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A NSELMO DE C ANTERBURY

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO

E N MEMÓRIA DO G RETEL W ERNHER

G RETEL W ERNHER

1936 -2004

Todo mundo que chegou algum tempo, pouco diálogo ou contínua, casual ou previstas Gretel devia saber,

antes ou depois de sua partida, a bondade de seu tratamento generoso e estímulo inteligente e divertida para aprofundar a idéia, um projeto, uma anedota sintetizar muitos conhecimentos. Em todos, um quarto de hora foi

o suficiente para participar de um banquete em que proporcionou confiança e sedução, inteligência e

sensibilidade, a solidariedade ea capacidade de ouvir o outro. De espírito intensamente feminino com alguns nobres-te pagão no coração, fluiu a palavra, espontâneo e claro, eu fiz aguçar a maneira de duplicar o sabor para o fundo. Gretel Raramente nos novos significados do humanismo totalmente tomadas desde que ela seja humanista era nestes tempos de aflição, ser decente na ordem de pensamento, persistem na formação do ser humano, no

sentido de uma integral, ou seja, o acesso à educação, reunindo o cérebro, o coração e as mãos, Dian predicaments processo de paideia o mundo grego clássico, sua terra nutritivo vital e intelectual porque a Grécia Gretel não significou para uma curiosidade arqueológica, mas uma paradigma atual, em que brilha ágil, divertido e simpático. Ética e estética eram seus dois horizontes. Seus alunos e colegas de trabalho foram as testemunhas privilegiadas da implementação respeitando plenamente a diferença contra qualquer tentativa de intransigência; presença enquanto nós favorecido seres sofrosine exercício, isto é, censura prévia entregando-se a arrogância,

ou seja, o erro de overreaching ou livre soberbo; ouvi falar e apreciar a imagem imagem picante e comprimido

no fim iminente da Idade Média e no alvorecer do Renascimento, quando lembrou de vergonha verdade que, em seguida, historicamente era imperativo pregou multiplicando o prazer carnal, e 'que vem da Renascença e nos coloca para pintar "; humor concebida como a flor e fruto da planta, e um sinal de gênio criativo, mito, história e poesia adquiriu nova importância quando

deliciosamente que seus parceiros usavam algumas das suas paixões, como a Ilíada, e mostrou a necessidade de fidelidade à emoção e espanto despertado tragédias gregas poéticas e páginas de Henry James, Balzac, Maupassant e Juan Rulfo, entre revisitada com tantos atitude fraterna e crítica. Nas mãos de Maria, por sua familiaridade com respeito e prazer, arte, histórico e pensamento filosófico, literatura, teatro e mu-sic, entre muitos assuntos, sabia que a distinção entre grãos e palha, por isso insistiu para as novas gerações não privados do conhecimento do banquete canon ou obras representativas. Fiquei questionando Aquiles e Heitor lutadores se sentiram medo ou perigo de ser cara a cara, e os alunos foram convidados, não sem coquetismo, que realmente era a mais bela do concurso proposto pela discórdia e quem eles eram: se com Hera, Atena e Afrodite. Cada um economizou mais de uma resposta para a certeza da vivacidade da Grécia. No meio de seus atributos, sempre primou amizade tinha sintonizado nas águas gregas, e derramou a lealdade, a fidelidade, sendo o chefe costumava ser primus inter pares, sendo Professor Emérito sempre costumava ser o aluno professor. Gretel foi conjugado em uma vida e um trabalho liderado pelo espírito de peso, equilíbrio e bom gosto que caracteriza o humanismo criativo. Sob o título "bela cobertura" brilho inteligente da sua palavra ser imagem inteira, que mostrou talento e sensibilidade, inteligência e coração. Assim, embora a tradição cristã pesava menos do que a Ilíada em sua vida, podemos trazer as palavras do Eclesiastes, na sua ausência: "Grande é o carvalho pelo lugar, mas ainda é a maior diferença deixa. "

A Dolfo C AICEDO

Professor do Departamento de Ciências Humanas e Literatura

A NSELMO DE C ANTERBURY

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO

Edição bilíngüe

E condição E OBSERVAÇÕES PRELIMINARES F ELIPE C ASTAÑEDA

E COMPLEMENTAR STUDIOS DE J AIME B ARRERA , C HRISTIAN S Chafer E G ONZALO S OTO

G rupo LATIN TRADUÇÃO

U niversidade OF A NDES B OGOTÁ , 2005

Anselmo, Santo, arcebispo de Canterbury, 1033-1109

Tratado sobre daemon acidente / Anselmo de Canterbury, edição e comentário introdutório Felipe Castaneda complementar estudos Jaime Barrera, Christian Schäfer e Gonzalo Soto Latina Tradução Grupo da Universidade dos Andes. - Bogotá: Universidad de los Andes, Editions UNIANDES de

2005.

342 p., 14,5 x21, 5cm.

ISBN 958-695-155-3

1. Diablo 2. Bom e mau I. Castañeda Salamanca, Philip II. Barrera, Jaime III. Schäfer, Christian IV. Soto, Gonzalo V. Universidad de los Andes (Colômbia) VI. Tit.

CDD 111.84 SBUA

Primeira Edição, Fevereiro de 2005 © Universidade dos Andes. Faculdade de Ciências Sociais Departamento de Filosofia Ciências Telefone: 3394949-3394999. Ext 2530/2501

© Edições Uniandes Carrera 1 No 19-27. AU Building 6 Apartado Aereo 4976 Bogotá DC, Colombia Telefone: 3394949-3394999. Ext 2181 - 2071 - 2099. Fax: Ext 2158

Email: infeduni@uniandes.edu.co / libreria@uniandes.edu.co ISBN: 958-695-155-3

Layout de eletrônica e design da capa: Editer Educação Estratégias Ltd. Bogotá, Calle 66 No. 7-56. Tel. 2557251 ctovarleon@yahoo.com.mx Impressão: Corcas Publishers Ltd.

