pecado, pelo qual o
intelecto, a vontade e todas as afeições são tão depravadas que só se
inclinam ao mal, mesmo que todos os homens sejam por natureza
propensos a odiar a Deus e ao próximo.
No entanto, Limborch não nega que a vontade e o entendimento possam estar
corrompidos. É a origem dessa corrupção que é o problema entre os remonstrantes e os
contra-remonstrantes.
Este teólogo Remonstrant insiste que esse tipo de corrupção não é obtido por
natureza. Pelo contrário, é o resultado do costume habitual de pecar. É, de fato, um
processo de educação pelo qual o homem aprende a prática de maus hábitos. Ele
argumenta que "nem todos os homens são por natureza intocáveis e perversos, uma vez
que a indocilidade não brota da natureza, nem nasce nos homens; mas é adquirida pela
educação e principalmente por hábitos perversos". 345 É somente nesse processo que o
entendimento, a vontade e os afetos de alguém são corrompidos. Embora esse processo
produza diferentes graus de corrupção, o efeito básico dessa educação é a escravidão ao
pecado. A gravidade dessa escravidão é evidenciada nas Escrituras, segundo Limborch,
pelo fato de ser quase impossível para um homem se libertar desse hábito.Embora a "lei
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da natureza" e a "luz da razão" sejam "suficientes para dirigir os homens", são invalidas
para extinguir o domínio do pecado. 347 O significado do termo invalidusé fraco ou fraco.
Nesse contexto, não é insuficiência ou impotência, mas um enfraquecimento a tal ponto
que o homem se torna praticamente impotente. Para Limborch nunca afirma que é
absolutamente impossível para o homem parar de pecar. Se ele tivesse afirmado, teria
minado suas pressuposições sobre a natureza do livre arbítrio do homem. Pelo contrário,
ele fala em termos da dificuldade da justiça, e não da sua impossibilidade. Ele não fala
de impotência. Embora seja quase impossível, na verdade é apenas extremamente difícil.
Limborch, portanto, mantém apenas uma impossibilidade prática contra uma
impossibilidade moral ou natural. O teólogo arminiano Richard Watson concorda com
essa avaliação de Limborch. Em contraste com sua própria posição de impossibilidade
moral, ele observa a posição diferente do Remonstrant Limborch:348
Como o fato de uma inclinação natural ao mal não pode ser combatido
com sucesso, alguns adotaram uma visão mais branda do caso; e,
deixando essas tendências em vários excessos, explique-as por serem
tendências naturais para o que é agradável; e, por esse motivo, eles
negam que
344 Ibid., III, iv, 3: ... todos os que pertencem a propriedade, por intelecto e voluntariamente
afetam de maneira particular, como depravati, como método de inclinação para baixo, imo
omnes homines natura propensi sint ad odium Dei & proximidadei
345 Ibid., IV, xi, 6: Indociles não ergo omnes natura, originais e improváveis: indocilitas orim não
orim ex ex natura, hominique connata est; sed instituição, & potissimum prava assuetudine
adsciscitur.
346 Ibid., III, i, 8: Quam gravis haec miseria sit, illud nobis abunde document est, quod Scriptura
inter impossibilia, id est, maxime difficilia ponat, inveteratam peccati consuetudinem, abjicere,
Jerem. xiii.23.
347 bid., III, vi, 2: Verum licet illa in se sufficiens esset ad hominem dirigendum, tamen ad
peccati dominium exstinguendum plane invalida fuit.
348 Richard Watson, As Obras do Rev. Richard Watson (Londres: John Mason, 1858), X, p. 479. Ele
cita Theologia Christiana , III, iv como prova de sua afirmação.
73
seja pecador, até que sejam cumpridos e aprovados pela vontade. Esta
parece ser a visão de Limborch, e alguns dos mais recentes Divinos da
escola arminiana, que neste e em outros pontos, se afastaram muito
materialmente dos princípios de seu mestre.
Enquanto Watson argumentou, como Armínio, que o homem caído é moralmente
incapaz de desejar o bem, Limborch argumenta que o homem pode e faz o que quer, mas
com dificuldade. A medida da dificuldade é variável e deve ser contrastada com o
próprio Adão, para quem a realização moral, em seu estado criado, foi fácil.
A Condição e Punição de Bebês

Como observado anteriormente, Limborch acredita que os descendentes de Adão
nascem inocentes. Eles não carregam a culpa de nenhum pecado no nascimento.
Também foi apontado que, ao contrário de Adam, criado com integritas , eles nascem
com uma tabula rasa . Além disso, é mantido que os bebês nascem "menos puros" do
que Adão foi criado como resultado dos primeiros movimentos de concupiscência.
Deve-se notar, no entanto, que o estado "menos puro" da infância é sinônimo da tabula
rasa de suas mentes. Foram as integritas de Adão que deram a Adão a capacidade de
controlar e guiar seus impulsos carnais. Como os bebês não têm essa integritas, seu
estado é "menos puro". Sem integritas, as pulsões carnais levam o homem ao pecado.
Dessa maneira, os homens são induzidos ao hábito de pecar. Esta é a extensão da
corrupção pessoal que eles carregam no nascimento. Eles simplesmente não possuem o
que Adão possuía.
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Visto que os bebês não carregam nenhuma culpa pelo pecado, eles não podem ser
submetidos ao tormento eterno. No entanto, Limborch acredita que os bebês sofrem o
que pode ser considerado uma punição de algum tipo. Ele se refere favoravelmente ao
conceito escolástico de punição pela perda, que sustenta que bebês não batizados são
excluídos do Reino de Deus, mas não sofrem dor. Eles apenas sofrem a perda do Reino.
Limborch faz este comentário sobre o ponto de vista: 349
Esta opinião, se tomada de forma liberal, não deve ser rejeitada. Pois,
embora o pecado original, como o chamam, não seja verdadeiro e
propriamente chamado de pecado, ainda assim não merece punição. Visto
que de fato a morte derivou de Adão para todos os homens, ela tem
alguma analogia com o castigo. Não contestamos muito que isso seja
chamado de punição, apenas que não seja adequadamente chamado de
punição, mas que seja chamado em conformidade por analogia.
Assim, Limborch aceita algum tipo de "punição" de bebês. Mas isso é restrito à morte
física.
No entanto, essa morte física não implica uma perda do Reino, já que Cristo
reverteu universalmente essa conseqüência do pecado de Adão. Limborch argumenta que,
embora os bebês não sejam salvos de nenhuma culpa do pecado, eles são salvos da morte
física pela ressurreição. Assim, os bebês não são libertos em si mesmos, mas apenas em
Cristo Jesus. Ele deixa isso claro nesta seleção: 350
349Ibid., III, v, 1: Haec sententia, si benigne accipiatur, rejicienda non est. Sicut enim peccatum
originis, quod vocant, non est verum ac proprie dictum peccatum: é etiam poenam proprie non
meretur. Quoniam vero mors in omnes homines ab Adamo derivata analogiam cum poena habet;
non multum repugnamus, ut poena vocetur, modo constet poenam non esse proprie dictam, sed
analogice ita vocatam.
74
Ele é o salvador deles, não porque os limpa do pecado, pois não é

consistente com os bebês, mas porque os liberta da morte que eles
derivaram de Adão por geração natural e da qual não há libertação senão
por meio de Cristo. Portanto, mantemos que os bebês que morrem na
infância são salvos, não por sua inocência natural, mas pela redenção de
Jesus Cristo.
Essa salvação não se baseia no fato de o bebê ser ou não batizado, mas está enraizado na
aliança universal de Deus pela qual libertou todos os homens da morte natural através da
ressurreição. 351 Consequentemente, os bebês sofrem, por analogia, um castigo de perda
pelo fato de sofrerem morte física, esse castigo será revertido e eles herdarão o Reino de
Deus.
Graça comum
Limborch faz a distinção tradicional entre graça comum e especial. O primeiro

refere-se à religião natural e o segundo envolve revelação especial. É importante
entender a natureza e as implicações dessa divisão para Limborch. Em sua opinião, Deus
concede e afeta sua graça especial da mesma maneira ou maneira pela qual concede e
afeta sua graça comum. Assim, uma compreensão da natureza e necessidade da graça
comum estabelece as bases para a compreensão de seu conceito de graça especial.
A natureza da graça comum
O chamado de Deus para a salvação consiste em graça comum e especial. A

necessidade dessa chamada já foi indicada na discussão do estado decaído. Limborch
descreve-o nestes termos: 352
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A necessidade desse chamado é abundantemente inferida do

estado de miséria e corrupção humana diante dele. Pois eles são
destituídos do conhecimento das coisas necessárias para a salvação, a
respeito das quais são chamadas de "trevas", Ef 5: 8 e "cegos", Atos
26:18, e se afastaram diretamente do verdadeiro conhecimento de Deus.
A questão é que o homem, sem as integritas de Adão , foi levado ao hábito de pecar por
seus desejos carnais. A prática habitual e o exemplo do pecado escravizaram o homem,
de modo que sua vontade é corrompida e seu intelecto obscurecido. Portanto, o homem
depende do chamado de Deus para conhecê-lo.
No entanto, nem todos os homens são igualmente corruptos. Limborch
delineia três grandes categorias de pecadores. Enquanto todos os homens são
corruptos e incapazes de conhecer os
350 Ibid., III, iv, 21: Servator est illorum, non quia eos mundat a peccato, quod in infantes non
cadit: sed quia liberat a morte, quam por naturalem geração de adamo trahunt & ex qua nulla nisi
por Christum datur liberatio . Statuimus ergo infantes in infantia morientes servari, non per
naturalem ipsorum innocentiam, sed per redemptionem Jesu Christi. Cf. III, i, 14; III, v, 4-6.
351 Ibid., III, v, 2, 8.
352 Ibid., IV, xi, 3: Necessitas huius vocationis abundant colligitur ex misero corruptoque
hominum ante statu statu: erim enim destitute notitia rerum ad salutem necessariarum; eoque
respectu vocantur tenebrae, Eph. v.8 & coeci, Act. xxvi.18 avião aberrabantque a vera Dei
cognitione.
75
caminho da salvação, isso não implica que todos os homens sejam "igualmente
inadequados para acreditar no chamado evangélico". 353 Existem diferentes graus de
pecadores. 354 Ele enumera três categorias particulares: (1) Mais corruptas ( Maxime
Corrupti ); (2) Menos Corrupto ( Menos Corrupti); e (3) Mais razoável ( Maxime Dociles
). A primeira categoria são aqueles que "deixaram de lado todo uso da razão certa" e se
dedicaram à busca de várias concupiscências, para que "nenhuma razão" pudesse
convencê-las a desistir. 355A segunda categoria é menos corrupta no sentido de que "eles
não rejeitaram todos os ditames da razão correta", de modo que uma certa "docilidade"
permanece neles, mesmo estando mais ou menos acostumados a pecar. 356 A terceira
categoria refere-se àqueles que "servem a Deus de acordo com o conhecimento que
possuem", mas que ainda permanecem escravizados em certos vícios dos quais somente
um conhecimento do Evangelho poderia libertá-los. 357 Como exemplos desta categoria,
Limborch lista Cornelius, Nathaniel, Lydia e o Eunuco. Esses indivíduos fizeram o uso
mais benéfico da graça comum. Como resultado, eles "crerão nas palavras do evangelho
assim que forem anunciadas". 358
É importante notar que a classificação dos pecadores por Limborch depende de

como eles usam "a razão correta ou correta". Essa é a essência da graça comum para ele.
É, de fato, a essência da conversão. Assim, a graça comum é necessária porque prepara o
uso da razão pelo homem, isto é, prepara-o para a conversão. A graça comum é
necessária, pois é o agente da preparação. Ele afirma que "o próprio uso da razão correta,
através da qual os homens são preparados para a graça do evangelho, é fruto da graça
universal". 359Isso não significa que aqueles que não usaram corretamente sua razão
talvez nunca recebam graça especial, mas significa que aqueles que não usam
corretamente sua razão nunca receberão uma graça especial eficaz. Isso esconde uma tese
fundamental da teologia de Limborch. A conversão está enraizada no uso correto da
razão. Consequentemente, a graça comum é necessária para a salvação, no sentido em
que confere essa docilidade ao homem que o prepara para a recepção de uma graça
especial.
O modo da graça comum
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353 Ibid., IV, xi, 4: ... non tamen omnium aequalis est corruptio, neces consequentemente omnes
aeque sunt inepti ad fidem vocationi Euangelicae praebendam.
354 Ibid: Sed peccatorum diversi sunt gradus.
355 Ibid: Sunt quidam, qui omnem rationis usum excusserunt, se itto tootos uni sive pluribus
peccatis manciparunt, se for nula ratione and avelli permittant, nell uoram prorsus disciplinam
meliorem velint admittere, etiam quando ipsis offertur.
356 Ibid., IV, xi, 5: ... sed tamen non omne rectae rationis dictamen respuentes; em quibus
proinde quaedam docilitas superest; alique pro alic pro peccatorum & peccandi assuetudine
diversa, vel major vel minor.
357 Ibid., IV, xi, 6: Tandem quidam hisce omnibus meliores, sed pauci admodum, Deo seviunt
secundum notitiam quam habent; sed tamen, euangelii cognitione destituti sunt, etiam
quibusdam vitiis labourant, um quibus para Euangelium mundari debent, virtutibusque
destituuntur quas non neisi para euangelii gratiam adquirir possipe.
358 Ibid .: ... ordinária tales, quamprimum Euangelii verbum ipsis annuntiatur, credunt.
359 Ibid., IV, xi, 12: Ipse rectae rationis usus, para quem homines ad gratiam
Euangelicam praeparantur, fructus est gratiae universalioris.
76
No processo de seu argumento, Limborch pergunta retoricamente de onde

essa docilidade procede. Esta é a resposta dele: 360
Da graça comum e geral que Deus comunica através de suas obras de
criação e providência a todos os homens. Deus não apenas dá aos
homens a razão como uma tocha que os conduz em todas as suas ações,
mas também através de obras de criação e providência, ele chama
homens para si mesmos que estimulam sua própria razão para
contemplar o mais misericordioso, sábio e poderoso criador e
governador de todas as coisas , e reconheça e dê reverência para que
eles possam obter seu favor.
É evidente a partir dessa citação que essa graça envolve nada mais que revelação
natural. Ele apóia sua conclusão com vários textos das Escrituras, incluindo Sl 19: 1;
Atos 14: 16,17; 17:26; Rm 1: 18,19. Por causa do dom oculto da docilidade, o homem é
capaz de reconhecer e temer a Deus como criador e governador. Assim, para que a graça
comum seja eficaz, ela deve envolver o uso da razão correta. De fato, Limborch sustenta
que o fracasso em excitar essas faculdades dóceis, que são as "sementes da religião" (
semina religionis), gera culpa. 361Consequentemente, como o homem tem a
responsabilidade de obter um conhecimento claro da existência e providência de Deus
pelo uso da razão, é certo que Limborch acredita que todos os homens, qualquer que seja
seu estado corrupto, têm a capacidade latente de raciocinar corretamente para chegar a
essa conclusão. , e que alguns homens, de fato, fazem.
O efeito e as limitações da graça comum
O efeito da graça comum é a conformidade com a religião natural. Limborch

argumenta que, embora admita a necessidade de revelação especial para uma explicação
completa dos princípios da religião, o homem é capaz de chegar a um entendimento da
religião natural sem ajuda sobrenatural. Pelo uso da razão, não apenas somos levados ao
reconhecimento da existência de Deus, mas também podemos descobrir os princípios
morais comuns que governam a humanidade. Para o judeu Uriel Acosta, Limborch
comenta que "até agora é verdade que a lei da natureza é uma regra comum de ação para
todos os homens, e impressa em suas mentes, desde que os primeiros princípios dessa lei
sejam descobertos por eles mesmos". leve e dedutível da razão ". 362Consequentemente,
um homem sem graça especial pode chegar a um conhecimento reverencial de Deus,
exercitar seu livre arbítrio em obediência aos princípios morais básicos e viver em
harmonia com a religião natural. Limborch argumenta que, com a assistência da graça
comum, um trabalho verdadeiramente piedoso e bom pode ser feito em conformidade
com
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360 Ibid., IV, xi, 7: A gratia illa comuni ac generali, quam Deus for opera Creationis ac
Providenceia omnibus hominibus communicat. Siquidem Deus non tantum hominibus
rationem dedit, ut fax esset quae omnibus ipsorum actionibus praeluceat; sed & per opera
Creationis on Providentiae homines ad se vocat, ipsorumque rationem excitat, you are
contemplating benignissimum, sapientissimum ac potentissimum creatorem, omniumque
gubernatorem, agnoscant, & debite revereantur, uta favorem eius consequantur.
361 Ibid., III, iv, 2.
362 Limborch, em Uriel Acosta: A Specimen of Human Life , ed. desconhecido (Nova York:
Bergman Publishers, 1967), p. 100. Esta é uma tradução de um folheto que aparece no final
da edição de 1687 do De Veritate Religionis .
77
religião natural. 363 No entanto, a graça comum em si mesma não pode conceder
salvação em Cristo. Limborch deixa isso claro: 364
Que a graça comum possa de fato estimular os homens a desempenhar
deveres gerais de religião para com Deus, que consequentemente
agradam a Deus em razão do estado em que estão; no entanto, para a
obtenção da vida eterna. Obviamente, aquelas obras salutares pelas quais
o homem recebe a vida eterna só são concluídas no evangelho e são
impossíveis de produzir, certamente fé em Jesus Cristo e conversão que
advém da fé, exceto pela graça de Deus revelada e divulgada no
evangelho.
Visto que a fé em Cristo e o arrependimento não se baseiam na revelação natural
e são necessários para a vida eterna, a graça comum não pode conceder salvação. Esta
salvação refere-se especificamente à remissão de pecados pela graça de Deus exibida em
Jesus Cristo. Deve-se notar, no entanto, que aqui a graça especial nada mais é do que
revelação adicional. Não envolve uma operação direta e pessoal do Espírito Santo. A
distinção entre graça comum e graça especial não é a diferença entre uma obra indireta e
direta de Deus, mas a diferença consiste na quantidade de conhecimento disponível
sobre a lei, obras, ameaças e promessas de Deus. Sob essa luz, o comentário de
Limborch sobre a necessidade de revelação especial para Acosta é interessante: 365
Como a lei da natureza, portanto, é insuficiente por si só para impedir o
crescimento do mal e restringir as paixões da humanidade, Deus teve o
prazer de fortalecê-la com a adição de revelação, que, por motivos mais
poderosos, a saber: A promessa de felicidade eterna e a ameaça de miséria
futura podem conter a impetuosidade da natureza humana e prevalecer
com os homens que preferem seu dever aos prazeres sensuais.
Portanto, revelações especiais revelam "verdades que não foram descobertas pela luz da
natureza", mas após a manifestação parecem ser "agradáveis a ela e tendem a levá-la a
um maior grau de perfeição". 366
No entanto, afirma-se que aqueles que são privados do conhecimento do
Evangelho (graça especial) ainda podem ser salvos de acordo com o uso da graça
comum. Limborch é consistente com seus princípios. Visto que a graça especial é
principalmente uma revelação adicional, é justo que Deus julgue um homem de acordo
com a quantidade de revelação que ele tem à sua disposição. Limborch está disposto a
deixar a questão em paz, já que Deus não revelou resposta para ela. 367 No entanto, ele
expressa sua opinião de que se um homem vive de acordo com o uso correto da graça
comum da melhor maneira possível, então Deus considerará isso aceitável se ignorar
alguma graça especial. De fato, se ele soubesse
363Limborch, Theologia Christiana , V, iii, 6.

364Ibid., IV, xi, 10: Gratia illa communis homines all exstimulare potuit, ad generalia illa religionis
officia Deo exhibendum, que é um status pro ratione sui in quo sunt Deo placendum; não obter
todas as informações relacionadas com este produto: Salutaria quippe illa opera, por homo vitam
aeternam consequentur, qualia nunc em Euangelio exiguntur, fides nimirum em Jesum Christum,
& conversation quai ex fide praestari debet, produci nequeunt, nisi per gratiam Dei em Euangel
revelatam & oblatam.
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365 Limborch, em Acosta , p. 113

366 Ibid., P. 100
367 Limborch, Theologia Christiana , IV, iv, 11.
78
a revelação especial, ele teria respondido imediatamente, assim como Cornélio. 368
Limborch se expressa mais claramente na seguinte comunicação com John Locke: 369
Se isso for afirmado, acho que pode ser explicado em que base, os
princípios acima mencionados são preservados intactos; aqueles que
nunca ouviram falar de Cristo, nem mesmo por ouvir dizer, podem ser
salvos por Cristo: {certamente} porque Deus atribui a graça obtida por
Cristo para aqueles que (como diz o autor na pág. 292) pelo instinto da
luz da natureza, buscam socorro à sua graça e misericórdia, arrependem-
se de seus delitos e humildemente pedem perdão por eles; e concede-os
por causa de Cristo, a remissão de pecados, e lhes atribui justiça; e assim,
através da graciosa imputação de Deus, que pode espalhar seus favores e
benefícios mais amplamente do que as palavras das promessas
prescrevem, aqueles que não crêem diretamente em Cristo, que não lhes
foram pregados, podem alcançar o benefício que, onde Cristo foi pregado,
O ponto fundamental, então, é que Deus julga um homem de acordo com a quantidade
de revelação disponível que ele tem à sua disposição. O homem não regenerado que
ignora qualquer revelação especial é responsável pela "fé" em Deus, de acordo com os
princípios da revelação natural, mas ele não é responsável pela "fé" em Cristo, que
requer a revelação especial do Evangelho. A fé do homem não regenerado não é
assistida por ajuda sobrenatural direta ou indireta que não seja a própria graça comum.
Assim, a única ajuda que o homem não regenerado precisa é de revelação adicional
sobre Jesus, para que ele possa ter uma fé salvadora nele. Este é o papel da graça
especial.
Graça Especial
Graça especial refere-se à obra salvadora de Deus que produz fé e

arrependimento em Cristo. O objetivo desta seção é entender a origem, a natureza e o
modo dessa obra da graça. Enquanto a graça comum dá ao homem a docilidade de
escolher o bem e rejeitar o mal, é necessária uma graça especial para a fé em Cristo. Dá
ao homem a capacidade de acreditar em Jesus como salvador, uma vez que fornece a
revelação apropriada. Graça especial é aquela que foi conquistada pelo homem pela
cruz e pela qual ele é capaz de acreditar. 370 É curioso encontrar Limborch falando do
homem obtendo uma habilidade adicional por meio de uma graça especial, isto é, a
capacidade de acreditar em Cristo. Essa habilidade não se deve a alguma obra direta do
Espírito que restaura a capacidade perdida do homem, mas refere-se à
368 Ibid., IV, xi, 11. Cf. também De Veritates Religionis , pp. 190-192.
369 Limborch para Locke, 16 de março de 1697 em De Beer, correspondência de John Locke , n.
2222. Nesta carta, Limborch comenta o recente livro de Locke, intitulado The Reasonableness of
Christianity (edição de 1695). Limborch aprovou o trabalho de tal maneira que ele poderia
escrever que "ele comanda meu consentimento tão minuciosamente que aquelas coisas que eu
observei são inconsideráveis e nada prejudiciais ao seu objeto principal". Em Theologia
Christiana , V, iii, 1, Limborch argumenta que Hb 11: 6 requer fé em Deus e não em Jesus Cristo.
Alguém pode ter essa fé à luz da natureza, sem revelação especial ou o conhecimento salvador de
Cristo.
370 Limborch, Theologia Christiana , IV, iii, 5.
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79
adição de mais revelação que convença o intelecto da pessoa e obra de Cristo e

mova a vontade de obediência. Limborch dá esta definição de graça especial: 371
Aquele gracioso ato de Deus pelo qual ele chama homens desprovidos de
conhecimento dele e de pecadores que merecem a morte eterna, através
do evangelho de seu Filho Jesus Cristo, à fé e ao arrependimento, a fim
de que, se eles obedecerem a esse chamado, os tornem participantes da
salvação eterna.
Deus como causa primária
Limborch descreve Deus como a "causa primária" ( causa primaria ) da fé e do

arrependimento do homem. 372 Esta ação de Deus é uma "causa" no sentido de que é
necessária para a salvação. Ele atribui toda a salvação à obra de uma graça especial e
resume seu ponto de vista desta maneira: 373
Concluímos, portanto, que a graça divina revelada a nós por
meio do evangelho é o começo, a progressão e a conclusão de todo bem
salvador sem a cooperação na qual não podemos pensar, muito menos
realizar, qualquer bem que salva.
É evidente que Limborch afirma que a subestrutura de sua teologia é a própria graça. Ele
sustenta que "não há poder superior ao homem que é dele ou de sua própria força natural
capaz de alcançar uma conversão salvadora ou vida espiritual". A graça é sempre
necessária para a realização de qualquer bem espiritual. Não pode simplesmente surgir
apenas do homem. 375
É neste contexto que Limborch fala da graça preveniente de Deus. Ele

habitualmente se refere à "graça preveniente e operacional" (praeveniens & operans
gratia), necessária para a fé e o arrependimento. 376 O objetivo dessa ação graciosa é
"dispor e preparar os homens de tal maneira que possam vir a Cristo sempre que o
evangelho lhes for pregado". 377 Deus realiza esta ação graciosa através do chamado do
Evangelho. Ao ouvir o Evangelho, os homens estão dispostos e preparados para crer e
se arrepender.
371 Ibid., IV, xi, 1: se sente gratificado Dei ação, de homines sui cognitione destinatutos &
peccatores, ideoque mortem aeternam commeritos, para Euangelium Filii sui Jesu Christi ad
fidem & resipiscentiam vocat, e fine, ut si vocationi is pareant salutis aeternae eos faciat
participa.
372 Ibid., V, xi, 1; xvi, 1.
373 Ibid., IV, xi, 15: Concludimus itaque, quod gratia divina por Euangelium nobis revelata, sit
principium, progressus, & complementarum omnis salutaris boni, sine euius coopere nullum
salutare bonum ne cogitare quidem, multo minus perficere, possimus.
374 Ibid., IV, xiv, 4: Fatermur libentes, nullam in homine superesse potentiam, qua ex sese & viribus
suis naturalibus ad conversionem salutarem, aut vitam spiritualem, pervenire posses.

375 Ibid., IV, xi, 12-14.
376 Ibid., V, xi, 4.
377 Ibid., IV, xiv, 18: Idem est quod datio, vers. 37. {João 6}, Quicquid dat mihi Pater ad me veniet:
est nimirum tractio cum effectu, sua ação Dei, qua homines it a flectu ac preaparat, ut ad
Christum, quando Eunagelium ipsis praedicatur, veniant.
80
Isso é o que Limborch chama de "assistência da graça divina". 378 Em seu comentário
sobre Romanos 3:25, ele faz esta declaração sumária da graça preveniente: 379
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Pois as obras exibidas da fé não são feitas pelo homem por sua própria
vontade e movimento pessoal, mas precedidas pela graça divina e,
conseqüentemente, na medida em que são exibições de fé, não são nossas
obras; elas são produzidas em nós pela magnitude das próprias promessas
de Deus e pela excelente operação do Espírito Santo.
Segundo Limborch, essa graça preveniente de Deus é suficiente e eficaz. Essa
distinção é meramente conceitual. Ele afirma que eles são de uma e da mesma espécie, e
só se distinguem por causa de suas relações conosco. 380 Na perspectiva divina, o
chamado de Deus é ao mesmo tempo suficiente e eficaz. Na perspectiva humana, o
chamado divino pode ser suficiente, mas não eficaz. É por essa razão que a distinção é
feita. Mas a razão para a distinção é culpa do homem que, embora possa ter graça
suficiente de Deus para obedecer, ainda assim quer permanecer em rebelião a Deus.
Conseqüentemente, a graça de Deus não foi eficaz nesse caso. O defeito, no entanto, não
estava no chamado de Deus, mas na resposta do homem.
Limborch sustenta que Deus dá a todos os homens graça suficiente para chegar à
fé. Desde que Deus entrou em uma aliança com o homem, à qual ele atribuiu
recompensas e punições, Deus, em sua justiça, é "obrigado a conceder a graça pela qual
a conversão real dos homens é possível". 381 Na extensão dessa graça, Deus confere ao
homem a capacidade ou força ( vires ) de obedecer aos mandamentos de Deus. 382
Assim, o chamado gracioso de Deus é suficiente porque é "capaz de produzir o efeito",
mas só é eficaz quando realmente produz o efeito. 383A eficácia do chamado depende,
em parte, da cooperação da vontade e do intelecto humanos. É nessa perspectiva que
Limborch pode falar do dom divino da fé e do arrependimento. É um dom divino porque
Deus deu ao homem a capacidade de acreditar e se arrepender ", o que é tudo o que é
necessário da parte dele [de Deus]". 384 É a ação do homem que torna eficaz a chamada.
Deus sempre fornece poder suficiente para tornar eficaz a chamada. Se o
chamado é ineficaz, a falha não está com Deus, mas com o sujeito humano. É ineficaz
"pela maldade voluntária e evitável do homem que não usa a força que
378 Limborch, Acosta , p. 124; cf. Theologia Christiana , V, xi, 1.

379 Limborch, Commentarius , cv. ROM. 3:25: Opera enim, qua ex fide prestantur, homo non facit
sponte ac proprio motu, sed gratia divina praeventus & quae ita fide prestamu non tam sunt opera
nostra, qua Dei promissum suorum magnitodine & Spiritus Sancti per illa operantis virtute, e a
nobis producentis.
380 Limborch, Theologia Christiana , IV, xii, 6: Nos autem contendimus, unam eandemque
specie that vocationem, quae ratione respectus diversi distinguitur.

381 Ibid., IV, xii, 7: etiam ex justitia se obrigator ad conferendum gratiam, qua homines actu
converti possunt.
382 Ibid., IV, xii, 8.
383 Ibid., IV, xii, 8: Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Sufficiens & Efficax:
Sufficiens, quia vim habet producendi effect: Efficax, quia iam effectuum suum produxit.
384 Ibid., IV, xiv, 15: ... nem Deus quippiam, quando Omnia confere, que parte de sua exigência, ut
homo qué Deus ipsi oferece conseqüente: quando ita Deus potentiam credendi & resipiscendi
confer; recidem fidem & resipiscentiam dare dicitur: Quando homo viribus a Deo concessis recua
utitur, data est cum effectu
81
Deus o concedeu. " 385 Assim, para que a graça seja eficaz, ela deve ter a cooperação do
homem. É exatamente assim que Limborch define a graça eficaz quando escreve que" é
essa cooperação voluntária do homem que obtém seu efeito ". 386 A salvação depende,
então, em parte do homem, enquanto o chamado de Deus procede eficazmente (ou seja,
poder suficiente para produzir o efeito), mas não é aplicado eficazmente no homem até
que ele o torne eficaz pela cooperação de seu livre-arbítrio. flui de Deus, mas é um que
coopera com o livre-arbítrio do homem 387 Limborch mantém a natureza essencial da
cooperação e do consentimento humano enquanto seu Contra-Remonstrante os
oponentes vêem a eficácia aplicada como derivada exclusivamente de Deus.
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O modo de operação da graça 388

Em Limborch, é a natureza da fé e do arrependimento que define a natureza e o
modo da operação da graça. Fé e arrependimento pertencem ao gênero de ações livres
que são exigidas aos homens. Limborch distingue três tipos de dons divinos: (1) aqueles
que Deus concede "absolutamente aos homens sem nenhuma operação intercedente do
homem", isto é, criação, providência, etc .; (2) aqueles que são dados "mas que não
dependem do homem, exceto que seu trabalho e indústria intercedem", isto é, cultivando
o solo, etc. e (3) aqueles que são mandamentos de Deus que fornecem força suficiente ",
mas requerem a liberdade obediência dos homens ". Fé e arrependimento pertencem a
esta última classe. 389
Fundamental para o conceito de Limborch é que fé e arrependimento são dons
divinos e ações humanas. A fé é um ato humano que é auxiliado pela graça divina. Ele
enfatiza constantemente isso, como é ilustrado por esta declaração: 390
Conseqüentemente, a fé não é um dom de Deus que é efetuado em nós
sem nós, nem um hábito infundido em nós por Deus, mas um ato de
nossa obediência que é extraído de nossa vontade pela graça divina que
impede e acompanha.
Como ato humano, a fé envolve tanto o intelecto quanto a vontade. Existem, no entanto,
dois impedimentos à conversão do homem: "a cegueira da compreensão e a
perversidade da vontade". Não basta remover a cegueira do intelecto (que Limborch
iguala à ignorância), mas "ao mesmo tempo, um poder deve ser concedido
385 Ibid., IV, xii, 8: Si autem e ineficax sit, id fit for voluntariado e evitabilem hominis malitiam,
qui viribus sibi a Deo concessis non utur.
386 Ibid., IV, xii, 8: Efficax est, quae cooperante voluntate hominis effectum fortitur ...
387 Ibid., IV, xii, 8: Ex parte effectus, quando voluntas illi cooperatur. Itaque Sufficiens Vocatio,
quando por cooperação em liberdade arbitrária fortitur suum effectum, vocação Efficax.
388 Limborch dedica uma seção inteira a esta pergunta em De Veritatis Religionis , pp. 242-248.
389 Limborch, Theologia Christiana , V, xi, 1: Todos os direitos reservados. Absoluto, nulo,
intercedente operatione hominis .... Todos os direitos reservados, Deo, sed homini non
contingunt, nis labore eius ac industria intercedente ... Deo e ad e praestanda são suficientes para
Deo vires donantur; sed requerer libera hominis obedientia, como Deo precipienti, virium a Deo
concessarum auxilio, mortem gerit, atque ita donum sibi a Deo oblatum consequente. E, por
exemplo, o gênero é Fides & Resipicentia.
390Ibid., V, xi, 2: Não é adequado para todos os tipos de alimentos, tais como nobis sine nobis
efficitur, neque habitus a Deo nobis infusus, sed obedientiae nostrae actus, um nostra
voluntário, por favor divinam prevenientem & concomitantem excitata, elicitus .
82
capaz de reorientar a perversidade da vontade. " 391 O papel da graça preveniente não é
apenas instruir o intelecto, mas também mover a vontade. Portanto, Limborch argumenta
que, sem essa graça, o homem não tem a capacidade de acreditar. afirma que o homem
natural "não é capaz de ter fé", exceto que Deus, como "primeira causa", leva-o à fé. 392 É
papel da graça conferir ao homem a capacidade de acreditar e obedecer. Limborch
resume seu argumento desta maneira: 393
Portanto, dizemos que a fé é, em primeira instância, de fato um

ato de nossa vontade, não operando apenas por sua própria faculdade
natural, mas excitada pela graça divina que impede e acompanha, e
tornada capaz de crer.
No entanto, a fé é, em sua raiz, um ato humano. Segundo Limborch, a fé envolve

três constituintes: conhecimento da vontade divina, um julgamento referente às razões da
fé e um assentimento ao julgamento. Os dois primeiros são ações do intelecto, mas o
último é um ato da vontade. 394 A graça divina instrui o intelecto, o dom da docilidade de
Deus permite que o intelecto julgue, e a graça preventiva e acompanhante de Deus excita
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a vontade. No entanto, em todo momento é o homem que recebe a instrução, que a julga,
e então decide concordar ou não com o julgamento do intelecto.
A questão principal relativa ao modo de operação da graça é essa ação da
vontade. Limborch sustenta que a vontade deve sempre permanecer livre. Não
pode haver ação irresistível da parte da graça divina. Para Limborch, a questão
não é se existe ou não graça graça preveniente, mas a questão é o modo dessa
graça: 395
Também não dizemos que o homem é capaz de afastar o domínio do

pecado de si mesmo, mas é necessária a graça divina que precede e
confere força para subjugar o pecado. A questão diz respeito apenas
ao modo pelo qual a graça divina opera no homem para subjugar o
pecado.
No que diz respeito a Filipenses 2:12, onde é afirmado que Deus deseja e trabalha nos
homens para cumprir seus propósitos, Limborch admite que isso é verdade e argumenta
que a disputa não diz respeito ao fato da obra de Deus, mas "apenas ao modo do
divino". trabalhando." 396 O modo adequado de operação da graça é aquele que retém a
capacidade do homem de descrer. Não é uma graça irresistível. Limborch coloca a
questão desta forma: "É
Ibid., IV, xiii, 5: duo enim obedientiam mandoatorum divinorum impediunt, intellectus
391
coecitas, & malitia voluntatis: sublatio coecitatis intellectus, seu ignorantiae, suficiens ad
obedientiam producendum remedium non est, sim potentia conseratend ad voluntatis malitiam.
392 Ibid., V, xi, 6: Naturalmente, hominis potestate fides non est, utpote cuius prima causa Deus
est, sin cuius auxilio homo adeam plan ineptus est.
393 Ibid., V, xi, 6: Dicimus itaque fidem in primo suo instanti esse actum & quidem
voluntatis nostrae; non facultate sua naturali sola operantis, sed per gratiam divinam
praevenientem & concomitantem excitatae & ad credendum idoneae redditae.
394 Ibid., V, xi, 6.
395 Ibid., IV, xiv, 8: Nec nos dicimus, hominem ex seipso peccati dominium posse excutere, sed
requere gratiam divinam, quae ipsum praeveniat, & vires ad peccatum debellandum largiatur:
quaestio solummodo est de modo, quatia divina ad peccatum debellandum em homine operetur.
396 Ibid., IV, xiv, 19: Deus não-eficaz e insuperável; operações e perfurações: sed sulomodo operari:
atqui nos hoc ultro concedimus, disputamus solumodo of mode operationis divinae.
83
É possível ao homem não acreditar e não se converter quando Deus quer seriamente que
ele acredite e se converta? " 397 Limborch, é claro, responde afirmativamente. Ele
apresenta uma série de argumentos para fundamentar sua resposta. Primeiro, ele cita
várias exemplos nas Escrituras em que Deus desejou a conversão de homens que, por
sua própria rebelião, não foram convertidos (Is 5: 4; Ezequiel 12: 2; Mt 11: 21-23; 23:
37,38; Lucas 7:30; João 5:34; Atos 7:51; Is 65: 2,3) 398 Segundo, o fato de Deus atribuir
certas promessas ao seu mandamento de crer e se arrepender indica que a graça de Deus
não é irresistível, pois seria injusto recompensar ou punir um homem por ação em que
ele não tinha escolha. 399Terceiro, o meio comum pelo qual Deus leva os homens à fé e
ao arrependimento é a Palavra de Deus e não age irresistivelmente. 400 Em quarto lugar,
Limborch sustenta que a posição contra-remonstrante se reduz a um absurdo, pois
estimula a "segurança carnal" ( securitatem carnalem ) porque o pecador não vê
necessidade de tomar nenhuma iniciativa para se arrepender, pois deve esperar pela
ação irresistível de Deus. 401
O pressuposto subjacente de todos esses argumentos é a liberdade da vontade do
homem. Os homens rejeitam a vontade de Deus de serem convertidos, Deus usa sua
Palavra de uma maneira que é resistente, e Deus oferece recompensas ao homem por
obediência e o ameaça com punição por desobediência. Qualquer operação da graça que
destrua essa liberdade da vontade deve ser rejeitada. Comentando Atos 7:51, ele
argumenta que, na conversão, o Espírito Santo opera de maneira consistente com o livre
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arbítrio. O Espírito não trabalha onipotente e insuperavelmente na conversão humana,

pois, como é apropriado para criaturas racionais, "ele não destrói a obediência livre". 402
O Espírito opera através de uma influência moral que excita a vontade de ações morais,
isto é, ações livres e voluntárias. 403Por definição, então, a obra do Espírito é resistente. O
Espírito Santo só pode operar sobre a vontade humana de maneira a não minar a essência
da liberdade do homem. Pertence à propriedade da liberdade que, a qualquer momento, o
homem possa fazer outro que não o que ele fez. 404 Consequentemente, em qualquer
ponto das operações graciosas do Espírito, um homem pode consentir ou rejeitar tais
operações.
Portanto, a conversão não é totalmente de Deus, mas depende em parte da
resposta humana. É a "liberdade absoluta do homem" rejeitar a graça de Deus, pois
todos os homens possuem
397 Ibid., IV, xiii, 1: Um Deus hominem convertido e creditado serio abutre, homo possed non
credere e não convertido.
398 Ibid., IV, xiii, 2-15.
399 Ibid., IV, xiii, 16-19.
400 Ibid., IV, xiii, 20-27. Isso será discutido mais adiante na próxima seção, sobre a natureza da
operação da graça, consulte as páginas 167-176.