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V ersão Espanhol E PREPARAÇÃO DA EMISSÃO POR DO G rupo LATIN TRADUÇÃO

OF THE U niversidade OF A NDES

E MPERATRIZ C HINCHILLA , M ARY D OMÍNGUEZ , C arlos A ndres P Erez , J UAN P ABLO Q UINTERO , E LSA R AMOS ,

M anuel A ntonio R OMERO ,

J UAN F ELIPE S Armiento , F ELIPE C ASTAÑEDA

Carlos Andrés Pérez

Í CONTEÚDO

P OW XVII

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO OU O problema da origem e do conceito de mal em A NSELMO

Felipe Castaneda

DE C ANTERBURY 1

Inconsistências problemas no C REDO 3

2. "L uma fé em busca de entendimento "8

3. D IOS FAZ A BAD : CAPÍTULO I 25

4. R ECIBIR , LICENÇA , E SIN desobedecer : CAPÍTULO II - IV 39

5. L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : C APÍTULOS VII - XI 55

6. C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPÍTULO XII A XX 71

7.

8.

L A ENGENHOSIDADE CONVENIÊNCIA MORAL DO ANJO :

CAPÍTULO XXI a XXIV 98

L A Espontaneidade SIM OU POR CAUSA DA ORIGEM DO MAL :

C APÍTULOS XXVI-XXVIII 109

9. OU CONSIDERAÇÕES FINAIS 125

R EFERÊNCIAS 132

1. A NSELMI C ANTUARIENSIS A RCHIEPISCOPI . T RACTATUS DE C ASU D IABOLI 135

CAPUT PRIMUM. Q UOD ANGELOS etiam AD

DICATUR : Q UID habes , NÃO QUOD ACCEPISTI ? ET A D EO SIT NÃO NISI

BONUM , ESSE ET : ET NEMO ESSENTIA BONUM SIT , OMNIS ESSENTIA BONUM ET . 137

CAPUT II. C UR NÃO VIDEATUR ACCEPISSE DIABOLUS PERSEVERANTIAM IDEO ,

Quia D EUS NÃO dedit . 139

P OW

CAPUT III. Q UOD IDEO D EUS dedit NÃO , NÃO ACCEPIT quia ille . 140

CAPUT IV. Q UOMODO PECCAVIT ille , ET VOLUIT similis ESSE D EO . 145

CAPUT V. Q UOD malorum casum DE BONI ANGELI peccare

POTUERUNT . 147

CAPUT VI. Q UOMODO sunt CONFIRMAÇÃ BONI STATUS DE SUO , MALI ET

In casu SUO . 148

CAPUT VII. Q UAESTIO , AN Voluntas , conversio ad QUOD eius et non debet , ILL SIT QUOD malum IPSUM FACIT ; Rationalis possit ET

CUR CRIATURA NÃO É ERRADO PER AD CONVERTI BONUM , sicut

BÔNUS potest malum AD . 149

CAPUT VIII. Q UAESTIO RESOLVITUR proposita . Q UOD Voluntas ,

Eius ET malum IPSUM SIT conversões NÃO . 150

CAPUT IX. Q UOD IPSUM INIUSTITIA malum SIT , SIT ET NIHIL . 151

CAPUT X. Q UOMODO Aliquid malum VIDEATUR ESSE . 152

CAPUT XI. Q UOD POSSINT malum PER NON ET NIHIL Nomen

Aliquid PROBARI SUUM ESSE , SED Aliquid QUASE . 153

CAPUT XII. Q UOD potuit ANGELUS UM NÃO SE voluntatem HABERE primam ; QUOD FINA ET potestate DICUNTUR Aliena

POSSE , POSSE NÃO ET

Aliena impotentia . 157

CAPUT XIII. Q UOD SOMENTE ACEITAMOS Voluntate BEATITUDINIS , posset ALIUD Velle NEC , NEC NÃO Velle Illam , ET quidquid

VELLET , VEL NÃO INIUSTA IUSTA ESSET Voluntas . 161

CAPUT XIV. Q UOD Similiter SIT , SE SOMENTE ACEITAMOS RECTITUDINIS EST Voluntas : ET IDCIRCO ACCEPIT voluntatem Utramque SIMUL

Iustus ET UT , UT Beatus ESSET ET . 164

CAPUT XV. Q UOD Aliquid Iustitia SIT . 165

CAPUT XVI. Q UOD NÃO INIUSTITIA SIT , DEBITAE ABSENTIA iustitiae NISI . CAPUT 168 XVII. C UR NÃO possit desertor

redire ANGELUS AD IUSTITIAM . CAPUT 169 XVIII. Q UOMODO FECIT INIUSTUM SE Angelus Malus ,

Bônus é iustum ET : ET Malus SIC QUOD debet D Gratias PRO BONIS EO ,

Quae ACCEPIT , ET DESERUIT ; Sicut BÔNUS , QUI SERVAVIT ACEITAR . 170

Século CAPUT. Q UOD Voluntas , em Quantum EST , BONUM SIT , ET NULLA

RES malum SIT . 171

CAPUT XX. Q UOMODO D EUS voluntates FACIAT actiones BAD ET ;

ACCIPIANTUR quomodo AB EO ET . 172

CAPUT XXI. Q UOD NÃO potuit ANGELUS Malus PRAESCIRE

SE ESSE CASURUM . 173

P OW

CAPUT XXII. Q UOD Velle SCIVIT HOC NÃO É Debere QUOD Volendo

PECCAVIT , ET SI PECCARET PUNIRI dever . 177

CAPUT XXIII. Q UOD quia Scire NON SI DEBUIT PECCARET , PUNIRETUR . 177

CAPUT XXIV. Q UOD Scire etiam NÃO HOC BÔNUS DEBUIT ANGELUS . 179

CAPUT XXV. Q UOD ille dicitur ETIAMSI IAM SÓ NÃO HOC peccare POSSE , HANC scientiam quia EX NUNC CASU Habet Diaboli , tamen

CAPUT XXVI. Q UID NOMINE AUDITORIA HORREMUS MALI , ET QUID FACIT OPERA , quae INIUSTITIA facere dicitur , CUM IPSA ET

malum

NIHIL SIT . 182

CAPUT XXVII. U NDE Venit malum IN Angelum , QUI BÔNUS ERat . 183

CAPUT XXVIII. Q UOD NÃO potestas QUOD VOLENDI DEBUIT , BONA

SEMPER FUIT , ET IPSUM Velle , BONUM , QUANTUM AD ESSE . 184

A

NSELMO DE C ANTERBURY .

T

TRATADO SOBRE A QUEDA DO DIABO 187

Capítulo 1. T Ambien é dito LOS ANGELES : "Q HAT você não recebeu ? " E D IOS MAS NÃO bem e ser ;

ESSENCE e está tudo bem , e está tudo bem ESSENCE . 189

CAPÍTULO 2. P OR QUE PARECE QUE O DIABO NÃO RECEBER

PERSEVERANÇA PARA ISTO , PORQUE D IOS não deu . 191

CAPÍTULO 3. D IOS NÃO DEU PARA ISTO , PORQUE QUE UMA

Não recebidos . 192

Capítulo 4. D E QUE MODO e queria ser que um PECADO

COMO UM D IOS . 198

Capítulo 5. L OS ANGELES ANTES DE BOA poderia pecar

Adoecem . 201

Capítulo 6. A BOA FORMA E PARA QUE foram confirmados

Em seu estado e BAD NA QUEDA . 202

CAPÍTULO 7. Eu NDAGACIÓN sobre se a vontade ea sua conversão em O QUE NÃO ESTÁ FAZENDO O MESMO BAD BAD ;

E por que a criatura racional em si não pode se tornar o bom, o mau , , bem como bem ser o mal . 203

Capítulo 8. L A conversão irá ou não O MAL MESMO . 204 Capítulo 9. L injustiça é uma péssima e não é nada . 205

CAPÍTULO 10. D E SO O QUE PARECE SER ALGO MAL . 206

CAPÍTULO 11. N ou provado ser mau e não são nada

ALGO PARA SEU NOME , MAS ALGO PERTO . 207

P OW

CAPÍTULO 12. E L anjo não poderia ter a auto em primeiro lugar , E MUITAS COISAS dizem que podem PELOS OUTROS E QUE

Impotência outros não podem . 211

CAPÍTULO 13. R ECIBIDA A FELICIDADE ninguém vai querer outra coisa ou não quer MESMO , e qualquer coisa que

QUER , ou não será justo ou injusto . 216

CAPÍTULO 14. S UCEDE mesma forma, se JUSTIÇA SÓ FOI RECEBIDO , e ambos receberam esta VONTADES

EM TEMPO , de modo que foi APENAS COMO TÃO FELIZ . 219

CAPÍTULO 15. L A JUSTIÇA É ALGO . 221

CAPÍTULO 16. L à injustiça, MAS NÃO A AUSÊNCIA

DUE DE JUSTIÇA . 221

CAPÍTULO 17. P OR que o anjo não pode retornar desertor

À JUSTIÇA . 224

CAPÍTULO 18. D E QUE FORMA O ANJO MAU TORNOU-SE APENAS DESLEAL E BOM , E TANTOS BAD para dar graças a D IOS

Ao receber e propriedade abandonada , BEM COMO DA BOA , QUEM

CUIDADO DE RECEBER . 225

CAPÍTULO 19. L à vontade COMO ESTÁ , É UMA BOA ,

E não há nada errado . 226

CAPÍTULO 20. D E QUE MODO D IOS Nem BAD

AS VONTADES AÇÕES , e como ele RECEBIDO . 227

CAPÍTULO 21. E L ANJO MAU não poderia saber de antemão que

Cairia . 229

CAPÍTULO 22. S UPO não deve querer se que, se

De querer o pecado , E deve ser punido IF PECASE . 233

CAPÍTULO 23. N ou deveria saber que seria punido se PECASE 234

CAPÍTULO 24. T AMPOCO O BOM anjo não deve saber isso . 235

CAPÍTULO 25. A Quel , NO ENTANTO , NÃO TEM A GLÓRIA , MAS APENAS PARA ESTA-se que você não pode pecar , porque agora TEM

Este conhecimento da queda de THE DEVIL 237

CAPÍTULO 26. Q Estamos consternados CHAPÉU PARA OUVIR O NOME DO MAL , e como é a injustiça que FUNCIONA DIZ QUE FAZER ,

QUANDO eo mal estão NADA . 239

CAPÍTULO 27. D E onde o mal vem na ANGEL

Foi muito bom . 240

Capítulo 28. E L PODER PARA QUER QUE NÃO DEVE SEMPRE

Queria era muito boa e foi BOM , COMO SER . 241

P OW

L A DEMON CAIR A Gustin A A NSELMO 243

Jaime Barrera Parra

1.

E L DIABO NO CONTEXTO da vida cotidiana

EM TEMPOS DE A NSELMO 245

2.

E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO DO CRISTIANISMO 248

3.

L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DO TEXTO DE A NSELMO 252

4.

L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DA A Gustin 255

5.

D ISCUSSÃO 262

B IBLIOGRAFÍA 266

L A queda dos anjos IN D IONISIO THE A REOPAGITA 269

Christian Schäfer

1.

D IONISIO A REOPAGITA : PERSONALIDADE , pseudonimato

E FUNCIONA 271

2.

L OS Angeles como um problema filosófico IN D IONISIO 275

3.

L A queda do anjo 282

4.

U NO explicação filosófica 286

5.

E CONCLUSÃO N 290

L uma concepção de Los Angeles e da origem do mal

Gonzalo Soto Posada

IN T Omas A QUINO 291

1.

P ROEMIUM : é onde você vai AUMENTAR DISCUTIR

UMA ANÁLISE 293

2.

Q UAESTIO I: D ONDE DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA

LOS ANGELES 295

3.

Q UAESTIO II: ONDE disputa sobre a ESSENCE

EA NATUREZA DOS ANJOS 297

4.

Q UAESTIO III: ONDE PARA DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA

Natureza das operações e angelical , ESPECIFICAMENTE CONHEÇA e quer a sua 301

5.

Q UAESTIO IV: ONDE PARA DISCUTIR A ORIGEM DOS ANJOS ,

Quando e onde HIS 306

6.

Q UAESTIO V: ONDE PARA DISCUTIR A RELAÇÃO NATUREZA

- GRACE seres angélicos 307

7.

Q UAESTIO VI: LEVANTADA ONDE NÃO HÁ MAL EM LOS ANGELES

OU PARA DISCUTIR A EXISTÊNCIA , ESSÊNCIA E OPERAÇÕES DE ANJOS DEMÔNIOS ou caiu 307

8.

Q UAESTIO VII: endereços onde a origem do mal 310

9.