401 Ibid., IV, xiii, 28,29.
402 Limborch, Commentarius , cv. Atos 7:51: Non quod ullus homo onipotente; Spiritus Sancti
operanti resiste à possessão; sed illi, como Spiritus Sancti in conversione hominis utitur; como
cume saepires homo resistentes, & oi judaei resiterent, liquide inde Spiritum Sanctum onipotente e
insuperabili operação não é eficaz na conversão de ônibus; sed tali, que criaturas racionais são
convenientes, e liberdade obediente não destrutiva, hoc est, cui moralis movendi vis inest.
403 Limborch, Theologia Christiana , V, iii, 1.
404 Ibid., IV, vi, 2-4 , onde ele argumenta que, se não está no poder do homem evitar o pecado, ele
peca necessariamente. Se o homem não pode fazer outra coisa senão o que ele faz, então o que ele
faz é determinado. Não há liberdade neste contexto.
84
"liberdade suficiente que é capaz de rejeitar o chamado divino". 405 Assim, enquanto a
obra preveniente de Deus é a origem da força pela qual o homem responde, a parte do
homem é consentir livremente nas emoções da graça divina. 406 Deus não é causa de
conversão. 407 O homem pode rejeitar livremente as propostas da graça divina através de
sua persistente maldade e infidelidade.
Deve-se lembrar que a capacidade do homem de crer, isto é, cooperar com a

graça divina, é recebida por uma obra preveniente do Espírito. Se não fosse pela obra
preventiva do Espírito, seria impossível o homem cooperar com a graça de Deus. 408
Limborch considera toda a linguagem e figuras da incapacidade do homem de superar o
domínio do pecado, como "cegueira, morte, escuridão, escravidão, etc." como
"expressões figurativas" ( locutiones figuratas) Eles representam uma incapacidade da
parte da força natural do homem para vencer o pecado, mas, segundo Limborch, isso não
implica que uma influência irresistível seja necessária para tornar o homem capaz de
vencer o pecado. Ele argumenta que, uma vez que essas condições foram incorridas por
seu próprio livre arbítrio por meio de persistente maldade, não é necessária uma ação
irresistível para reverter as condições. Tudo o que é contratado pelo livre arbítrio pode
ser removido pelo livre arbítrio. No entanto, desde que o homem se degenerou a tal
ponto que ele não pode se libertar de sua condição, Deus deve agir primeiro. 409A
natureza dessa graça é o assunto da próxima seção principal deste capítulo. Nesse ponto,
pode-se dizer que Deus fornece graça suficiente a todos que ouvem o Evangelho. A
razão pela qual alguém que ouve o Evangelho não é convertido é sua própria maldade
persistente. 410
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A natureza da operação da graça especial

Enquanto Limborch insiste continuamente que a única diferença entre ele e os
Contra-Remonstrantes é o modo operacional da graça especial, há outra diferença
fundamental entre eles. É aqui que Limborch não apenas difere dos
Contra-Remonstrantes, mas também de Arminius. Como Limborch insiste no fato da
graça preveniente de Deus, que permite ao homem acreditar na mensagem do Evangelho
e na resistibilidade dessa graça, é importante investigar a natureza dessa operação
graciosa. A questão pode ser focada desta maneira: que tipo de assistência Deus fornece
ao homem através do Espírito Santo para sua conversão?
O princípio inviolável de Limborch é que Deus não pode agir de uma
maneira que impeça ou destrua o domínio livre final do homem. Assim, ao prestar
assistência ao homem, é
405 Limborch, De Veritatis Religionis , p. 245: Venisset autem trustra, nulo credidissent: &
potuissent nulli credere, y omnes suiffent liberi ut vocationi divinae potuissent resistere.
406 Ibid., P. 244: Um princípio primo operando principium est, quatenus homini vires ad operandum
necessarias largitur & viribus iam concessis hominem movet & instigat ad operandum: Sed a parte
hominis accedere debet voluntatis, gratia divina excitatae, consenso livre.
407 Limborch, Theologia Christiana, IV, xiv, 21: Dices. Ergo gratiae non est primaria causa salutis.
Resp. Non est solitaria; sed tamen primaria.

408 Ibid., IV, xiv, 21: a cooperação definitiva arbitrária é uma causa primordial: causa: não existe
uma causa prioritária arbitrária excitatum esset, não cooperativa.

409 Ibid., IV, xiv, 3-10. Essa degeneração pessoal é um resultado indireto da perda das
integritas originais .
410 Ibid., IV, xiii, 5.
85
não pode, de forma alguma, minar a capacidade de livre escolha do homem. Isso limita
Deus a certos tipos de ações que são adequadas ao livre arbítrio. É nesse contexto que
Limborch enfatiza o papel de ameaças, promessas, punições e recompensas que não
violam a liberdade do homem. 411 Essas advertências visam persuadir e motivar.
Limborch sustenta que é a graça preveniente de Deus, através da cooperação com
o livre arbítrio do homem, que permite ao homem rejeitar o domínio do pecado.
Curiosamente, para este teólogo remonstrante, esta é uma obra que pertence ao ofício
profético de Cristo. É realizada especificamente através do anúncio do Evangelho, e seu
efeito é libertar os homens da "escravidão do pecado". Limborch apresenta quatro meios
pelos quais isso é realizado: (1) através da pregação da sagrada doutrina; (2) através da
confirmação desta doutrina através de milagres; (3) pela oferta de si mesmo como
exemplo; e (4) como a vítima federal que ratificou o novo pacto. 412Em uma seção
semelhante, onde ele enfatiza que o homem natural de si mesmo não pode se libertar do
poder do pecado, ele argumenta que Deus deu ao homem certos "sinais de sua graça"
para induzi-lo a amar a justiça e odiar o pecado. Dessa maneira, ele demonstrou que
estava apenas punindo o pecado e recompensando aqueles que o procuravam. 413 Esses
sinais vieram na forma de advertências e ordens gerais, promessas e ameaças e exemplos
famosos de vida justa. No entanto, nesta seção específica de Theologia
ChristianaLimborch está discutindo a situação antes da Aliança Abraâmica. Isso é
importante porque durante todo período do relacionamento de aliança de Deus com o
homem, Deus lida com o homem da mesma maneira, isto é, através da promessa de
recompensa e da ameaça de punição. O ministério profético de Cristo é melhor apenas
porque oferece melhores promessas e ameaças mais decisivas. A diferença entre a nova
aliança e as antigas é de grau, não de tipo. Os mandamentos, promessas e exemplos da
nova aliança são melhores que os das antigas.
A perspectiva de Limborch aqui pode ser melhor resumida ao dizer que Deus
lida com o homem em convênio, e isso é dado ao homem por sua Palavra revelada. A
obra profética de Cristo consiste na revelação, prática e ratificação do Evangelho. O
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Evangelho é o meio comum para produzir fé e arrependimento no homem. 414 No

contexto de contestar se a graça especial é ou não irresistível, ele escreve: 415
411 Ibid., IV, v, 4; vi; xiii, 16.
412 Ibid., III, xvi.
413 Ibid., III, vi, 3: Deus faz parte de uma série de coisas que são indicadas entre si e que variam
entre si, como um amor verdadeiro apenas por meio de retidão, odiumque peccati induceret; seque
peccatorum vindicem, remuneratoremque se quaerentium, partim monitis quibusdam generalibus
ac praeceptis, partim promissis ac minis, partim illustribus quibsdam exampleis, demonstravit.
414 É "comum", no sentido de que Deus, por outros meios que não o Evangelho (isto é, através da
"luz da razão") produz fé nos homens, como é o caso daqueles que nunca ouviram a mensagem do
Evangelho. Cf. Limborch, Theologia Christiana, IV, xiii, 20: Todos os direitos reservados., Não
omni honestamente vivida regula careant, medio tamen quo imediato ad salutem perducantur
destitutae sint. E Deus forte alíquota adicional de operação ordinária, de disputas de nolumus,
ordinarium tamen conversionis é meio verbum Euangelii, vel ore prolatum, scripto traditum. Na
realidade, então, o Evangelho é o único meio, exceto aqueles que nunca têm oportunidade de
ouvir. Eles são as únicas exceções.
415Ibid., IV, xiii, 20: Verbum Euangelii médio est ordinarium, um Deo nempe ordinatum, para
todos os países e regiões, e todos os outros itens pretendidos ...
86
A palavra do evangelho é o meio comum designado por Deus pelo

qual ele pretendia persuadir os homens à fé e ao arrependimento ...
Dizemos primeiro que, portanto, a palavra é o meio comum pelo qual
Deus converte os homens.
Ao mesmo tempo, é claro, a lei de Moisés era o meio comum de
conversão para o povo de Israel. Agora, porém, dos servos de nosso
Senhor Jesus Cristo, esse evangelho é o meio comum.
O meio do Evangelho é adequado à liberdade do homem, uma vez que é possível que o
homem avalie a mensagem com seu intelecto e depois decida se vai concordar com ela
ou não. Limborch explica que a mensagem do Evangelho é inteligível e é acomodada ao
intelecto humano. Como as "ações do intelecto são necessárias", o homem é capaz de
fazer uma determinação racional através do exame das evidências. É então deixado ao
livre arbítrio do homem concordar ou rejeitar a determinação do intelecto. 416
Por meio do evangelho, portanto, Deus pretende convencer o intelecto e mover a
vontade do homem. Ele faz isso fornecendo na Palavra as razões da fé que convencem o
intelecto e fornecendo promessas e ameaças que motivam a vontade. Nesse sentido, a
Palavra é o "instrumento" de Deus para produzir fé. Limborch explica seu significado
neste parágrafo: 417
O instrumento pelo qual Deus opera fé em nós é a palavra de

Deus, falada oralmente, ou escrita e lida pelos homens; ao qual Deus
sempre quer que seu Espírito presente esteja presente, a quem pertence o
começo da força espiritual ... Esta palavra não apenas exige fé, mas
também contém várias razões e sinais pelos quais é possível ao homem
ter certeza dessa divindade . Estes sinais e argumentos não são apenas os
ordinário por Deus homines convertat; olim quidem Lex Mosis popular Israelis ordinarium
conversionis terno médio; nunc autem ab apparitione Domini nostri Jesu Chrsiti, Euangelium
medium illud ordinarium est.
416 Ibid., IV, xiii, 21: audi ubi homo verbum, non potest quidem quin intelligat illius sensum,
présertim clare ac perspicue expositum, hominisque intellectui accomodum; ações como

intellectus necessariae sunt e pro objecti inteligendi applicatione in nobis existunt. Na verdade,
em potestate hominis é verbo iludido de audiv, cuiusque sensum inteligit, meditari rationum
quibus eiusveritas ac divinities adstruitur pondus attentius inquéritos, verbi naturam exactius
exameter .... vel per liberam contumaciam istud rejicere. Quod ex variis liquet.
417 Ibid., V, xi, 7: Instrumentum quo Deus fidem in nobis operatur est verbum Dei, sive ore traditum,
sive scriptum & ab homine lectum; de Deus sempre Spiritu suo comitatum that vult, your, cui virtus
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spiritualis inest ... Ver mais hoc non tantum fidem exigem: sed & in varias continentation rationes
sign sign, quibus homo de illius divinitate certus Esse possit. Signa haec & argumenta sunt non
tantum doctrinae sanctitas, & promissorum excellentia, sed & omnis generis miracula, quibus
doutrina confirmada, plura aliaque, quae susius ad Scriptuirae Sacrae divinani autoritatem
adstruendum deducta sunt. Quae licet ab hominibus praesractis, & nullis nisi Mathematicis
demonstrationibus aquiescere volentibus, assensum non extorqueant; tamen hominibus animi
docilitate ac probitate praeditis, aut a probitate non alienis, convincendis, abundância suficiente. O
mesmo vale também para o arrependimento, V, xvi, 1, 2: Instrumentum quo Deus usado e
ressipiscentiam em nobis eficaz ou verbo ipsius, Spiritus Sancti eficácia semper comitatum,
virtudes espirituais instructum é enim verbum Euangelii ministerium spiritus ... Verbum autem Dei
varia continet argumenta, quibus ad resipicentiam moveamur.
87
santidade da doutrina e excelentes promessas, mas também todos os tipos

de milagres que confirmam a doutrina e muitas outras coisas que levam
ao estabelecimento da autoridade divina da Sagrada Escritura.
O Evangelho, portanto, contém tudo o que é suficiente para a convicção do intelecto e a
motivação da vontade. No entanto, a Palavra não funciona de maneira a dominar a
vontade. Pelo contrário, é necessário que um homem tenha uma certa "docilidade" antes
que a fé possa ser produzida nele. 418
Contudo, Limborch constantemente insiste que o Espírito Santo deve
acompanhar ( comitare ) a Palavra para que ela seja eficaz. O Espírito e a Palavra estão
consistentemente unidos no trabalho de conversão e regeneração. A regeneração é uma
obra de Deus realizada por "sua palavra e Espírito". 419 Portanto, Limborch não acredita
que a Palavra funcione sozinha. Pelo contrário, onde quer que a Palavra seja pregada ou
lida, o Espírito Santo está sempre (sempre) presente. 420
É importante examinar a natureza dessa relação entre o Espírito e a Palavra.
Limborch faz a distinção tradicional entre os chamados internos e externos do
Evangelho. O chamado interno é definido como o trabalho do Espírito em "influenciar
os corações dos homens, movendo-os, estimulando-os e estimulando-os a obedecer ao
chamado externo feito por meio da palavra". 421 O chamado externo é a verdadeira
pregação do próprio Evangelho, que é recebida externamente. Embora Limborch faça
essa distinção conceitual, ele não considera as chamadas internas e externas como duas
coisas separadas. Em vez disso, um sempre envolve o outro. Ele resume sua posição
desta maneira: 422
Contudo, esse chamado interno não é um poder do Espírito operando
separadamente da palavra, mas através da palavra, e sempre nela de tal
forma que é, de fato, uma e a mesma chamada, mas denominado externo e
interno em dois aspectos. Porque, como o Espírito nunca opera à parte da
palavra, a palavra não é destituída do Espírito, isso é dado aos que são
chamados pela palavra e pelo Espírito, tanto quanto é suficiente para a
conversão e a fé.
Está claro nesta afirmação que esse teólogo remonstrante limita a obra do Espírito na
conversão à instrumentalidade da Palavra, ao mesmo tempo em que atribui toda a
eficácia da Palavra à presença do Espírito. Os dois estão tão entrelaçados
418 Ibid., V, xi, 9: Hine iam manifestum est, Deum verbi sui instrumento nona in nobis fidem
operari, quin a parte hominis requerem pia docilitas, ut operatio verbi effectum fortiatur.
419 Ibid., VI, iii, 17: Ratione regenerationis quam Deus per verbum & spiritum suum in nobis
operatur, per quam Deo símiles sumus, eiusque, non aliter ac filius patris, indolem referimus. Cf.
also III, xxi, 7: ... homines promittit peccatores ad Deum conversuros, id de grupo por álbum &
spiritum suum effecturum ...
420 Ibid., V, xi, 7: Instrumentum quo Deus fidem na operação nobis est verbum Dei, sive ore
traditum, sive scriptum & ab homine lectum; de Deus sempre Spiritu suo comitatum esse vult,
seu, cui virtus spiritualis inest ...
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421 Ibid., IV, xii, 2: International vocation est, qae sit per Spiritum Dei, qui in corda hominum
influences, ea movet, excitat & exstimulat, ut vocationi externe per verbum factae obtemperent.
422 Ibid., IV, xii, 2: Haec autovázio internacional non virtus Spiritus operations a verbo, sed per
verbum, & verbo sempre: Quia enim spiritus nunquam opera absco verbo, neque verbum unquam
destitutum is spiritu, hinc qui verbo vocantur, etiam spiritu, quantum ad conversionem & fidem
suficiente, donantur.
88
que não se pode separá-los em seu trabalho de conversão. Segundo Limborch, "a
chamada externa não é uma espécie distinta da chamada interna". 423 Assim como o
chamado externo por si só não é suficiente para a conversão, o Espírito não pode
trabalhar independentemente da Palavra. A razão dessa impossibilidade está enraizada
na natureza da própria conversão: é uma ação moral realizada pela fé (que envolve o
consentimento da vontade). O Espírito deve trabalhar através da Palavra, já que a
Palavra é uma influência moral. 424
Este trabalho moral do Espírito é ilustrado pelo conceito de regeneração de

Limborch. Ao refutar o dogma contra-remonstrante da graça irresistível, ele argumenta
que: 425
Acrescentamos agora que a regeneração é atribuída à palavra de Deus na
qual não há poder irresistível, porque ele nos gerou pela palavra da
verdade pela ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos (Tg 1:18; 1 Ped
1: 3). Isto é, Deus, pela ressurreição de Cristo, confirmou que toda a
doutrina de Jesus Cristo é divina e nos tornou certos de nossa ressurreição
para a vida eterna, se seguirmos os passos de nosso Mestre Jesus Cristo.
Conseqüentemente, nossa fé na ressurreição de Cristo nos estimula
poderosamente à piedade e nos regenera para que possamos participar
dessa ressurreição feliz ... Agora, toda essa operação não é natural, mas é
uma ação moral que pode ser resistida pelo homem, de modo que que,
para ter seu efeito, é necessário que a mente não seja teimosa.
A regeneração envolve uma mudança moral, não metafísica. Consequentemente, como é
moral e não natural, não é apenas uma mudança que pode ser resistida, mas também
requer uma predisposição especial por parte do homem. Se alguém for convencido pelos
argumentos das Escrituras e motivado pelo exemplo do amor de Cristo, a regeneração
será eficaz. Em resumo, pode-se dizer que o conceito de Espírito de Limborch é
radicalmente
diferente dos Contra-Remonstrantes e Arminius. Segundo Limborch, o Espírito e a
Palavra estão sempre presentes juntos, e nunca se separam. O Espírito e a Palavra no
trabalho de conversão não são operações distintas, mas uma e a mesma operação. O
Espírito, portanto, não trabalha diretamente no coração dos homens, mas os instrui e
motiva pela Palavra que ele revelou. Quando a Palavra convence o intelecto e motiva a
vontade, diz-se que o Espírito trabalhou na e através da Palavra. Quando a vontade se
recusa a concordar com a Palavra, a vontade também resistiu à obra do Espírito. Esse
entendimento é evidenciado pelo comentário de Limborch em Atos 7:51: 426
423 Ibid., IV, xii, 3: Externa non est specie distincta ab intern.
424 Limborch, Commentarius , cv. Atos 16:14.
425 Limborch, Theologia Christiana , IV, xiv, 14: Addimus nunc; quod regeneration adscribatur
verbo Dei, cui irresistibilis illa vis non inest: verbo enim veritatis nos genuit, Jacob, I.18 e I Pet. I.3
ressurreições Jesu Chrsiti ex mortuius: quatenus Deus por ressurreição Christi integram Jesu
Chrsiti doutrina em divinam confirmado, espec. exstimulador de potenciômetro, regenerador, ou
outros tipos de ressurreição ... Sim, existe uma operação não-física, a ação é moral, é a resistência
ao mesmo tempo, o que é necessário para obter um refratário mínimo.
Ibid., IV, xiii, 14: Non dicuntur verbo resistere, sed Spiritus Sancto. Atqui secundum ipsos actio
426
Spiritus Sancti distinca is a verb: ergo aut actioni illi Spiritus Sancti restiterunt; aut fatendum
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Não se diz que eles resistam à palavra, mas ao Espírito Santo. Agora,
segundo eles, a ação do Espírito Santo é distinta da Palavra. Portanto, ou
eles resistiram à ação do Espírito Santo, ou deve-se admitir conosco que a
ação do Espírito Santo que pretende regenerar os homens está sempre
associada à Palavra e, conseqüentemente, quem resiste à Palavra, também
resiste à Santa Espírito.
Portanto, a ação do Espírito na conversão é limitada ao chamado externo através do
Evangelho. Esta é uma equação prática da Palavra e do Espírito no trabalho de
conversão. O Espírito excita, motiva e estimula os homens através da Palavra em virtude
dos argumentos, exemplos, comandos, promessas e ameaças feitas na Palavra. Dorner
está correto quando argumenta que, na teologia de Remonstrant, "a regeneração se torna
o incitamento dos poderes morais por preceito e exemplo", e a operação do Espírito
Santo, embora admitida como necessária, não existe no sentido de "habitar, operar". e
criando no homem ". 427 Fundamentalmente, então, a obra do Espírito não é direta nem
pessoal, mas é mediada pelo Evangelho.
Conclusão
Limborch sustenta que a graça é necessária para a fé e a obediência do homem. É

necessário revelar ao homem o que é próprio da ação moral (para que o intelecto opere) e
inclinar a vontade para o bem, e não para o mal. Dessa maneira, o homem pode
novamente possuir integritas que ele perdeu no outono. A graça não restaura a liberdade
da vontade, mas fortalece o livre arbítrio que resta. A graça não remove nenhuma culpa
original, mas acaba revertendo a malaque o pecado de Adão introduziu no mundo. A
graça, portanto, é necessária apenas para ajudar as capacidades decaídas do homem, para
que ele possa recuperar a integridade de Adão. O homem caído não é substancialmente
diferente do homem criado. As únicas diferenças são de grau, não de tipo. O homem está
enfraquecido em suas capacidades (a vontade tem propensão ao mal, o intelecto perdeu
seu sistema de "orientação natural"), mas eles ainda estão intactos e potentes.
Consequentemente, a graça simplesmente trabalha com os recursos que permanecem.
Deus concede revelação suficiente para que o intelecto do homem possa discernir os
princípios que ele possuía em si mesmo, e Deus fornece motivação suficiente para a
vontade do homem que contrabalançaas propensões da carne. Conhecimento e motivação
são fornecidos pela revelação, promessas e ameaças do Evangelho. O homem, então,
recupera a integritas que foi perdida em Adão através de um intelecto informado e uma
vontade motivada.
A natureza da graça é diretamente proporcional à necessidade de graça do

homem: a graça preenche a necessidade que o homem tem. Portanto, a relação entre a
necessidade e a natureza da graça é íntima. A natureza da graça deve estar de acordo com
a psicologia do homem e sua condição decaída. Deve ajudar o homem a sair de sua
condição decaída sem violar sua estrutura psicológica. Limborch, portanto, exclui
qualquer graça que não funcione através ou dentro da constituição psicológica do
homem. Nesse quadro, Limborch nega a graça irresistível (por violar o livre arbítrio do
homem) e a graça direta ou pessoal (por violar os fundamentos epistemológicos do
homem). Isso é verdade porque é o entendimento
nobiscum, Spiritus Sancti homines regenerated intententis actionem sempre com verbo em
conjunção com esse, por exemplo, com verbo resisterent, etiam Spiritui Sancto restitisse.
427 J.A. Dorner, A History of Protestant Theology , 1: 421.
90
que informa e move a vontade, e o intelecto apenas conhece e entende o que recebe
através dos cinco sentidos. 428 Consequentemente, apenas dados empíricos podem
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informar o entendimento que, por sua vez, move a vontade. Isso exclui o trabalho direto
do Espírito, uma vez que não é empírico. O Espírito da graça não pode, portanto,
trabalhar irresistível ou diretamente. A natureza da graça de Deus deve estar de acordo
com a composição psicológica do homem, que recebe e avalia apenas dados empíricos.
É significativo que a Teologia Christiana de Limborch não possua uma seção
dedicada especificamente à obra do Espírito Santo. É apenas em conexão com dogmas
específicos ou em refutação ao Contra-Remonstrantteorias de que ele fala do Espírito.
Consequentemente, é difícil entender sua visão particular da obra do Espírito. No
entanto, o fato de ele não dedicar atenção especial ao seu trabalho indica que ele incluiu
o papel do Espírito no papel de outro agente. Este é exatamente o caso quando ele fala da
relação entre a Palavra e o Espírito. O Espírito assiste a Palavra. A Palavra é o
instrumento do Espírito. O Espírito assiste através do meio da Palavra. É, então, a
Palavra que convence o intelecto por sua base racional e move a vontade por suas
promessas e ameaças. O Espírito está limitado a este modo de operação. A epistemologia
de Limborch o leva a essa conclusão. Desde que o homem nasce com uma tabula rasa, e
seu intelecto é informado e sua vontade é movida pela experiência sensorial, a obra do
Espírito também se limita a esse modo de operação. A ação do Espírito é moral, inerente
à ação da própria Palavra. O ato do Espírito não é um ato distinto da ação da Palavra.
Antes, o movimento do Espírito através da Palavra é simplesmente a apreensão da mente
dos mandamentos, promessas e ameaças do Evangelho que o homem recebe
empiricamente. Consequentemente, Limborch em nenhum lugar fala da operação direta
ou pessoal do Espírito. A Palavra informa o entendimento, e a vontade é livre para
concordar com o entendimento. O Espírito não move a vontade diretamente, mas apenas
indiretamente, à medida que revela o evangelho que informa o intelecto. A operação do
Espírito através da Palavra, então, é equivalente à operação do meu espírito humano
através das palavras desta página, exceto que podemos ter certeza de que as Palavras de
Deus são verdadeiras. O Espírito de Deus, de acordo com Limborch, move a vontade do
homem por promessas e ameaças exatamente da mesma maneira que um pregador de
avivamento tentaria mover sua audiência através do chamado externo do Evangelho.
428Limborch é essencialmente um empirista lockiano. A correspondência entre Limborch e John

Locke demonstra essa tese. Ver De Beer, Correspondência de John Locke , nos. 1034, 1409, 2222,
2742, 2881, 3010. Em particular, Limborch escreve a Locke que "nunca se envergonhará para
garantir o progresso que fiz por você" (12 de setembro de 1687, n. 963). Sobre o ensaio de Locke
sobre o entendimento humano , Limborch diz a seu amigo que "tudo me agrada maravilhosamente"
e que seu livro é uma "clara exposição da verdade" (19 de outubro de 1700, nº 2795).
91
Capítulo V
O solo da graça em Philip van Limborch
No capítulo anterior, foi visto que o homem caído não tem a capacidade de
recuperar a fé em si mesmo. Deus deve tomar a iniciativa de prover a graça pela qual o
homem crê no evangelho e se arrepende de seus pecados. O objetivo deste capítulo é
explorar o terreno em que Deus se reconcilia com os homens. No centro desta discussão
está a teoria da expiação de Limborch. Conseqüentemente, será necessário explicar como
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a morte de Cristo funciona dentro de seu sistema para fornecer uma base para a aceitação
de Deus pelos homens em um relacionamento pacífico com ele.
A liberdade de Deus
O ponto de partida da teoria da expiação de Limborch é a liberdade da vontade de

Deus. Fundamentalmente, ele afirma que, com relação ao relacionamento de aliança de
Deus com o homem, a vontade divina é suprema. É a vontade que decide punir ou não
punir o pecado; o que satisfará a penalidade do pecado e o que não satisfará. É também a
vontade que decide o que a justiça divina aceitará como cumprimento das obrigações da
aliança. O objetivo desta subseção é detalhar as considerações de Limborch e extrair as
implicações de sua posição.
A vontade de Deus
Como no homem, Limborch divide as ações internas de Deus em duas

categorias: o entendimento e a vontade. O atributo de entendimento é dividido entre o
intelecto teórico (isto é, conhecimento) e o intelecto prático (sabedoria). O primeiro é o
atributo pelo qual Deus conhece todas as coisas absolutamente, e o segundo é o atributo
pelo qual Deus dirige o que é conhecido com certos fins. 429 A função do intelecto,
como no homem, é necessária. Deus necessariamente conhece todas as coisas, passadas
e futuras. É impossível para Deus não saber uma certa coisa, ou que ele escolhe não
saber uma certa coisa. Deus conhece todas as coisas por um "ato simples e puro do
intelecto". 430Do mesmo modo, Deus necessariamente conhece o melhor e o melhor
caminho (por decreto ou permissão) para atingir um certo fim.
No entanto, a outra ação interna de Deus, sua vontade, é conceitualmente

distinta do intelecto. Limborch distingue entre três sentidos que podem estar ligados à
vontade de Deus. Primeiro, há a faculdade de querer ( facultatem volendi ), que denota
a capacidade divina (inerente à essência divina) pela qual Deus deseja imediatamente,
assim como a alma humana imediatamente deseja e entende. Segundo, o ato de querer (
actum volendi ) ou a própria vontade ( volitionem ipsam ) que decreta livremente uma
coisa ou outra. Limborch coloca os eternos decretos de Deus nesta categoria. Terceiro,
o conteúdo de Deus
429Limborch, Theologia Christiana , II, viii, 1.

430Ibid., II, viii, 34: Modus scientiae divinae est perfectissimus: nonimim em Deo est instar
hatibus, sed actus perfectissimi; vídeo simples e intuitivo conhecimento por nudam e simplicidade
inteligente.
92
disposto ( id quod Deus vult ) que consiste em preceitos, promessas e ameaças. Ele
coloca o relacionamento de aliança de Deus com o homem nesta categoria. 431
Em todas essas categorias, a liberdade da vontade de Deus é a qualidade
essencial. Essa liberdade não pode ser exercida com relação a qualquer coisa contrária à
sua natureza, ou seja, Deus por uma "necessidade natural" ( requer naturali ) deseja o
bem supremo. 432 O bem supremo é, é claro, consistente com os outros atributos de Deus.
No entanto, em termos do objetivo deste capítulo, o papel da vontade de Deus dentro da
estrutura da aliança é a categoria mais importante. Isso será considerado em conjunto
com a justiça de Deus.
A justiça de Deus
Entre sua discussão sobre a vontade de Deus e a justiça de Deus, Limborch reflete
sobre os "afetos" divinos ( afetos ), como amor, raiva, ira, desejo, esperança e alegria que
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funcionam dentro da vontade divina. Essas afeições são reguladas ( moderador ) pelas
433
virtudes morais da santidade e da justiça. Isso significa simplesmente que Deus expressa
suas afeições em conformidade com a justiça divina. Enquanto a virtude humana é
definida como conformidade com a lei, a virtude de Deus é a expressão natural e
necessária de sua natureza divina. 434 Enquanto a justiça e a santidade regulam todas as
afeições divinas, Limborch acrescenta que a misericórdia divina ( mansuetudine ), que é
uma virtude moral, regula a raiva divina ( ira).) em particular. 435
No contexto dessa discussão, a aplicação da justiça de Deus por Limborch à
estrutura da aliança é mais importante. Existem vários aspectos nessa estrutura. Primeiro,
a justiça divina exige que Deus não exija do homem mais do que ele é capaz de obedecer
(ou, se o fizer, que ele dê a cada homem graça suficiente para obedecer). Segundo, a
justiça divina exige que, quando o homem cumpre a aliança, Deus deve dar ao homem as
recompensas prometidas da aliança, e pode até dar mais do que prometeu. Terceiro, a
justiça divina tem o direito de punir os violadores da aliança, se assim o desejar, com as
punições ameaçadas, mas ele não pode aumentar as punições da aliança. 436
É o último ponto que Limborch se esforça para enfatizar. De fato, é o coração de
sua teoria da expiação. Deus só pune pecados se assim o desejar. Não há necessidade de
punir violações da aliança. Ele argumenta que a justiça retributiva de Deus não é um
atributo tão essencial de Deus que ele não pode perdoar ou passar pelo pecado sem
exercê-lo. 437 O ponto fundamental é que Deus pode perdoar o pecado sem que nenhuma
satisfação seja necessária. É nesse ponto que Limborch contradiz a visão
contra-remonstrante de
431 Ibid., II, ix, 2.

432 Ibid., II, ix, 6.
433 Ibid., II, x-xi.
434 Ibid., II, xii, 1: Deus vero, utpote supremus omnium legislator, nulli legi subest; eiusque
virtus naturalis essentiae divinae est perfectio, quae illi necessario inest.
435 Ibid., II, xii, 2; xiii, 1.
436 Ibid., II, xii, 24-26.
437 Ibid., II, xii, 27: Não há, portanto, em Deo statuenda est eiusmodi justitia vindicativa, tanquam
essentiale eius atributum, quae necessair exigat poenam; adeus ut Deus salva justitia sua, nullum
peccatum possun impunitum dimittere; seu, quod eodem redit, por peccati poenam, sive ab ipso
peccatore, sive a sponsore eius exactam, justitiae suae satisfacere debeat.
93
Justiça Divina. Enquanto eles, os Contra-Remonstrantes, "negam que Deus possa

perdoar, sem violar a justiça, qualquer pecado, pelo menos, sem satisfação", ele afirma.
438
Limborch defende seu princípio de várias maneiras. Embora ele ofereça alguns
argumentos baseados nas Escrituras, tais como que vários textos das Escrituras permitem
que Deus inflija uma punição mais branda do que o pecado merece ( peccatum meretur ),
por exemplo, Salmo 103: 10, seus principais argumentos são baseados em seu conceito de
Deus. Esses argumentos são basicamente dois. O primeiro afirma que o atributo da
misericórdia de Deus também é essencial para Deus. O segundo afirma que, embora a
justiça seja natural para Deus, a execução da justiça é livre. Com base nesses dois
princípios, Limborch afirma que "todas as propriedades essenciais de Deus são iguais,
mas os atos de misericórdia divina excedem em muito os atos de punição e vingança
divinas". 439Atos misericordiosos excedem atos retributivos porque a execução de seus
atributos está sujeita à livre disposição da vontade de Deus. É necessário que Deus seja
justo, ou seja, que ele odeie o pecado, mas sua execução do castigo não é necessária
porque ele não castiga o pecado assim que o odeia. Freqüentemente há um atraso na
punição. Ibid., II, xii, 29, 37. Se Deus age com misericórdia ou retribuição é determinado
pelo livre arbítrio de Deus. Quando Deus pune, ele pune livremente. 440 Deus deve odiar o
mal, porque essa é uma ação necessária do intelecto. No entanto, que Deus realmente
pune qualquer pecado é um ato da vontade. Visto que a vontade é livre, então não há
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necessidade de que Deus castigue qualquer pecado. O fato de Deus decidir não punir é
devido à influência moderada da misericórdia sobre a justiça de Deus.
Implicações
As implicações dessa posição são importantes ao considerar o fundamento que
forma a base da obra redentora de Deus (isto é, libertar os homens da punição que o
pecado merece). Visto que Deus não requer satisfação pelo pecado para perdoar o
pecado, não há necessidade de punir o pecado. Conseqüentemente, Deus pode, se sua
vontade é tão disposta por sua misericórdia, permitir que algum pecado fique impune.
É neste contexto que a estrutura de aliança de Limborch funciona.
Dentro da aliança, Deus declarou que punirá o impenitente, mas perdoará o
penitente. Nesse contexto, os pecados do crente penitente, em suas conseqüências
eternas, simplesmente ficam impunes. Mas, como o impenitente persiste em rebelião, ele
deve ser punido, pois o pacto (que foi promulgado pela vontade de Deus) o estipula. A
justiça divina não permite que os pecadores endurecidos fiquem impunes, pois a Lei
divina não deve ser desvalorizada. No entanto, ele pode perdoar o penitente, uma vez
que demonstraram respeito pela lei. 441
438 Ibid., II, xii, 38: ... Negativo Deum salva justitia ullum vel mínimo peccatum ausente satisfação
remetente posse.
439 Ibid., II, xii, 27: Tum omens é proprietário essencial de Deo sunt aequales: ato autem
misericordia divina longo excedunt ato punitionis ac vindictae divinae.

440 Ibid., II, xii, 32: Duplicador natural do ditador: mais do que um princípio básico: hoc mode
igni naturale are urre: se você tiver um congresso cum natura, ou seja, não exseritur in actum,
nenhum intercedente libera voluntatis determina: hoc modo ridere homini est naturale. Hoc
posteriori justitia vindicans Deo est naturalis, id est, quando punit, actum exercet justitiae suae
congruentem: vindicat tamen libere.
441 Ibid., II, xii, 35: Não se trata de justificativa divina permitida, de direitos pecuniários e de
imposição de leis e de direitos autorais, que contempla os impulsos dimensionados: tum quia lege
lata potestati suae absolutae
94
Assim, a "ira de Deus" tem duas denotações distintas. Em certo sentido, refere-
se ao ódio natural e essencial de Deus ao pecado, com o correspondente objetivo
imutável de punir o pecado. Mas, em outro sentido, pode se referir à sua inclinação a
punir o pecado que é substituído pelo seu amor pelo homem. Limborch resume seu
ponto de vista ao responder à visão sociniana da expiação: 442
No entanto, a ira de Deus nem sempre é tomada no mesmo
sentido. Às vezes, denota a disposição de punir instigada pela magnitude e
gravidade do pecado, mas não unida a um propósito imutável de punir;
nesse sentido, o Senhor diz a Moisés: " Deixa-me em paz, para que minha
ira se acenda contra eles " ( Êx 32:10). Essa disposição é freqüentemente
suspensa por Deus através da intervenção de seu amor, pela qual ele
espera o arrependimento do pecador e perdoa o penitente. Em outras
ocasiões, significa o firme e imutável propósito de Deus de punir o
pecador, como em João 3:36: " Quem desobedece ao Filho não verá a
vida, mas a ira de Deus permanece sobre ele."Não é possível dizer que
Deus está zangado conosco neste último sentido quando nos enviou seu
Filho por amor, porque ele não admite nenhuma moderação do amor. A ira
só é atribuída a ele no primeiro sentido. , essa ira é moderada pelo amor e
pela misericórdia, pelos quais Deus certamente se mostrou reconciliável e
amante da humanidade e, portanto, entregou seu Filho à morte para que
ele pudesse ao mesmo tempo mostrar seu amor e justiça, e se reconciliasse
plenamente com os homens. ao ser aplacado pela morte sangrenta e cruel
de seu Filho.
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O papel da morte de Cristo
Embora a vontade de Deus seja livre, ela deve agir de acordo com a justiça. Essa
justiça, no entanto, não funciona independentemente da misericórdia e do amor de Deus.
Conseqüentemente, Deus deve salvar o homem de maneira que seja consistente com sua
justiça, que é moderada pelo amor. É nesse ponto que a morte de Cristo ocupa o centro
do palco na teologia de Limborch. Em algum sentido real, algo aconteceu na cruz
histórica que
videtur renuntiasse; tum quia legem suam omnibus conculcandam proponeret, & impunitatis spe ad
peccandum alliceret, nisi tales puniret: tum etiam, quia majestas eius praefracta illa impietate laedi
videretur; nec quis Deum peccati osorem acerrimum cognoscere posset, e ne impoenmitentibus
ullam ob scelera poenam irrogaret.
442 Ibid., III, xx, 8: Sed vero ira Dei non sempre eodem significatu accipitur. Quando denotat
afetum puniendi, magnifier ac gravitate pecati ex stimulatum, non tamen cum imutabili proposito
puniendi conjunctum: quo sensu Dominus dicit Mosi Exod . xxxii.10. " Dimitte me, utter furor
mens contra eos. " Qui afetus saepe a Deo sistitur, interveniente eius amore, quo peccatoris
resipiscentiam exspectat, & resipiscenti condonat. Aliquindo significat firmum em imutable Dei
propositum peccatorem puniendi: Ut Joan . iii.36 "O Qui Filio Inobediens não é uma vitamina de
vid, sedado no Iraque.. "Hoc posteriore significativo, quando Deus ex amore nobis Filium suum
misit, nobis iratus suisse dición non postest: Quia illa nullum amoris temperamentum admittit.
reconciliabilem, & humani generis amantem; video Filium suum in mortem tradidit, ut amorem
suum erga justitiam ostenderet, & cruenta ac dira morte Filii sui placatus, plene hominibus
reconciliaretur.
95
tornou possível a salvação dos homens sob a nova aliança. O objetivo desta seção é
compreender a função que Limborch atribui à morte de Cristo em sua teoria da expiação.
Como Limborch apresenta seu próprio conceito de expiação somente após uma série de
refutações a outras visões predominantes, é melhor abordar um entendimento de sua
visão por meio de sua refutação das teorias socinianas e contra-remonstrantes. Será então
possível entender a teologia de Limborch em distinção dos outros conceitos e, portanto,
permitir uma definição precisa de sua própria posição.
O Conceito Sociniano de Expiação
Faustus Socinus (1539-1604) foi o arqui-críticoteorias de satisfação da expiação

no final do século XVI. Na tradição de Abelardo, ele defendia uma teoria da influência
moral sobre a expiação. Ele insistiu na absoluta liberdade da vontade de Deus. Deus
poderia ter salvo o homem por uma palavra, se quisesse. Uma vez que é a vontade que
estabelece a justiça, Deus pode fazer exceções, se assim o desejar. Conseqüentemente,
Deus pode remeter a satisfação completamente se assim o desejar. Socinus compara o ato
de perdão de Deus com o perdão do homem um para o outro. Se o homem é capaz de
perdoar sem satisfação, então Deus certamente pode. Cristo não morreu, então, para
estabelecer a paz entre Deus e o homem, pois não há inimizade da parte de Deus. Em vez
disso, ele veio convencer os homens a se arrependerem de seus pecados e, assim, retornar
a Deus. Influenciar o homem em sua vida, ensinamentos e vontade de sofrer uma morte
mal servida, Cristo leva o homem de volta a Deus. O Pai, no entanto, vindica seu Cristo,
ressuscitando-o dentre os mortos. Esta é uma declaração ao homem de que os princípios
pelos quais Cristo morreu eram válidos.
Limborch considera essa descrição muito ampla da obra sacerdotal de Cristo. Não
há nada na descrição de Socino da obra de Cristo que não possa ser realizada pelos
ofícios proféticos e reais de Cristo. Ele pergunta: "Onde, de fato, está o ato sacerdotal?"
443
Não existe nenhuma função sacerdotal. A doutrina da expiação de Socino é totalmente
direcionada ao homem. Isso não afeta nada da parte de Deus. O Pai não tem raiva ou ira
para ser transformado. Socinus argumentou que Deus só receberia o homem se o homem
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se arrependesse e acreditasse nele. Mas isso, segundo Limborch, é contrário ao ofício de

sacerdote. Toda a obra de um padre é ocupada com Deus em nome do homem. Não é
direcionado ao homem, mas a Deus. 444
Sobre essa base, Limborch oferece quatro objeções bíblicas à visão sociniana. Ele
pretende provar que se pode dizer que o sacrifício de Cristo acalma a ira de Deus com
relação ao pecado como causa de sua ira. 445 A primeira objeção repousa sobre os muitos
testemunhos das Escrituras de que Cristo morreu por nós e por nossos pecados. Os
sacrifícios do Antigo Testamento, que eram típicos do sacrifício de Cristo, eram
expiatórios. Eles removeram o pecado que era a origem da ira de Deus sobre o homem. O
pecado mereceu a morte, e a morte do animal libertou o homem dessa penalidade porque
os pecados do homem foram transferidos para o
443 Ibid., III, xx, 2: Sed vero, nimis id dilutum est, quam ut no Sacerdotium Christi compleri
judicetur. Qual é a diferença entre Christo Tribuunt, Tanquam Propheta e Rex: os melhores: Qual
é o seu destino favorito? quae oblatio?
444 Ibid., III, xx, 3: Sacerdotis autem ação pro hominibus ocupatur apud Deum, uti dicitur
Hebr. V.1
445 Ibid., III, xx, 4: Todos os tipos de bebida alcoólica são consumidos por motivo de sacrifício,
por exemplo Deus ex irato placatus é redditus, pecata, irae suae causam, remittere voluit.
96
animal. 446 Dada essa ação típica, Limborch conclui que obtemos a remissão de pecados
com base em aplacar a paixão de Deus e pendular em si a penalidade conquistada por
nossos pecados. 447 É sob essa luz que Limborch explica o significado de 2 Cor 5:21: 448
"Deus o fez pecar" porque, por uma morte tão cruel, nossos pecados
foram depositados em Cristo, de modo que o castigo de nossos pecados
foi transferido para si.
Uma segunda objeção à visão sociniana da expiação é baseada no uso bíblico de

hilasterion (Rm 3:25), hilasmos (1 João 2: 2; 4:10) e hilaskethai (Hb 2:17). Limborch dá
um sentido propiciatório a esses termos. Eles significam que "toda a eficácia dessa
propiciação" está ligada à morte de Cristo, pela qual o homem é reconciliado com Deus
através do sangue de Cristo. 449 A terceira objeção é baseada na expressão bíblica que
Cristo fez "por ( huper) nossos pecados "(1 Cor 15: 3; Gal 1: 4; 1 Ped 3:18). Limborch
insiste que isso não apenas designa o resultado final (como afirmam os socinianos), mas
a causa comovente da morte de Cristo A morte de Cristo foi direcionada ao pecado, e
tratou-o efetivamente. 450 A quarta objeção levantada por Limborch baseia-se no termo
"redenção" ( apolutrosis , lutron e antilutron ). Ele entende esses termos desta maneira:
451
Essas frases ensinam que o sangue de Cristo é o preço da redenção que é

pago por nós, para que possamos estar livres da culpa do pecado. E que
essa troca de pessoas foi realizada é indicado pelo termo anti, que ensina
que Cristo foi afligido em nosso lugar. Nós, de fato, pecamos
446 Ibid., III, xx, 5: Sane oblationum expiatoriarum, qua fiebant pro peccato, ea fuit vis, ut in ipsas
quasi ira Dei derivata, homo e liberaretur: hoc est, ut ipsis infligeretur mors violenta, cuius intuitu
Deus hominem, peccato suo mortem meritum, in gratiam reciperet ... Manifesto indicativo, quo
ipsa sui oblatione peccata auserebant, id est, reatum ac poenam tollebant. Hinc & victimarum
capiti manus imponebantur, quase hoc ritu peccata hominum em illas transferrentur, Levit. I.4
XVI.21.
447 Ibid., III, xx, 5: "Este tipo de resposta é muito importante, se necessário, para um Christo
suscepta rationem habeat gravis mali Christo impositi, quen poenam peccatis nostris
commeritam quasi in se transtulit, & hac sua passion Deum placavit , nostrorumque peccatorum
remissionem obtinuit.
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448 Ibid., III, xx, 5: Quia dura adeo morte Cristo ob peccata nostra imposita, peccatorum nostrorum
poena quasi in ipsum translata est.
449 Ibid., III, xx, 6: Quibus loquendi formulais manifestous indicatur, Dominum Jesum Patrem
suum nobis propitium reddidsse: & sive id applicet morti Jesu Christi, sive illius apparitioni in
coelo coram quam Christus pro peccatoribus sustinuit, derivandam; com aparato illa em celo, nisi
per sanguinem, quem Deus usa pro peccatis nostris susum intuitus est, face foret ad nostri cum
Deo reconciliationemem inefficax suisset.
450Ibid., III, xx, 7.
451Ibid., III, xx, 9: Quibus phrasibus docetur, sanguienem Christi suisse redemptionis pretium,
quod pro nobis persolutum est, uta peccatorum reatu liberemur. E integram hic personarum
permutationem indica vocula anti, qua Christum nostro loco afflictum docet. Nos siquidem
peccaveramus e irae divinae reatum contraxeramus. Deus nobis praeteritis Filo suo diram ac
cruentam mortem imponit, qua nos affici merueramus.
97
e incorremos na culpa da ira divina. Deus passou por nós para impor a
seu próprio filho uma morte terrível e cruel que merecíamos sofrer.
Um ponto fundamental de discordância surge dessas quatro objeções. Enquanto
Socinus evita dizer que a cruz era uma função da ira de Deus, Limborch a vê
explicitamente como propiciatória. A missão do Filho, para Socino, era apenas uma
missão de amor. Mas Limborch é capaz de falar da missão do Filho como propiciatória,
ou seja, um afastamento da ira de Deus. No entanto, é importante lembrar que Limborch
faz uma distinção entre certos sentidos da ira divina. Ele faz questão de responder a
Socinus: 452
No entanto, a ira de Deus nem sempre é tomada no mesmo sentido. Às
vezes, denota a disposição de punir instigada pela magnitude e gravidade
do pecado, mas ainda não unida a um propósito imutável de punir [Êx
32:10] ... Essa disposição é frequentemente suspensa por Deus através da
intervenção de seu amor pelo qual ele espera o arrependimento do pecador
e perdoa o penitente. Em outras ocasiões, significa o firme e imutável
propósito de Deus de punir o pecador [João 3:36] ... Não se pode dizer que
Deus está zangado conosco neste último sentido quando ele enviou seu
Filho a nós por amor, porque não admite nenhuma moderação do amor. A
ira só é atribuída a ele no primeiro sentido.
A principal questão a ser feita é a seguinte: como alguém decide se a ira de Deus deve ser
tomada no primeiro ou no segundo sentido? A resposta de Limborch vem no contexto da
aliança de Deus com o homem. Deus expressa sua ira no primeiro sentido mediante
convênio com crentes penitentes, mas sua ira no segundo sentido é expressa para aqueles
que não entram na oferta graciosa de um relacionamento de aliança com Deus. Dentro do
contexto da aliança de Deus com o crente, Deus lidou com o pecado na morte de Cristo.
Assim, Deus é aplacado e o homem é reconciliado através da fé e do arrependimento.
Em resumo, portanto, Limborch não considera o sacrifício de Cristo uma mera
influência moral sobre o homem. Pelo contrário, a morte de Cristo teve um efeito
objetivo: tratou o pecado de tal maneira que a ira de Deus para com o homem foi
aplacada. Não foi um mero martírio, mas um verdadeiro sacrifício pelo pecado. Não foi
a morte de um mártir, mas a morte de um padre. 453 Ele reclama que a visão sociniana é
mors martyris, não Sacerdotis. Essa morte foi, em certo sentido, substitutiva, ou seja,
Cristo sofreu a morte que merecíamos e em nosso lugar. Contudo, embora ele
compartilhe a terminologia bíblica com os teólogos contra-remonstrantes, Limborch não
vê a obra de Cristo dentro da mesma estrutura que os substitucionistas penais. Isso é
aparente em sua discordância com o Contra-Remonstrante exposição do significado da
morte de Cristo.
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452Ibid., III, xx, 8: Sed vero ira Dei non sempre eodem significatu accipitur. Quando afetado
afetivamente, magnífico ac gravitar pecados ex estimulatum, não tamen cum imutabili proposito
puniendi conjunctum ... Que afetam a forma de um sistema, interveniente e amore, como
peccatoris resipiscentiam exspectat & resipiscenti condonat. Aliquando significatum firma
imutável Dei propositum peccatorem puniendi ... Hoc posteriores, quando Deus ex amore nobis
Filium suum misit, nobis iratus suisse dici un potest: Quia illa nullum amoris temperamentum
admittit. Solummodo illi ira adscribitur priore significatu. Veja a nota de rodapé 442 para uma
cotação mais completa.
453 Ibid., III, xx, 10.
98
O Conceito Contra-Remonstrante de Expiação
Os calvinistas holandeses sustentaram historicamente uma teoria penal da

expiação. Argumenta-se que Cristo foi um substituto pessoal para os eleitos. Ele sofreu a
penalidade do pecado que eles mereciam. Dessa maneira, Cristo satisfez as exigências da
justiça de Deus. Isso foi total satisfação e um pagamento total. Jesus sofreu, de acordo
com os Contra-Remonstrantes, a penalidade total da justiça de Deus, tanto em seus
aspectos temporais quanto espirituais.
Limborch reage fortemente a essa definição de expiação. Ele afirma que "essa
opinião não tem fundamento nas Escrituras". 454 Ele enfatiza o fato de que o termo
"satisfação" não ocorre nas Escrituras, e que toda a teoria é "deduzida do termo preço
atribuído à morte de Cristo, pela qual o céu é comprado para nós". 455 Limborch não
considera isso uma dedução justificada. Ele apresenta quatro argumentos para
demonstrar que é falso. Isso é importante, pois evidencia uma suposição subjacente com
a qual Limborch aborda o valor objetivo da obra de Cristo na cruz.
Primeiro, ele argumenta que, como a morte de Cristo foi um sacrifício, e
"sacrifícios não são pagamentos de dívidas, nem satisfações plenárias pelos pecados", a
morte de Cristo não pode ser caracterizada por tais conceitos. Antes, eles simplesmente
realizam um perdão gratuito - a remissão de pecados. 456 Ele apóia sua conclusão por
referência a Lev 4:26, 32, 35 onde o efeito do sacrifício é propiciação. O argumento
implícito é que, embora os sacrifícios propiciem, eles não satisfazem a rigorosa justiça
de Deus. 457
Segundo, ele argumenta que Cristo, de fato, não pagou a penalidade total
do pecado. Sua declaração é digna de citação completa: 458
Cristo não sofreu a morte eterna, nem por intenção, pois não se
desesperou sob o peso da ira divina, ou em extensão, desde que ficou
pendurado na cruz por três horas e ressuscitou dos mortos no terceiro dia
para a vida eterna que poderíamos apresentar. ele para os outros. E, no
entanto, este foi o castigo devido aos nossos pecados.
Terceiro, Limborch argumenta que não se pode perdoar graciosamente uma

ofensa ou dívida que foi totalmente satisfeita ou paga. Graça e satisfação total são
conceitos incompatíveis. "Se Cristo pagou e removeu totalmente as penalidades devidas
a todos os nossos pecados", ele argumenta, "Deus não pode nos perdoar por Sua graça".
Uma satisfação total exige que Deus nos liberte das sanções. Deus não tem o direito de
punir aqueles por quem satisfação
Ibid., III, xxi, 6: Verum illa sententia nullum habet em Scriptura fundamentum.
454
Ibid., III, xxi, 1: Todos os idiomas Meriti & Satisfactionis attinet, non leguntur illae in
455
Scripturis, quando Christi obedientia & morte sermo est: quod agnoscit ipse Maresius Loc. x.
de Mediador Oficial, xxix. sed eliciuntur ex voce pretii , quae morti Christi adscribitur, quo
nobis coelum comparatum est.
456Ibid., III, xxi, 6: Mors Christi vocatur sacrificium pro peccato; atqui sacrificia non sunt
solutiones debitorum, neque plenariae pro peccatis satisfação; sed illis peractis conceditur gratuito
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
peccati remissio.
457 Ibid., III, xxi, 6.
458 Ibid., III, xxi, 6: Christ non est passus mortem aeternam, ne intensione, non enim sub irae
divinae pondere desperavit; ne extensão; ad tres enim horas in cruce pependit, & terción ex
mortuis ressuscitatus is in vitametetam, ut id alias ostendimus. Atqui illa est poena peccatis
nostris debita.
99
tem sido feito. Consequentemente, na posição Contra-Remonstrante, Deus realmente

não perdoa o pecado por sua graça, mas ele tem a obrigação de libertar o ex-credor.
Contudo, não é assim que as Escrituras retratam perdão. Segundo Limborch, "as
Escrituras ensinam que Deus nos concede a remissão de pecados em Cristo por sua
própria misericórdia". 459 Quarto, ele argumenta que não se pode punir um pecado pelo
qual o pagamento ou a satisfação já foram feitos. Um pecado não pode ser punido duas
vezes. Conseqüentemente, se Cristo satisfez plenamente o pecado, isso implica um
universalismo "porque Deus seria injusto ao exigir um duplo castigo do pecado, o
mesmo para Cristo e depois para nós". 460Se o pecado é pago, então não há pré-condição
para a recepção da remissão de pecados. Portanto, Deus seria injusto exigir fé e
arrependimento iguais como condições da remissão de pecados. Todos os homens
seriam salvos somente com base nessa satisfação completa.
O pressuposto subjacente desses argumentos é o seguinte: Cristo sofreu apenas a
penalidade temporal da morte física, em vez da penalidade eterna e espiritual da segunda
morte. Assim, enquanto Cristo reverteu incondicionalmente o efeito da queda de Adão
para todos os homens, vencendo a morte na ressurreição e sofrendo a penalidade por eles,
ele não lidou com o problema da penalidade espiritual do pecado. Isso deve ser perdoado
pela graça de Deus ao cumprir as condições da aliança. Isso não implica necessariamente
que a morte de Cristo não tenha nada a ver com a condição espiritual do homem no
pecado, mas apenas que ela não pagou sua penalidade no sentido mais pleno. Pelo
contrário, a morte de Cristo tratou objetivamente do pecado, na medida em que
estabeleceu uma aliança na qual os homens podem obter o perdão dos pecados mediante
fé e arrependimento. A obra sacerdotal de Cristo significa que ele atua como garantidor,
que garante que ambas as partes executem as condições da aliança. Cristo não se ofereceu
como pagamento de dívidas, mas como mediador de uma nova aliança na qual os
pecados são graciosamente perdoados.461 O preço que aplacou o Pai não era do devedor
ao credor, mas um preço que era aceitável para ele. 462 O pagamento de Cristo, portanto,
não foi suficiente para a penalidade do pecado em si, mas foi suficiente para Deus
estabelecer uma nova aliança na qual ele perdoaria o pecado sem plena satisfação (ou
seja, graciosamente).
Teoria da Expiação de Limborch
A teoria da expiação de Remonstrant pode ser adequadamente chamada de

governo. Embora ele possa não concordar em todos os aspectos com a opinião de seu
antecessor, Remonstrant, Hugo Grotius, ele pode estar razoavelmente na mesma
categoria, ou pelo menos na mesma tradição geral. 463 Inicialmente, Limborch define sua
teoria da seguinte maneira: 464
459 Ibid., III, xxi, 6: Si Christus omnes peccatis nostris debitas poenas plene sustinet &
exaustion, Deus nobis ex gratia condonare posset ... Atqui docet Scriptura, Deum ex
misericordia sua nobis concedé remissionem peccatorum in Christo.
460 Ibid., III, xxi, 6: quia Deus injustus foret, eusdemque peccati poenam bis exigeret, semel a
Christo, dein a nobis.

461 Ibid., III, xxi, 7.
462 Ibid., III, xxi, 8: É um direito de Christus persolvit, justa Dei Patris aestimationem persolutum
est. Sane ipsam redemtionis, aut redemtionis pretii vocem non suf suficiente ad plenariam illam,
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quan urgency, solutionem comprobandum, vel exinde evincitur, quod Deus dicat, aliquando
unum populum alterius populi lutron constituere: Esa. XLIII.3.
100
O Senhor Jesus Cristo foi verdadeiramente e adequadamente

chamado de sacrifício por nossos pecados, sofrendo tormentos graves e a
morte amaldiçoada na cruz, e depois de sua ressurreição dos mortos,
entrando através de seu próprio sangue no tabernáculo celestial, onde ele
se apresentou pessoalmente para o pai. Por seu sacrifício, o Pai, que
estava zangado com nossos pecados, foi aplacado e reconciliado conosco.
Conseqüentemente, ele sofreu por nós e uma aflição grave em nosso lugar,
e mesmo assim evitou a penalidade merecida.
Esta declaração sucinta levanta mais perguntas do que respostas. Sua linguagem
não afirma nada que um Contra-Remonstrante não sustentasse. A afirmação é
valiosa apenas se alguém entender o contexto em que Limborch o entende.
O conceito de propiciação implica algum tipo de satisfação. Visto que o Pai
exigia algum tipo de sacrifício para a reconciliação, então o Pai estava satisfeito com um
sacrifício. Limborch não se opõe ao termo satisfação em si. Ele se opõe a isso apenas no
sentido de que não é um termo bíblico e, portanto, deve ser considerado opcional. Ele
não se opõe ao próprio conceito, se for entendido adequadamente. Na verdade, ele até
usa o termo em algumas ocasiões. 465 Portanto, este é o ponto crucial no qual entender
Limborch. Em que sentido Jesus satisfez a justiça de Deus ou pagou o preço do pecado?
Limborch coloca a questão desta maneira: "Qual foi o mal que Cristo sofreu em
nosso lugar?" 466 Sua resposta começa reafirmando que Cristo não sofreu o mesmo
castigo que merecíamos, isto é, a morte eterna. Assim, o Senhor não sofreu morte
espiritual ou separação do Pai. Ele sofreu simplesmente a "grave miséria e morte cruel
em nosso lugar, que estava no lugar do castigo que poderia ter sido
463OttoHeick, "Arminianism", na Enciclopédia da Igreja Luterana (Minneapolis: Augsburg

Publishing House, 1965), 1: 104 afirma que tanto Hugo Grotius (1583-1645) quanto Conrad
Vorstius (1569-1622) eram teólogos governamentais. Esses Remonstrantes primitivos formaram o
fundamento da teologia da expiação no Remonstrantismo Holandês. A primeira grande defesa da
teoria governamental foi escrita por Grotius, Uma defesa da fé católica relativa à satisfação de
Cristo contra Faustus Socinus , trad. por Frank H. Foster (Andover: Draper, 1889). Veja WF
Beckwith, "A Teologia de Hugo Grotius, Jurista-Teólogo".(Dissertação Th.D., Universidade de
Boston, 1959). Embora existam diferenças entre Grotius e Limborch, elas não são substanciais.
Hodge, Theology , 3: 189, 190 chama a atenção para esse agrupamento: "Os principais teólogos
remonstrantes ou arminianos, como Episcopius, Curcellaeus e Limborch, diferem de Grotius no
modo de apresentar esse assunto. Em vez de considerar a obra de Cristo como como exemplo de
punição, destinado a impedir a prática do pecado, eles aderem ao modo bíblico de considerar Hims
como resgate e sacrifício. A diferença, porém, é mais na forma do que na realidade ".
464Limborch, Theologia Christiana, III, xxii, 1: Quod Dominus Jesus Cristo sacrifício de verdade
verum à propriedade dictum pro peccatis nostris; sustinendo gravuras angorais e maledictam crucis
mortem, e postea ex mortuis suscitatus por proprium sanguinem ingrediente in sacrarium coeleste,
ibique se coram Tulit itaque pro nobis & nostro loco gravissimam afflictionem, atque ita poenam
commeritam a nobis avertit.
465 Ibid., III, xxi, 1. Por exemplo, III, xxii, 2: Atque hoc sensu Dominus morte sua Patri po
nobis satisfecisse.
466 Ibid., III, xxii, 2: Quodnam sit illud malum quod Christus loco nostro sustinuit?
101
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justamente infligidos a nós ". A única penalidade que Cristo sofreu foi a morte
467
física. Essa foi a" maldição "da Lei. 468 Deus, em sua graça, aceitou a morte física de
Cristo como pagamento suficiente pelo pecado em relação ao pecado. exigências
físicas da Lei. Esta foi a sua satisfação. não foi uma satisfação baseada no rigor da
justiça divina ( rigori Justitiae divinae ) que exige a morte eterna, mas sobre a livre
vontade do Pai que perdoa graciosamente. 469 é a liberdade de Deus que lhe dá o direito
absoluto de declarar que o resgate irá satisfazê-lo. 470 justiça de Deus, portanto, está
satisfeito tanto em termos de suas penas temporais, espirituais e eternas pela morte
física simples doDeus-Homem Jesus Cristo somente com base na vontade divina.
Assim, o Pai é aplacado pela aceitação de um preço inferior ao que o homem
merece, mas é capaz, por sua graça e misericórdia, de oferecer salvação ao homem com
base nessa aceitação. Mas duas questões surgem neste momento que ajudam a esclarecer
ainda mais a posição de Limborch. Primeiro, por que Deus precisou de satisfação em
primeiro lugar? O que há na justiça de Deus que requer uma propiciação desse tipo?
Limborch sustenta que Cristo mereceu uma "suspensão da ira" ( iram suam suspenderit )
para o homem. 471 Parece, então, que Cristo, de acordo com esse teólogo remonstrante,
alcançou algum objetivo. No entanto, essa suspensão não foi cumprida pelo pagamento
da penalidade total do pecado. Foi realizado sem lidar objetivamente com o verdadeiro
problema depecado - a separação espiritual do homem de Deus. Em que sentido, então,
Limborch sustenta que Cristo suspendeu ou apaziguou a ira de Deus? Aqui a resposta é
semelhante a todos os outros teólogos governamentais. A ira foi suspensa no sentido de
que o único obstáculo que impedia Deus de perdoar o homem foi removido. Esse
obstáculo era a justiça pública de Deus (mesmo que isso não fosse uma necessidade
absoluta, mas simplesmente uma função da aliança).
467 Ibid., III, xxii, 2: Sed tulit miseriam gravem e mortem cruentam nostro loco; quae suit vice
poenae a nobis juste sustinendae.
468 Ibid., III, xxi, 9: sobre Gálatas 3:13, Ipsse etiam Apostolus satis indicat, se non maledictionem
aeternam, sed maledictam crucis mortem, qua Christus em si suscepit, inteligente, addens imediato;
Quia Scriptum est, maledictus omnis qui pendent in ligno. Cf. o seu Commentarius, cv. Romanos
3:31: Verum per maldictionem não-inteligible dictionem divinam masculino, no Christus etetis
ignis inferna cruciatus sustinuit: sed mortem maledictam crucis: ut ex verbis imediatamente
freqüente líquido de ônibus: quam pro nobis ac peccatis nostris sustinendo Deo gratum suit
sacrificium, por quod liberationem a maledictione Legis nobis impetravit, adeo ut, si in ipsum
credamus, por gratin divinam salutem simus adepturi aeternam, non obstantibus quae ante fidem
commisimus, peccatis, per quae maledictorem Legis foramus meriti.
469Limborch, Theologia Christiana , III, xxii, 5: Deo autem, uti vidimus, ius absolutum is
declarandi, quo pretio sibi satisfieri velit. FAO Pieper, Christian Dogmatics (St. Louis:
Concordia, reimpresso 1950), 2: 357-358 coloca Limborch entre os "aceitabilacionistas". Eles
"ensinam que a obediência e o sofrimento de Cristo não eram em si ( ex interna sua perfectione )
um resgate suficiente para os pecados dos homens, mas eram meramente aceitos como tal por
Deus ( por liberam Dei acceptationem gratuitam Dei acceptationem )". Ele cita Theologia
Christiana , III, xxi, 6 e xxii, 5 como confirmação de sua afirmação. Ele coloca Duns Scotus à
frente dessa classificação de teólogos.
470 Limborch, Theologia Christiana , III, xxii, 2. Limborch também enfatiza esse ponto
em Commentarius , cv. Romanos 3:25: non rigori justitiae, sed vountati divinae justae
simul ac misericordi, satisfecerit.
471 Limborch, Theologia Christiana , III, xxii, 3.
102
O homem precisava aprender que Deus odeia o pecado e, de acordo com sua aliança,
agirá para punir os impenitentes. 472 Consequentemente, embora a satisfação não fosse
"absolutamente necessária", não era supérflua por causa da demonstração pública da
justiça de Deus. Na morte de seu Filho, Deus "manifestou seu próprio ódio ao pecado" e
"demonstrou" sua justiça ao homem. 473 Portanto, a morte de Cristo como um meio de
perdão era necessária em termos de convênio, mas não absolutamente necessária.
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Segundo, se Deus pode determinar a aceitabilidade de um sacrifício por seu livre

arbítrio, por que Deus não aceitou uma satisfação menor do que ele? Aqui Limborch trai
suas afinidades com a teologia sociniana. Por que a morte de Cristo foi necessária em
aliança? Sua resposta enfatiza o papel da influência moral em termos de escolha do Filho
de Deus e o exemplo de Cristo. Nesse sentido, Limborch corre o risco de incluir a obra
sacerdotal de Cristo sob seu ofício profético - umacusação que ele colocou aos pés de
Socino. Esse perigo surge porque o princípio sobre o qual Deus escolhe o Filho de Deus
sobre um cordeiro ou outro homem é de influência moral. Não há nada inerentemente
valioso sobre esse sacrifício em termos da justiça de Deus, pois, seja o sacrifício de um
cordeiro, homem ou o Filho de Deus, ninguém sofre a penalidade total.
Conseqüentemente, a diferença entre o sacrifício de um cordeiro e o sacrifício de Cristo,
em relação à justiça de Deus, é de grau, não de tipo. Não havia "necessidade natural" no
sacrifício de Cristo, pois "Deus não tem nenhuma necessidade natural de punir o pecado".
474
Portanto, Cristo foi sacrificado por motivos de influência e não por satisfação
(pagamento). A esse respeito, a teoria da expiação de Limborch se reduz à de Socinus. A
única diferença substantiva entre eles é a resposta à primeira pergunta. No entanto,
mesmo isso se reduz a uma influência moral, porque a razão pela qual Deus demonstrou
sua justiça não foi por causa do Pai, mas por nossa causa, para que possamos aprender a
amar a justiça e odiar o mal. A demonstração da própria justiça pública foi motivada por
considerações de natureza moral. Conseqüentemente, a obra sacerdotal de Cristo não é o
único fundamento da redenção. Os ofícios proféticos e reais de Cristo desempenham um
papel fundamental no mérito da redenção. 475
472 Limborch, Theologia Christiana , III, xxiii, 18: Ut peccatum summo habeamus odio, utpote
Deo adeo ingratum, ut illius reatum non nisi hostia adeo eximia tolli voluerit, propriumque Filium
illius abolitioni impenderit: Qui enim adeo detestatus est peccatum, mogra grav contemus
Foederisque Novi infringem vindicaturus est.
473 Ibid., III, xviii, 5: Non quicquid absoluto non est necessarium, eo ipso supervacaneum ... Dura
quippe Filii sui passione, quam ad redemtionem hominum requisitit, odium suum erga peccatum
ostendit; cuius nullum effectum, nulo sacrifício intercedente expiatorio, homines conspexissent:
atque ita se justum esse judicem injustitiaeque vindicem demonstravit. Veja também Limborch,
Commentarius , cv. Romanos 3:25: quod Deus Christum proposuerit propitiatorium for sanguine
eius, utá demonstrado justitiam suam, sive amorem erga justitiam, e odium contra peccatum.
474 Limborch, Theologia Christiana , III, xviii, 4: Esta é uma questão de justificativa. É vindica
disputavimus, liquet, nula naturae requer Deum constringi ut peccata puniat: ne ergo ulla naturae
exigem constrictui dici potest, ut pro peccatis, quae remissurus , satisfação exigida.
475 Limborch para Locke, em 2 de dezembro de 1694 em De Beer,
correspondência de John Locke , no. 1823. Descrevendo seu testemunho

para uma judia incrédula, ele escreve: "Como ela insistiu e queria
aprender minha opinião, mostrei que a opinião sobre o sacerdócio de
Cristo é principalmente tríplice: a dos contraremonstrantes e a de
Socinus, que eu considerava como dois extremos diretamente opostos a
cada
103
Em conclusão, de acordo com a teoria da expiação de Limborch, Cristo pagou

um preço real, mas não total, à justiça de Deus. O preço foi sua morte física, que
demonstrou que Deus odiava o mal e amava a justiça. O preço não tinha relação com a
penalidade eterna do pecado, exceto que abre o caminho da reconciliação pela
suspensão da ira do Pai. Como essa ira foi exibida publicamente através de Jesus, o Pai
está apaziguado e o caminho está aberto para a reconciliação com o homem. O Pai
abriu o caminho da salvação através do estabelecimento, por meio de seu Filho, de uma
nova aliança na qual o perdão dos pecados é oferecido sob a condição de fé e
arrependimento.
Fé como Justiça
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A morte de Cristo forma o fundamento sobre o qual a nova aliança é

estabelecida. Dentro desta nova aliança, o Pai fornece a remissão de pecados através da
justificação. A graça é dada pelo Pai no ato da justificação. O objetivo desta seção é
examinar a natureza desse ato no sistema de teologia de Limborch. A fé é a condição da
justificação. A preocupação aqui não é entender o ato da fé ou o que é a fé justificativa,
mas definir a própria justificação e como a fé desempenha um papel na aceitação como
justa diante de Deus. Com essa discussão, parecerá que, dentro do contexto da teologia
de Limborch, a justificação não se baseia apenas na morte de Cristo, mas na justiça
inerente à própria fé.
Uma ampla definição de justificação
Há, de acordo com Limborch, três sentidos nos quais o termo "justificação" (
justificatione ) é usado nas Escrituras. Pode significar (1) a Lei de Deus que ensina a
justiça como no Sl 119: 5, 8, 16, 20, (2) a aquisição pessoal da justiça pela qual aquele
que era anteriormente injusto agora é justo como em 1 Cor 6: 11 e Ap 22:11, e (3) a
justiça forense que absolve um homem de culpa e declara que ele é justo, como em Pv
17:15, 23 e Lucas 10:29. 476 O catolicismo, segundo Limborch, entende a doutrina da
justificação no segundo sentido, mas Limborch afirma entendê-la no terceiro sentido.
Segundo Limborch, justificação é um ato judicial de Deus no qual a culpa de um homem
é absolvida e ele é tratado como justo. 477Da mesma forma, ele define justificação da
seguinte maneira: 478
outro, e o nosso, que fica a meio caminho entre esses extremos. Eu disse
a ela o que achamos que faltava em uma opinião extrema e como a nossa
evita todos os inconvenientes das outras opiniões, acrescentei que
considero o terreno da salvação como não estando apenas no sacerdócio de
Cristo, mas também em seu ofício profético e seu reinado ". De acordo
com a teologia reformada, a satisfação ou o fundamento da salvação
pertence unicamente ao ofício sacerdotal de Cristo. Ver Heinrich Heppe,
Dogmatics Reformados: Estabelecidos e Ilustrados das Fontes , rev. Ed.,
Trad. Por GT Thomson e editado por Ernst Bizer (Grand Rapids: Baker Book
House, reimpresso 1978), pp. 457ff.
476 Limborch, Theologia Christiana , VI, iv, 1.
477 Ibid., VI, iv, 5-12.
478 Ibid., VI, iv, 14: Justificatio haec est misericors ac gratiosa actio Dei, qua peccatorem vere
resipiscentem ac credentem, per propter Jesum Christum vera fide apprehensum plene ab omni
reatu absolvit; sida, gratuita, peccata propter fidem em Jesum Christum remittit, ipsamque fidem
em
104
A justificação é um ato misericordioso e gracioso de Deus, pelo qual os

pecadores que realmente se arrependem e crêem são totalmente absolvidos de
toda a culpa por e por Jesus Cristo apreendido por uma fé verdadeira, ou
graciosamente remete pecados por causa da fé em Jesus Cristo e no mesmo. a
fé é graciosamente imputada à justiça.
Fica claro nessa definição que a justificativa consiste em duas partes: remessa de
culpa e imputação de justiça.
Limborch argumenta que "a remissão de pecados nada mais é do que a não
inflição da merecida punição do pecado". 479 Deus remete pecados com base na
satisfação que Cristo fez na cruz e por meio dela. Deus aceitou o seu sofrimento no
lugar do nosso sofrimento por causa ( propter ) de nossa resposta na fé e no
arrependimento. A segunda parte da justificação é a imputação da justiça. Este é o
"julgamento gracioso de Deus" pelo qual ele considera ( aestimatio ) um crente
penitente "como se ele fosse perfeitamente justo e sempre tivesse obedecido à sua lei e
vontade em todas as coisas". 480
Para os fins desta tese, é importante examinar em detalhes o conceito de
imputação de Limborch. Isso é importante por causa da natureza dessa justiça que é
imputada ao crente. Tornar-se-á evidente que Limborch considera a fé como parte dessa
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
justiça, em vez de considerar toda a justiça pertencente a Cristo. Se for esse o caso,
Limborch está aberto à acusação de que justificação não é simplesmente uma declaração
de Deus, mas depende de uma justiça inerente ao homem, isto é, sua fé e arrependimento.
Deus, então, estima ( aestimação) fé como justiça, porque a fé é um ato justo, mesmo que
seja afirmado por um pecador (ou seja, alguém que não é perfeitamente justo).
Conseqüentemente, Deus justifica apenas aqueles que agiram com retidão na fé, ou, para
colocar de outra maneira, Deus somente considera plenamente justos aqueles que
estabeleceram um fundamento de justiça para si mesmos na fé.
Imputação da justiça de Cristo negada
Limborch repudia explicitamente a imputação da justiça de Cristo ao crente.