Q UAESTIO VIII: ONDE ESTÁ A RELAÇÃO ENTRE A TESE

DE S AN A NSELMO E S ANTO T OMAS 314

10. C ONCLUSIO : ONDE ESTÃO TENTANDO COLOCAR UM FIM Esta dissertação 314

R essênios Biográfico 317

P OW

Embora possa parecer lugar-comum, argumentam que a filosofia de Anselmo de Canterbury não deve ser entendida como eventos independentes de seu tempo não está longe de julgamento apressado. De fato, se no início do século XI, se distingue por alguns como o ponto de ruptura entre o mundo antigo e medieval um , de maneira nenhuma uma Anselmo exagero observar um pensador que contribuiu desde o nível conceitual para a construção e formar a este novo tipo de sociedade. Anselmo nasceu em 1033 e morreu em 1109, num momento em que, em termos gerais, o sistema de escravos diminuiu e seu caminho para o feudalismo. Durante esse período, as instituições sociais estavam passando por uma profunda crise e violência constituiu o marco de uma Europa dominada pela guerra e pela fome. Enquanto isso, a igreja procurou recuperar sua legitimidade frente colocando simonia e limite de incontinência do clero, enquanto as estratégias antes de consolidar sua autoridade. Era o tempo da convocação da Primeira Cruzada pelo papa Urbano II (1095) ea implementação da chamada Reforma Gregoriana.

Anselmo chega ao mosteiro beneditino de Bec em 1059, com a idade de 26 anos, onde ele iria se tornar uma vida monástica através da influência de Lanfranco de Pavia, que estava então servindo como prévia da

abadia. Anselmo se tornaria mais tarde no escritório que iria substituir seu mestre, para finalmente tornar-se abade de Bec (1078-1093), a função a ser entregue até ser nomeado Arcebispo de Canterbury. É justamente no exercício como abade, quando ele escreveu o Tractatus de casu diaboli (entre 1085 e 1090).

Em um mundo que é suposto criado inteiramente por um Deus infinitamente bom e onipotente, é

nitidamente problemático afirmar a existência do mal, porque ao fazê-lo, pelo menos, aceitar, ou que Deus não

é todo-bom, a tal ponto que permitir a possibilidade

1 Bois, Guy. "A revolução de mil '. Editorial Crítica, Barcelona, 2000, p. 180 e segs.

mal em sua criação, ou que ele não é totalmente poderoso, e que esta criação não era perfeito. Anselmo agora considerar como possível a existência do mal, e para fazê-lo discute a realização do primeiro pecado, isto é, tenta explicar a queda do diabo. Na sua resposta, mostrar como o pecado demônio consistiu basicamente em desobediência espontânea para a vontade de Deus, isto é, na verdade, se tornou querido que ele não deveria, sem aderir a um desejo de maior referência e, simultaneamente, contrariándola.

Dissertação de Anselmo sobre a primeira ruim não só explica o pecado do anjo caído, mas deve servir de parâmetro para a compreensão de qualquer outro pecado, até mesmo os seres humanos. Esta é uma ideia que merece destaque, pois em um momento em que as relações sociais de todos os tipos de dificuldades impostas pela falta de estabilidade e de instituições fortes que administram assuntos públicos, apenas afirmando o divino como reitor para toda boa obra, eo dever de obedecer, pode ser entendida como uma tentativa de justificar uma ordem regular. No entanto, como é a Igreja e reconheceu a instância habilitada para mediar entre Deus eo homem, supõe-se que ela é mais capaz de interpretar a vontade divina, a obediência a esta instituição, com base em uma suposta comunidade de crenças compartilhadas, poderia ser entendido como uma linha comum para ler propostas como apresentados por Anselmo. No entanto, esta é uma questão que transbordam com grandes intenções, não apenas estas poucas palavras introdutórias, mas também nesta edição, que tem como principal objetivo resgatar este texto pouco conhecido de Anselmo, e oferecer algumas ferramentas conceituais para a compreensão a partir de um ponto de vista filosófico.

A edição consiste em três partes principais: a primeira contém um comentário introdutório Felipe Castañeda na obra traduzida, o segundo tem tanto o texto em latim, como ultrapassagens versão em espanhol do Tratado confere à queda daemon e, finalmente, com o objectivo apresentar uma visão geral do assunto a ser Anselmo em De casu diaboli no horizonte da filosofia medieval, oferece uma compilação de estudos a este respeito. Então, Jaime Barrera apresenta o tema do diabo, em geral, o Anselmo contexto medieval anterior, Christian Schäfer em Dionísio Areopagita e Gonzalo Soto Posada em Tomás de Aquino.

P OW

No estudo introdutório, Felipe Castañeda atrás, introduzido pela primeira vez o problema abordado Anselmo diálogo tem-ciendo ênfase não somente na relevância do tema do mal na concepção do mundo a partir do ponto de vista do credo cristãos, mas também em algumas das dificuldades enfrentadas filosofia medieval. Depois que o problema de compreender a expressão "fé em busca de entendimento" (fides quaerens intellectum), que percebe a preocupação da filosofia de Anselmo e direciona seu pensamento. Assim, o autor propõe para resolver o problema da origem do mal e do diabo queda a partir deste quadro. Em seguida, passe a parte do meio do seu estudo para apresentar o texto de Anselmo hacienda-fazer acompanhar os argumentos e abordagens de De casu diaboli na ordem estabelecida pelos capítulos.

Enquanto isso, Jaime Barrera introduz o problema da queda do diabo em quatro partes: a primeira é apresentada no contexto da vida quotidiana na Idade Média, dando o significado da "queda" do diabo de uma história da vida San Anselmo. Em seguida, destacar a importância do tema da queda do diabo como um problema recorrente na Idade Média cristã, mostrando como eles se dirigiram não só o tema da doutrina em si,

mas também a partir de abordagens teóricas, em vez guiados pela inspiração e fantasia. Na terceira parte do texto apresenta a importância da contribuição para a discussão Anselmo para colocar no centro do debate sobre

a tensão entre os conceitos de liberdade e de graça.Finalmente, a última parte dedicada a expor a proposta de Santo Agostinho. Baseado principalmente fonte de Genesi ad iluminado, Barrera destaca como Agostinho

procura articular a crença geral no que diz respeito à causa e como de acidente daemon eo que é dito na Bíblia. O texto é complementado com uma discussão sobre a caracterização de Anselmo como o fundador da escolástica.

Christian Schaefer expõe o tema da queda dos anjos, em Dionísio, o Areopagita, considerado na época

uma autoridade em questões relativas aos anjos. Então, uma vez que você entra a controvérsia que existe sobre

a sua existência e origem de suas obras, centra a sua exposição ao seguinte: Em primeiro lugar, a importância

do tema dos anjos em sua doutrina teórica. Em segundo lugar, a forma como a herança platônica e influência de St. Paul em seu modelo a abordagem Areopagita o problema faz com que a primeira aparição do mal. Em terceiro lugar, a exposição

xix

Posição Dionisio com o problema e sua solução, que incide sobre o conceito de liberdade. E em quarto lugar, uma explicação filosófica de Dionísio para o problema da origem do mal. Conclua conjunto de textos sobre o conceito de mal e mau na Idade Média texto Gonzalo Soto faz Posada sobre anjos ea origem do mal em Aquino. O tema é abordado, faça o seguinte: na introdução situa o problema dos anjos ea queda do demônio nas obras de St. Thomas. Então, nos cinco primeiros parágrafos do seu texto, Soto Posada expõe a doutrina sobre os seres angelicais em geral contidas na Summa Theologica, e depois, nos dois parágrafos seguintes, trabalhar a questão da queda dos anjos eo problema a origem do mal, em particular. Finalmente, o texto é um resumo e traça um paralelo entre a tosse da Previ-Thomas e Anselmo. Finalmente, alguns breves comentários sobre o Tratado e sua tradução. Isso não deve ser entendido como um corpo acabado de doutrina, mas sim como um exercício intelectual que é construído a partir de perguntas, objeções e opiniões, ou se quiser, na tentativa razoável para fazer uma série de declarações de dogma que, em

princípio, são acreditados pela fé. Daí a importância de destacar tante estrutura argumental do texto, que esta questão tornou-se um dos critérios para a tradução, de modo que este era contra um uso mais fluido e atual espanhola. Por outro lado, deve notar-se que uma característica do texto é o facto de, na solução de problemas,

a estratégia de repetição é o de mostrar que as dificuldades de compreensão não são meramente o resultado de

erros em que incorrido ao fazer uso indevido das expressões lingüísticas. Por esta razão, o critério de tradução adicional foi escolhido para respeitar, tanto quanto possível a formulação do texto original e da leitura poderia ser percebido como anacrônico ou peculiar. Finalmente, a versão atual do De casu diaboli não pretende de forma alguma para superar a tradução castelhana existente, publicado pela BAC nas Obras Completas de St. Anselm de 1952, mas simplesmente oferecer uma alternativa que enfatiza mais o procedimento metodológico Anselmo, no âmbito das suas preocupações e dúvidas em filosófico.

C ARLOS A ndres P Erez

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO

ORIGEM OU DO PROBLEMA E a concepção do mal em A NSELMO DE C ANTERBURY

F ELIPE C ASTAÑEDA

1. "L POR CAUSA DO MAL É BOM " 1 : INSTRUÇÕES

PRELIMINARES

inconsistências PROBLEMAS EM THE C REDO

*

O cristianismo como uma religião está essencialmente ligada ao mal. Você não pode ser um cristão e não acreditar em pecado ou mal moral. E não é só a aceitação de um conjunto de preceitos morais que convidam você a evitar certos tipos de comportamento, mas presume-se que o mau em si mesmo representa um fator inerente à natureza humana, fazer manifestações no pecado original . De fato, se Adão e Eva não tivessem comido da árvore do bem e do mal, não teria sido necessário para a vinda de um Messias e, portanto, teria cancelado a condição de possibilidade do cristianismo como tal. Então, ser cristão e aceitar a existência do mal são declarações equivalentes. Um mundo onde o mal não tem nenhuma função em tudo e que não é pensável, faria este credo algo surpreendente de seus próprios princípios. Mas consequentemente postulados sobre Cristianismo mal desde a sua concepção da própria criação.A queda do diabo é o primeiro, não só do ponto de vista temporal, mas lógica, assim marlo de alguma forma. O pecado original em Gênesis representa a tentação e, portanto, a existência prévia de um mal encarnado e representado na cobra.

No entanto, a crença na existência necessária do mal na primeira ordem de realidade e antes de cometer o pecado original no credo está relacionada com a aceitação de um outro conjunto de premissas com as quais não é facilmente suportados, mas que por sua vez são também con-tutive. O mundo é, por definição, uma criação, uma obra de um só Deus, e um que se entende, em suma, como uma entidade extremamente poderosa, gentil, sábio e justo. Aliás, se o criador de tudo o que tem essas características, ele poderia e teria que esperar o que reflete seu trabalho. Dito de outra forma, que sua criação teve que entender como o melhor de todos os mundos possíveis. Esta aproximadamente explica o seguinte: se o criador é extremamente gentil, você não poderia desejar em si o mal para a sua criação. A ordem cósmica geração

* Quero agradecer especialmente Andrea Lozano e Carlos Andrés Pérez por seus valiosos comentários e sugestões na realização deste trabalho. 1 Título da tampa. 10 L. III da Suma contra os gentios de Tomás de Aquino.

intencionalmente que encarnam o espírito do mal seria mais compatível com a crença em um tipo sádico da divindade. Por outro lado, pois acredita-se que esta é deus omnicreante ambos extremamente poderoso, então presume-se que teria necessariamente todos os esforços para tornar, possivelmente, o trabalho mais perfeito, de acordo com a sua máxima bondade intenção. Na verdade, a criação negligente não é consistente com a concepção de um Deus que não só pode fazer tudo, mas, em princípio, quer o melhor. Além disso, a perfeição da criação também apoia a crença na soma divina sabedoria, que exclui intencionado ser um deus, cheio de recursos, mas sim falta de luzes, o que explicaria sem inconveniente a existência de uma realidade bastante caótica. Assim, o cristianismo determina, como parte de suas crenças, a existência do melhor de todos os mundos possíveis, mas que tem que haver o mal, o que também deve ser parte de um demônio, um anjo caído do primeiro o início da obra da criação divina. Isto levanta preocu-pações, que se concentram principalmente na questão de como conciliar a constatação necessário que, em princípio, impede o seu Deus, fonte de toda bondade, o que é mau em qualquer de suas versões, a um fazer - ção que, em princípio, deve ser perfeito, devido às características de seu criador. Também levanta questões sobre como é que o maior bem para o mal irremediável resultado. A abordagem para estes problemas, como já mencionado, ocorre no primeiro passo na realização de incompatibilidades quando se toma em consideração diferentes posições assumidas partes constituintes Credo º, mas que impeça ou com- tradecirse tão irreconciliáveis. No entanto, a leitura pode ser enganoso, ou, pelo menos, um que requer clarificação. Na verdade, a crença é concebida como um sistema de proposições aceitas, em princípio, pela fé. Isso significa que o verdadeiro fundamento do corpo afirmações que compõem reside no desejo dos crentes, porque eles querem aceitar as propostas do credo é verdade, sua proposta assumida como verdadeira.Neste sentido, a verdade reside essencialmente na vontade dos fiéis 2 . Em outras palavras, o fundamento da verdade não é apenas com base em critérios