Isso não passa de uma dedução de seu conceito de expiação. Segundo Limborch,
Cristo não mereceu nada para o homem, mas libertou-se da morte física. Ele não
poderia merecer a vida eterna para ele, pois não pagou a penalidade da morte eterna.
Assim, Cristo não adquiriu verdadeira justiça para o homem. Antes, ele apenas satisfez a
penalidade temporal do pecado. Cristo morreu em nosso lugar, mas ele não viveu em
nosso lugar. Ibid., III, xxi, 3-5. Consequentemente, sua teoria da expiação exclui a
imputação da justiça de Cristo ao crente.
É nesse contexto que Limborch argumenta contra a doutrina
contra-remonstrante da justiça merecida. Por motivos bíblicos, ele afirma que "em
nenhum lugar as Escrituras ensinam que a justiça de Cristo é imputada a nós". 481 A
frase exata não pode ser encontrada nas Escrituras. Embora certas passagens sejam
usadas para ensinar o conceito, ele rejeita
justitiam gratiose imputat.
479 Ibid., VI, iv, 16: remissio peccatorum aliud nihil est, quam poenae peccatis promeritae
non inflictio.
480 Ibid., VI, iv, 17: Imputatio justitiae, est gratiosa mentis divinae aestimatio, qua credentem in
Filium suum, licea antea peccatorem & impium, nunc autem resipiscentem & per fidem opera
poenitentia digna producentem, and loco reputat, ac si perfecte justus esset e legi ac voluntati ipsius
por omnia sempre paruisset.
105
as interpretações contra-remonstrantes. Ele considera Romanos 5:19 a passagem mais

importante deste debate e dedica um espaço considerável a seus Comentários e
Teologia . O texto contestado diz: NVI: 482
Pois assim como pela desobediência de um homem muitos foram feitos
pecadores, assim também pela obediência de um homem muitos serão
feitos justos.
O verbo-chave é "fabricado" ou "constituído". A compreensão de Limborch desse verbo
é melhor ilustrada pela maneira como ele interpreta a frase paralela referente a Adão. Ele
argumenta que o texto significa que os homens são tratados "exatamente como se fossem
pecadores". 483 O tratamento a que ele se refere é o efeito do pecado - a morte. Eles são
tratados como pecadores porque morrem fisicamente. Foi nesse sentido que Cristo foi
tratado como pecador na cruz, como é evidenciado por 2 Cor 5:21. Ele afirma que muitos
"são tratados como pecadores por causa do pecado de um homem, Adão, ou seja, eles
morrem exatamente como Adão". 484Aquele, então, não constituiu muitos como realmente
e verdadeiramente culpados, mas os colocou em uma posição em que são tratados como
se fossem culpados, ou seja, eles morreriam fisicamente como Adão. O ponto
correspondente a respeito de Cristo é que ele não tornou muitos e realmente justos, mas
os colocou em uma posição em que são tratados como se fossem justos, ou seja, eles
herdariam a vida eterna como Cristo. Os descendentes físicos de Adão são tratados como
Adão, assim como os descendentes espirituais de Cristo são tratados como Cristo. Os
homens tornam-se relacionados a Cristo sob a condição de imperfeita observância da Lei
de Deus, sobre a qual Deus considera perfeita sua obediência imperfeita por causa de
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Cristo. A regeneração espiritual é condicionada à fé, mas obtida através de Cristo que
485
abriu o caminho da salvação. 486
481 Ibid., VI, iv, 25: nusquam doces Scriptura, justitiam Christi nobis imputari. Cf. Commentarius,
cv. Romanos 5:19: Nusquam enim Scriptura dicit, justitiam Christi nobis imputari, sed nobis
propter Christum, justitiam, sue fidem nostram em justitiam imputari.
482 Limborch, Commentarius , cv. Romanos 5:19 usa o verbo constituere onde a NVI usa
"made".
483 Ibid .: Sed ita tractari, perinde ac si peccatores essent. Veja Theologia Christiana , III, iii,
18: peccatorem considerado, phrasi Hebraea, significat, perinde ut peccatorem tractari. Nos
dois textos, ele dá 1 Rs 1:21, Gên 43: 9 e 44:32 como exemplos.
484 Limborch, Commentarius , cv. Romanos 5:19: Eodem sensus Deus dictur 2 Cor V.21 ... id,
tradid ut ut pro nobis morte ignominiosa tanquam peccator afficeretur. Dict ergo Apostolus, quod
multi, nem the adamo ad mosem nixerunt, tratations sunt ut peccatores propter uniu hominis
Adami peccatum, id est, mortui sunt, all Adamus.
485 Limborch, Theologia Christiana, IV, iv, 27: Quorum verborum sense est: nos, licenciado
aperfeiçoado não justificadamente, tamen a Deo gratiose reputandos pro justis, ac vitae aeternae
praemio decorandos, propter Christum qui aperfeiçoe justus fuit & ex quo spiritualiter regeniti
sumus: perinde uti ili, como ex Adamo geniti fuerunt, & usque ad legem vixerunt, fama de
transgressores e morte punitiva, licencas não tam perfeitos para Adam, que expressam Dei legem
transgressus fuerat ... Nos, observadores de legislação divina, sed imperfeitas, & longe infra
perfactam obediência cristã, conseqüência justificada, não justificado ou justificado, quam propter
Jesum Christum, perfectamque eius justitiam; ad quam Deus respiciens, justitiam nostram, qui in
ipsum credimus, gratidão e desempenho perfeito aceitareare, perfeição perfeita justitiae honorare
abutre.
486Limborch, Commentarius , cv. Romanos 5:19: Quem é justificado por Cristo, quem é quem
por quem é espiritualista ex ipso regeniti sunt, censor etiam in sortem illius successisse, e
participa
106
O ponto que este texto suscita é o seguinte: a justiça de Cristo deve ser
interpretada como causa ou fundamento de justificação. Limborch acredita que ele pode
assimilar esse ponto reconhecendo o sangue de Cristo como a razão pela qual Deus
suspendeu sua ira. Ele argumenta que "as Escrituras nunca dizem que a justiça de Cristo é
imputada a nós, mas a justiça é imputada a nós por conta de Cristo ou nossa fé é
imputada à justiça". 487 Consequentemente, é dito que Cristo é "nossa justiça" pela
metonímia na qual o efeito é colocado para o poder eficiente. 488 Somente no sentido de
que Cristo é a "causa" de nossa salvação, ele pode ser considerado "nossa justiça". Nessa
perspectiva, é difícil distinguir entre imputação e remissão de pecados. Considerando que
aContra-Remonstrantes distinguem entre a causa da imputação (isto é, obediência ativa
de Cristo) e a causa da remissão de pecados (isto é, obediência passiva de Cristo),
Limborch considera a imputação como "causada" pela obediência passiva de Cristo
enquanto rejeita qualquer causa pela justiça ativa. A imputação da justiça é um dos
efeitos da satisfação de Cristo na cruz: 489
Dizem que somos justificados pelo sangue de Cristo como a causa que
levou Deus a desejar imputar justiça a nós pecadores; não, porém, sem a
fé que Deus propôs como condição de justificação. (Rom 3:25). Mas,
como o sangue de Cristo é a causa pela qual nossa fé e arrependimento
são aceitos por Deus para a obtenção da remissão, portanto, somente o
sangue é geralmente mencionado na questão da justificação.
É claro que Limborch traz certos pressupostos ao texto que são contrários ao
conceito de imputação da justiça de Cristo. Um desses pressupostos é a teoria da
expiação, mas há duas outras objeções igualmente fundamentais à teoria dos
contra-remonstrantes . Primeiro, Limborch considera essa transferência de justiça,
acompanhada de uma merecida vida eterna, como "impossível" ( não potente ). 490 Isso é
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verdade porque não há pecado, mas o que é pessoal. 491Consequentemente, não há

justiça, mas o que é pessoal. Só podemos ser verdadeiramente justos se ele pessoalmente
adquiriu essa justiça por si mesmo. Ele argumenta, então, que "se Deus julga a justiça de
Cristo como nossa justiça", ele deseja uma injustiça, pois "não é nossa justiça". 492
Consequentemente, é contrário à natureza da justiça que ela possa ser transferida. A
implicação de tal argumento é que o homem caído só pode ser
justificação redundante é vitam aeternam, quam, nis ex Christo per fidem ac resipiscentiam
espiritualiter regeniti essent, sperare non potuissent.
487 Ibid .: Nusquam enim Scriptura dicit, justitiam Christi nobis imputari, sed nobis propter
Christum justitiam, seu fidem nostram in justitiam imputari.

488 Ibid .: {Concern 1 Cor 1:30} É metic hic metonymia effecti pro efficiente; & sensus est, of
Christus a Deo nobis fit constitutus author, vel causa, quo sapientiam, justitiam,
sanctificationem & redemptionem consequamur.
489 Limborch, Theologia Christiana , III, xxiii, 8: Dicimur justificare per sanguinem Christi, ut
causam quae Deum impulit, ut nobis peccatoribus justitiam imputare velit; non tamen absque fide,
quam Deus justificationis conditionem proposuit, Rom. III.25 Sed quia sanguis Chrisiti causa est,
fides, & resipiscentia nostra Deo grata sint ad obtinendum remissionem, ideo solius sanguinis
Christia mentio fieri solet in negocio justificationis.
490 Ibid., IV, iv, 25.
491 Ibid., III, iii, 17: nullum enim datur peccatum nisi personale.
107
considerado justo se ele é, de fato, justo. Isso significa que, para que Deus considere
justo um homem, ele deve realizar algum ato justo. Por mais imperfeito que seja o ato de
justiça, Deus o trata como se fosse obediência perfeita.
Uma segunda razão está fundamentada na natureza da aliança que Deus tem com
o homem. Essa aliança tem certas condições necessárias que a imputação da justiça de
Cristo, na visão de Limborch, anularia. Segundo ele, se Cristo merecesse justiça para o
homem, nada poderia ser exigido ao homem para justificação, retidão ou santidade da
vida. 493 Ele assume que todos reconhecem que as Escrituras ensinam que justificação e
vida eterna seguem ( consedquamur ) fé e santidade que são exigidas ( exigidas ) e
requeridas ( requisitam) de todos os homens como condições necessárias. Sem atender a
essas condições, ninguém obtém justificativa. No entanto, se Jesus mereceu a justiça em
nosso lugar, nada nos pode exigir ( nihil a nobis exigi potest ) como condições
necessárias para a participação nessas bênçãos. Se ele cumpriu todos os nossos deveres
por nós e em nosso lugar ( pro nobis ac loco nostro ), por imputação somos perfeitamente
justos sem fé, arrependimento ou obediência. 494 Ele declara a objeção desta maneira: 495
No entanto, se Cristo cumpriu todos os deveres por nós, ele também foi
feito graça por nós. Portanto, não resta nenhuma obrigação que nos obriga
como um dever, porque Deus não pode exigir a justiça de nós, já que
Cristo agora os descarregou em nosso lugar.
Na opinião de Limborch, a doutrina da imputação da justiça de Cristo é falsa, porque
exclui todas as demandas sobre nós como condições para receber justificação. Isso mina
o conceito de Limborch da relação de aliança entre Deus e o homem. De fato, em seu
pensamento, é destrutivo de toda verdadeira santidade, uma vez que extingue a
492Limborch, Commentarius, cv. Romanos 4: 5: Atqui non soret secundum veritatem, si Deus
judicaret justitiam Christi esse nostrum justitiam; quia non est nostra justitia; sed por
imputationem diviname justa ipsos demum fit justitia nostra, id est, quia Deus eam pro justifitia
nostra habere vult.
493 Limborch, Theologia Christiana , III, xxi, 2

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494Limborch, Commentarius , cv. Romanos 5:19: Certifica-se, quir passim Scriptura, justificem ac
salutem aeternam consequamur, um nobis exige fidem & sanctimoniam, tanquam conditionem
necessario requisitam requisite, e sine qua eam nemo obtinebit. Veja também o Monte. V.20.
ROM. VIII.13 I Cor. VI.9,10,11. Heb. XII.14 Eu Joh. I.7 III.7 Apoc. XXII.14 e allis plurimis locis.
Se D. Jesus nostro loco justus fuit, & hac sua justitia meruit, ut e nobis imputetur, niil a nobis exigi
potest, ut eius participa fiamus: quic quim inim a nobis tanquam officium, exigi posset, Christus
iam loco nostro praestitit & implevit ; adeo ut, se você não tiver um número menor de filhos, nulo
menos para justitiam Christi, esse número é omitido nostra pro nobis ac loco nostro implevit, nobis
imputatem justi justus simus.
495Ibid .: Ativa e Christus omnia offica pro nobis praestitit, etiam pro nobis gratus fuit. Nulla ergo
restat obrigatio, qua nos ad officium illud obstringit: quo enim Christus nostro loco iam praestitit,
id Deus a nobis juste exigere non potest.
108
motivação do crente para ser santo, que é que os crentes são santos para serem
salvos. 496 Se não houver condição necessária, não haverá motivo para santidade.
497
Consequentemente, Limborch conclui que as Escrituras não ensinam a imputação

da justiça de Cristo. A frase não ocorre nas Escrituras. Além disso, o conceito é contrário
à verdadeira natureza da expiação de Cristo e à natureza da aliança. Além disso, é
impossível transferir a justiça pessoal de uma pessoa para outra. A redenção do homem
depende da justiça de Cristo somente no sentido em que seu sangue abriu o caminho da
salvação pela propiciação da ira de Deus. Sua justiça, então, pode ser considerada um
"meio externo" na medida em que estabeleceu uma nova aliança entre Deus e o homem,
mas não é um "meio interno" no sentido de que o homem é considerado justo em virtude
de sua aceitação da justiça. de Cristo no lugar de sua própria injustiça.Limborch resume a
distinção desta maneira: 499
Assim também os crentes em Jesus Cristo que obedecem aos
mandamentos de Deus, embora não tão perfeitamente como Jesus Cristo,
serão justificados não sem nenhum respeito à sua obediência, mas não
tanto por sua obediência, mas porque são espiritualmente regenerados de
Cristo . Por causa de sua perfeita obediência, Deus está disposto a
aceitar graciosamente sua obediência imperfeita, porém sincera, e
imputar-lhes a recompensa da perfeita obediência.
Limborch não nega que o homem seja aceito por causa de ( sustentar ) sua obediência.
Ele simplesmente quer vê-lo dentro de uma certa estrutura. Uma vez que a obediência
do homem (sua justiça imperfeita) é fundamental para sua aceitação como
perfeitamente justa, isso levanta a questão do fundamento da graça recebida.
Justiça imputada em Limborch
Esse teólogo remonstrante não rejeita o conceito de imputação. Ele afirma

explicitamente em muitos lugares. Contudo, a diferença entre o Contra-Remonstrante e o
Limborch é o conteúdo dessa justiça. A justiça imputada, de acordo com o
Contra-Remonstrante, é a justiça que Cristo
496 Limborch, Theologia Christiana, V, ix, 25: vídeo e justitiam Christi, pro electis praestitam,
fidei objectum faciunt ... contos fides noxia são pietati, quia illius necessitatem ut divina
promissa consequamur nollit.
497 Ibid., VI, v, 5; vi, 7. É importante lembrar que o entendimento é iluminado pela Palavra, e a
vontade é movida por promessas e ameaças. Se a ameaça não é real ou as promessas

condicionadas, a vontade não pode ser motivada.
498 Ibid., VI, iv, 21: Medium extra nos Deus ipse nobis for gratiam suam procurat, lutron Jesu
Christi. VI, iv, 22: Medium in nobis Deus a nobis tanquam conditionem ad Justificaçãoem
requisitam exigit exigque, estque fides em Jesum Christum. É importante notar que Limborch
coloca o sacrifício de Cristo e a fé humana na mesma categoria: médio.
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499Ibid., III, iii, 15: Ele é eterno fiel em Jesus Cristo, mandamentos divinos obedientes, licença
não permitida por Jesus Cristo, justificativa: não é um tipo de vínculo ad obediente ou
respeitador, não é propriamente um direito comum, quam quia ex Christo spiritualiter sunt
regeniti; respectu cuius obedientiae perfectae Deus ipsorum obedientiam, licet imperfedtam,
sinceram tamen, gratidão por perfecto aceitável abutre, ipsisque perfectae obedientiae praemium
imputare.
109
merecido por sua obediência ativa. A justiça que é imputada, segundo Limborch, é a
graciosa estimativa de Deus do ato humano de fé. Esta não é uma mera diferença
semântica. É um desacordo fundamental sobre o próprio terreno da graça. É a diferença
entre estar vestido com a justiça perfeita de Cristo e estar vestido com nossa própria
justiça parcial, graciosamente estimada por Deus como perfeita. É a diferença entre uma
verdadeira justiça forense imputada a nós e uma justiça fabricada de maneira fictícia
("graciosamente" na terminologia de Limborch) imputada a nós. É a diferença entre a
justiça ser totalmente derivada da obra de Cristo ou a justiça parcialmente derivada de
nossa própria fé.500
A fonte, ou causa primária, da justificação é a misericórdia e a bondade de Deus.
Se não fosse pela misericórdia de Deus, todos os pecadores seriam rigidamente punidos.
501
No entanto, embora seja por pura misericórdia que Deus justifique, ele quis usar
certos meios sem os quais não justificaria. "Um está fora de nós e outro está em nós." 502
Como indicado acima (ver nota de rodapé 71), o meio externo é o ato redentor de Cristo
na cruz e a mídia interna são os atos humanos de fé e obediência.
É significativo que Limborch tenha colocado a cruz e a fé na mesma base. A obra
de Cristo através de seu sangue, que ele em outros lugares chama de "causa", é paralela à
resposta humana. O que Cristo fez, ele fez por todos, isto é, ele libertou todos os homens
da morte física e suspendeu a ira de Deus por todos os homens. 503 Ele, então, é o meio
externo ou a causa da salvação, no sentido em que fez tudo o que era necessário para que
o homem não pudesse fazer a si mesmo (isto é, o que era externo ao homem). Ele
"mereceu" para todos os homens a suspensão da ira de Deus, mais tempo para o
arrependimento, um chamado à fé e regeneração e a concessão de toda a assistência
necessária para atender o chamado. Mas ele não "mereceu", por sua ação externa, fé e
regeneração para ninguém. 504Limborch argumenta que, se Deus mereceu "fé e
regeneração" pela cruz de Cristo, isso pertence a todos e Deus teria que trabalhar
irresistivelmente em todos. Com base nisso, Deus não poderia exigir de ninguém o que
ele faz de maneira irresistível e imutável por eles. Deus não pode ter feito por nós o que
ele exige de nós.
Como o meio externo (meio extra ) é uma ação de mérito realizada por Cristo,
é seguro assumir que a ação interna ( meio nobis ) também é uma ação de mérito
500 A natureza e a definição da fé justificativa são o assunto do próximo capítulo. Aqui a

preocupação é a base da graciosa imputação de Deus. A questão neste momento não é qual é a
natureza da fé, mas que função a fé tem, se houver, no fundamento da graça.
501 Limborch, Theologia Christiana, VI, iv, 20: Fons est misericorida & benignitas.
502 Ibid., VI, iv, 21: Sed Deus Deus ex pura misericordia nos justificet, media tamen quaedam
intervire vult, sine quorum interventu justificationem nobis neutiquam concessurus est. Horum
unum extra nos, alterum in nobis est.
503 Ibid., IV, iv
504 Ibid., III, xxii, 3: É este: meritus est, hoc est, impetravit & effecit, ut Deus iram suam
suspenderit, gratiae tempus nobis concesserit, ad fidem & regenerationem nos vocaverit, omniaque
gratiae aux quibus vocationi divinae parere possimus largitus sit: ipsam autem fidem &
regenerationem nobis non meruit.
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110
ação de nossa parte. Essa ação interna consiste na fé, que é "nosso ato de obediência". 505
No entanto, Limborch nega qualquer conceito de mérito. Ele argumenta que nosso ato de
fé é tão imperfeito que não resistiu ao teste do rigoroso julgamento de Deus.
Consequentemente, a imputação da justiça e a remissão de pecados não lhe pertencem de
tal maneira que sejam devidas à fé. Pelo contrário, é pela aceitação graciosa de Deus da
fé como justiça na qual essas bênçãos são baseadas. Limborch resume a perspectiva
nesta seleção: 506
Portanto, é um ato que, embora por si só não seja de modo algum
perfeito, mas é de várias maneiras deficiente, ainda é graciosamente e
livremente aceito por Deus como completo e perfeito, e por causa disso
Deus deseja graciosamente conceder homens a remissão de pecados e a
recompensa da vida eterna.
Fé e obediência, portanto, não são meritórias porque não são "estritamente aceitas" (
stricte accepta ), mas aceitas pela graça. 507
Embora a aceitação graciosa domine sua perspectiva, ele não escapa à acusação
de mérito humano. Ele comparou a obra de Cristo e a resposta do homem no mesmo
fôlego com a mesma palavra: ambas são chamadas de mídia. Seu uso desse termo trai o
sentido de base ou causa, em vez de mera apropriação, uma vez que Cristo, em seu meio
externo, mereceu certos objetos para o homem. Consequentemente, o conceito de mérito
é igualmente aplicável à fé, que é o meio interno do homem. Limborch objeta que a fé
não ganha a aceitação de Deus, mas a recebe graciosamente. No entanto, isso também é
estritamente verdadeiro para o próprio sacrifício de Cristo. Deus graciosamente
suspendeu sua ira com base em um sacrifício que não ganha a aceitação de Deus. É
impossível ver como Limborch pode usar o termo "mérito" para o meio externo de
Cristo, e não para o meio interno do homem. Além disso, Limborch, usando o termo
propter em conexão com a fé, pressupõe uma certa ação meritória.508 Sem dúvida,
Limborch responderia que nossa fé só é aceita após a obediência de Cristo. 509 No
entanto, apesar de um é aceito por Deus propter Cristo, é apenas propter fé que Deus
assim nos considera. O homem deve se submeter a esse ato justo e obediente (embora
seja imperfeito) para cair sob a égide da imputação de Deus à vida eterna.
Ibid., VI, iv, 30: Agência Fides autem ipsa est actus obedientiae nostrae.
505
Ibid., VI, iv, 31: Est itaque talis actus, qui licet in se spectatus perfectus nequaquam sit, sed in
506
multis defens; tamen to Deo, gratious & liberrima voluntate, pro pleno & perfecto acceptatur, &
propter quem Deus homini gratitude remissionem peccatorem & vitae aeterna praemium
conferre vult.
507Limborch, Commentarius , cv. Romanos 6:23.

508Limborch, Theologia Christiana , VI, iv, 31. Ver também VI, iv, 7: id est, hominem propter
fidem a Deo censeri ut justum. Também Commentarius, cv. Romanos 1:17: hoc est, quo Desu
fidem habet pro justitia, & hominibus propter fidem justitiam imputat. Não
509 Limborch, Commentarius , cv. Romanos 4: 5: tum obedientiam nostram ex fide
prestitam, licet imperfectam, propter Christum perfectamque eius obedientiam, gratiouse

aceat, ac per perfect esset, & premis perfect justia justitiae renunerari vult ...
justificationem consequamur.
111
A justiça da fé, então, é simplesmente a avaliação de Deus de nossa justiça

imperfeita como justiça perfeita por causa de Cristo. Isso pressupõe algum ato de justiça
de nossa parte. A fé, então, é considerada parte da base da justificação da mesma maneira
que a obra de Cristo é considerada uma base. A fonte suprema é a vontade livre, mas
graciosa, de Deus, que o leva a se reconciliar com o homem através (com base na) morte
de Cristo na cruz e na fé do homem. Ambas as mídias recebem estimativas graciosas (não
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merecidas) e, como resultado, são consideradas suficientes. Ambos os atos, no entanto,

pela estima graciosa de Deus, merecem certas considerações. A libertação merecida de
Cristo da morte física para todos os homens, e a fé merece a libertação da morte
espiritual para o indivíduo.
Conclusão
Limborch falha em fazer uma distinção fundamental entre o fundamento da

graça e a apropriação da graça. Ele formula a base (a vida e a morte de Cristo) de uma
maneira que se assemelha aos meios ou apropriação da graça (fé e arrependimento). Por
essa confusão, ele dá mérito à fé ou exclui o mérito da obra de Cristo. Ou Limborch
deve excluir completamente a idéia de mérito, o que seria prejudicial ao conceito de
expiação de alguém, ou deve reconhecer a ação meritória da fé. Seu problema, então, é
que ele não se importa com nenhuma das alternativas. Esse problema é simplesmente o
resultado de sua premissa fundamental: a absoluta liberdade da vontade de Deus na
redenção do homem. Nada pode merecer a atenção de Deus em sentido absoluto, pois
isso negaria sua liberdade. Consequentemente, o trabalho de redenção não é realizado
pelo rigor da justiça, mas pelo gracioso trabalho de aceitação como se fosse
rigorosamente justo. Fundamentalmente, isso cria uma justificativa ficcional, uma vez
que não existe um sentido real em que o homem seja justificado, exceto pela graciosa
estimativa de Deus. Conseqüentemente, qualquer conversa sobre mérito no sistema de
Limborch não é rigorosamente verdadeira, mas é uma questão de aceitação graciosa.
Portanto, não há base real de salvação, exceto a vontade de Deus.
Num sentido inferior, no entanto, (isto é, o que Deus determinou que ele
aceitaria), a morte de Cristo e a fé humana estão em pé de igualdade. A morte de Cristo
abre o caminho, mas a fé humana realmente obtém a remissão de pecados como causa ou
fundamento real. Merece a remissão de pecados e a imputação da justiça, pois Deus
aceita nossa fé como perfeita justiça, assim como Cristo abriu o caminho quando Deus
aceitou seu sacrifício como algo que não era. Isso destrói a distinção entre o fundamento
da graça e a apropriação da graça, tão essencial ao sistema de graça de Armínio. Isso
revela uma diferença fundamental na maneira como os dois teólogos abordam o ato de
fé.
112
Capítulo VI
A apropriação da graça em Philip van Limborch
O capítulo anterior detalhou a compreensão de Limborch de como a graça de

Deus para com o homem estava garantida na morte de Jesus. Também observou que o
homem deve responder a Deus com fé e arrependimento, a fim de se apropriar dessa
graça. O objetivo deste capítulo é entender a estrutura e a natureza dessa resposta. O
conceito de aliança de Limborch define sua natureza. Sua afirmação básica é que a graça
é apropriada por uma fé obediente. A natureza e o conteúdo dessa obediência fiel são o
assunto deste capítulo.
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A Nova Aliança
Theologia de Limborch é dividido em sete livros. Listados na ordem em que

estão: De sacriptura sacra , De De & operibus divinis , De redenção , De
prédestinatione Dei , De preceptis novi foederis , De promissis & minis novi foederis e
De ecclesia Jesu Christi. Ele dedica dois livros ao assunto explícito da nova aliança.
Isso indica a importância da estrutura da aliança para o seu sistema. De fato, o
comprimento desses dois livros por si só é comparável ao resto da Theologia . Nele, os
livros I-IV, VII cobrem 479 páginas, enquanto os livros V e VI cobrem 363 páginas.
É dentro da nova aliança que Deus age para salvar o homem e pelo qual o homem
apropria-se dessa salvação. Os dois livros sobre o pacto tratam da responsabilidade do homem
(V) e as promessas e ameaças de Deus (VI). Para Limborch, uma aliança é o que Deus
promete ao homem se ele cumprir as condições da aliança. Há a parte de Deus e a parte
do homem na realização da redenção pessoal. Ao comentar os dois sentidos nos quais se
pode dizer que o homem se reconcilia com Deus (isto é, antes da fé e depois da fé),
Limborch apresenta esse colapso da estrutura da aliança: 510
Considerado no sentido anterior, consiste no seguinte: Deus, sendo
aplacado pela morte de Cristo, promulgou uma nova aliança com o
homem, na qual ele está pronto para conceder a remissão de todos os
pecados e a vida eterna a todos os homens que crêem em Cristo e vivem
pelos preceitos que ele instituiu, isto é, observe as condições da nova
aliança; e nesse ínterim, enquanto ele olha para o anúncio dessa palavra
da graça, ele os tolera e concede a eles um tempo mais longo para o
arrependimento ... Considerado no sentido posterior, consiste na aplicação
da remissão completa pela qual a remissão obtida por todo homem é
aplicado especificamente àqueles que crêem e cumprem seu dever, e seus
pecados são realmente apagados, para que possam alcançar a vida eterna.
510Limborch, Theologia Christiana , III, xxiii, 4: Primeiro modo considere e consista, como Deus
morte Christi placatus novum cum hominibus foedus erexerit, no quo paratus é omnibus
hominibus omnium peccatorum remissionem de vitamina aeternam largiri, modo in Christum
credant, vitamque ex prescripto ipsius institant, hoc est, Novi Foederis condiciona observant: &
interea dum verbum illat gratiae annuntiari curat, eos longanimiter tolerat, resipiscentia tempusque
concedit ... Posteriore modo considerado, consistir em plena remissão, ominibus impetrata
speciatim applicatur, ipsorumque peccata actu delentur, ut consequantur vitam aeternam.
113
Limborch, portanto, argumenta que Cristo adquiriu graça para todos os homens no
sentido de que uma nova aliança foi estabelecida por meio da qual todos os homens
podem receber a remissão de pecados pela fé e obediência. Deus fez sua parte. A
salvação é possível para todos os homens com base na nova aliança. Mas a recepção das
bênçãos específicas é condicionada à fé no mediador dessa aliança e à obediência a seus
preceitos. Conseqüentemente, o "caminho da salvação é aberto" a todos os homens, e foi
dada graça suficiente para que eles realmente alcancem a vida eterna se não rejeitarem ou
desobedecerem à aliança. 511Deus, então, se reconciliou conosco através da morte de
Cristo apenas no sentido "imperfeito", ou seja, Deus foi propiciado. No entanto, o sentido
mais pleno de reconciliação, ou o mais "perfeito", não é obtido, exceto mediante fé e
arrependimento (isto é, o cumprimento das condições da nova aliança). 512 É, então,
dentro da nova aliança que a remissão completa dos pecados é oferecida, e é obtida
mediante a obediência aos preceitos da nova aliança. Deus oferece e o homem aceita pela
obediência da fé.
Os antigos e os novos convênios
Por meio de Cristo, Deus estabeleceu uma nova aliança na qual a remissão
completa dos pecados poderia ser obtida. Para entender a importância desse convênio, é
necessário compará-lo com os outros convênios pelos quais Deus trabalhou de acordo
com a interpretação de Limborch. É importante entender o fundamento do
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relacionamento de aliança de Deus com o homem e as diferenças entre os convênios

sucessivos em que Deus operou. Com essa perspectiva, é possível entender a natureza
da nova aliança como a estrutura para a apropriação da redenção. 513
Religião natural. Deus não fez uma aliança com Adão. Em vez disso, o Criador
investiu Adão com integritas pelas quais Adão conheceu e obedeceu aos princípios
morais fundamentais da Lei de Deus. Essa "lei natural" foi instintiva para Adão. Deus
apenas deu a ele um comando positivo, além desta lei natural. No que diz respeito ao
registro das Escrituras, apenas uma ameaça estava ligada a ele, e não uma promessa. 514
Limborch, portanto, repudia qualquer convênio de obras no estado anterior à queda . Pelo
contrário, Adão obedeceu livremente à Lei natural que havia sido instilada dentro dele, e
livremente desobedeceu à ordem positiva que lhe foi dada.
Após a queda de Adão, essa lei natural permaneceu intacta, embora o homem
tivesse perdido a investidura original da integritas . Em vez de integritas , o homem no
estado decaído nasce com uma inclinação ao pecado. Como a lei natural, por si só, é
incapaz de suprimir essa inclinação,
511 Ibid., III, xxiii, 10: Quoniam pro omnibus, pro quibus mortuus est, obtinuit eum remissionis
gradum, ut via ad salutem ipsis aperta sit, gratitude ad salutem obtinendum concessa, quam e
reverência não respeitante por Christum salutem consequentur.
512 Ibid., III, xxiii, 13: Atuamos nos reconciliamos com a morte, somos imperfeitos pela
reconciliação: Graduado em Direito pela Resipiscência nostra Perfeito Período de Conciliação,

e em Vitam Aeternam Introdução.
513 Muller, "Federal Motif", pp. 102-122, lançou as bases para esta seção. Ele dá uma visão
geral do conceito de aliança de Limborch em comparação com Armínio e Episcópio.