2 Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, T. VII, BAC, Madrid, 1959, II-II, q. 2 a. 1, p. 180: "A compreensão de que o crente está determinado a agir não pela razão, mas pela vontade. Portanto, o acordo é aqui tomada por ato de compreensão, conforme determinado pela vontade. "

racional 3 , mas completamente errado entender a atitude do crente contra o seu credo se eu entendi como algo que só é aceite provisoriamente ao conseguir comparar a sua validade com rodos alheio ao

que dita a sua própria convicção , em abril . Como diria Wittgenstein, não é a mesma reivindicação "Eu acho que vai chover" para "acreditar em Deus" 5 . No primeiro caso, é claro, espaço para dúvidas, a validade que suporta a afirmação é visto como limitado para o particular parece que os estados e, de fato, seria a possibilidade de uma nova correcção acordo com a evolução chegar apresentar. No segundo caso, tudo isso está excluído: a crença em Deus não deve ser entendida como uma declaração provisória sobre um possível estado de coisas. Esta seria uma expressão que escapa a qualquer dúvida possível, no sentido de que o crente não tem que consultar outras pessoas ou colocar sob observação no que diz respeito a enunciar. Portanto, como o fundamento da verdade está a crença na fé, a verdade do credo é independente de outras considerações sobre os verdadeiros fundamentos que são diferentes. De modo que se há outras declarações sobre o que é a realidade, ou porque a base em ciência, ou do ponto de vista do pensamento atual, de alguma ideologia, outro sistema de crença ou de outra forma de conceber e compreender as coisas em geral, essas posições opostas são assumidos como credo, em princípio, por si só, argumentos válidos para o crente para refutar ou para discutir a necessidade de revisão. Isso não significa que você não pode, eventualmente, chegar a apertar ou ajudar a minar a sua fé, mas, mesmo nesta situação, sua relação para com o crente seria testar sua crença, ou seja, a sua determinação em querer continuar acreditando em junho . Dito de outra forma, os critérios para a correção de uma língua, tais como a ciência ou a lógica, por exemplo, não

1. Cf. São Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 2 a. 1, p. 179: "A fé não envolve uma investigação da razão natural para provar que você acredita."

2. Cf. São Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 1 a. 5:. " impossível para ele ser de outra forma"

3. Wittgenstein, L., aulas e conversas sobre crença religiosa em aulas e conversas sobre estética, psicologia e fé religiosa, Polity Press, Barcelona, 1992, p. 130: "Há casos em que temos fé em que você diz" eu acredito "-., Mas essa crença não se baseia no fato de que, normalmente, descansar em nossas crenças comuns de todos os dias"

O que é apoiado pela fé, dada a certeza de que é considerado

4. Cf. São Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 6, a. 2, p. 284: "A fé é gerada e alimentada pela persuasão estrangeiro que a ciência produz [como a constatação de milagres ou pregação]. Mas a principal causa da própria fé é o movimento interno para acenar ".

são de aplicação imediata em relação aos outros, como o credo de julho . Um conselho pode corrigir determinados aspectos da fé cristã e aplicar no que diz respeito ao que exatamente um cristão deve acreditar eo que não, o que tem de ser entendido como um desvio eo que não, onde para definir os limites entre fidelidade e infidelidade. E assim como não parece ter mais sentido para corrigir equações matemáticas baseadas em bulas papais, não é sensato fingir ajustar sistemas de crenças religiosas de encontrar contradições ou falsificar os fatos. Voltando ao assunto: a incompatibilidade entre a necessária existência do mal e do diabo e da postulação de um edifício de acordo com um deus da bondade, poderoso e sábio, não deve ser entendido como um problema de princípio surge no mesmo credo . Um sistema de crenças desse tipo não é apenas válida para os critérios de consistência interna ou força argumentativa e elegância, mas também não parece exigir isso em agosto . De fato, como sua verdade depende da fé, se você tem fé na existência do diabo e, ao mesmo tempo, em um deus como já mencionado, assim que as coisas devem ser consistentes para o crente. Nada impede que acreditar em matéria mistérios insondáveis ou não, apenas ser vislumbrada na medida em que grande parte do seu mérito em setembro . Portanto, quando se fala em tais casos de incompatibilidade entre proposições do credo, a abordagem deste inconveniente deve ter uma raiz diferente de você, ou seja, mais uma vez, que não é a própria crença de que, para gera ao mesmo tempo, tem que ter a sua solução. Em termos medievais, podemos dizer que surgem das relações que podem ocorrer entre fé e razão. Em mais atual pode ser entendida como desvantagens decorrentes das tentativas de tradução ou assimilação entre as diferentes línguas, representando diferentes princípios e sistemas que resultam em imagens de mundo ou formas de compreensão da realidade e, eventualmente, diferente ou contrário completamente exclusivo. Com efeito, ele

5. Wittgenstein, L., Aulas e discussões sobre a crença religiosa, op. cit., p. 136: "Se algo é um erro ou não é um erro em um determinado sistema.Da mesma forma que algo está errado em um jogo particular e não em outro. "

6. "Você pode ser enganado aqueles sacerdotes, mas, no entanto, em um sentido diferente, ocorre um fenômeno

milagroso". / Eu tenho uma estátua que sangra em um determinado dia do ano. Tenho tinta vermelha, etc. "Você é uma fraude, mas, no entanto, a Divindade é usado. Tinta vermelha em um sentido, mas não em outro. " (Wittgenstein, L., Aulas e discussões sobre a crença religiosa, op. Cit., P. 138.).