514 Limborch, Theologia Christiana, III, ii, 9: Lex naturalis illi stimulus fuit ac instinctus naturalis
faciendi ea, quae illi consentanea sunt. Nullius alterius legis Scriptura mencionem facit. Uma razão
pela qual Limborch rejeita uma aliança com Adão é porque não havia promessa explícita de
qualquer bênção para Adão se ele obedecesse.
114
o pecado aumentou de Adão para Abraão. A razão da impotência da lei não era algo
intrínseco à própria lei, mas a miséria do homem. O homem não possuía mais integritas
. Em particular, como o homem não estava ciente das "promessas claras da graça
divina", que agora são reveladas no evangelho, a Lei natural era incapaz de restringir o
poder do pecado. 515 Consequentemente, enquanto "a lei natural, ou a luz da razão
correta", é suficiente para levar os homens a uma vida divina ou a um conhecimento de
Deus, o domínio do pecado é inexistível com base na lei natural ou na razão correta. 516
No entanto, Deus não deixou simplesmente o homem para si mesmo durante
esse período de "religião natural" ( religionem naturalem ) de Adão a Moisés. Embora
não houvesse aliança redentora entre Deus e o homem, Deus mostrou "sinais de graça" (
gratiae suae indicia ) entre os homens, a fim de influenciá-los a amar o bem e odiar o
mal. Deus "demonstrou" ( demonstração ) por esses sinais que recompensa aqueles que
o procuram e pune aqueles que pecam. Deus produziu tais sinais de três maneiras: (1)
advertências e preceitos gerais;
(2) promessas e ameaças; e (3) exemplos de crentes recompensados e pecadores
punidos. 517 No entanto, mesmo essas manifestações da graça de Deus foram incapazes
de restringir o poder e o domínio do pecado.
Convênios abraâmico e mosaico. Devido à condição do homem, Deus escolheu
uma família para quem ele mostraria graça especial, preservando a verdadeira adoração e
enviando o redentor através dela. Deus fez um convênio com Abraão e sua família para
expressar essa graça. 518 É a descrição de Limborch da aliança abraâmica na qual vemos
pela primeira vez os componentes de uma aliança em seu sistema. Uma aliança consiste
em duas partes: preceitos como condições, e as promessas e ameaças condicionadas a
uma resposta obediente.
Segundo esse teólogo remonstrante, o pacto abraâmico era condicional. Deus
somente concederia suas promessas a Abraão se ele cumprisse três condições: (1)
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deixar a terra de seu pai; (2) que ele andaria diante de Deus e seria perfeito; e (3) que
ele circuncida sua prole. 519 A obediência de Abraão foi exigida antes que Deus lhe
desse as promessas da aliança que eram: (1) a terra de Canaã; (2) multiplicação de sua
semente; (3) sua semente abençoaria todas as nações; e (4) que Deus seria seu escudo
e recompensa. 520 Abraão, é claro, obedeceu a Deus e essas promessas foram
concedidas tanto na forma literal quanto na espiritual.
Embora a aliança abraâmica não pudesse restringir completamente o pecado,
era melhor do que nenhuma aliança. Foi insuficiente para superar o poder e o domínio
do pecado, como
515 Ibid., III, vi, 1: Neque ullum, quo peccati vis in ordinem cogeretur, satisf validum fuit atque
efficax remedium: Quão destinado a homines claras, gratas e divinas, promissoras e expositivas,
mas não por Redemptorem Jesum Chrsitum manifestata est, 2 Tim. I.9
516 Ibid., III, vi, 2: Voluit Deus superesse legem naturae, seu retorno rationis lucem, quae discrimen
inter honestum ac turpe dictaret, & actionum humanarum regula foret. Verum licet illa in se
sufficiens effect ad hominem dirigendum, tamen ad peccati dominium exstinguendum plane
invalida fuit. Em outro lugar, Limborch refere-se a essa "lei natural" como inscrita no coração dos
homens (I, i, 8): Religião autem, vel est naturalis, vel revelata. Naturalit nititur dictamine rectae
ration é um certificado Deo cordibus hominum, por quam homo em Dei cognitionem deducitur.
517 IIbid., III, vi, 3-6.
518 Ibid., III, vii, 1.
115
religião natural era. No entanto, os membros dessa aliança foram beneficiados de duas
maneiras: (1) eles tinham uma regra de vida clara e explícita, que continha preceitos
específicos; e (2) eles tinham uma esperança maior e mais certa de recompensa. Isso não
significa que aqueles fora da aliança abraâmica estavam fora da graça de Deus ou não
tinham esperança da vida eterna. Eles não foram excluídos de alcançar a salvação por
sua exclusão da aliança abraâmica. Pelo contrário, aqueles que viviam de acordo com a
Lei da natureza obteriam salvação por causa de Jesus Cristo. Assim, a diferença entre
religião natural e a aliança abraâmica era de grau, não de tipo. A aliança abraâmica era
simplesmente mais clara, mais explícita e oferecia maior certeza. 521
A Lei de Moisés era simplesmente um aumento da aliança abraâmica para
propósitos especiais. Foi ampliado tanto em relação a seus preceitos, quanto a suas
promessas e ameaças. Existem três tipos de preceitos na legislação mosaica: (1) moral,
(2) cerimonial e (3) política. A lei moral sempre existiu - elaé a lei natural da criação,
mas agora é mais explícita do que anteriormente. Os preceitos cerimoniais eram
especificamente típicos de Cristo e os preceitos políticos eram nacionalistas. Dentro dessa
aliança, o dever do homem para com Deus era mais claramente revelado do que havia
sido anteriormente. Além disso, as promessas adicionais da aliança mosaica eram
basicamente duas: (1) messiânica, o objetivo típico dos preceitos cerimoniais; e (2) a
felicidade do povo israelita, tanto política quanto individualmente. 522
No entanto, a lei de Moisés era espiritualmente "ineficaz" ( ineficiência ). Não

poderia afetar a verdadeira espiritualidade nos homens, isto é, era insuficiente para
justificação. 523 Limborch acha que isso é claro no que diz respeito aos preceitos políticos
e cerimoniais da lei. Nenhuma dessas observâncias teve eficácia interna ( per se vis )
para efetivar a verdadeira piedade ou espiritualidade. 524Os preceitos morais também
eram ineficazes porque não podiam libertar o homem da culpa ou do poder do pecado.
Não poderia fornecer a remissão de pecados. A Lei não expiava o pecado porque o
sangue dos animais não era uma propiciação suficiente da ira de Deus sobre os princípios
governamentais. A graça não funcionou dentro da lei porque a lei simplesmente
prescreve deveres e punições. O perdão pertence à graça, não à lei. 525 Além disso, a
exposição da lei moral da Lei mosaica forneceu poder insuficiente para superar o
domínio do pecado. Pelo contrário, a lei, na visão de Limborch, excitou a concupiscência
do pecado. 526
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Portanto, ninguém pode ser justificado pela lei de Moisés. É incapaz de

justificando porque não tem provisão de graça para os pecados que são cometidos. Isso
poderia justificar se o homem fosse perfeito, mas como ele é "viciado na carnalidade da
concupiscência" ( carnalibus concupiscentis addicti), o homem pecou. 527 A Lei não
fornece remédio para essa situação, uma vez que não tem verdadeira graça sem Cristo.
A própria lei, então, não pode justificar o pecador. É importante entender que, quando
Limborch fala dessa impossibilidade, ele se refere à lei "estritamente" considerada. De
acordo com Limborch,
521 Ibid., III, vii, 10-15.
522 Ibid., III, viii.
523 Ibid., III, ix, 1.
524 Ibid., III, ix, 13.
525Ibid., III, ix, 14: Legis enim tantum est officium praescribere, &
transgressoribus denuntiare poenam: culpam autem dimittere, e um poena
absolvere non est Legis, sed gratiae.
526 Ibid., III, ix, 16: ut peccati concupiscentiam vehementius excitarit.
527 Ibid., III, ix, 17.
116
existem dois sentidos em que um pode adotar o conceito de direito: um se refere à estrita
adesão a seus termos e o outro a "menos rigor" ( menos estrito ). 528 O primeiro sentido
vê a lei rígida ou estritamente. Nesse sentido, a lei "prescreve uma obediência perpétua
sem interrupção, sem qualquer violação do preceito". Consequentemente, ninguém pode
ser justificado pela lei nesse sentido, porque ninguém, exceto o próprio Jesus, obedeceu
perfeitamente à lei. 529
O último sentido vê a lei de maneira menos rígida ou estrita. É nesse sentido que
Deus concede bênçãos em sua graça sem o rigor da lei. Deus abençoa os homens sob (
sub ) a Lei, mas não fora de ( ex ) ou pela força de ( vis ) da Lei. 530 Foi assim que os
judeus puderam obter bênçãos temporais e espirituais. Conseqüentemente, os judeus
poderiam ser justificados pela lei, mas não pela lei. No entanto, a origem dessa graça é
Jesus Cristo como sombra e tipificada nos sacrifícios da antiga aliança. Eles foram
justificados pela Lei no sentido de que a propiciação oferecida por Cristo obteve o
julgamento de Deus sobre eles de uma maneira menos rigorosa do que a Lei exigia.
Limborch declara sua posição desta maneira:531
Em segundo lugar, portanto, a Lei menos estritamente aceita concede

vida eterna e plena remissão de pecados por obediência sincera na
intenção mística última de Deus, que não é claramente revelada, mas
expressa por palavras gerais ou tipos e figuras sombrias.
Consequentemente, a Lei assim considerada não difere do Evangelho,
exceto como razão clara e revelação menos clara. Pois a Lei esconde, sob
figuras e enigmas, o que o Evangelho mostra claramente por palavras
explícitas.
Assim, David foi justificada sob a Lei de Moisés por sincera obediência às condições
desse pacto que foram concebidos menos estrita ( stricte menos ) com base na relação
típica da Lei de Cristo. Como resultado, Davi foi justificado pela lei, mas não pela força
da lei estritamente aceita. Ele foi justificado, então, "pela graça", em vez de "pela lei".
Sem Cristo, a Lei exige rigor, mas em vista de seu relacionamento típico com Cristo, a
Lei pode ser graciosamente reduzida em sua rigidez. 532
528 Ibid., III, ix, 20.
529 Ibid., III, ix, 20: Lex stricte accepta, solummodo tanquam lex, préscribit perpetuam obedientiam
sine ulla ulliusve pracepti infringe.
530 Ibid., III, ix, 19.
531 Ibid., III, ix, 22: Secundo ergo Lex minius stricte accipitur secundum ultimam, sed mysticam
intencional Dei, id est, non clare revelatam, sed verbis generalibus expressam, aut typis ac figuris
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adumbratam, de vita aeterna ac plena peccatorum remissione sincere obedientibus danda. Ele
considera Lex, não diferente de Euangelio ratione clarioris & minus clarae revelation: Todos os Lex
sub figuris ac aenigmatibus quibusdam abscondit, Euangelium verbis express clare proponit. At hac
hac ratione potuisset Lex, licet difficulter, prestari, clare proposits suisset: Nunc autem, quia
gratiam hanc obscuris umbris envolvit, & eminus tantum conspiciendam praebet, prestari non
potuit, neque obeam non prestitam, homines king peragi maledictionis ex miseria cui obnoxii erant
liberari non potuerint.
532Ibid., III, ix, 23: Créditos, omnes, citações Deum ex toto coro suo quiver, etiam verae
justificationis ac salutis aeternae esse participe, non ex vi Legis, sed per gratiam promissam in
Christo, & figuris typisque Veteris Testamenti adumbratam ... Leia mais sobre este artigo em inglês
e português e português. Seu título para o parágrafo 23 é: Sub Lege quidem justificat, sed non per
Legem.
117
Portanto, aqueles que viveram sob a lei de Moisés podem ser justificados pela
obediência sincera às condições dessa aliança.
Resumo . Nem a religião natural, nem os convênios abraâmico e mosaico foram
eficazes para libertar o homem da culpa e do poder do pecado. Isso é realizado apenas
na nova aliança mediada por Jesus Cristo. No entanto, aqueles que viveram sob esses
diferentes convênios e circunstâncias foram, por causa de Cristo, justificados sob a
condição de sincera obediência aos preceitos sob os quais viveram. Enquanto a Lei
moral (natural) permaneceu intacta por toda parte, os convênios abraâmico e mosaico
exigiram mais preceitos (leis positivas) para testar a obediência do homem (como a
oferta de Isaque por Abraão e as festas de Moisés). Aqueles que sinceramente
obedeceram foram justificados porque Cristo foi oferecido como sacrifício propiciatório
que permitia uma aplicação menos rígida da Lei à condição do homem.
A lei da fé
Limborch sustenta que a lei mosaica não está mais em vigor para os cristãos. 533 A
Lei era um mestre da escola apenas até a morte de Cristo, e depois deixou de funcionar
como uma aliança entre Deus e o homem. Como cumpriu seu ofício de tipos e sombras,
não estava mais em vigor quando seu objetivo tipológico foi realizado.
Conseqüentemente, a Lei mosaica, como uma aliança entre Deus e o homem, não atua
desde a vinda de Cristo. 534Isso não significa, no entanto, que a lei moral não esteja mais
operacional, mas que a lei moral, como parte integrante da lei mosaica, não funcionará
mais. Tudo o que é universal para todos os convênios é incorporado ao Evangelho. Isso
inclui a lei moral (ou natural) que também fazia parte da lei mosaica, embora menos
claramente revelada do que no evangelho. Assim, Muller está correto quando afirma que,
de acordo com Limborch, "a lex Mosaica , em seus princípios éticos e apodíticos, não é
deixada de lado, mas é incluída, subsumida, aumentada, aperfeiçoada". 535 O mesmo pode
ser dito da religião natural e da aliança abraâmica. Contudo, os preceitos da lei moral são
obedecidos porque estão dentro do novo
533 Limborch para Locke, em 2 de dezembro de 1694 em De Beer, correspondência de John Locke,
n. 1823. Enquanto testemunha a uma jovem judia, Limborch argumenta que "devemos considerar
apenas as coisas que as Escrituras em vários lugares inculcam como objeto de fé salvadora. E,
quanto aos dogmas, cuja prova não deve ser buscada no Antigo, mas do Novo Testamento, uma
discussão com um judeu não deveria começar com eles ".
534 Limborch, Theologia Christiana, III, xi, 25: Non enim dicit, Legem sempre paedagogi munus
debere obire; sed tempus praeteritum ante natum Christum respicit, eoque munere is functam
docet; & precipue ratione ceremoniarum, Christi typorum & ratione gratiae imperfectioris, quae
ipsos docebat perfectiorem quaerere, em solo Christo inveniendam.
535 Muller, "The Federal Motif", p. 120. Cf. Limborch a Locke, 2 de dezembro de 1694 em De
Beer, A Correspondência de John Locke, n. 1823: "Após essa digressão, retomei meu discurso
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anterior e mostrei que o Senhor Jesus não havia, propriamente falando, revogado a Lei de Moisés,
mas havia introduzido uma lei mais perfeita que pressupõe que a Lei de Moisés é divina, mas em
cuja presença, todas as imperfeições da lei mosaica precisam desaparecer.Aqui eu expus
suficientemente minha opinião sobre a liberdade dos cristãos da lei de Moisés.Eu também mostrei
em que sentido a lei é chamada eterna e como o Senhor Jesus anuncia uma lei mais perfeita, em
cuja presença a Lei de Moisés desapareceu, ensinada de acordo com os oráculos do Profeta ".
118
pacto (não porque estejam presentes nos convênios abraâmico ou mosaico), e os

aspectos aperfeiçoados de cada convênio são as realizações tipológicas.
No entanto, há uma questão mais fundamental em jogo aqui do que as diferenças
entre os convênios. Limborch não mantém um contraste entre Lei e Evangelho.
Certamente ele contrasta a lei mosaica e o evangelho, mas não contrasta a lei em si (
como princípio) e o evangelho. É errôneo supor, de acordo com esse teólogo
remonstrante, que o Evangelho não contém Lei como se apenas a Lei prescrevesse e o
Evangelho prometesse bênçãos. 536O Evangelho, de acordo com Limborch, contém
preceitos e promessas (daí os títulos dos livros V e VI). O Evangelho ameaça os
pecadores com punição e promete a remissão de pecados aos crentes penitentes. A lei
mosaica é desnecessária para a ameaça do pecador, pois o evangelho de Cristo tem
ameaças ainda mais graves do que a lei mosaica, ou seja, o inferno eterno. 537 A nova
aliança, portanto, contém seus próprios preceitos, ameaças e promessas, exatamente
como os convênios mosaico e abraâmico. A nova aliança é uma lei, e melhor do que as
anteriores.
Limborch argumenta que o Evangelho (a nova aliança) é uma lei da fé.
Comentando Romanos 3:27, ele escreve que a "lei da fé" é "o evangelho que prescreve a
fé, e toda a obediência ao evangelho é compreendida pelo nome fé". 538 A Lei da fé,
portanto, justifica quando seus preceitos são mantidos e obedecidos. Essa justificativa, no
entanto, não é "do mérito, mas da graça pela fé" ( ob merita, sed e gratia per fidem ). 539A
graça de Deus, tornada possível pela morte de Cristo, funciona para diminuir a justiça
rigorosa da lei divina. Assim, a fé é aceita como retidão, já que é o preceito que Deus, em
sua misericórdia, decidiu aceitar em vez de obediência perfeita. Deus decidiu aceitar
obediência imperfeita ao invés de exigir perfeita obediência por causa de Cristo.
Consequentemente, há uma continuidade de princípio entre a Lei Mosaica e o

Evangelho de Cristo. Ambas as leis concedem bênçãos com base no cumprimento de
certas estipulações ou condições da aliança. 540 A única diferença é que a lei mosaica
tipificava a lei de Cristo. Sem Cristo, a Lei mosaica não seria reduzida em seu rigor e,
conseqüentemente, ninguém sob ela poderia ser justificado. Mas, ao tipificar o
Evangelho, poderia justificar pela graça de Cristo. Essa é exatamente a função do
próprio evangelho. O Evangelho justifica porque Cristo apaziguou a Deus e o homem
atende aos requisitos "menos rigorosos" da Lei para participação nas bênçãos da nova
aliança. Limborch resume esta função da nova aliança da seguinte maneira: 541
536 Limborch, Theologia Christiana, III, xi, 25: Verum error hic alii errori ortum suum debet: quo
creditur Legem solummodo praecepta, Euangelium autem mera promissa continere.
537 Ibid., III, xi, 25: Neque is quod Euangelium minas Legis ad peccatores terrendos in subsidium
vocet; cum & suis commminationibus, isto é, em Lege exstant multo gravioribus, outras palavras
relacionadas a infernos cruciatus verbis disertis denuntiantibus, peccatores impoenitentes satis
terrere possit.
538 Limborch, Commentarius , cv. Romanos 3:27: Sed per legem fidei: hoc est, per Evangelium,
quod fidem préscribitit, & nomine fidei totam obedientiam evangelicam compreendit.
539 Ibid.
540 Limborch, Theologia Christiana , V, ix, 18.
541 Ibid., III, iii, 15: Ela é fé em Jesus Cristo, mandamentos divinis obedientes, licença não oficial
aperfeiçoada em Jesus Cristo, justificativa: não é uma exceção ao ad obedientiam ipsorum respeit,
sed tamen non tam propter ipsorum obedientiam, quam quia ex Christo spiritualiter sunt
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119
Portanto, aqueles que crêem em Jesus Cristo e obedecem aos

mandamentos divinos são justificados, embora não tão perfeitamente
quanto Jesus Cristo; contudo, não sem nenhum respeito à própria
obediência, mas não tanto por causa da obediência, como porque são
regenerados espiritualmente de Cristo com relação a cuja perfeita
obediência Deus está disposto a aceitar e recompensar sua obediência
sincera, embora imperfeita, como perfeita. obediência.
Em outro lugar, Limborch explica ainda mais seu ponto de vista: 542
No evangelho, Deus não exige obediência rígida, perfeita, absoluta e
ininterrupta, a fim de ameaçar a destruição e a condenação eterna a todos
aqueles que serão culpados de qualquer ofensa, mas ele nos trata como
um pai indulgente, e embora não o faça aprova as falhas dos fiéis, mas
ele tem o prazer de perdoá-las àqueles que sinceramente o procuram e se
arrependem de seus pecados. Pois Deus sob a nova aliança exige
arrependimento e promete a remissão de pecados. Em princípio, então, a
nova aliança é simplesmente uma lei mosaica graciosa. isto
substitui a lei mosaica com clareza de revelação e aperfeiçoa seus aspectos típicos. O
evangelho e a lei são um continuum e não sistemas contrastantes de justificação. Alguém
se apropria das bênçãos da nova aliança pela obediência a seus preceitos. A religião
natural, a aliança abraâmica e a aliança mosaica funcionavam nesse mesmo princípio.
Portanto, no sistema de Limborch não há diferença entre a apropriação da graça sob a
Lei mosaica e a apropriação da graça sob a lei da fé, exceto que os preceitos mudaram,
os preceitos da nova aliança são mais claros e a obra de Cristo diminuiu o rigor da lei.
Essa diferença não é substantiva, pois é apenas uma diferença de grau, não gentil. O
sistemático luterano Pieper reconheceu isso em Limborch e argumenta que
"arminianos"543 O Evangelho revela claramente o relaxamento da Lei com base no
sacrifício de Cristo, enquanto a Lei Mosaica apenas tipificava esse sacrifício. 544
regeniti; respectu cuius obedientiae perfect Deus Deus ipsorum obedientiam, licet imperfectam,
sinceram tamen, gratification for perfecta acceptare abutre, ipsisque aperfeiçoe obedientiae
praemium imputare. Veja III, iii, 16: Sicut ergo fideles em Jesum Christum, propriedade
proprietária de um estabelecimento Christum aperfeiçoe justum justificentur, non tamen
justificantur absque propria fide & obedientia, licet justitia Christi long inferiore.
542 Ibid., V, lxxix, 7: diximus nos Deum in Eugangelio non exigere rigidam illam, perfectam, &
numeris omnibus absolutam, nulloque unquam peccato interruptam obedientiam; adeo ut exitium &
damnationem aeternam commnibus omnibus qui vel in minima deliquerint: Sed benigni instar
patris nobiscum agere, &,, lapsus fidelium fidelium suorum non approbet, eos tamen sincero ipsum
quaerentibus & peccatorum poenitentiam agentibus vel, gratitude. Exigit enim Deus sub Novo
Foedere resipiscentiam, ac promittit remissionem peccatorum.
543 Pieper, Christi an Dogmatics , 2: 339.
544 Dado esse princípio de continuidade em toda a aliança de Deus com o homem, é compreensível
que Limborch mantenha a possibilidade da salvação do homem fora de qualquer conhecimento da

nova aliança. Um homem é responsável por obedecer o que lhe é revelado. Se alguém
sinceramente obedecer aos preceitos da lei natural, embora imperfeitamente, Deus graciosamente
considerará sua obediência como justiça por causa de Cristo. Veja Limborch, De Veritate
Religionis , p. 191, onde a nova aliança
120
O Preceito da Nova Aliança
Limborch leva todo o Livro V para detalhar os preceitos da Nova Aliança. Os

preceitos procedem do direito natural de Deus ou do seu direito positivo. Preceitos
naturais são aqueles enraizados na natureza das coisas de acordo com a santidade de
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Deus. São os princípios morais que operam em todo relacionamento de aliança entre
Deus e o homem. Esses princípios são discerníveis através da "razão correta", mas
também são claramente revelados no Evangelho. Os preceitos positivos são aqueles que
estão enraizados na vontade de Deus e não os comandam. Eles são ordenados a testar a
obediência do homem. Limborch colocaria as cerimônias da Lei Mosaica nessa classe,
bem como os sacramentos da nova aliança. Preceitos positivos são geralmente peculiares
a convênios individuais, embora possam ser tipificados por preceitos em convênios
anteriores. 545
Limborch considera todos os preceitos da nova aliança em grande detalhe. É por

causa dessa exposição detalhada que Limborch é frequentemente lembrado como um
teólogo prático. Entretanto, diferentemente dos expositores contra-remonstrantes da lei
moral, a discussão de Limborch não se baseia no decálogo. Em vez disso, ele divide os
preceitos da nova aliança nas seguintes categorias: Dever para com Deus, Dever para
com o próximo, Dever para si mesmo, Dever oficial e Cerimônias da Nova Aliança. Eles
são compostos de deveres gerais e particulares, deveres internos e externos e deveres
morais e positivos. No entanto, os dois deveres gerais que abrangem todos os outros são
dois: fé e arrependimento. Limborch argumenta que a obediência do Novo Testamento é
principalmente indicada pelos termos fé e arrependimento.546 Ele sustenta que todos os
deveres da nova aliança são resumidos por esses dois: fé e arrependimento. 547 É sobre
esses dois deveres (e mais particularmente a fé) que Limborch repousa a apropriação da
graça em seu sistema. Consequentemente, é importante entender a definição de fé de
Limborch. 548
Limborch define fé desta maneira: 549
A fé em Jesus Cristo não é apenas um conhecimento e um consentimento
pelos quais acreditamos que Jesus é o Cristo, o único salvador
constituído por Deus para todos aqueles que vivem de acordo com os
preceitos estabelecidos do evangelho, mas também uma confiança que
depositamos nele como profeta, sacerdote e rei dado por Deus a nós, nós
torna-se secundum naturae legem para aqueles que vivem sem o conhecimento da revelação do evangelho.
545 Ibid., V, i.
546 Ibid., V, v, 1.
547 Ibid., V, viii, 1: Generales sunt universum hominis Christiani officium
summatim compreendunt; suntque duae, Agência Fides em Jesum Christum e

Resipiscentia.
548 Embora Limborch sempre junte fé e arrependimento, seu sistema considera o
arrependimento como o equivalente à obediência evangélica. Consequentemente, este capítulo

discutirá primeiro a fé e, em seguida, incluirá os princípios do arrependimento sob o conceito
de obediência.
549 Limborch, Theologia Christiana, V, viii, 5: Fides in Jesus Christum non tantum est cognitio &
assensus, quo credimus Jesum esse Christum, unicumque a Deo Salvatorem constitutum omnium
qui ex Euangelii prescripto vitam institunt; sed etiam fiducia, qua in ipsum ut Profhetam
Sacerdotem & Regem nobis a Deo datum recumbimus, plene persuasi nos, si doctrinae eius
obtemperaverimus, remissionem peccatorum vitamque aeternam per ipsum consecuturos: por ex.
.
121
somos totalmente persuadidos, se cumprirmos sua doutrina, de que

alcançaremos através dele a remissão de pecados e a vida eterna;
produzindo por si mesmo um propósito sério e eficaz para cumprir a
obediência que ele exige de nós.
Essa definição de fé envolve três aspectos que Limborch chama de antecedente, forma e
conseqüente ato de fé. A discussão abaixo é dividida de acordo com essas três divisões.
O Antecedente da Fé
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O antecedente da fé é o conhecimento ( scientia ). 550 Fé repousa ( innitor ) no

conhecimento. É tão fundamental que, sem ela, a fé seria destruída ( corruere ), já que
"ninguém pode concordar com um objeto desconhecido". 551 À luz desse
relacionamento, a fé às vezes pode ser chamada de "conhecimento" por meio de uma
sinédoque, uma vez que o conhecimento faz parte da fé, mas não a totalidade. 552
Como o conhecimento forma o fundamento ( fundamento ) da fé, é importante
entender exatamente o que deve ser conhecido antes que a fé atenda aos requisitos da
nova aliança. Aqueles que viveram antes do estabelecimento da nova aliança e aqueles
que vivem fora de qualquer conhecimento da nova aliança só precisam saber o que lhes
foi revelado, seja pela luz da razão ou por uma revelação incompleta anterior. O que é
necessário saber é acomodado às circunstâncias. 553 Limborch argumenta que a fé
salvadora deve conhecer certas coisas "distintamente e em particular". 554A fé teria um
conteúdo vazio, além desse conhecimento. Consequentemente, para ter fé, é preciso
saber tudo o que é necessário para a salvação. Em particular, Limborch menciona coisas
como atributos e obras de Deus, a pessoa e os ofícios de Jesus Cristo, e as promessas e
ameaças da nova aliança. No entanto, para que o leitor tenha certeza de que Limborch
não está sendo muito amplo, ele limita os detalhes necessários aos do Credo do
Apóstolo. Somente estes são necessários para a salvação, pois constituem os detalhes
sem os quais a fé não é possível. 555
550Locke para Limborch, em 10 de maio de 1695 em De Beer, correspondência de John Locke , n.

1091: "Finalmente, com melhores esperanças, tomei em mãos a sua Teologia e não sem muita
alegria, leia o livro V, capítulo VIII { De Fide in Jesum Christum; ac primo de ato eius
antecedente, Scientia ], do qual percebi que um teólogo era para ser encontrado por quem eu não
sou herege. " Curiosamente, Locke achou insatisfatórios os tratamentos de Calvin e Turrentin no
mesmo assunto.
551Limborch, Theologia Christiana , V, viii, 7: rei enim incognitae nemo
assensum praebere potest.
552 Ibid., V, viii, 7: Unde & per Synecdochen tota fides fia Scientiae nomine in Scriptura
nonnunquam venit. Sic Tit. I.2 ... Joan. XVII.3.
553 Limborch, Theologia Chrisitana , V, viii, 4: Haecque fides pro variis revelationis
divinae gradibus vel perfectior vel imperfectior est, & sempre revelationi divinae
acomodata.
554 Limborch, Theologia Christiana, V, viii, 8: Númum tamen haec fides est salutaris, nisi & omnia
particularia ad salutem prorsus necessaria distincte & explicite credantur.

555 Ibid., V, viii, 7: Scientiae huius objectum sunt omnia ad salutem necessaria; qualia sunt Deus,
atribua operaque divina, & Jesus Christus, ipsius persona ac munera, tum & precepta, promissa, ac
comminationes divinae. Non-quase omnia quae de hisce in controversiam veniunt, aut in Scholis
inquiruntur, ncessariis annumeremus; sed e o solummodo, sine quibus fides em Deum, & Jesum
122
Além disso, também é necessário conhecer os deveres da nova aliança que são
necessários para a salvação. O que é necessário saber, portanto, não pode ser
determinado à parte dos deveres que devem ser cumpridos na nova aliança. Os
deveres supremos que abrangem todos os outros são fé e arrependimento. O que deve
ser conhecido para a fé viver é o que está resumido no Credo do Apóstolo.
É importante destacar o fato de que o conhecimento é uma operação intelectual.
556 A
fé, no entanto, é uma operação volitiva. 557 Fé e arrependimento são as duas virtudes
gerais da vontade. A fé, embora fundamentada no conhecimento, é, em sua raiz, um ato
da vontade. Não pode haver fé sem conhecimento, mas pode haver conhecimento sem
fé. O intelecto pode entender que Jesus é o Filho de Deus, mas até que a vontade dê o
seu consentimento a essa proposição, não há fé. Assim, o conhecimento é chamado de
"ato antecedente da fé", mas o consentimento ( assenso ) é chamado "ato formal da fé".
558
A fé pressupõe um ato do intelecto, mas se completa, como um movimento interno,
por um ato da vontade. Esse ato da vontade é a virtude e a essência da fé.
O ato formal de fé
É
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O consentimento ( assenso ) é um ato da vontade. É o meio pelo qual se rende às

conclusões do intelecto. Ela assiste às proposições que o intelecto julgou verdade e
entrega a vontade à busca daquilo que o intelecto conhece. Assim, o consenso está
intimamente associado à scientia , mas o último precisa do primeiro para alcançar a fé
salvadora. A fé salvadora, portanto, é um assentimento "sólido e firme" ( solidus &
firmus ) ao que é conhecido. Existem tipos inaceitáveis de consentimento. Por exemplo,
um consentimento que é produzido em nós "sem nenhuma razão sólida" não passa de
uma opinião. Esse consentimento é mais "cego do que obediência racional; mais impulso
brutal da mente do que um julgamento sólido". 559Em contraste com o número
insuficiente de consentimentos, Limborch define o que é um consentimento favorável: 560
Mas um assentimento sólido e firme requer um julgamento racional
brilhante da vontade produzida em nós por uma meditação séria e precisa
daquelas coisas que nos tornam totalmente convencidos da certeza das
coisas em que devemos acreditar.
Christum ut Salvatorem, observatio mandatorum & promissorum fides, consigne nequit: quorum
compendium admodum dilucidum nobis exibem a comuna Christianorum Symbolum, vulgo
dictum Apostolorum.
556Ibid., V, vi, 1. Para Limborch, existem duas virtudes intelectuais:
scientia e prudentia, ver V, vi e vii.
557.Ibid., V, viii, 1.
558 O título do capítulo viii do livro V de Theologia Christiana diz: "De Fide in Jesum Christum;
um primo de ação antecedente, Scientia". O título do capítulo ix do livro V diz: "De formali
Fidei actu, assensu, illique juncta Fiducia".
559 Ibid., V, ix, 1: Assensus autem quilibet non suficiente, nem levi de causa in nobis productus,
sine ulla solid ratione: ilim enim, uti vidimus, magis est opinio, quam fides, magis coeca quam
racionalis obedientia; magis brutus animi impetus, quam solldum judicium; qui sicuti levi ex causa
oritur, é etiam levi de causa interit; por favor, temporariamente, illius dictur Matth. XIII.21.
560 Ibid., V, ix, 1: Sed requeritur assensu solidus & firmus, nitens judicio racionali voluntatis,
em nobis productto seria & exatata meditatione illarum rerum, quae nos certifier rerum
credendarum plene persuasos reddunt.
123
Consequentemente, o consentimento é produzido quando a vontade, com base na

persuasão racional, cede às exigências do intelecto. O intelecto, então, move a
vontade, mas a vontade é, no entanto, livre para resistir a esse movimento por outros
motivos, como irracionalidade ou paixão.
O conhecimento é uma função do entendimento, mas o consentimento é uma

função da vontade. Embora a ação do entendimento seja necessária, a vontade é livre
para concordar ou não com o que o entendimento sabe. Visto que a fé envolve
conhecimento e consentimento, pode-se dizer que o ato da fé é parcialmente um ato do
intelecto e parcialmente um ato da vontade.
Limborch argumenta que "não é um mero ato do intelecto, nem um mero ato da
vontade, mas uma mistura, em parte intelecto, em parte vontade". 561
O ato anterior é o intelectual, mas o ato formal de fé é volitivo. Ambos fazem
parte da definição de fé. Mas o "ato formal de fé" é favorável, pois envolve uma livre
concordância da vontade. A fé é constituída quando a vontade produz consentimento.
Assim, a fé é fundamentalmente um ato da vontade. 562 O consentimento constitui, então, o
ato interno de obediência da fé. A vontade não é passiva, mas ativa. 563 Rende obediência
ao chamado do Evangelho, ou pelo menos ao que é conhecido pelo intelecto.
Quando o consentimento é dado ao intelecto, o efeito interno imediato da fé é
segurança ( fiducia ). Embora isso seja conseqüência do consentimento, deve ser
distinguido do "conseqüente ato de fé" pelo fato de ser uma ação interna "fluindo
imediatamente" do ato da vontade ao concordar com o conhecimento do intelecto. 564 O
"ato conseqüente da fé" refere-se a um ato externo que resulta do consentimento, isto é,
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da obediência. A obediência é o "efeito imediato da fé", mas a segurança é o efeito

imediato do consentimento. 565 A garantia é "nada mais que o firme consentimento" de
alguém que confia indiscutivelmente nas promessas divinas. 566A segurança, então, é uma
parte íntima do movimento interno da própria fé. Não pode haver fé sem segurança, e
nenhuma segurança sem fé.
No entanto, fiducia não se refere à segurança pessoal da própria salvação, mas à

segurança da disposição amorosa de Deus para com o homem e da vontade divina de
salvar o homem quando ele obedece. O objeto da fiducia "é a misericórdia universal de
Deus", que é oferecida a todos os homens sob a condição de fé em Cristo e obediência
aos preceitos da nova aliança. 567 Esta não é a garantia de que alguém é salvo, mas de
que é salvo
Ibid., V, ix, xxii: Nos dicimus nec esse merum intellectus, nec merum voluntatis actum, sed
561
mixtum, partim intellectus partim voluntatis.

562Ibid., V, xi, 6: Dicimus itaque fidem in primo suo instanti esse
actum, & quidem voluntatis nostrae.
563 Ibid., V, xi, 4: Não há nenhuma atividade de voluntariado renovado, nem de voluntariado
renovado: e cum in nobis peragatur sine nobis, e ad eam voluntas se habitam mero passivo, não é
um absurdo voluntário nostrae ato de apelação mais potente.
564 Ibid., V, ix, 24: Assensui arctissime unitur Fiducia, imediatamente ex ea fluens; Adeo ut
assensus noster recte assensus fiducialis appelletur.