7. Cf. Tomás de Aquino, Summa contra os gentios, BAC, Madrid, 1967, T. I, L. I, cap. 3: "

o fato de que o homem

propõe uma verdade divina, que ultrapassa a razão humana, diz ele em Deus é percebi que muito maior do que você pode pensar."

Christian credo faz parte da aceitação do princípio da não-contradição como dogma. E isso é importante, porque quando ele encontra uma oposição entre as proposições do credo que poderia minar suas considerações consistência tal só é possível quando ela é descrita ou você próprias categorias e critérios aplicados em um idioma diferente, como ser o senso comum, ou discurso lógico.Por exemplo, a descoberta de uma inconsistência no credo deve ser lido mais como a impossibilidade de aceitar a partir da linguagem da lógica algo válido para a crença de que como um erro típico deste último. Anselmo abordagens sobre o assunto pode confirmar a relevância deste tipo de leitura e,

de fato, este é o fio condutor para orientar a presente interpretação do Tratado sobre a queda do diabo. Assim, no próximo parágrafo irá descrever as idéias gerais do autor sobre a relação entre razão e fé, com o objetivo de especificar tanto o contexto em que ele é parte do problema e da discussão sobre a origem e concepção do primeiro mal, como também alguns dos critérios básicos que determinam a forma de abordar o problema. Posteriormente deverá ser encaminhado para o texto, tentando, em princípio, a respeitar a ordem dos capítulos argumentativos. Desta forma, o problema vai trabalhar pela primeira vez em se Deus faz mal ou não, e em que sentido, o Capítulo I. Então, como considera a compatibilidade entre a hipótese de Deus como doador universal de toda a realidade ea condição do demônio como

a criatura que, eventualmente, teria sido preenchido vada ou não para o pecado, Capítulos II

a IV. Nesta parte do Tratado, Anselmo faz perceber a questão básica a ser respondida no

resto do trabalho: por que o abandono espontâneo por prevaricating desejo do Anjo a perseverar na retidão da vontade, eo projeto básico da primeira pecado, isto é, o desejo de felicidade indevida imoderado com a afirmação semelhança divina. No parágrafo seguinte, dedi-cado aos Capítulos VII a XI, vai discutir uma série de questões decorrentes do acima, especificamente abordando a seguinte: até que ponto os pobres serão considerados como o mal que faz mal à ruim, a concepção do mal como ausência de justiça e estratégias para falar significativa do mal, sob a suposição de que ele é entendido como nada e que cada nome deve significar algo para ser significativo em geral. Aqui são consideradas na concepção de poder formações de anjos e sua escolha, de tal maneira que foi concebível que um anjo poderia desejar indevidamente, uma vez que o

termos de como ele foi projetado. Desta forma, vai seguir o modelo da psique do diabo reconstrutiva proposta Ansel-mo, destacando uma série de consequências que decorrem estas considerações em relação à noção de justiça, também estabeleceu algumas observações adicionais em conceito - justiça divina e permissividade do mal. Estes aspectos são abordados nos capítulos XII a XX. Então vai continuar a troca de conhecimentos com aqueles que podem ter dito aos anjos, após a queda do diabo, com o objetivo de justificar o caráter espontâneo da primeira origem do mal na vontade de pecar anjo, capítulos XXI a XXIV. Mais tarde, irá abordar os capítulos finais da obra, o XXVI a XXVIII, inclusive em apoio ao V, em que o trabalho sobre questões relacionadas com a natureza da realidade e eficácia do mal, a determinação da origem do mal, e uma breve mais sobre a atitude divina na frente dele. Uma vez que este estudo sobre o De casu diaboli se concentra na análise por tipo ea concepção de argumentação filosófica proposta, deixar de lado alguns capítulos da natureza e dos juros, em vez de teológico ou colateral para tratar de questões e mencionado, como é o caso de VI e XXV. Finalmente, nas observações finais tentará reunir a tarefa de fé

em busca de entendimento com o problema desenvolvido sobre a queda do diabo, ea origem e concepção do mal.

2. "L uma fé em busca de entendimento "

Anselmo assume-se como um crente, mas como alguém que requer tentando entender racionalmente as verdades que a fé oferece. De qualquer maneira, sua produção filosófica pode ser entendida principalmente como o esforço intelectual para alcançar esse objetivo. Além dos desenvolvimentos problemas filosóficos específicos levantados pelo credo, também dedicado em trechos soltos de suas obras, algumas reflexões sobre as motivações específicas que o levaram a desenvolver explicações de compreender os assuntos de suas convicções religiosas , que pode ser encomendado a partir dos seguintes aspectos e realizar várias manifestações do mesmo problema: a fé buscando a compreensão contra os infiéis, contra o herege e, finalmente, em relação ao mesmo um cristão que um ou assumido de outra forma alienado ou estranho em sua própria fé.

Contra os infiéis:

O fim daqueles que fazem este pedido [escrito preservar certas razões sobre as questões que se relacionam com a nossa fé] não vem à fé pela razão, mas para deleitar-se na compreensão e contemplação das verdades em que acreditamos. 10

Como já mencionado, o crente tem uma série de verdades que oferece seu credo e que, em princípio, presume válida a partir de sua fé, que em si não implica que as proposições religiosas precisam ser, por sua vez entendida a partir de razão. Um primeiro resultado que pode ser inferido a partir dessa situação é notar que, se o crente é assumida não apenas como uma pessoa que está convencido de seu credo, mas como um ser que entende, com capacidades racionais, Enton vezes o seu parecer favorável contra o que ele propõe a sua fé não significa necessariamente que ele próprio como um ser racional também dá-la como válida. É uma situação notável: indica que a mesma pessoa assumiu a cor-recta, como crente, não corresponde necessariamente com o que ela entendeu como tal. De qualquer maneira, o crente parece desdo ser dobrado em duas personalidades parciais, que começa a explicar a necessidade interna de tentar entender racionalmente a verdade da fé. Nas palavras de Anselmo, a pessoa como um todo parece exigir complacência inteligência nas verdades que são criadas. No entanto, não é claro o modo como esta complacência pode consistir, nem o que pode ser determinado que está a gerar o tipo de dissociação da personalidade do crente. Alguns destes podem explicar a presença do outro, isto é, em certo sentido, não acredita, e motiva a necessidade de pensar em oposição às suas próprias convicções.