565 Ibid., V, x, 1: Actus fidei consequens, seu potius imediato, fidei effectum, é Obedientia.
566 Ibid., V, ix, 24: qui nihil aliud est, nisi roboratus assensus in hominem fidelem reflexus: qui
enim promissis divinis indubitato concordantur, etiam necess is est ut Deo confidant, sibi juxta
promissa divina salutem obverturam.
567 Ibid., V, ix, 26: Objectum itaque fiduciae is misericordia divina universalis, omnibus
hominibus, si in Christum credant & ex illius praescripto vitam institant, oblata.
124
quando ele acredita e obedece, já que a graça de Deus é universal e não especial.
Limborch contrasta essa posição com a graça especial do sistema Contra-Remonstrante.
Ele argumenta que a posição contra-remonstrante nega segurança, já que ninguém pode
ter certeza se essa graça especial é ou não prometida a ele. Se alguém remove as
condições de uma fé obediente e graça universal, remove a certeza de que a graça é
realmente apropriada por um indivíduo. 568 A segurança, portanto, é essencialmente
favorável à proposição de que Deus está disposto a salvar todos os homens e, de fato,
concederá salvação a todos aqueles que acreditam e obedecem. 569Portanto, quando
alguém acredita e obedece, pode ter certeza de que se apropria das bênçãos da nova
aliança. O problema, no entanto, é a natureza e o conteúdo exatos dessa obediência.
Quais são os critérios para salvar a obediência, para que alguém possa ter certeza de que,
a qualquer momento, se apropriou das bênçãos da nova aliança? Em que ponto a fé se
torna fé salvadora? Conseqüentemente, a fiducia que está imediatamente ligada ao
assenso é a garantia de uma possível salvação. Não é a garantia de sua aplicação real. O
último tipo de garantia só é alcançado quando alguém acredita e obedece, ou seja, quando
faz mais do que simplesmente conhecer e concordar com certas proposições.
O conseqüente ato de fé
O efeito imediato da fé é obediência. É a consequência da fé. Quem sabe, assina

e tem certeza das promessas de Deus obedecerá para que ele possa alcançar (
conseqüentemente ) a vida eterna. A obediência é necessária porque "é a virtude e a
eficácia dessa fé; na verdade, é chamada vida da fé, e sem ela a fé é ineficaz para a
salvação". 570
Há duas perspectivas das quais Limborch aborda essa divisão de fé. Primeiro, ele
argumenta que alguém que tem uma fé firme obedecerá prontamente aos preceitos da
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nova aliança, uma vez que sua fé lhe confere algumas das bênçãos da nova aliança. A fé
confere uma eficácia presente às bênçãos futuras. Quem crê nas promessas de Deus
espera recebê-las plenamente, como se já as possuísse. Assim, quem tem uma fé firme
obedecerá ao governo do Evangelho para que ele possa recebê-los. O crente é motivado
pela bênção do Evangelho e obedece aos preceitos para recebê-los. 571
Segundo, ele argumenta que quando a fé não emite boas obras, a fé está morta.
De fato, não há fé viva até que boas obras estejam presentes. Nenhuma fé está viva
(salvando, justificando) até que emita boas obras. Ele afirma seu argumento contrastando
a fé viva e a morta: 572
568 Ibid., V, ix, 25, 27.

569 Ibid., V, ix, 26: Eaque imediato ex assensu oritur. Quia enim fidelis assensum prebet doctrinae
Jesu Christi, que é onibus em credencias sibicas obedientibus vitam aeternam pollicetur, sem
reflexo ad seipsum facta confidencial & sibi vitam aeternam a Christo dandam, si credat & obediat.
570 Ibid., V, x, 1: Etquia in obedientia illa sese fidei virtus & eficácia produto, etiam illa fidei
vita dicitur, e sine ea fides ad salutem esse inefficax.

571 Ibid., V, x, 3.
572 Ibid., V, xii, 5: Fidem, phrasi Scripturae Sacrae usitata, distribuimus in Vivam, ac Mortuam: por
Vivam inteligentes justificantem; por Mortuam, quae historica vocari solet. Agência Fides viva est,
quae producit bona opera, at it it consequentur justificationem; Mortua vero, quae operibus is
destituta,
125
Distribuímos fé, de acordo com o uso de frases nas Escrituras Sagradas,

em vivos e mortos. Por viver entende-se justificativa, por morto entende-
se o que geralmente é chamado histórico. A fé viva é aquela que produz
boas obras e, consequentemente, alcança justificação; enquanto uma fé
morta é aquela que é destituída de boas obras e é conseqüentemente
ineficaz para justificação.
Os efeitos da fé, então, definem a fé salvadora. Os movimentos internos de fé não são

suficientes para justificação. Pelo contrário, a fé deve funcionar para viver e justificar.
Limborch argumenta que "a fé é chamada de morta, não em relação à sua
natureza, mas a seus efeitos". 573 A diferença entre uma fé morta e uma fé viva não é da
natureza, mas de grau. Toda fé nua, isto é, fé sem obras, está morta, mas essa fé pode ser
real em termos de seus movimentos internos (conhecimento, assentimento, garantia). Ele
está morto apenas em vista de seus efeitos, ou seja, não produz boas obras que, por sua
vez, produzem justificação. 574 Limborch oferece o exemplo de Abraão que tinha
verdadeira fé antes de oferecer Isaac ( fides vera ... ante opera ), mas não foi justificado à
parte dessa obra. Até os demônios têm verdadeira fé no sentido de que não está
disfarçado e é um firme assentimento (non fucata fides est, & assensus firmus), mas não
produziu boas obras e, portanto, não afetou sua salvação. 575
Assim, enquanto a fé existe à parte das boas obras, não é uma fé salvadora ou
justificativa. Os atos internos de fé podem ser completos e verdadeiros, sem boas obras.
Alguém pode saber que a proposição "Jesus é o Cristo" é verdadeira, pode concordar
com ela e ter certeza dela sem boas obras. Esse indivíduo tem fé, mas ele não é
justificado. Ele até tem uma verdadeira fé em termos de sua natureza interna. No entanto,
não há fé salvadora (fé eficaz) sem boas obras. Consequentemente, em um sentido, um
homem possui fé sem obras, mas em outro sentido, ele não possui fé sem obras. No
primeiro sentido, ele tem uma fé morta, mas, no segundo sentido, está vivendo. Assim, o
significado de Limborch fica claro quando ele afirma que "as obras são a causa de uma
fé viva". 576A obediência externa torna eficaz a fé interna. Nenhuma fé é justificativa até
que ela se exteriorize em uma boa obra.
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A natureza da fé justificadora
A fé é um "ato livre de obediência", 577 e suas conseqüentes boas obras a

tornam uma fé viva. A questão que diz respeito a esta seção é a natureza exata dessa
vida
ac proinde ad justificationem inefficax.

573 Ibid., V, xii, 6: Fides vocatur mortua, non respectu naturae suae, sed effectus
574 Ibid., V, xii, 6: Nos autem utramque veram esse fidem statuimus, sed
gradibus tantum differente, discrimine inter utramque ex utriusque
effectis petendum esse: Isso significa que não podemos encontrar nada
parecido com esse som mortuam, & vitam accipere ab operibus; esse
tamen ante bonorum operum productionem veram ac bonam.
575 Ibid., V, xii, 6.
576 Ibid., V, xii, 6: etiam opera causa sunt vitae fidei.

577 V, xi, 8: quod sit liber obedientiae actus. Ver também VI, iv, 30: Agência Fides autem ipsa est
obedientiae nostrae, quem Deus nobis descreve, & quem liberrime Deo praestamus, quique
obediente omnium Dei praeceptorum ex se producit, e Commentarius , cv. Romanos 4: 5: Quin &
ipsa fides, qua Deo se revelanti credimus, máxima obediência nostrae opus est.
126
fé que justifica. Limborch rejeita a doutrina da Reforma que "somente a fé"

justifica. Em vez disso, ele argumenta que a fé justifica porque obedece.
Justificação pelas obras, não apenas pela fé
Comentando Romanos 4: 5, Limborch argumenta que Paulo e Tiago estão

em completa harmonia, pois a definição de fé de Paulo envolveu as boas obras de
que Tiago falou. Ele argumenta que Romanos 4 e Tiago 2 ensinam que: 578
Abraão não foi apenas justificado por fé, mas por obras, certamente
aquelas que nasceram da fé de Abraão. O trabalho conjunto com a própria
fé resulta em justificação, que também é confirmada pelo exemplo
adicional de Raquel para mostrar que uma fé que vive de boas obras é
necessária para justificação, em vez de uma fé morta, desprovida de
obras. Assim, Tiago concorda completamente com Paulo. Paulo, contra os
judeus que buscam a justiça fora da lei, que exige uma perfeita justiça de
obras, ensina que o homem é justificado não pelas obras da lei, mas pela
fé e pela fé, é entendida toda a obediência cristã que flui da lei. fé, assim
como em outros lugares, exige fé operando através do amor (Gl 5: 6), uma
nova criação (Gl 6:15) e observando os mandamentos de Deus (1 Cor
7:29). James, no entanto, contrapseudo-cristãos, muitos que se gloriam em
sua própria fé, mas que não fazem obras concordam com a fé, mostram
que a fé está morta e, consequentemente, insuficiente para justificação,
mas mostra que é necessária uma fé que viva através de boas obras.
Trabalhos em conjunto com a fé resultam em justificação.
Existem várias declarações-chave nessa harmonização de Tiago e Paulo. Primeiro,

Limborch afirma que, quando Paulo usou o termo "fé", ele implicou toda a obediência
ao evangelho sob esse único termo. Assim, sempre que alguém lê "fé" em Paulo, ele
também deve ler "obediência". Segundo, Limborch excluiu implicitamente o conceito
de mérito ao comparar a justiça da Lei com a justiça do Evangelho. A justificação do
evangelho não vem por perfeita obediência, mas por imputação graciosa. Terceiro, é
claro que Limborch considera "boas obras" como uma condição necessária de
justificação. Por duas vezes, ele afirma que boas obras e fé resultam em justificação. Fé
e boas obras "correm juntas" ( simultaneo ) para produzir justificação.
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578Limborch, Comentário, cv. Romanos 4: 5: Hic e Jacobus cap II. pluribus docet, Abrahamum
non tantum ex fide, sed ex operibus, illis nempe, quae fidei Abrahami fructus erant, esse
justificatum; & opera una cum fide ipsius simultanea ad justificationem: quod & porro exemplo
Rachabae confirma: Ut ostendat, non fidem mortuam, sue operibus vacuam, sed vivam per bona
opera, ad justificationem requiri. Épico Jacobus optime cum Paulo consentimento. Paulus contra
Judaeos justifica ex lege quae omni modo perfectam, sue justitiatm operum exigit, quaentes, docet
hominem justificai non operibus legis, sed fide: per fidem inteligens totam obedientiam
Christianam, quae ex fide fluit; quemadmodum álibi requer fidem para operadora de carit, Gal. V.6
novam craturam, VI.15. & observaçãoem mandatorum Dei, I Cor. VII.29 Jacobus autem,
contrapseudo-cristãos, multum de fide sua gloriantes, operam autem fidei consentana non
facientis, ostendit fidem illam ess mortuam, uma justificativa não suficiente; sed requeri fidem
para ópera bona vivam; eaque opera una cum fide ad justificationem simultane.
127
Fé bíblica como obediência . Limborch argumenta que a definição paulina de fé

"não é mero consentimento, nem garantia absoluta, mas inclui em si toda a obediência
aos mandamentos encomendados pelos preceitos do Evangelho". 579 A fé justificadora,
portanto, significa obediência ao evangelho em Paulo e nas Escrituras como um todo.
Em Rm 1: 5 e 16:26, "obediência" é sinônimo de fé pessoal, enquanto o termo "fé" se
refere à lei de Cristo. É a obediência à nova aliança que justifica. 580
Limborch oferece vários argumentos para estabelecer seu caso. Primeiro, ele
admite que, às vezes, "somente a fé" é considerada o meio de justificação (Atos 13:
38,39; Rm 4: 5; 5: 1; Gl 2:16), mas ele também argumenta que "obras" são às vezes se
diz ser o meio de justificação (Gl 5: 6; Tg 2:24: 1 João 3: 7). Segundo, ele argumenta que
a remissão de pecados às vezes é atribuída às obras, e não à fé pura (como em Mateus 6:
14,15; Atos 3:19; Lucas 24:47). Terceiro, a descrença é representada nas Escrituras sob a
figura da desobediência ou das más obras (João 3:19, 20, 21; Rom 2: 8). Assim, a
doutrina paulina de justificação somente pela fé "inclui toda a obediência ao Evangelho".
581
Limborch, então, não acredita na doutrina reformada da justificação somente pela

fé. Ele afirma explicitamente que "não apenas a fé, mas outras virtudes que fluem da fé"
são necessárias para justificação. 582 De fato, ele acusa a doutrina da fé da Reforma
sozinha de conseqüências condenatórias, pois implica que nenhuma boa obra é
necessária, uma vez que a justiça de Cristo é imputada ao crente. 583
No entanto, Limborch não se opõe à frase "somente fé" se for entendida
adequadamente como incluindo a obediência ao evangelho. A salvação é atribuída à "fé
somente" em algumas passagens (cf. Atos 15: 9; 16:31). 584 No entanto, quando a fé é
autônoma, "inclui" toda a obediência ao Evangelho, ou pelo menos, as outras "condições"
prescritas no Evangelho. 585 Portanto, justificar a fé não envolve apenas os atos internos
da fé (conhecimento, consentimento,
579Ibid., Cv. Romanos 3:25: Haec autem fides non est merus assensus, aut nuda fiducia; incluindo
também obediência omnium mandatorum lege Evangelio prescriptorum: quia qué maxima ad
totius huius epistolae Intelligent moment moment, id hic Paulo distius adstruere operae pretium est
Veja também Theologia Christiana, VI, iv, 37: Inde apparaet, per fidem hisce operibus oppositam ,
non intelligendam esse nudam fidem, contraditincte ab operibus quae fides producit; sed un cum
fide omnem illam obedientiam quam Deus in Novo Foedere prascribit, quaeque per fidem in Jesum
Christum praestatur.
580 Limborch, Commentarius , cv. Romanos 1: 5, 16:26 e Atos 6: 7.

581 Ibid., Cv. Romanos 3:25: Ex quibus omnibus satisf liquet, quando, por razões justificadas,
totam illi obedientiam Evangelicam includi. Em Theologia Christiana , V, iv, 43, Limborch
oferece uma série de argumentos semelhantes. O objetivo deles é demonstrar que as obras não
são excluídas da justificação ( opera autem a Justificação e não excludi ).
582 Limborch, Theologia Chrisitiana , VI, iv, 4: Nos ultro agnoscimus, ad Justificaçãoem etiam
requiri, non tantum fidem, sed & alias virtudes ex fide profluentes, quase illi dispositiones
bonas solare vocare.
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583 Ibid., V, lxxviii, 11.

584 Limborch, Commentarius , cv. Romanos 3:25. Veja também Theologia Christiana , VI, iv,
33-35. Em VI, iv, 35, Limborch declara: fidem quippe solam nos justificare.
585 Limborch, Commentarius , cv. Romanos 1:17: qua fides omnium praeceptorum ipsius
obedientiam producit, quae una hic cum fide includitur & passim in hac epistola, ute in seqq.
plenus probaturi sumus. Também cv. Atos 16:33: Sed eadem hic, rationen domus ipsius,
incluindo condição, quae ipsi, ut salvus fit, presecribitur, nempe, ut credant em Daminum
Jeusm.
128
garantia), mas também envolve atos externos de obediência. Não há justificativa à

parte desses atos externos de fé.
A fé bíblica exclui o mérito. Limborch é sensível à acusação de que sua doutrina
da justificação pela fé e pelas obras envolve algum tipo de obediência meritória por parte
do homem. Segundo Limborch, há um sentido em que a obediência do homem é
meritória e um sentido em que não é. Ele argumenta que, se o termo "mérito" não é
tomado em um sentido rígido, há um sentido em que as boas obras dos homens são
meritórias, porque Deus prescreve certos requisitos como condições para receber a
remissão de pecados. As boas obras são meritórias apenas no sentido de que são
cumprimentos das condições da aliança, e não porque elas são justas de acordo com a
rigidez da lei divina. 586
No entanto, Limborch nega que a fé seja a causa "eficiente" ou "meritória" da
justificação. O primeiro pertence ao ato judicial de Deus, e "a fé exclui o mérito". 587 A
causa "eficiente" da justificação é o julgamento forense de Deus para imputar justiça ao
homem sob a condição de fé. Limborch enfatiza esse ato judicial da parte de Deus como
o fundamento da própria salvação, pois expressa a intenção misericordiosa de Deus de
aceitar a fé como justiça por causa de Cristo. 588A fé exclui o mérito no fundamento da
graciosa imputação de Deus. A fé não ganha justiça no sentido da posse inerente da
perfeição. Em vez disso, a fé é simplesmente a condição sob a qual Deus graciosamente
considera a obediência da fé, embora seja inerentemente imperfeita, como perfeita justiça
por causa de Cristo. 589
As obras de fé, portanto, não são meritórias porque não são aceitas de acordo
com o rigor da justiça divina ( non rigori justitiae ), mas de acordo com a avaliação
misericordiosa de Deus. 590 Não há nada na fé que exija que Deus imputa justiça ao
crente, exceto que Deus estabeleceu graciosamente a fé como a condição sobre a qual
ele imputará forense a justiça. A fé, portanto, não dá mais motivo de vanglória a
ninguém, do que um mendigo para se vangloriar de que ele merecia o presente que um
benfeitor acabou de lhe dar.
Quando Paulo exclui obras do modo de justificação, Limborch pensa que está
excluindo as obras da Lei de Moisés. No início de seu comentário sobre Romanos, ele
adverte o leitor que, quando Paulo usa o termo ópera em contraste com a fé, o apóstolo
está simplesmente se referindo às obras da Lei de Moisés e não à obediência evangélica.
591
Limborch está disposto a expandir isso para um princípio da Lei de perfeita
obediência,
586 Limborch, Theologia Christiana , V, lxxviii, 12: Si itaque Meritum aliud non significet, nisi
condicionem need vitam aeternam obtinendi, & ad cuius praesentiam Deus vitam aeternam ut
condição é um estipulado pelo praemium largiturus est, concedido boa ópera.
587 Ibid., V, xi, 10: Justificativa não-imprescindível, uso interno e judicial de Dei actus est, tanquam
causa efficiens producit; neece etiam causa meritoria est justificationis; fides enim meritum
excludit.
Ibid., VI, iv, 31.

588
Ibid., V, xi, 10: Agência Fides it all of sensi hic concipi nequit, nisi condição a Deo nobis para
589
obter justificativa consequente, não vi mérito próprio: fides enim, uti vidimus meritum excludit: sed
ex gratiosa Dei promissione, qua fidem nobis em justitiam propõem abutre de imputação Christum.
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Limborch, Commentarius , cv. Romanos 3:25; também cv. Romanos 6:23.

590
Ibid., Cv. Romanos 1:17: Ergo non justificatur for opera, stricte acccepta, ut passim in hac
591
Epistola Opera, seu Opera Legis accipiumter; sed per fidem em Jesum Christum, quae em
Evangelio revelata
129
mas geralmente entende isso simplesmente em referência à lei de Moisés. 592 Em

particular, ele vê duas coisas excluídas pela negação de justificação por obras de Paulo.
Paulo exclui as obras da Lei cerimonial (como circuncisão, sacrifícios levíticos) e o
"modo de obediência exigido pela lei, ou seja, uma obediência ininterrupta perfeita e
sem pecado". 593 Sob Cristo, a pessoa não é justificada nem pela lei cerimonial de
Moisés, nem pela perfeita obediência. O primeiro porque é revogado em Cristo, e o
segundo porque a justificação seria concedida por dívida e não por graça.
A justificação, então, é somente pela fé, em distinção à Lei de Moisés. Não se
recebe justificação por obras de mérito, mas por obras de fé (obediência evangélica).
O homem está agora sob uma nova aliança na qual Deus aceita graciosamente a fé
imperfeita do homem como se fosse perfeita obediência. 594
Fé bíblica como condição. Deus estabeleceu uma nova aliança com base na
morte propiciatória de Cristo. Isso exige a obediência da fé como condição necessária da
justificação. A nova aliança é uma "lei da fé" em oposição a uma "lei das obras". 595 Isso
significa que, sob a nova aliança, Deus exige uma obediência imperfeita ao invés de uma
perfeita obediência para justificação por causa de Cristo.
A fé imperfeita (obediência imperfeita), então, é a condição da justificação sob a
nova aliança. Limborch enfatiza constantemente a natureza condicional da aliança em
todo o seu sistema. A importância dessa natureza condicional da aliança é clara a partir
deste comentário, no qual Limborch está reagindo à doutrina contra-remonstrante da
eleição incondicional: 596
Pois tal decreto absoluto é repugnante à exigência de fé e arrependimento
como termos necessários de salvação, e a exigência de fé e
arrependimento derruba esse decreto absoluto. Para Deus, exigindo fé e
obediência, como um dever necessário para obter a vida eterna, tornou a
condição de salivação, pois ele tem a infidelidade e a obstinação a
condição de sofrer condenação.
Husa.
592 Limborch, Theologia Christiana , VI, iv, 34.
593 Ibid., VI, iv, 36: Opera Opera Intelligit, Opera Opera Ceremonialia, qua iam abrogata sunt
nihilque amplius coram Deo valent, justa I Cor. VIII.19 ... Vel inteligendus é modus obediendi
qualis em Lege exigebatur, id est, perfeito nulloque peccato interrupta obedientia; Galat. III.10
Veja também Commentarius , cv. Romanos 3:23: non ergo operum merito ex rigore legis
justificari possunt.
594 Limborch, Theologia Christiana , VI, iv, 31: Est itaque talis actus, qui licet in se spectatus
perfectus nequaquam sit, sed in multis defens; tamen a Deo, gratious & liberrima voluntate pro
pleno & perfect aceitator, & propter quem Deus homini gratitude remissionem peccatorum &
vitae aeternae praemium conferre vult. É uma questão de graça, não de mérito
595 Ibid., VI, iv, 37: sed un cum fide omnem illam obedientiam quam Deus em Novo Foedere,
queixa per fidem em Jesum Christum praestatur ... exige obediência fidei (vocatur enim lex
fidei, Rom. III.27.) .
596 Ibid., IV, ii, 5: tam enim decretum eiusmodi absolutum evertit exactionem fidei &
resipiscentiae, tanquam officii praestationem, ad obtinendum salutem salveem necessariam; quam

fidei & resipiscentiae exactio eiusmodi absolutum decretum evertit. Deus exige e obedece, todos
os tipos de vitaminas e minerais, todos os seus constituintes; infidelitatem & contumaciam ut
conditionem damnationis subeundae.
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130
Essa visão da condicionalidade implica que o homem ainda vive sob um princípio
legal. Certamente, a severidade da lei é reduzida e não é aplicada rigidamente, mas o
princípio permanece o mesmo. Limborch não deixou de lado o princípio legal da
justificação, mas simplesmente enfraqueceu seus requisitos. É uma lei da obediência
imperfeita (uma lei da fé) em vez de uma lei do perfeito da obediência (uma lei das
obras). Assim, sob essa condicionalidade, o homem realmente entrega a Deus uma
obediência que é aceitável para ele. O homem presta a Deus um ato justo com base no
qual ele considera o homem justo em conjunto com a obra de Cristo. Dabney observou
corretamente que essa obediência é meritória, pois é "prestada como uma questão de
justiça diante de Deus". 597Certamente, essa aceitação está enraizada na graça. É
graciosamente aceito. Não é julgado pelo rigor da lei. Mas, no entanto, essa obediência é
aceita de acordo com um princípio legal. Os requisitos não são tão rígidos, mas
permanecem como retidão a serem trabalhados e contados.
O problema da justificação da fé
Qualquer sistema que afirme que boas obras produzem ou resultam em

justificativa tem várias perguntas internas a serem respondidas. Segundo Limborch,
apenas uma fé viva e eficaz através de (per) boas obras é suficiente para justificação. 598
A
fé justifica apenas quando produz boas obras; somente quando obedece. Não há
justificativa "antes de qualquer ato de arrependimento". 599
Dado esse sistema, três questões importantes devem ser levantadas: (1) em que
ponto alguém é justificado ?, (2) como alguém mantém o estado de justificação? E (3)
como alguém pode ter certeza de que ele é justificado?
O ponto de justificação. Visto que boas obras são necessárias para a justificação,
em que momento ou em que obra é realmente justificada aos olhos de Deus? É
surpreendente que Limborch nunca responda diretamente a essa pergunta. Parece ser uma
questão de suma importância. Quantos atos obedientes devem ser realizados antes que a
justificação seja recebida ou apenas um ato inicial e específico de obediência é suficiente
para Deus declarar um homem justo? Quais boas obras são necessárias para justificação e
quais não são? Limborch, em nenhum momento, tenta lidar com essas perguntas precisas.
Pelo contrário, parece que ele assume que alguém é justificado quando obedece a
qualquer preceito da nova aliança por uma fé sincera. No entanto, dada a estrutura da
aliança de Limborch, é possível particularizar que ato obediente é necessário para
garantir, ou pelo menos garantir,
Limborch sustenta que a lei moral tem sido uma obrigação constante dos
convênios de Deus. Adão, em virtude de seus integratis, observou perfeitamente esse
direito. Adão caiu quando desobedeceu a única injunção positiva que Deus lhe dera, a
saber, não comer de uma árvore específica no jardim. Este era o método de Deus para
testar sua obediência livre - se Adam faria ou não uma coisa simplesmente porque Deus
lhe disse para fazê-la. Da mesma forma, Deus testou Abraão dando um comando
positivo (isto é, circuncisão) e ocasionalmente testando sua obediência além ou mesmo
contrária à Lei moral (isto é, o sacrifício
597 R. L. Dabney, Teologia sistemática e polêmica , 6ª ed. (Richmond: Comitê Presbiteriano de
Publicação, 1927), p. 637
598 Limborch, Theologia Christiana , VI, iv, 40: Jacobus docet, fidem non solam, operibus
bonis vacuam, justificare; sed per ópera viva vivam & eficácia.
599 Limborch para Locke, em 16 de março de 1697 em De Beer, correspondência de John Locke , n. 2222
131
de Isaac). A Lei moral foi incorporada à Aliança Mosaica, mas havia vários comandos
positivos adicionados a ela (como as leis cerimoniais). Assim como Abraão buscou
justificação nessas obras positivas de obediência (como deixar Ur e sacrificar Isaque), e
os judeus buscaram perdão nas instituições cerimoniais dos sacrifícios levíticos, também
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a Nova Aliança oferece justificação, ou pelo menos garantia de justificação, em um

ponto específico pela obediência a seus preceitos positivos.
Enquanto os preceitos do Evangelho são resumidos pela fé em Jesus Cristo e no
arrependimento, os "preceitos cerimoniais" do Evangelho são os sacramentos da igreja.
600
Estes são os "sinais e selos" da nova aliança. 601 A função dos sacramentos é
assegurar ao homem, por sua obediência aos preceitos, que Deus lhe concedeu as
promessas da aliança. Como a aliança envolve a parte do homem e a parte de Deus, o
homem deve ter alguns meios de ter certeza de que Deus fez sua parte. São os
sacramentos que garantem que Deus cumpriu suas obrigações da aliança. São os sinais
visíveis de que o homem recebeu as promessas divinas da aliança. 602Em particular, é o
sacramento do batismo que se relaciona particularmente com o ponto de justificação.
Enquanto Limborch rejeita a visão romanista do batismo como uma obra que
afeta a justificação ex opere operato , 603 ele argumenta fortemente que o momento do
batismo é o ponto em que o crente está totalmente seguro das promessas de Deus. Ele
define o sacramento do batismo desta maneira: 604
O batismo, portanto, é um ritual do Novo Testamento, pelo qual os fiéis
por imersão na água e por um símbolo sagrado têm a certeza da graça de
Deus para com eles, a remissão de pecados e a vida eterna, e pelos quais
eles se comprometem com a reforma da vida e obediência aos preceitos
divinos.
O batismo, então, é o momento de segurança objetiva para o crente. Tem uma eficácia
objetiva que convence a mente em segurança. 605 Embora o batismo não funcione como
um instrumento romano de justificação, ele funciona como um instrumento que
convence
600 Limborch, Theologia Christiana , V, lxvi, o título do capítulo diz: De preaceptis Jesu
Christi ceremonialibus, seus Sacramentos.
601 Ibid., V, lxvi, 12: Sacramenta, uti diximus, sunt foederis divini cum hominibus signa, ac veluti
sigilla.
602Ibid., V, lxvi, 15: Institutit nempe ritus quosdam, ut sint tanquam signa visibilia, quibus homines
of foederis conditionibus confirmarentur. Nam parte de quasi pignora, quibus testatum facit, se
gratiam, quam in foedere promisit, non menos certo exibiturum, quam signum illus visibile
administrari curat: Ex parte hominum rationem habent novae cuiusdam obrigação, qua officii
vincission promissio ne colligatum arctius adct. Unde & pars sunt oficii humani; Quando Deus ad
cultum spiritualem quem está exigindo, etiam hanc obrigação é testemunha por ritus hosce adjungi
praescribit.
603 Ibid., V, lxvi, 21.

604 Ibid., V, lxvii, 5: Baptismus itaque is ritus Novi Testamenti, quo fideles immersione in aquam,
tanquam sacra tessera, confirmantur of gratiosa Dei erga ipsos voluntary, remissione peccatorum ac
vita aeterna; seque ad vitae emendationem praeceptorumque divinorum obedientiam obstringunt.
Limborch considera a imersão como o principal modo de batismo, mas está disposto a permitir
outros modos, se as circunstâncias o considerarem mais conveniente, cf. V, lxvii, 12, 13.
605 Ibid., V, lxvi, 32.
132
a mente do crente de que a redenção foi realmente aplicada a ele. 606 De fato, é o próprio
ato que confere essa garantia. Assim, o propósito do batismo é assegurar ao crente
penitente que ele, de fato, recebeu a remissão de pecados. Para o crente penitente, é sua
certeza objetiva. 607
Contudo, a teologia e o batismo da aliança de Limborch aparentemente o levaram
à afirmação de que o rito do batismo é o momento em que a remissão de pecados é
formalmente concedida ao crente penitente. Uma das questões que dividiram os
Remonstrants foi a necessidade do batismo. 608 Somente a fé não justifica, mas é a
obediência da fé que justifica. O batismo é o primeiro ato de fé e arrependimento.
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Simboliza a determinação do crente em se arrepender de seus pecados e,

consequentemente, é o primeiro ato de arrependimento. 609 Esse movimento de meios
simbólicos para meios reais de transmitir graça é mais aparente em seu comentário. Por
exemplo, em Atos 16:31, ele argumenta que o
606Limborch rejeita o batismo infantil como a prática habitual, embora
ele ache que ninguém deveria negar o acesso de uma criança ao
sacramento. Ver Ibid., V, lxviii, 1: Ita videmus fidem ac resipiscentiam
passim requiri ante Baptismum. Em seu Commentário , cv. Atos 2:38, ele
escreve: Hinc & fides sempre praexigitur, tanquam conditon praerequisita
ante baptismum. Veja também Commentarius , cv. Atos 8:37; 10: 47,48; 16:
31,32,33, 19: 4,5. Limborch foi influenciado pela comunidade menonita na
Holanda. Harold S. Bender, "Arminianism", na Enciclopédia Menonitaed.
por HS Bender e CH Smith (Scottsdale, PA: Mennonite Publishing House,
1955), 1: 160, argumenta que a relação entre Remonstrants e Mennonites
era "íntima, íntima e contínua". Os menonitas foram treinados no
Seminário Remonstrant desde o seu início em 1634 até que um Seminário
Menonita foi estabelecido em Amsterdã em 1735. Consequentemente,
Limborch, que lecionou naquela instituição, teve contato próximo com
Menonitas. Além disso, muitos ministros menonitas participaram dos
Collegiants (Rijnsburgers), que foram influentes entre os ministros
Remonstrantes. De fato, N. van der Zijpp, "Limborch, Philippus van", na
Enciclopédia Menonita, editado por Harold S. Bender e C. Henry Smith
(Scottsdale, PA: Mennonite Publishing House, 1955), 3: 346 observa que
"após a morte de Galenus Abrahamsz (qv) em 1706, ele {Limborch} treinou
vários pregadores menonitas e também por causa da influência de seus
livros e de suas idéias teológicas, como a rejeição da predestinação,
enfatizando o cristianismo prático e sua aversão ao batismo infantil ",
ele foi bem recebido pela comunidade menonita. Locke, em suas cartas a
Limborch, freqüentemente se refere aos "amigos menonitas" de Limborch,
por exemplo, ver Locke a Limborch, 14 de novembro de 1688 em De Beer,
Correspondência de John Locke , n. 1090
607Limborch, Theologia Christiana , V, lxvi, 27: Baptizamini ergo in remissionem peccatorum,
tantumdem est, também conhecido como Baptismum quo Deus remissionem peccatorum
obsignat; & persuasi estote, vos por poenitentiam & fidem em Jesum Christum tan certo
remissionem peccatorum consecuturos, quam aqua corpus vestrum abluitur.
608 Ver Louis Ellies du Pin, Bibliotheque Des Auteurs Separez de la
Communien De L'Eglise Romnaine, dix-septie'me Siecle (Paris, 1719), 1:
246: Les Remonstrans, quoqi que mais unis enta'eux etoient neantmoins
divisez sur deux poins, scavoir sur la Trinite e sur necessite du
Baptem. Quelques-uns d'entreux nioient o misterioso da trinite, &
favorient so'anabptisme. Aparentemente, Limborch é influenciado por essa
discussão e, talvez como resultado, é bastante ambíguo com relação ao
ponto específico de justificação.
609 Limborch, Theologia Christiana , V, lxvii, 12: Ritu hoc adumbrabatur
resipiscentiae a peccatis propositum.
133
A palavra "crer" inclui todas as condições prescritas na nova aliança e aponta para o
versículo 33 para provar isso, uma vez que é registrado que eles foram batizados. 610 Ele
argumenta que o batismo em Atos 2:38 é visto como uma profissão pública de fé. É, de
fato, uma "condição para a remissão de pecados". 611 Em Atos 19: 1-5, ele argumenta
que a diferença entre o batismo de João e o batismo de Cristo é que este último é o
"meio de regeneração". 612 .
Consequentemente, Limborch passou a considerar a obediência ao preceito batismal
como um ponto de transição. Ele certamente o considera o momento de garantia
objetiva, mas parecia advogar que esse também era o ponto comum em que a
remissão de pecados é recebida.
No entanto, isso não significa que Limborch considere o batismo absolutamente

necessário para a salvação, assim como não considerava a fé em Cristo necessária para a
salvação. Antes, o batismo deve ser considerado como o meio comum de remissão de
pecados para o crente em Cristo. No mínimo, Limborch acredita que o rito externo do
batismo dá ao crente uma garantia objetiva. É somente nesse ponto que o crente pode
estar totalmente seguro, mesmo que tenha recebido a remissão de pecados por sua "fé e
santidade da vida", que são as condições morais da justificação. 613 Assim, o ponto de
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justificação é indefinido, exceto que é através da fé e santidade da vida e que o crente é

assegurado dessa justificação por sua obediência ao preceito cerimonial do batismo.
O estado da justificação. Qualquer que seja esse ato inicial de obediência que
garanta a justificação de alguém diante de Deus, o crente deve estar constantemente
envolvido em tais atos de obediência para permanecer no estado de justificação? Por
exemplo, o crente é justificado enquanto dorme quando é incapaz de realizar algum ato
de obediência? A pessoa permanece em um estado de justificação se não conseguir
realizar boas obras em um determinado dia? Devemos supor que alguém que não pratica
a justiça em um determinado dia perdeu a graça da nova aliança? Limborch lida
explicitamente com esses tipos de perguntas. Em resposta, ele distingue entre o ato de fé
e o hábito da fé.
Ele argumenta que todos os atos de fé contribuem para o hábito da fé, e que o
primeiro ato de fé é o começo do hábito da fé. O hábito é progredido e aperfeiçoado
pelos atos subsequentes. Todo ato de fé produz simultaneamente o hábito da fé.
"Consequentemente", argumenta Limborch, "fica claro que a diferença entre um crente e
um infiel não é apenas os atos, mas também está localizada no hábito". 614 Assim, o
crente
610 Limborch, Commentarius, cv. Atos 16:31.
611 Ibid., Cv. Atos 2:38: Hac itaque conditione remissionem peccatorum, non tantum illius,
jesum intersticating commiserunt, sed & omnium, ipsis, promittit, ac bland illa Evangelii
promissione compunctors illorum animas solatur, ac fidem in Christum ac resipiscentiam illis
persuadet. Atos Sic XIII.38,39 XXII.16 e I Joana I.7.
612 Ibid., Cv. Atos 19: 1-5: quod baptismus Christi fit medium regenerationis, ac spiritualem
peccata deleni vim habeat, joannis baptismus destitutus fit

613 Limborch, Theologia Christiana, V, lxvi, 22: Hinc enim sequetur, Sacramenta imediatamente
sua vi in nobis operari & eficaz, tanquam instrumenta, justificationem. Atqui Scriptura nunquam
id tribute Sacramentis, sed fidei & sanctimoniae, uti passim videre est. Non quod fides &
sanctimonia justificationem opereentur, e finalmente Dei actus est; sed condição sint quam Deus
ab homine stipulatur, & quae praestita justitiam homini imputados: hinc é quod para fidem
justificar passim dicamur. Nusquam autem effectus iste Sacramentis adscribitur.
614 Ibid., V, xi, 6: Atta ita liquet, discrimine inter fidelem & infidelem non in solis actibus, sed & in
habitu esse positum.
134
quem está dormindo permanece em um estado justificado, uma vez que possui o hábito
da fé, mesmo que não o esteja externalizando em nenhum momento.
Consequentemente, é o hábito da fé que justifica. Este hábito de fé é iniciado,
progredido e aperfeiçoado por atos subsequentes de fé. Um permanece no estado de
justificação enquanto ele mantiver esse hábito de fé. Foster observa corretamente que,
no pensamento de Remonstrant, justificar a fé "é uma disposição ou estado mental, que
começa, é claro, com o ato" e é esse estado mental "que é considerado como
constituindo nossa justiça". 615 No entanto, esse "estado mental" é mantido por atos de
fé ou boas obras. Isso envolve a santificação do crente.
É interessante que Limborch dedique pouca atenção à doutrina de
santificação como um tópico específico. Ele dedica apenas uma única página à
discussão sobre o assunto, sob o título De Sanctificatione. 616 No entanto, nessa seção,
ele faz uma distinção importante. Ele distingue entre dois sentidos de santificação, um
amplo e outro específico. No primeiro sentido, denota regeneração e crescimento
progressivo do crente em geral, mas, no segundo sentido, refere-se a um dom adicional
distinto da regeneração. A santificação, considerada especificamente, é dada àqueles
que já estão regenerados e vivem em retidão. É dado com o objetivo de que eles possam
ser mais perfeitamente separados do mundo. 617Nesta obra santificadora, Deus dá ao
intelecto um conhecimento mais claro de sua vontade e move sua vontade para um ódio
maior ao mal e um amor mais poderoso a Deus. 618 Esse senso especializado de
santificação é o resultado de uma obra progressiva de Deus em estágios sucessivos de
regeneração.
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Limborch define mais exatamente o caráter progressivo da santificação no crente

em outro lugar. Ele divide a vida cristã de obediência em três estágios: (1) fé inicial (
fides incipientium ), (2) fé progressiva ( fides proficientium ) e (3) fé madura ou perfeita
( fides adultorum seu perfectorum ). 619 Ele se refere a esses estágios como "graus de
regeneração" ( regenitorum gradus ). 620 São, portanto, graus de santificação no sentido
mais amplo do termo.
Cada estágio da fé ou regeneração é definido de acordo com a capacidade do
crente de lidar com o hábito do pecado que ele contraiu em seu estado não regenerado. O
crente no estado inicial concorda firmemente com o Evangelho e resolve negar o pecado,
mas o hábito do pecado geralmente o vence, embora ele reformar sua vida
imediatamente depois. 621 Os crentes no estado progressista são aqueles que se abstêm do
pecado sem uma luta tão grande quanto os iniciantes. O hábito do pecado não os mantém
no tipo de domínio
615 Robert V. Foster, Teologia sistemática (Nashville: Cumberland Presbyterian Publishing House,
1898), p. 689. Ele cita Limborch, Theologia Christiana , VI, iv, 31, 32, 37 como um exemplo
dessa "visão arminiana".
616 Limborch, Theologia Christiana , VI, v.
617 Ibid., VI, v, 2, 3: hinc sanctum esse significado é santificado vivo: & sic Sanctificatio denoteat
ipsam regenerationem ... Há um santuário, de quic hic agimus, especialista em dicta, conferenc illis
qui iam regenerati sunt per fidem, & ex-fide sancte vivunt; Este é o local perfeito e continuo
augusto filiorum Dei ab hoc impuro mundo separação.
618 Ibid., VI, v, 4, 5.
619 Ibid., V, xii, 18.
621 Ibid., V, xii, 18. Seus exemplos bíblicos são os coríntios em 1 Cor 3: 1-3 e os hebreus em Hb
5: 12,13; 6: 1,2.
135
que uma vez os manteve no estado inicial. No entanto, eles ainda lutam com a carne e o
hábito do pecado não foi extinto neles. 622 O crente no estado maduro ou perfeito
extinguiu o hábito do pecado em sua vida. 623 Não são sem pecado, pois podem cair
inadvertidamente ou ignorantemente, mas venceram pecados voluntários. Embora
Limborch nunca o identifique como tal, esse estágio é aparentemente o sentido
especializado de santificação de Limborch. 624
Em todos os estágios, o crente, porque é um crente, está em um estado salvo. Se

um convertido recente morresse repentinamente no estágio inicial da fé, ele poderia
esperar receber as bênçãos celestiais. No entanto, se um convertido não tivesse feito
progresso suficiente em seus anos como cristão, ou seja, ele ainda estava no estágio
inicial em que deveria estar no estágio progressivo, então não poderia esperar as
recompensas celestiais. 625 Deus espera que o crente cresça e, se sua vida é poupada,
Deus espera que o crente progrida para o próximo estágio. É necessário que um proceda
de um grau de santificação para outro. 626Assim, mantemos seu status de justificação pela
santificação progressiva. Em outras palavras, alguém mantém sua justificação se cresce
em santidade e em boas obras. O estado de justificação, então, depende da santificação.
Um não é apenas justificado pelas obras, ele permanece justificado pelas obras.
A garantia de justificação. A questão prática que o crente enfrenta é como ele
pode ter certeza de que está no estágio em que deveria estar para ter certeza de sua
justificação diante de Deus. Como podemos ter certeza de que ele está no estágio
adequado da santificação para ter certeza de sua justificação a qualquer momento?
Limborch responde que, assim como existe uma santificação geral e específica, há
também uma garantia geral e específica ou certeza da salvação.
Há uma garantia que é comum a todos os crentes com base na certeza da Palavra
e nas promessas de Deus. Todo mundo que acredita exibe uma garantia no amor de Deus
para com eles (fiducia), e com base nessa garantia, todo crente que obedece aos
mandamentos de Deus pode ter certeza da graça salvadora de Deus para com ele em
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
particular. A Palavra de Deus e as promessas divinas são "normalmente suficientes" para

a certeza do crente. 627 Esta garantia está condicionada à fé e obediência. Limborch
argumenta que
622 Ibid., V, xii, 19. Ele se refere a Gal 5: 16,17 e Ef 4:15 como ilustrações de seu significado.
623 Segundo Limborch, a natureza corrupta não é necessariamente permanente. É possível ao
homem se livrar completamente de sua "corrupção natural". Veja Ibid., V, xv, 2: Esse artigo e
remanejar no estado natural natural da corrupção, e concupiscentiae innatae reliquias, como Deus
in hac vita tollere nolit, quibusque homo regenitus subinde ad peccandum impellatur, a ratione
alienum est, & Scripturae adversum.
624Ibid., V, xii, 20. Ele se refere a 1 João 3: 9; 5:18 e Phil 3:15 como prova. Há um elemento de
perfeccionismo no pensamento de Limborch. Ver também V, lxxviii, 17: Apostolus Joannes docet
hominem regenitum e usque pervenire non tantum ut non peccet, I Epist. V.18 sed & peccare não
possui, cap. III.9 William B. Pope, Compêndio de Teologia Cristã (Londres: Wesleyan-Methodist
Book Room, 1880), 3:84 acredita que os Remonstrants forneceram o "germe" da doutrina
weslyeana de perfeccionismo. Veja também Wiley, Christian Theology , 2: 454, que também usa
o termo "germe" em sua avaliação.
625 Limborch, Theologia Christiana , V, xii, 21.
627 Ibid., VI, vi, 12: Todos os outros certificados são válidos de forma exacta, assim como
outros conteúdos promissores, ou seja, apenas alguns são aplicáveis ...
136
é possível ter certeza do estado atual de salvação "se ele perseverar na fé e obediência
aos mandamentos de Deus". 628 Aparentemente, alguém só tem certeza da salvação na
medida em que é capaz de se ver fiel e obediente aos mandamentos divinos. Isso é
extremamente fraco, já que Limborch não dá ao leitor base para julgar se ele é um crente
inicial que deveria estar no estado progressivo ou se ele é um crente progressista que
deveria estar no estado maduro. Limborch não fornece nenhuma base sobre a qual um
crente possa julgar em que estado ele deve estar. Talvez ele tenha considerado um
julgamento privado que somente o próprio indivíduo poderia fazer.
No entanto, há uma certeza especial dada apenas àqueles que são selados com o
Espírito Santo. Provavelmente, isso é restrito àqueles que alcançaram uma fé madura ou
perfeita, embora Limborch não estabeleça essa conexão explicitamente. O selamento do
Espírito não é dado a todos os crentes, mas apenas a uma classe especial de crentes. 629 É
concedido como uma confirmação do amor de Deus a pessoas piedosas que Deus aprova.
630
Isso torna o crente mais certo de seu estado atual de salvação (além do que os próprios
sacramentos lhe asseguram). Esse trabalho divino é primariamente um trabalho do
Espírito, e o modo desse trabalho é "difícil" de definir, pois seu modo de trabalhar é
"incompreensível". Pode-se saber que ele recebeu, mas provavelmente ignorará quando e
como recebeu. 631É lamentável que Limborch não tenha desenvolvido mais seu
pensamento sobre esse ponto. Contudo, é evidente que aqui Limborch está disposto a
reconhecer uma obra direta do Espírito. É um trabalho que não está vinculado à
justificação do ato, mas está vinculado à garantia da justificação. Devemos dizer que
somente os crentes maduros ou perfeitos têm o dom do Espírito que neles habita? Como
isso é recebido, quando e em que condições? Essas perguntas são deixadas sem resposta
por Limborch.
Conclusão
No sistema de Limborch, a graça é apropriada com base em um princípio legal e

por meio de uma fé obediente. Sua teologia claramente se destaca da tradição da
Reforma. Ele não reconhece uma separação da Lei e do Evangelho, exceto quando a Lei
é estritamente (o rigor da Lei) e menos estritamente (o relaxamento da Lei no
Evangelho) é concebida. Mas mesmo lá ainda é o Direito que forma a base, embora seu
rigor seja enfraquecido. Ele não reconhece a doutrina da justificação somente pela fé.
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Em vez disso, ele insiste que a fé justificadora é produzida ou efetuada pelas obras. As
obras, então, permanecem como causa simultânea de justificação com fé.
suficiente.
628 Ibiid., VI, vii, 12: Dicimus nos: fidelis certus is potest ex divino promisso, se na grécia Dei
permansurum, & vitam aeternam consecuturum, si in fide & obedientia mandatorum Dei
perseveret.
629 Ibid., VI, vi, 12: Quaest. Um ombibus vere fidelibus conceditur? Resp. Não videtur;
necetiam neede est: Quia confert ut ut certos reddat of salute.
630 Ibid., VI, vi, 9: Hoc vero donum nullis nisi vere fidelibus ac piis conceditur, em confirmem
amoris Dei, pietatem ipsorum approbantis.

631Ibid., VI, vi, 11: Qualis autem haec operatio Dei sit, difficile
dictu est; quia Spiritus eam operatur mode incomprehensibili;
cognoscimus quidem nos illam adeptos, sed non sentimus quando aut
quomodo adipiscamur.
137
Em vista de sua estrutura de aliança e sua teoria da expiação, é claro que a

teologia de Limborch defende um papel parcial para Deus e o homem. A salvação não é
totalmente da graça, nem totalmente do homem. O homem não merece sua salvação no
sentido de perfeita obediência, mas Deus simplesmente não concede justiça ao homem
aparte de qualquer justiça inerente ao homem. Antes, Deus estabeleceu uma aliança na
qual ele aceitará a justiça imperfeita da fé e obediência do homem, como se fosse
perfeição por causa de Cristo. Cristo simplesmente abriu a porta pela qual nossas obras
imperfeitamente justas podem ser consideradas perfeitamente justas. No entanto, em
última análise, esse esquema de redenção requer, em última análise, um ato justo da
parte do homem que é inerentemente dele. Nesse sentido, Limborch '
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138
Capítulo VII
Conclusão: Graça Arminiana e Remonstrante
Jacobus Arminius era a fonte do sistema teológico conhecido como

arminianismo, mas ele não é responsável por todas as muitas direções nas quais as
correntes resultantes fluíam. O objetivo deste capítulo é comparar cuidadosamente as
teologias de Arminius e Limborch, a fim de descobrir se Arminius pode ser
responsabilizado, como tendo realmente ensinado ou implicado logicamente, o sistema
de Limborch. Nos cinco capítulos anteriores, o conceito de graça defendido pelos dois
teólogos foi detalhado de maneira abrangente. Nesse ponto, é necessário considerá-los
comparativamente, para que suas semelhanças e diferenças possam ser destacadas.
Somente após esse exame é possível demonstrar a tese deste trabalho.
As diferenças
Uma das tendências dos tratamentos modernos do arminianismo é equiparar

a teologia de Arminius às de seus sucessores, os Remonstrantes. Esta seção aborda
essa equação. É apropriado ver Armínio e Limborch defendendo a mesma posição
teológica sobre a doutrina da graça? Suas diferenças indicam que é necessária uma
resposta negativa.
Justiça original
Armínio acredita que o homem foi dotado de conhecimento suficiente para

obedecer à vontade e à justiça de Deus. Adão foi criado com uma "justiça original" e, por
auxílio sobrenatural, tinha o conhecimento e a força da vontade de obedecer a Deus.
Essa habilidade sobrenatural foi concedida à imagem divina do homem. Armínio define
a imagem de Deus em termos das faculdades e natureza da alma. No outono, essa
imagem foi desfigurada e enegrecida pelo pecado, de modo que a vontade do homem
estava sujeita ao pecado. A aliança de Adão com Deus incluía a provisão de que, se ele
nunca pecasse, seria traduzido em glória eterna. Essa aliança incluía seus filhos. Armínio
acreditava que Adão estava relacionado à sua posteridade em um sentido realista, de
modo que, mesmo quando um pai rejeita o Evangelho, ele também o faz no lugar de seus
filhos.
Limborch acredita que o homem era dotado de integritas, mas ele não era
constitucionalmente justos. Adam foi criado inocente. Ele nega que Adão possuísse uma
"justiça original". O homem foi criado em uma condição quase neutra, embora dotado de
integritas. Adão não era justo nem culpado, mas simplesmente inocente. Mas a inocência
de Adão foi ajudada por suas integritas ocultas. A terra era um campo de testes para esta
criatura neutra. Deus o ajuda com conhecimento (graça), mas é responsabilidade do
homem usar adequadamente seu conhecimento e razão para buscar e encontrar Deus. No
entanto, Limborch não acredita que Deus estabeleceu qualquer convênio com Adão. Pelo
contrário, uma simples proibição foi dada para testar sua obediência. Se falhasse,
perderia a graça da integritase teria que depender apenas da razão até que Deus desse
mais graça (revelação). Se o homem obedeceu, não havia promessa aberta da vida eterna,
139
mas Limborch opina que Deus o teria traduzido para a vida eterna em algum momento.
No entanto, essa tradução aparentemente ocorreria após a morte. Limborch argumenta
que Adam teria morrido mesmo se nunca tivesse pecado. Após a morte, ele teria
recebido a vida eterna se tivesse obedecido em seu período de graça. Relacionado a esta
discussão está a afirmação de Limborch de que a imagem de Deus no homem é
simplesmente o domínio do homem sobre a terra. Assim, o homem caído mantém a
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
imagem completa de Deus após a queda, pois mesmo o homem caído ainda exerce
domínio sobre a terra. A queda não afetou a imagem divina do homem.
É claro que Limborch e Arminius abordam a condição original do homem sob
dois pontos de vista diferentes. Enquanto Limborch acredita em uma inocência neutra,
Armínio acredita em um estado de retidão original. Enquanto Limborch rejeita um
relacionamento de aliança entre Deus e Adão, Armínio afirma uma aliança de obras que
traz benefícios para sua posteridade. Limborch afirma que Adão foi criado para viver sua
provação até sua morte e depois receber sua recompensa, mas Armínio sustenta que Adão
tem a promessa de imortalidade da aliança e que ele nunca morreria enquanto obedecesse
à aliança. É uma máxima na teologia que a visão da pessoa sobre a queda e seus efeitos
dependa em grande parte da visão do estado original do homem. Se o homem não foi
criado em uma condição exaltada, ele não teve que cair muito. A natureza da condição
criada determina em grande parte a natureza do estado caído. As diferenças entre
Limborch e Arminius no estado original do homem são refletidas em seus diferentes
pontos de vista sobre os efeitos da queda do homem.
Os efeitos da queda
Armínio acredita que a queda de Adão teve um efeito direto e pessoal em sua
posteridade. Por causa da queda, Deus removeu todo auxílio sobrenatural. O homem foi
privado do Espírito capacitador de Deus e deixado a si mesmo de acordo com o estado da
natureza. Nesse estado, o homem busca o mal ou o bem menor. É a orientação do
homem, no estado de pura natureza, buscar a carne. Consequentemente, essa privação da
natureza resultou na escravidão do homem ao pecado. O homem não apenas perdeu sua
justiça primitiva (ao incorrer na culpa do pecado), mas também perdeu o poder de querer
e realizar qualquer coisa verdadeiramente boa por privação. Este é o resultado da
necessidade do homem do auxílio sobrenatural do Espírito para desejar ou realizar
qualquer bem verdadeiro. Como Adão havia perdido isso por sua posteridade, o homem
natural não mantinha mais a vontade de buscar o bem. Sem graça, o homem está fadado
ao pecado e não pode, por si mesmo, romper seus laços. Além disso, Armínio afirma
claramente que a culpa do pecado de Adão foi imputada aos seus descendentes. A aliança
adâmica envolvia seus descendentes e, quando ele pecou, eles pecaram nele. Os bebês,
então, carregam a culpa do pecado de Adão no nascimento. Com essa afirmação, Armínio
pressupõe que a culpa ou a retidão possam ser imputadas sem envolvimento pessoal ou
real. Parece que Armínio concebeu esse relacionamento como mais realista do que
federal, embora ambos os elementos estejam presentes em seu pensamento. s pecado no
nascimento. Com essa afirmação, Armínio pressupõe que a culpa ou a retidão possam ser
imputadas sem envolvimento pessoal ou real. Parece que Armínio concebeu esse
relacionamento como mais realista do que federal, embora ambos os elementos estejam
presentes em seu pensamento. s pecado no nascimento. Com essa afirmação, Armínio
pressupõe que a culpa ou a retidão possam ser imputadas sem envolvimento pessoal ou
real. Parece que Armínio concebeu esse relacionamento como mais realista do que
federal, embora ambos os elementos estejam presentes em seu pensamento.
Limborch acredita que a queda de Adão teve apenas um efeito indireto e
impessoal sobre sua posteridade. Por causa da queda, Adam perdeu suas integritas e
condenou seus descendentes a nascerem sem essa dotação. Em vez disso, todos nascem
com uma tabula rasa . Isso é uma privação, mas não é uma privação de poder propulsor.
Antes, o homem é simplesmente privado de um conhecimento inato de Deus. O homem
ainda mantém a capacidade de querer e fazer o bem e, de acordo com o uso da razão
correta, faz e faz o bem. A queda de Adão, portanto, não levou seus descendentes a um
estado de corrupção ou privação (entendeu-se no
140
Sentido arminiano). Antes, eles nascem em um estado natural sem conhecimento, mas
com a capacidade e vontade de realmente realizar o verdadeiro bem sem nenhuma graça
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
especial. Com relação ao próprio pecado de Adão, Limborch afirma que ele não é
imputado à sua posteridade, uma vez que não há pecado, mas o que é pessoal. Os bebês,
portanto, não nascem sob a ira de Deus. Eles não nascem pecaminosos nem corruptos.
Nem eles nascem "justos" em nenhum sentido. Antes, eles nascem exatamente como
Adão foi criado - "inocente". Eles são "corruptos" apenas no sentido em que nascem sem
integritas com as quais Adão foi criado. Assim, a única diferença entre Adão e sua
posteridade é que o primeiro foi criado com integritas , mas o segundo nasceu sem ele.
Como Arminius e Limborch viam o estado original do homem de maneira

diferente, é de esperar que eles vissem o estado decaído de maneira diferente. Ambos
concordam que o homem é privado de algo no outono. Armínio argumenta que ele é
privado de justiça e ajuda sobrenatural. Limborch argumenta que Adam foi pessoalmente
privado de inocência e racialmente privado de ajuda sobrenatural. A primeira privação é
simplesmente pela ocorrência de culpa. No entanto, a principal diferença é a natureza
desse auxílio sobrenatural. Armínio acredita que esse auxílio é um poder capacitador. É
um poder que move a vontade de buscar o bem. Sem esse assessor, o homem é incapaz
de mover sua vontade para o bem. Mas Limborch concebe essa privação como a simples
perda de conhecimento inato, e não de qualquer poder capacitador. Consequentemente,
ambos acreditam que o pecado original é fundamentalmente uma privação, mas sua
definição de privação é radicalmente diferente. Para Arminius, o homem é privado da
capacidade real de desejar o bem, mas para Limborch, o homem é apenas privado do
conhecimento que informa o intelecto, mas a vontade é plenamente capaz em si mesma,
se for informada pelo intelecto, de querer e realizar. qualquer coisa realmente boa. Isso
envolve um terceiro ponto de distinção entre Limborch e Armínio, que é discutido abaixo
sob a capacidade do homem caído. querer e realizar algo verdadeiramente bom. Isso
sob a capacidade do homem caído. querer e realizar algo verdadeiramente bom. Isso
sob a capacidade do homem caído.
Outra diferença importante nessa questão entre Limborch e Arminius é o estado
do bebê. Limborch acredita que ele nasceu inocente, mas sem integritas. Os bebês são
salvos porque são inocentes (não culpados) e porque a obra de Cristo na ressurreição
reverteu os efeitos da morte física. No entanto, os bebês nascem "corruptos" no sentido
de que eles não têm algo que Adão possuía, a saber, integritas. Armínio, por outro lado,
acredita que o bebê é culpado do pecado de Adão (portanto, sob a ira de Deus) e carece
de qualquer ajuda sobrenatural do Espírito. Essa diferença ilustra suas abordagens
fundamentalmente distintas ao pecado e à justiça. Limborch » O principal argumento de s
contra a imputação adâmica é que o pecado ou a justiça é uma coisa pessoal e não pode
ser imputada ou transferida de uma pessoa para outra. Armínio aceita que tal imputação
seja possível por meio de uma união com o indivíduo (seja realisticamente com Adão ou
em aliança com Cristo). Embora a aceitação da possibilidade de uma imputação de um
pecado ou justiça a alguém não implique necessariamente que esse seja o caso entre
Adão e sua posteridade, a negação da possibilidade mina o fundamento da justificação
que foi a base da Reforma, isto é, a imputação da justiça de Cristo aos crentes e a
imputação dos pecados dos crentes a Cristo. Armínio aceita que tal imputação seja
possível por meio de uma união com o indivíduo (seja realisticamente com Adão ou em
aliança com Cristo). Embora a aceitação da possibilidade de uma imputação de um
imputação dos pecados dos crentes a Cristo. Armínio aceita que tal imputação seja
possível por meio de uma união com o indivíduo (seja realisticamente com Adão ou em
aliança com Cristo). Embora a aceitação da possibilidade de uma imputação de um
imputação dos pecados dos crentes a Cristo.
A capacidade do homem caído
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141
Armínio argumenta que o livre arbítrio do homem foi destruído na queda de

Adão, no sentido de que o homem não tem mais vontade de buscar algo verdadeiramente
bom. O homem está preso ao pecado. É verdade que o homem mantém a capacidade
natural de fazer o bem verdadeiro. Mas essa capacidade natural ou constitucional não
tem vontade de realmente se mover para o bem por causa da privação da queda de Adão.
Quando o homem foi privado de uma habilidade super natural, ele foi privado da
capacidade moral de realmente desejar o bem, embora possa ter a capacidade
constitucional de fazê-lo. Armínio afirma que o homem não pode realmente fazer o bem
sem a ajuda sobrenatural do Espírito. A graça deve preceder, acompanhar e seguir
qualquer bem verdadeiro que o homem faça.
Limborch argumenta que a liberdade de alguém não pode ser diminuída. Com
isso, ele quer dizer não apenas a capacidade natural do homem, mas que o homem no
estado de natureza, sem a ajuda do Espírito, mantém toda a capacidade moral de querer e
fazer o bem. Não há corrupção da vontade nem incapacidade da vontade. O homem
simplesmente precisa ser informado sobre o que é o bem para alcançá-lo. Qualquer
corrupção que exista no homem deve-se ao seu próprio pecado pessoal, e não aos efeitos
da queda. No entanto, enquanto o pecado pessoal corrompe, ele não destrói a capacidade
moral do homem de fazer o bem sob nenhuma circunstância, desde que ele use a razão
corretamente. A corrupção pessoal e a ignorância natural podem tornar o bem difícil ou
praticamente impossível, mas não destroem a capacidade moral do homem de fazer o
bem no estado natural. A necessidade da graça é vista apenas em vista da necessidade de
conhecimento do homem para informar ao intelecto qual é o bem para fazê-lo. A
capacidade do homem permanece exatamente igual à de Adão antes da queda, com uma
exceção. Essa exceção é a presença do exemplo de pecado que envolve o homem caído,
em oposição à falta da influência do pecado no estado original.
O fracasso em fazer uma distinção importante entre Arminianismo e

Remonstrantismo ocasionou um mal-entendido de Arminius. É preciso distinguir entre a
liberdade constitucional do homem e a liberdade moral. Armínio argumenta que a
liberdade da vontade é um elemento essencial da natureza do homem. Se a vontade do
homem não fosse livre, ele não seria mais homem. Mas a definição de Armínio dessa
liberdade é a ausência de necessidade externa. A vontade do homem não pode estar
sujeita a nenhum tipo de necessidade externa. Se não houver necessidade, a vontade do
homem é livre. No entanto, essa liberdade não implica que a vontade, de fato, se mova
para algo verdadeiramente bom. Devido à falta da obra do Espírito, Armínio argumenta
que a vontade do homem é aprisionada por dentro pelo pecado. O homem ainda mantém
a capacidade de escolher, mas ele não mantém o poder de realmente mover sua vontade
de escolher. A liberdade moral do homem foi cativada e destruída pelo pecado. Limborch
mantém fortemente a liberdade metafísica do homem e argumenta que isso implica uma
liberdade moral para o homem. O homem não pode, por definição, ser escravizado ao
pecado de tal maneira que destrua sua liberdade moral. O homem deve sempre manter a
capacidade de realmente mover a vontade de escolher, ou então ele não é mais homem.
Para Limborch, se a liberdade moral é perdida, a liberdade natural é destruída também.
Armínio, no entanto, acredita que, embora o homem mantenha o livre arbítrio (nenhuma
necessidade externa pode forçá-lo a agir), o pecado cativou tanto a liberdade moral do
homem que não pode fazer nada de bom sem a ajuda sobrenatural de Deus.
Consequentemente,
A natureza da obra do Espírito
142
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
Armínio afirma que uma obra interna, direta e super natural do Espírito é
necessária para a fé. Na fraseologia reformada tradicional, ele afirma que o Espírito
normalmente trabalha com e por meio da Palavra, mas há uma extraordinária obra do
Espírito que está separada da Palavra externa. O Espírito não está limitado pela Palavra
externa e pode trabalhar sem ela. No entanto, mesmo onde a Palavra externa está
presente, a obra do Espírito é apresentar a Palavra ao coração do homem internamente.
Esta é uma obra imediata e direta do Espírito. Ele apresenta a Palavra ao intelecto e o
convence, e move a vontade de aceitar a Palavra e agir de acordo com ela. É necessário
lembrar que, na teologia de Armínio, a corrupção do homem se estende não apenas à
vontade, mas também ao intelecto. Consequentemente, o Espírito deve agir de acordo
com o intelecto e a vontade de realizar seu propósito. Mesmo quando o chamado externo
está presente, ele não é eficaz a menos que o chamado interno esteja presente, ou seja, a
obra do Espírito. Este trabalho de regeneração é necessário para a fé. O homem é
incapaz de acreditar, exceto através da doação da graça regenerativa do Espírito.
Limborch afirma que o Espírito sempre opera através do Evangelho ou da graça
comum. Seu trabalho nunca é imediato ou direto, mas sempre mediado e indireto.
Enquanto ele distingue entre o chamado externo e o interno, na sua opinião os dois estão
inseparavelmente unidos. Um não pode agir sem o outro e, onde um está presente, o outro
está sempre lá. De fato, Limborch não considera essas duas chamadas como entidades
separadas. Eles são a mesma coisa. O Espírito, através do evangelho, convence o
intelecto pelas razões que aduz e move a vontade por suas promessas e ameaças. A obra
do Espírito é reduzida a uma forma de moralismo. A pessoa do Espírito não está presente
no trabalho sobre o coração, mas está apenas usando o Evangelho como um instrumento
que contém razões, promessas e ameaças para convencer o intelecto e mover a vontade.
Armínio e Limborch discordam da natureza da obra do Espírito, porque sua visão

do homem caído é diferente. Segundo Armínio, o intelecto e a vontade foram tão
corrompidos ou privados que a obra regeneradora imediata do Espírito é necessária para
permitir que o homem acredite. Segundo Limborch, tudo o que é necessário é convencer
o homem a realmente escolher o que ele já é capaz de escolher. O trabalho interno do
Espírito não é necessário para essa escolha, mas apenas argumentos, promessas e
ameaças persuasivas. Sem revelação, a "razão correta" tem essa função, mas na era da
revelação, a Palavra de Deus assume a tarefa suplementar. O próprio Evangelho é a
forma mais elevada de revelação e a influência mais persuasiva na fé em Deus e em
Cristo. A graça da mensagem do evangelho não é diferente em espécie, mas
simplesmente em grau, a partir da graça comum da "razão correta". Sua diferença na
natureza da obra do Espírito é simplesmente um reflexo da diferença na natureza do
homem caído.
As implicações da morte de Cristo
Armínio sustenta que a morte de Cristo foi uma satisfação plena e completa pelo
pecado, de acordo com o rigor da justiça divina. Ele argumenta que a lei de Deus é
inflexível. A misericórdia encontrou uma maneira de satisfazer o rigor da justiça e, ao
mesmo tempo, oferecer salvação ao homem. Isso foi efetuado através da substituição
penal de Jesus Cristo. Ele sofreu as penas eternas e temporais do pecado no lugar do
homem. Sua morte ganhou um mérito real que é concedido aos crentes na justificação. A
doutrina de expiação de Armínio é
143
fundamentalmente o mesmo que o dos reformadores, exceto que ele dá um potencial

universal explícito aos benefícios da morte de Cristo. Esses benefícios são universais em
potencial, mas não na realidade. Eles são realmente aplicados apenas aos crentes. Cristo
é o substituto potencial para todos os homens, mas o substituto real para aqueles a quem
Deus elegeu em Cristo como crentes.
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Limborch sustenta que a morte de Cristo é considerada por Deus como uma
satisfação pelo pecado de acordo com a graça, mas não de acordo com o mérito intrínseco
da própria morte. A morte de Cristo é meritória pela redenção universal somente porque a
vontade de Deus decidiu considerá-la como tal. O valor intrínseco da morte de Cristo, de
acordo com o rigor da justiça divina, é insuficiente para a redenção de todos os homens.
Assim, a satisfação que foi prestada pelo pecado não era plena e completa. Antes, Deus
estava satisfeito com a determinação de sua própria vontade, e não com as exigências de
sua justiça. Enquanto a morte de Cristo exibiu a ira de Deus e pagou a penalidade física
do pecado, não satisfez a justiça retributiva de Deus. Antes, Deus considera Cristo ' A
morte como substituto do homem, ainda que seja insuficiente de acordo com o rigor da
justiça divina. A misericórdia de Deus moderou a justiça de Deus, de modo que não era
inflexível com relação ao pecado do homem. A morte de Cristo não cumpriu as justas
exigências de Deus, mas relaxou as exigências de Deus sobre o homem. Esse
relaxamento das exigências da Lei tem conseqüências universais para que um homem que
nunca ouviu o Evangelho possa ser salvo, atendendo às demandas da Lei de acordo com a
revelação disponível a ele. Os efeitos da morte de Cristo são universalmente aplicados
sem fé, ou seja, a lei de Deus agora permanece relaxada para todos os homens. A
justificação é concedida quando se atende às exigências dessa lei relaxada. A justiça de
tal modo que não era inflexível com relação ao pecado do homem. A morte de Cristo não
cumpriu as justas exigências de Deus, mas relaxou as exigências de Deus sobre o homem.
Esse relaxamento das exigências da Lei tem conseqüências universais para que um
homem que nunca ouviu o Evangelho possa ser salvo, atendendo às demandas da Lei de
acordo com a revelação disponível a ele. Os efeitos da morte de Cristo são
universalmente aplicados sem fé, ou seja, a lei de Deus agora permanece relaxada para
todos os homens. A justificação é concedida quando se atende às exigências dessa lei
relaxada. A justiça de tal modo que não era inflexível com relação ao pecado do homem.
A morte de Cristo não cumpriu as justas exigências de Deus, mas relaxou as exigências
de Deus sobre o homem. Esse relaxamento das exigências da Lei tem conseqüências
universais para que um homem que nunca ouviu o Evangelho possa ser salvo, atendendo
às demandas da Lei de acordo com a revelação disponível a ele. Os efeitos da morte de
Cristo são universalmente aplicados sem fé, ou seja, a lei de Deus agora permanece
relaxada para todos os homens. A justificação é concedida quando se atende às
exigências dessa lei relaxada. Esse relaxamento das exigências da Lei tem conseqüências
exigências dessa lei relaxada. Esse relaxamento das exigências da Lei tem conseqüências
exigências dessa lei relaxada.
A diferença entre Arminius e Limborch é a mesma que existe entre Calvin e
Grotius. É a diferença entre a teoria penal da expiação e a teoria governamental. De
acordo com o primeiro, Cristo pagou uma penalidade total do pecado como substituto do
homem. De acordo com este último, Cristo simplesmente relaxou a Lei de Deus para que
o homem possa efetivamente cumpri-las. Para Armínio, a Lei permanece intacta e
inflexível, mas cumprida por Cristo em sua vida e morte. Para Limborch, a Lei é
moderada e relaxada, e as exigências relaxadas da Lei são atendidas pelo homem para
sua salvação. O fundamento da salvação em Armínio é um cumprimento justo e real das
demandas da Lei, que são dadas ao homem por imputação, mas em Limborch é uma
revogação das justas exigências da Lei. A diferença entre Armínio e Limborch aqui é a
diferença entre o que Cristo fez por nós e em nosso lugar, e o que o homem deve fazer
por si mesmo, além da obra de Cristo. É a diferença entre Deus imputar a justiça de
Cristo ao crente e o crente que recebe a justiça com base em seu próprio ato de fé.
A natureza da justiça salvadora
Segundo Armínio, a justiça que o homem recebe na justificação é totalmente

externa a si mesmo. É, de fato, a justiça de Cristo que é concedida a ele. A fé é vista
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
como um ato e um instrumento. É a causa instrumental da justificação. A fé recebe o

dom da justiça. Como ato, não contém em si mesma a justiça salvadora. A justiça da
justificação é a justiça de Cristo que ele ganhou em sua vida e morte e é concedida ao
crente como se ele
144
eram pessoalmente justos. A fé é a condição para a recepção dessa justiça, mas ela não
contém mérito em si mesma, mas recebe todo mérito de fora dela.
Segundo Limborch, a justiça que o homem recebe na justificação é parcialmente
baseada em seu próprio ato imperfeito de fé. Em parte, é seu próprio ato de justiça e em
parte uma justiça que Deus concede independentemente da justiça de Cristo. A fé não
contém em si uma justiça justificativa de acordo com o rigor da justiça divina, mas
contém uma justiça que Deus graciosamente considera justificativa. Limborch nega
explicitamente que isso é uma imputação da justiça de Cristo. No sistema de Limborch,
Deus está disposto a declarar o homem justo por causa do que Cristo fez e por causa da fé
do homem. No entanto, tudo o que Cristo fez foi relaxar a Lei, para que o que Deus faz
com Deus possa considerar justiça. A fé se torna um ato de justiça humana que atende às
exigências da lei relaxada. É justificada graciosamente por causa da obra de Cristo ter
relaxado a Lei, mas é justiça na medida em que atende às demandas reais da Lei relaxada.
No entanto, mesmo a obra de Cristo é baseada no relaxamento da Lei, e não no
cumprimento real das exigências da Lei. Assim, o fundamento da salvação éduplo:A obra
de Cristo e a fé do homem. Embora o primeiro preceda o último, sem o último não há
retidão. Isto não é simplesmente porque a fé é o instrumento ou o receptáculo pelo qual a
justiça é recebida de Cristo, mas porque é ela mesma uma obra de justiça e forma o
fundamento do justo contador de Deus. Em outras palavras, o homem deve ser justo de
acordo com as exigências relaxadas da Lei antes de Deus o considerar justo. De fato,
tecnicamente, Deus não o considera justo, porque, pela fé, ele é, de fato, justo, pois
satisfaz as demandas reais da lei relaxada. É imputado a ele ou contado como seu
somente no sentido de que o homem precisava da obra de Cristo para relaxar a lei.
Assim, de acordo com Limborch, o homem se torna justo pela justiça inerente à fé, e não
por uma justiça que é dada externamente à fé. Isso é consistente com seu princípio de que
não há justiça, mas o que é pessoal. Assim, o homem é justo pela justiça da fé pessoal, e
não por algo externo a si mesmo.
A diferença entre Arminius e Limborch neste momento é de suma importância. É

a diferença entre uma justiça interna ou inerente e um dom externo de justiça. Limborch
sustenta que Deus graciosamente considera o próprio ato de fé do homem como a própria
justiça. Seu conceito de graça é simplesmente o relaxamento da lei. Armínio sustenta que
Deus considera a fé como condição para a recepção da justiça externa à fé pessoal. Essa
graça é um presente gratuito de verdadeiro mérito dado aos crentes. Limborch considera
a fé como contendo mérito (no sentido de uma lei relaxada), mas Armínio exclui o
mérito da fé. Limborch nega que a justiça seja um número extra, mas Armínio afirma o
dogma da Reforma da imputação da justiça de Cristo como o fundamento da aceitação
diante de Deus. Embora Limborch e Armínio às vezes escrevam com terminologia
semelhante (como o "ato de fé"), seus pressupostos e estrutura para entender a fé dão um
sentido totalmente diferente às suas palavras. De maneira semelhante, o uso de Limborch
dos termos "propiciar", "satisfazer" e "redimir" em referência à obra de Cristo não
implica que ele quis dizer a mesma coisa que seus oponentes contemporâneos entre
osContra-Remonstrantes significavam. Pressupostos determinam o significado que está
associado a um termo específico. Este é certamente o caso entre Limborch e Arminius.
Embora usem terminologia semelhante, elas significam coisas muito diferentes. Portanto,
é inadequado ler o entendimento de Limborch sobre o mérito da fé em Arminius.
22/09/2019 bcl_1573371660.htm
145
descrição da fé como um ato. A fé em Armínio é apenas um receptáculo para o

dom da justiça. Não é um ato meritório.
A Condição da Justiça Aplicada
Armínio afirma a doutrina reformada da justificação somente pela fé. Assim

como ele exclui todos os méritos da fé, ele exclui todas as obras da fé. É o ato interno
de confiança que torna a fé eficaz. Certamente, enquanto a fé sozinha salva, essa fé
nunca está sozinha. No entanto, a única condição da justificação é a fé sem obras.
Limborch rejeita especificamente a doutrina reformada da justificação somente
pela fé. Ele argumenta que o conceito bíblico de fé inclui obras de obediência. A fé que
salva é a obediência da fé. Isso inclui as obras de fé que fazem parte da Lei da fé. A
particularização de quais obras são necessárias e em que obra Deus salva não é
claramente delineada por Limborch, embora ele pareça estar envolvido em um
movimento para considerar o batismo como a obra de fé na qual Deus salva. Dada sua
visão de fé, é impossível desassociar suas obras de fé por mérito. São atos justos de fé
com base nos quais Deus declara homens justos de acordo com a definição relaxada da
Lei, ou seja, a Lei da fé. Assim, o batismo não é simplesmente o ato passivo de receber
uma justiça extra nos, mas é ele próprio, como obra de fé, um ato que contém mérito
dentro de si. A definição de Limborch de fé como o cumprimento meritório da relaxada
Lei de Cristo implica a posição de que todas as obras de fé são meritórias.
Em toda essa discussão sobre a apropriação da justiça, Armínio está claramente
ao lado dos reformadores. A posição de Limborch presta-se à acusação de um retorno
à salvação por obras meritórias contra as quais a Reforma se revoltou.
Fica claro na discussão desta seção que as diferenças teológicas entre Arminius e
Limborch são substanciais. É impreciso referir-se a Arminius e Limborch como
representantes da mesma posição teológica. Embora possa haver algum sentido no qual
os dois possam ser agrupados, e isso será investigado abaixo, as diferenças entre eles são
de tal natureza que não se pode argumentar que eles mantêm a mesma doutrina da graça.
Eles não concordam sobre os efeitos da queda de Adão, sobre a capacidade do homem
não regenerado, a natureza da operação do Espírito, o princípio da expiação, a natureza
da justificação da justiça e a condição de se apropriar dessa justiça. É claro que esses dois
teólogos têm inúmeros pontos de discordância. Eles não são representantes da mesma
estreita tradição teológica. A posição descrita na introdução, que sustenta que as
teologias do remonstrantismo e do arminianismo são as mesmas, é imprecisa. Há
diferença suficiente entre as duas teologias que elas não podem ser consideradas como
um sistema.
O problema do envolvimento lógico
Uma segunda posição delineada na Introdução sobre a relação entre Armínio e

Remonstrantismo é que a primeira, embora diferente em muitos aspectos, implica
logicamente a segunda. Armínio inconscientemente abriu as comportas do pensamento
sociniano e unitário. Seus princípios, se forem adequadamente avaliados, envolvem o
sistema de Limborch. A questão aqui é se as semelhanças prejudicam ou não a
146
diferenças. As semelhanças dão uma coerência que reduz os dois sistemas à mesma
coisa? Apesar das aparentes diferenças entre as teologias de Armínio e Limborch, suas
similaridades implicam uma relação lógica entre as duas? Como se avalia as semelhanças
de suas posições à luz de suas diferenças? Quais são mais fundamentais: as diferenças ou
as semelhanças? Qual é a natureza desse relacionamento lógico entre os dois? Para
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responder a essas perguntas, as semelhanças entre os dois sistemas devem ser

examinadas primeiro.
As similaridades
Embora possa haver muitas semelhanças amplas entre os dois teólogos, o objetivo
desta seção é observar as que se referem particularmente às suas doutrinas da graça. Por
exemplo, eles compartilham opiniões comuns sobre a política da igreja, as relações igreja
/ estado, etc. Mas elas não influenciam diretamente suas teologias da graça.
Consequentemente, a discussão aqui é limitada em escopo. Além disso, a discussão se
limita à realização e aplicação da redenção no tempo (a aliança na história), e não à fonte
da redenção nos decretos eternos (a aliança da eleição). Dentro desse escopo limitado,
existem três semelhanças fundamentais: (1) a resistibilidade da graça, (2) o potencial
universal da obra de Cristo e (3) a condicionalidade da nova aliança.
Primeiro, Armínio e Limborch concordam que a graça é tornada eficaz pela
cooperação do livre arbítrio. Eles também concordam que essa graça é resistente. Em
certo sentido, Limborch e Arminius são sinérgicos. Eles acreditam que o homem deve
cooperar com a graça de Deus para que seja eficazmente aplicada ao indivíduo. A
liberdade natural do homem não pode ser violada pelo movimento da graça. A graça não
pode assumir o caráter de uma necessidade externa que força a vontade do homem a
escolher a fé ou rejeitar a fé. Antes, pertence à natureza da própria vontade que ela não
pode ser movida por nenhuma necessidade externa. Deve sempre permanecer livre de tal
compulsão. A graça, então, depende, em certo sentido, da resposta livre do homem ao
evangelho, e essa graça não é irresistível.
Segundo, Arminius e Limborch concordam que a expiação tem potencial

universal. 632Eles discordam sobre a natureza da obra expiatória de Cristo, mas ambos
acreditam firmemente que Cristo, em certo sentido, morreu por todos os homens. Nos
dois sistemas, é fiduciária a proposição de que "Cristo morreu por mim", que
fundamenta a fé salvadora. De acordo com Limborch e Armínio, pode-se ter certeza de
que Cristo morreu por ele somente se ele morreu por todos ou então sempre haverá uma
dúvida sobre se Cristo morreu por um indivíduo ou não. A garantia da salvação repousa
na confiança na morte de Cristo para o indivíduo e isso é garantido pela proposição de
que Cristo morreu por todos os homens. Todos os homens, portanto, podem confiar no
fato de que Cristo morreu por eles. A pergunta para Limborch e Arminius não é "Cristo
morreu por mim?", Mas "como eu sei os benefícios da vida de Cristo?"
632Faz parte da fama de Armínio que ele supostamente restaurou essa universalidade à corrente
principal do pensamento cristão. Frederic Platt classificou Arminius com Agostinho e Atanásio
por sua contribuição nesse sentido, ver "Arminianismo", I: 807. Outros repetiram seu
entendimento, AJG Hawes, "Arminius and His Teaching", The Church Quarterly Review 97
(outubro de 1923): 134, e Lowell M. Atkinson, "The Achievement of Arminius", Religion in Life
19 (September 1950):
147
a morte me foi aplicada? "Esta pergunta é respondida de maneira diferente pelos dois
teólogos, 633 mas eles concordam que a pergunta anterior é se Cristo morreu ou não por
todos os homens. Sobre essa questão, ambos dão uma resposta afirmativa.
Terceiro, Armínio e Limborch concordam que a nova aliança é de natureza
condicional. Nem acredita que a justificação é dada universalmente. Em vez disso,
afirmam a fé como condição da nova aliança para a apropriação da graça. Frederic Platt
chamou o condicionalismo de "princípio supremo do arminianismo". 634 Isso remonta à
visão arminiana da predestinação. Para ambos os teólogos, Deus elege os crentes em
Cristo, ou seja, ele elege aqueles que respondem com fé a Cristo. É uma eleição
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condicional. Conseqüentemente, a concessão dos benefícios da nova aliança também

está condicionada à fé.
A natureza das semelhanças
As semelhanças discutidas acima não reduzem o sistema de Arminius a uma

teologia de Remonstrant. Essas semelhanças que aparecem entre Arminius e Limborch
são definidas em uma estrutura totalmente diferente em seus respectivos sistemas.
Embora compartilhem alguns pontos de contato em termos de princípios e pontos
particulares, seus pressupostos são suficientemente diferentes para tornar seus sistemas
logicamente incompatíveis. Somente renunciando a certos pressupostos é que Arminius
pode ser acusado da implicação lógica do remonstrantismo. A doutrina da graça de
Armani é a dos Reformadores Protestantes, enquanto a doutrina da graça em Limborch é
uma aberração desse ensinamento original. Armínio, em relação à Reforma, é ortodoxo,
mas Limborch, nessa mesma relação, é heterodoxo.
É verdade que Limborch e Armínio compartilham uma visão sinérgica da

recepção da graça. No entanto, essa semelhança é mais aparente do que real. O
sinergismo tem um caráter diferente em Arminius e em Limborch. O teólogo
Remonstrant considera a ação do livre arbítrio como meritória em algum sentido inferior.
A razão pela qual isso pode ser considerado é que essa ação livre surge da capacidade
natural do homem de querer e fazer o bem. A assistência do Espírito se restringe aos
argumentos, ameaças e promessas do Evangelho. O homem, por seu próprio uso correto
da revelação, de acordo com os princípios de sua razão, é capaz de acreditar sem
qualquer trabalho interno ou pessoal do Espírito. Desde que a fé é algo que surge do
próprio ato livre do homem, e é um ato obediente, contém em si um mérito que coopera
com o mérito que Deus concedeu na obra de Cristo (que neste caso é simplesmente o
relaxamento da Lei). Ele coopera não apenas dando consentimento, mas ganhando seu
próprio mérito. Para Armínio, a noção de que o livre ato da vontade é meritório ou
simplesmente surge de dentro do próprio homem é um anátema. A liberdade da vontade
de realmente se mover em direção ao bem é o resultado do trabalho regenerador do
Espírito. Fé não é mérito, mas a recepção de mérito. Assim, enquanto Arminius e
Limborch concordam que a vontade não pode ser forçada a aceitar a graça, eles
discordam da natureza e origem da livre aceitação dessa graça. Seu único ponto
fundamental de concordância é que a liberdade natural do homem não pode ser anulada
sem séria injustiça à natureza do homem como homem.
633 Os dois respondem: "fé". No entanto, eles definem "fé" de maneira diferente e,
consequentemente, suas respostas são diferentes. Eles também discordam sobre a natureza e
o conteúdo desses benefícios.
634 Platt, "Arminianism", 1: 811.
148
Também é verdade que Limborch e Armínio compartilham uma visão

universalista da morte de Cristo. No entanto, essa semelhança também é mais aparente do
que real. A natureza dessa universalidade é notavelmente diferente nos dois teólogos.
Limborch argumenta que a satisfação que Cristo pagou pelo homem é automaticamente
aplicada a todos os homens. Cristo estabeleceu uma nova aliança na qual a Lei é
relaxada. O relaxamento dessa lei não depende da fé nem é condicionado a alguma
resposta do homem. Pelo contrário, Cristo propiciou Deus em geral e abriu um caminho
para todos os homens. Ele abriu a porta e está aberta para todos os homens. Qualquer um
pode entrar, mas Cristo fez tudo o que ele está fazendo na realização da redenção. A fé do
homem deve agora realizar o restante de sua redenção. Consequentemente, os benefícios
de Cristo a morte de s é aplicada indiscriminadamente a todos. No entanto, Armínio
considera essa universalidade de maneira bastante diferente. Para ele, os efeitos da morte
de Cristo são potencialmente universais, e não universais. Essa diferença entre ele e
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Limborch é o resultado de suas visões divergentes da natureza do trabalho expiatório.

Cristo morreu no lugar de todos os homens potencialmente, pois Cristo não é considerado
substituto de ninguém, exceto se ele crer e o chamado da fé for oferecido a todos. Cristo
intercede apenas pelos crentes no sentido de que ele apenas aplica os benefícios
redentores de sua morte aos crentes. Deus, dentro de seu eterno decreto de eleição, sabia
quem os acreditaria e os contaria como tendo morrido em Cristo. Assim, em certo
sentido, Cristo morreu apenas pelos eleitos, mas foi Deus ' s intenção de prover a
salvação de todos os homens sob a condição de fé. Assim, Limborch defende a aplicação
efetiva da obra de Cristo a todos os homens indiscriminadamente, enquanto Armínio
defende a aplicação de sua obra apenas aos crentes.635
Também é verdade que Arminius e Limborch compartilham uma visão comum do

condicionalidade da salvação. No entanto, a condicionalidade tem uma estrutura
totalmente diferente em Arminius e em Limborch. Supõe-se frequentemente que
qualquer sistema condicional é, como conseqüência lógica, legalista em princípio. Mas
esse simplesmente não é o caso. É importante enfatizar que o princípio jurídico não é
inerente a todos os sistemas que afirmam a natureza condicional da nova aliança. Um
convênio que se baseia na justiça imputada de Cristo não depende de uma obediência
imperfeita à salvação. Pelo contrário, oferece justificação com base na obediência ativa
de Jesus Cristo. A recepção dessa justiça está condicionada à fé, mas não está enraizada
em um princípio legal, pois a fé funciona como um instrumento ou receptáculo de uma
justiça totalmente externa a si mesma, e não como parte da justificação da justiça. O
sistema de Limborch depende de um ato interno de justiça, pelo qual Deus concede plena
justificação. Essa justificativa não é rigidamente concebida, pois é concedida fora de
princípios legais estritos. No entanto, é concedido de acordo com o princípio legal da fé,
ou seja, Deus está disposto a aceitar a obediência imperfeita da fé no lugar da perfeita
obediência. Como Limborch escreveu a seu amigo John Locke, "a lei das obras não é
inteiramente Essa justificativa não é rigidamente concebida, pois é concedida fora de
inteiramente Essa justificativa não é rigidamente concebida, pois é concedida fora de
inteiramente
635Há um debate em andamento entre os arminianos evangélicos e os reformados sobre se a teoria

penal da substituição implica ou não uma expiação limitada. Alguns arminianos concluíram que a
substituição penal é incompatível com o potencial universal e optaram por alguma outra teoria
como expiação governamental. Na minha opinião, uma teoria penal da substituição pode ser
harmonizada com o potencial universal da obra expiatória de Cristo. Todos os crentes são
particularmente redimidos na eleição eterna de Deus. Se, como argumenta Armínio, essa eleição
eterna é condicionada à fé prevista, da mesma forma a substituição específica também pode ser
condicionada à fé prevista. Essa linha de argumento está implícita na resposta de Arminius a
Perkins.
149
abolida pela lei da fé, mas é mitigada por ela. " 636Consequentemente, é o quadro da
condicionalidade de Limborch que lhe fornece a base jurídica, e não o fato da
condicionalidade. De acordo com Limborch, o homem ainda cumpre a lei, mas no
sistema de condicionalidade de Ariminus é Cristo quem cumpre a lei em seu lugar. No
primeiro, o princípio jurídico continua, mas no segundo Deus concede justiça plena, sem
nenhuma justiça interna da parte do homem (sem nenhuma obediência legal). No
primeiro, Deus enfraquece a lei para conceder perdão. Neste último, o rigor da Lei
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permanece, mas é cumprido por Cristo para o homem. Embora ambos os sistemas
mantenham a fé como uma condição, há uma diferença integral entre o fundamento e a
estrutura para interpretar essa condição. Limborch interpreta a condição como o homem
prestando a Deus sua parte do contrato,
Embora Limborch e Arminius possam compartilhar pontos e princípios
específicos em comum, a estrutura interpretativa em que são colocados dá a esses pontos
e princípios um significado completamente diferente. Embora compartilhem uma
perspectiva universalista, um sinergismo comum e o princípio da condicionalidade, a
cada momento essas semelhanças são interpretadas de maneira diferente e funcionam de
maneira diferente em seus respectivos sistemas. Essas semelhanças, portanto, não
fornecem uma base para a "sequência lógica" do arminianismo em
As diferenças, então, permanecem intactas e substanciais. O arminianismo não

pode ser reduzido ao remonstrantismo, exceto que o arminianismo desiste de certos
pressupostos. 637Ele deve renunciar ao princípio da imputação do pecado ou da justiça de
outro. Ele deve renunciar ao princípio do trabalho imediato e interno do Espírito. Ele
deve renunciar à servidão completa e total do homem em pecado. Ele deve renunciar à
natureza penal da expiação, que é o fundamento da salvação somente pela graça. Deve
renunciar somente ao princípio da Reforma da fé. Tais mudanças na teologia não seriam
o resultado de um mero desenvolvimento lógico, mas o efeito de influências filosóficas e
culturais que afetam um determinado movimento. Assim como o calvinismo foi
destronado em Genebra no final do século XVII, o arminianismo original também foi
destronado no final do mesmo período. 638
636Limborch para Locke, em 16 de março de 1697 em De Beer, correspondência de John Locke, n.

2222. É interessante que nesta carta Limborch seja extremamente cético em relação ao
"leito de morte"conversões. Ele despreza um exemplo recente de uma criada que assassinou seu
mestre e, no dia em que ela foi condenada a morrer, professa fé nos méritos de Cristo. No dia
seguinte, um dos ministros contra-remonstrantes elogiou sua fé e deu-lhe a "esperança certa de
salvação". Em conexão com este exemplo, Limborch comenta: "E os professores que não vêem
nutrem essa imprudente confiança, desde que não tenham medo, sem hesitar em julgar a salvação
de homens ímpios e maus, mesmo que no final de suas vidas eles professem firme confiança nos
méritos de Cristo ". Evidentemente, Limborch assume que apenas uma vida de piedosa confiança e
obras de fé pode garantir uma vida de salvação pessoal.
637 Um agostiniano puro pode argumentar que Armínio é inconsistente com sua
pressupostos, mantendo conditonalidade, sinergismo e expiação universal,
mas são exatamente esses pressupostos que o distinguem de seus
sucessores remonstrantes. Se Arminius foi ou não inconsistente não é o
problema aqui. Pelo contrário, o ponto é que ele não pode ser
classificado com o remonstrantismo, dados seus pressupostos.
150
O problema da categorização
As diferenças entre os dois sistemas demonstram que os dois não podem ser
considerados iguais nem interpretados como logicamente relacionados por implicação. A
teologia de Armínio enfatiza constantemente a graça, enquanto Limborch enfatiza
constantemente a capacidade do homem. Os pressupostos dos quais eles abordam a
teologia da graça são radicalmente diferentes. As diferenças entre os dois não podem ser
superadas em termos de alguma compulsão lógica. Assim, os dois sistemas devem ser
distinguidos nas categorizações históricas da teologia.
Em certo sentido, o Arminianismo e o Remonstrantismo devem ser classificados

juntos. Ambos aderem a certos pontos que lhes dão uma herança comum: universalismo,
condicionalidade e sinergismo. Esses são os princípios sine qua non do arminianismo,
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embora um sistema arminiano possa interpretá-los de maneira diferente e colocá-los em

uma estrutura totalmente diferente. No entanto, há alguma justificativa para colocar o
arminianismo e o remonstrantismo nessa ampla categoria. Contudo, essa classificação
nada mais faz do que distingui-la do puro agostinismo. Esta é apenas uma categoria de
anti-calvinismo, uma vez que se pode colocar socinianos, pelagianos e outros grupos
nessa mesma categoria ampla. 639
Assim, enquanto estes princípios comuns pode significar que tanto o

Arminianismo e Remonstrantism compartilhar uma comum anti-calvinista postura, eles
não fornecem uma classificação histórica útil. Arminius pode ser chamado de
"arminiano evangélico", "arminiano primitivo" ou "arminiano baixo" em distinção ao
remonstrantismo, que pode ser chamado de "arminianismo liberal", "arminianismo
posterior" ou "arminianismo alto". 640 Mas esses
638De fato, o que chamei de "arminianismo" nunca foi realmente estabelecido, exceto no próprio
arminio. Seus apoiadores contemporâneos e seguidores imediatos não concordavam com Armínio
em todos os aspectos. Isto é particularmente verdade na doutrina da substituição penal. Vossius já
estava ensinando uma teoria governamental da expiação durante a vida de Armínio, veja Vossius,
no Praestantium, n. 278. Conrad Vorstius escreveu em 27 de julho de 1598 que a expiação de
Cristo não era ex ipso juris rigore , veja Vorstius, no Praestantium., não. 28; veja também não.
35. Somente a questão da fé também ilustra esse fato. Episcópio, durante a vida de Arminius,
ensinou que as obras eram necessárias para justificação, veja Episcopius, in Praestantium, n. 136.
Sobre as diferenças entre Episcopius e Arminius, ver GJ Hoenderdaal, "Arminius en Episcopius",
Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 60 .2 (1980): 203-235.Em vista desses exemplos,
pode-se concluir que o movimento do arminianismo para o remonstrantismo estava em andamento
mesmo antes da morte de Arminius. De fato, pode-se dizer que, de certo modo, não se
desenvolveu do outro, mas que elas surgiram simultaneamente. Armínio pode ter simplesmente
refinado a posição de Calvino, mas Vossius e Episcopius estavam se inspirando no espírito
humanista de Erasmus. Há motivo, então, para questionar não apenas o desenvolvimento lógico
do remonstrantismo do arminianismo, mas também questionar o desenvolvimento histórico do
arminianismo ao remonstrantismo.
639 Estou usando o "calvinismo" no sentido das definições do Sínodo de Dort e da Confissão de Fé
de Westminster. É certo que isso é impreciso, mas é suficiente para fins de ampla classificação
histórica.
640 Dabney, Teologia Polêmica , p. 579, refere-se à teologia de Wesley e Richard Watson como
"alto arminianismo", mas a teologia de Limborch e Whitby como "baixo arminianismo". Wiley,
Christian Theology , 2: 107, refere-se à teologia de Arminius e Wesley como "arminianismo
anterior" e a de Limborch como "arminianismo posterior".
151
categorias não são úteis, pois "arminiano" aqui significa simplesmente

anti-calvinista. Em vez de buscar algum princípio abrangente que une Arminius e
Limborch ao Calvinismo, é melhor ver o Arminianism e o Remonstrantism como dois
sistemas separados, porque mesmo os princípios que eles compartilham são absorvidos
de maneira tão diferente nos respectivos sistemas. As categorias "arminiano" e
"remonstrante" representam as raízes históricas com mais precisão e fornecem uma
clara distinção teológica entre elas. Sob essas categorias, várias outras distinções podem
ser feitas, mas a distinção fundamental é entre Arminianismo e Remonstrantismo.
Para destacar essa distinção, pode ser adotada a seguinte escala teológica: 641
Agostinismo Puro, Arminianismo, Semi-Pelagianismo, Remonstrantismo,
Pelagianismo. O agostinismo incluiria todas as formas de calvinismo particularista
como supralapsarianismo, infralapsarianismo e amialralismo. 642 O arminianismo seria
um agostinismo universalista ou um agostinismo modificado. Isso incluiria duas
tradições teológicas principais: luterana e weslyeana. 643 A categoria semi-pelagiana é
melhor representada pelo catolicismo tridentino e pela tradição ortodoxa grega. O
remonstrantismo, representado por Limborch, deve ser diferenciado do
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totalPelagianismo por sua doutrina de expiação, entre outras coisas, mas distingue-se
do Semi-Pelagianismo por sua negação do trabalho direto do Espírito. 644 Essa escala
teológica alivia os historiadores da ambiguidade teológica do termo "arminiano".
Quando o "arminianismo" é usado no sentido de " particularismo anti-calvinista ",
ainda é incerto se o teólogo em particular é arminiano (no sentido original),
semipelagiano, remonstrante ou pelagiano. Consequentemente, para marcar a
importante distinção entre Arminiano e Remonstrant, é melhor usar categorias
separadas para eles.
O arminianismo, como definido pelo próprio Arminius, não contém um
afastamento substancial da teologia da graça nos reformadores. Ele mantém as doutrinas
essenciais da Reforma: a escravidão do homem no pecado, a obra pessoal do Espírito, a
substituição penal de Cristo, a imputação da justiça de Cristo e a justificação somente
pela fé. A teologia de Armínio é fundamentalmente reformada em caráter. De fato, ele
pode ter se considerado um calvinista "moderado" ou "liberal". Ele é, de acordo com
minha escala teológica, um agostiniano universalista. A regularidade com que Armínio
cita os credos reformados e o próprio Agostinho confirma isso. Ele certamente se
considerava pertencente à tradição reformada. Nessa estimativa, ele estava correto.
641Benjamin B. Warfield, O Plano de Salvação , rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, reimpresso em
1977) tenta visualizar a teologia da graça em vários sistemas e estabelecer uma escala teológica
que reflete distinções históricas. Minha escala tenta um empreendimento semelhante. Mas não
pretendo discutir os detalhes estendidos aqui, como ele fez. Eu adotei terminologia tradicional,
tanto quanto possível.
642 Pode-se discutir se o amialralianismo pertence à categoria de puro agostinianismo em vez do

arminianismo, pois o amialraldo se desmotivou dos remonstrantes e não de arminio. No entanto,
a preocupação do amialralismo ainda é principalmente particularista.
643 Aqui considero Wesley o verdadeiro herdeiro de Armínio em termos da categoria de
arminianismo. Há, no entanto, vários pontos nos quais Wesley discordou de Armínio (como o
perfeccionismo).
644 Warfield, Plan , p. 31, distingue entre Weslyean (um universalismo sobrenatural e evangélico) e
Remonstrantism, que ele considera fundamentalmente naturalista, embora o distinga do

Pelagianism.
152
No entanto, o remonstrantismo envolve a aceitação de certas premissas que são

destrutivas da teologia da Reforma. No desenvolvimento do pensamento de
Remonstrant, encontra-se o espírito do Iluminismo. A teologia remonstrante é a
redescoberta do humanismo renascentista dos filósofos italianos. Certamente é o caso
em que os líderes remonstrantes foram absorvidos pelo pensamento e pelas obras de
Erasmus. Vivendo na era da razão, os líderes Remonstrant, e Limborch em particular,
tornaram-se uma das principais forças para minar a teologia evangélica. Frederic Pratt
concluiu que "o arminianismo [remonstrantismo] foi o meio pelo qual o espírito
humanista do Renascimento foi traduzido para a esfera teológica e exegética. Seus
grandes homens - Grotius, Episcopius Limborch, Brandt, LeClerc - são todos homens de
faculdade literária e temperamento humanista ". 645
O arminianismo, portanto, permanece com a teologia da Reforma, enquanto o

remonstrantismo representa o colapso e a desintegração dessa teologia. É
fundamentalmente agostiniano, enquanto o remonstrantismo é naturalista em sua
perspectiva. Essa diferença é a diferença entre a Reforma e o Iluminismo. A Igreja
estava mudando para uma nova era e, à medida que se movia, sua teologia mudou. Essa
mudança não afetou apenas o arminianismo holandês, mas o calvinismo suíço e o
anglicanismo inglês. É um reflexo da época em que a razão dominava e a fé nas
Escrituras estava lentamente sendo minada pelo surgimento da filosofia e ciência
autônomas.
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Conclusão
Para a clareza teológica e a compreensão histórica, é importante que teólogos e

historiadores façam uma distinção forte entre o arminianismo como sistema e o
remonstrantismo como sistema. Os dois são logicamente incompatíveis. É questionável
se existe ou não um desenvolvimento histórico de um para o outro. 646 Parece que o
arminianismo surgiu independentemente na Inglaterra, onde foi desenvolvido e defendido
por vários grupos dissidentes, bem como entre clérigos anglicanos. 647 Eles foram
influenciados pela posição de Armínio apenas indiretamente, apesar de terem tido contato
com o remonstrantismo holandês. 648 Eventualmente, ele floresceu no Wesleyanismo
como o verdadeiro herdeiro da teologia arminiana, embora certamente modificasse as
posições de Arminius em pontos específicos.649 Ao mesmo tempo, o pensamento de
Remonstrant surgiu do humanismo holandês indígena de
645 Pratt, "Arminianism", I: 814.

646 A concentração desta tese tem sido a teologia, mas outra tese pode ser escrita
simplesmente a partir de uma perspectiva histórica.

647 Ver Bangs, "'Todos os melhores bispados e reitorias': o enigma da política arminiana", Church
History 42 (março de 1973): 5-16; Geoffrey F. Nuttall, "The Influence of Arminianism in England",
em Man's Faith and Freedom , ed. Gerald O. McCulloh (Nashville: Abingdon Press, 1962), pp.
46-63; RGH Boiten, "Arminiaanse Involeden in Anglicaanse Kerk tot of Revolutie", Vox Theologia
23 (1953): 97-104, 129-140; OT Hargrave, "Os Freewillers na Reforma Inglesa", Church
History 37 (setembro de 1968): 271-80; e Gordon S. Wakefield, "Arminianismo nos séculos
XVII e XVIII", The London Quarterly and Holborn Review 185 (1960): 253-258.
Geoffrey F. Nuttall, "dissidentes ingleses na Holanda, 1640-1689", Nederlands Archief voor

648
Kerkgeschiedenis 57.1 (1979): 37-54; e Bert Gustafsson, Os Cinco Irmãos Dissidentes: Um

Estudo sobre o Antecedentes Holandeses de Seu Indepentismo (Londres: CWK Gleerup, 1955).
153
Os Países Baixos. 650 A controvérsia em torno de Armínio na Igreja Reformada Holandesa

proporcionou a ocasião para a onda do remonstrantismo. 651 A Inglaterra também teve um
desenvolvimento paralelo chamado latitudinarianismo. Foi fundamentalmente
Remonstrant em caráter. 652 Eventualmente, através da influência do próprio Limborch, o
Remonstrantism encontrou um lar no filósofo inglês John Locke e seus apoiadores. 653O
remonstrantismo, então, passou a dominar a teologia da Igreja da Inglaterra ao longo dos
séculos XVIII e XIX. Wesley levantou-se em oposição a essa tradição teológica e deu ao
teólogo histórico um bom exemplo da distinção entre Remonstrantismo e Arminianismo
no século XVIII. No século XIX, o próprio metodismo está dividido nas linhas do
pensamento arminiano e remonstrante. Isso se reflete em seus principais sistemáticos. 654
Também se reflete na luta moderna do arminianismo evangélico para encontrar algum
tipo de autodefinição. Qualquer definição de arminianismo, em última análise, remonta a
Arminius e, quando não se encontra ali, pode descobrir que, afinal, não é arminiano. É,
de fato, Remonstrant.
649 Alfred H. Pask, "A influência de Armínio em John Wesley", The London Quarterly and
Holborn Review 185 (1960): 258-63 e J. van den Berg, "O contato de John Wesley com a
Nederland", Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 52.1 (1971): 36-96. Veja também Elden
Ralph Fuhrman, "O Conceito de Graça na Teologia de John Wesley" (dissertação de doutorado,
Universidade de Iowa, 1963); William Ragsdale Cannon, "A Doutrina da Justificação na Teologia
de John Wesley" (dissertação de doutorado, Universidade de Yale, 1942); David Clark Shipley,
"Arminianismo Metodista na Teologia de John Fletcher" (dissertação de doutorado, Universidade
de Yale, 1942) e GC Cell, A Redescoberta de John Wesley(Nova York: Henry Holt & Co., 1935).
650 Veja Herbert D. Foster, "Calvinismo liberal: os remonstrantes no Sínodo de Dort em 1618",
Harvard Theological Review 16 (janeiro de 1923): 1-38. Bangs, Arminius , p. 220, argumenta
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que as modificações de Arminius no predestinarianismo de Beza surgiram "das dogmáticas

implícitas nos primeiros reformadores holandeses, como Velanus, Gerard Blokhoven, Coolhaes,
Hermannus Herberts, Cornelis Wiggerts, Snecanus e muitos dos reformadores mercantis de
Amsterdã". Atitudes remonstrantes também eram indígenas da Holanda, mas surgiram do
humanismo cristão de Erasmus e Coornhert. Essas atitudes foram expressas na controvérsia em
torno das modificações do calvinismo de Arminius e posteriormente desenvolvidas no
remonstrantismo.
651Veja van Holk, "De Arminius ao Arminianism", pp. 27-45.
652Observe a influência que Limborch teve sobre os platônicos de Cambridge no estudo de Colie,
Enlightenment; GPH Pawson, The Cambridge Platonists e seu lugar no pensamento religioso
(Nova York: Burt Franklin Reprints, reimpresso 1974 da edição de 1930) e TM Parker,
"Arminianism and Laudianism in England do século XVII ", em Studies in Church History , ed.
por CW Dugmore e Charles Duggan (Londres: Thomas Nelson, 1964), 1: 20-34. Observe também
a influência de Grotius no estudo de Geoffrey F. Nuttall, "Richard Baxter e The Grotian Religon",
em Reforma e Reforma: Inglaterra e Continente , ed. Derek Baker (Oxford: Basil Blackwell,
1979), pp. 245-250.
653 Isso é claramente ilustrado pela correspondência entre Locke e Limborch in de Beer, A
correspondência de John Locke.
654 Elden Dale Dunlap, "Teologia Metodista na Grã-Bretanha no século XIX. Com referência
especial à Teologia de Adam Clarke, Richard Watson e William Burt Pope" (dissertação de
doutorado, Universidade de Yale, 1956).

A Teologia Da Graça No Pensamento de Jacobus Armínio 138 Pags.

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22/09/2019 bcl_1573371660.

A teologia da graça no pensamento de Jacobus Armínio e

John Mark Hicks

Uma Tese Submetida à Faculdade de

Seminário Teológico de Westminster

Orientador: Dr. Richard C. Gamble

Segundo Leitor da Faculdade: David W. Clowney

Presidente do Comitê de Campo: Dr. D. Claire Davis

Leitor externo: Dr. Carl W. Bangs

A teologia da graça no pensamento de Jacobus Armínio e

do arminianismo holandês do século XVII

John Mark Hicks

A dissertação defende o reconhecimento da distinção fundamental entre

Dentro de sua providência amorosa e carinho, Deus restaurou para mim a

Capítulo um. Introdução: Problema, Tese e Método.

Capítulo dois. A natureza e a necessidade da graça no homem de

Capítulo três. A base e a apropriação da graça em Jacobus Armínio

Capítulo quatro. A natureza e a necessidade da graça em Philip van Limborch

Homem como criado

Capítulo cinco O terreno da graça em Philip van Limborch.

Capítulo seis. A apropriação da graça em Philip van Limborch

Os preceitos da nova aliança

Capítulo sete Conclusão: Graça Arminiana e Remonstrante

Introdução: Problema, Tese e Método

O arminianismo, como sistema teológico, deriva seu nome de Jacobus Arminius

3 Brandt, Arminius, pp. 51, 52.

alguns ministros de Delft em 1589 que defendia um infralapsarianismo em vez do supralapsário de

Os pontos distintos da teologia de Arminius foram desenvolvidos e adotados por

Arminius e redator da Staten van Holland em 30 de outubro de 1608 (Lochem: De Tijdstroom,

Aken, De Remonstrantsch Broederschap em verleden en heden, historische schets (Arnhem:

Johan Uitenbogaert (1557-1644), que Armínio conhecera em Genebra e Simon

15 A biografia definitiva de Limborch é PJ Barnouw, Philippus van Limborch (Leiden, 1963).

da história eclesiástica sob a tutela de David Blondellus (1590-1655), que

19 Bayle, Dictionary , 7:88.

20 de Boer, "Limborch", p. 153

22 Limborch e Christian Hartsoecher, Praestantium ac eruditorum vivorum epistolae

ecclesiasticus e theologicae varii argumenti (Amsterdã: H. Dendrinum, 1660, 1684, 1704).

Ambos os volumes foram publicados juntos em 1665 em Amsterdã.

anos como instrutor na escola, a influência de Limborch se espalhou. Ele estava em

Arminianos Holandeses (Cambridge: University Press, 1957), p. 28. Harrison, Arminianism , p.

Julgamentos semelhantes em quase o mesmo idioma podem ser encontrados em CR Barnes,

33 Limborch, Commentari em Acta apostolorum et em Epistolas ad Romanos et ad

A relação entre a teologia original de Armínio e o pensamento remonstrante

"Arminianismo" é um termo amplo. No final de sua dissertação, Carl Bangs

Pode significar a posição teológica do próprio Armínio. Pode significar

34 Barnes, "Limborch", 5: 436

37 Em alguns casos, o Arminianismo tornou-se sinónimo com o liberalismo ou universalismo Veja

Lambertus Jacobus van Holk, "From Armínio ao Arminianismo em holandês Teologia", em Fé e

Alguns geralmente igualam os dois. Supõe-se que o arminianismo e o

O arminianismo, portanto, tendia a um tipo de doutrina, mas pouco

41 Ver DD Whedon "Arminianism and Arminus", Methodist Quarterly Review 61 (julho de

Review 14.1 (1960): 21-36.

Outros reconhecem algumas diferenças importantes entre o arminianismo e o

Outros argumentam que há uma diferença radical entre o arminianismo e o

Co., reimpresso 1977), 3: 185, 187.

O remonstrantismo é menos dependente e menos ligado ao Remonstrance

abandonaram muitas de suas doutrinas, o que fez alguns pioneiros

185.4 (1960): 251.

50 Howard A. Slaatte, O Braço Arminiano de Teologia: As Teologias de John Fletcher, Primeiro

avaliações da relação entre as teologias do arminianismo e do

A tese desta dissertação é que as diferenças entre Arminius e o teólogo

Assim, quando Arminius e Limborch são comparados, é impossível colocá-los