[Cont acima quote] Eles querem chegar a ser capaz de dar conta, como podem, na esperança de que nós temos, pergunte a alguém que eles consideram. 11

Na verdade, Anselmo começou a introduzir uma distinção entre "nós" e "eles", aqueles que não têm a "nossa" esperança e aqueles que o fazem. Havia pessoas, naquela época, que certamente não tem as mesmas peças de esperança. Basta recordar, sem tentar atingir o problema, um par de fatos

1. Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, curto CDH, p. 745.

2. CDH, p. 745.

significativo sobre a forma como poderia conceber a presença do outro: o fim do século XI foi Urbano II convocou a Primeira Cruzada, ou para não ir tão longe na área geográfica, tentativas e avata-resposta característica da implementação de um como a reforma gregoriana, que de uma forma ou de outra pressupõe a existência de todos os tipos de formas de entender o cristianismo, heresias, seitas e desvios daquilo que deve ser uma crença bastante comum e universal. Enfim, há outros que não compartilham a crença em tudo, ou não, da mesma forma, e com eles é necessário ou conveniente para entrar em contato, seja

para tentar converter ou reformá-los em sua própria fé, ou pelo menos para responder razoavelmente às suas preocupações. Refira-se que Anselmo era um personagem intimamente comprometido a reformar acima e, portanto, estava convencido da necessidade de mudar os costumes da época, não só dentro do clero em si, mas sim contra a relação dos leigos com sua igreja. Neste sentido, ele teria maior dificuldade em aceitar que um "bom" cristão não pode ser plenamente satisfeito em sua própria fé, enquanto há outros que vêem as coisas de forma diferente. É uma questão de caridade cristã. Não é moral para deixar o outro ser condenado por sua própria incapacidade de explicar a mensagem de salvação. Assim, o crente parece ter que ser capaz de relatar a sua própria fé racional precisamente-cristã de se relacionar com o outro.

Assim como a ordem certa nos obriga a acreditar que os mistérios da fé cristã, antes de ter a audácia de trazê-los para a discussão do raciocínio, então parece descuido lamentável que, depois de ser confirmado na fé, não tente entender o que acreditamos . 12

A posição é explícito: gerar nenhum discurso racional, o que pode tornar compreensível as verdades da fé que têm "outra esperança", consiste em não cumprir um dever. Em outras palavras, o credo parece autoexigirse uma explicação racional para enfrentar o infiel. Além disso, sugere-se que a complacência em sua fé apenas apoiou a convicção, não apenas do ponto de vista moral. Consequentemente, a complacência buscando crente inteligência nas verdades da religião, parece à empresa, que os outros podem obter

3. CDH, p. 747.

acreditar que, um por um trabalho de caráter racional registro persuasivo. Paradoxalmente, o crente deve assumir-mir alcançar seu próprio entendimento, como se fosse um infiel para convencer, ou pelo menos, com o único a tentar:

lógico usar as palavras dos infiéis, é desejável que, na tentativa de estudar a razão da

nossa fé, vamos colocar as objeções daqueles que de alguma forma querem open-zar a nossa fé sem razão . Para que eles buscam a razão pela qual eles não acreditam, e em vez disso, porque acreditamos, no entanto buscar a mesma coisa

Parece (

)

13

Na verdade, o cristão eo infiel convergem na necessidade de explicação racional do credo: a última, com o objectivo de, eventualmente, vir a acreditar ou justificar a sua oposição, os fiéis, para ser capaz de se fortalecer contra o outro e contra si mesmo como pensar estar. O fato da matéria é que os fiéis devem alcançar não só pensar como fazer batota, mas, ao mesmo tempo, alcançar a sua própria resposta racional, mas alienante, objecções. Isso reforça a idéia de que a filosofia geração Anselm moti-vou com o objetivo de encontrar mediações entre diferentes linguagens, necessariamente, entrar em contato com: dogmas do crente codificadas por postular uma certa concepção do mundo, e o da pessoa que concebe a realidade em termos de certas manifestações de entendimento e da razão. De fato, se o descrente responde a outro ambiente cultural para outro comportamentos diferentes do sistema e, em certa medida contra cristão, então a tentativa de se fazer credo racional é equivalente a tratar a cultura estrangeira é assimilado ao eu, que Não parece possível, sem um cristão deve se como um infiel, ou conforme indicado Anselmo ", para usar as palavras dos infiéis". No entanto, a atitude dos infiéis contra os crentes é bastante questionamento. O credo cristão não reconhecido como sendo um critério habituais facilmente ajustáveis de razoabilidade. Um par de exemplos:

Os infiéis, zombando de nossa simplicidade, podemos objetar que Deus tem-CEMOS um insulto e uma desonra para o estado em que está encarnado no ventre de uma mulher, nascido a partir dele, que foi desenvolvido sendo alimentados com leite e comida humana e muitas outras coisas

4. CDH, p. 749.

não parecem concordar com Deus, tais como fadiga, fome, sede, flagelação, crucificação entre os ladrões e, finalmente, a morte. 14

De fato, a partir de um ponto de vista parece instância divina simples assumir como um ser que não parece muito diferente de qualquer pessoa comum e, de fato, que não é exatamente exemplar. A necessidade de leite, etc. não deixou muito para conciliar a concepção da divindade como algo incorpóreo, transcendente, superior à humana, ignorando as falhas e fraquezas do material. Neste caso, o infiel pressupõe que a própria noção de divindade do pensamento, que, em princípio, deveria ser comum a todos os conceitos de Deus, patentemen-se não corresponder ao cristão e, por conseguinte, o cristão é bastante curta de entendimento propor tal idéia do divino. A abordagem deste tipo de objeção assume que o infiel é estabelecido que, de fato, o cristão tem pelo menos algo parecido com o comportamento religioso e acredita na existência de um deus. No entanto, o seu conceito do divino, não só estar errado, mas que as atitudes levaria a absoluta condenável, pois é prejudicial e desonrosa. Neste sentido, a atitude cristã não seria razoável e, no fundo, não compreensível, a menos que sejam assumidos como pessoas simples, ou seja, faltam uso adequado da razão. Contra tais objeções, há dois tipos de alternativas incluem: ou concordar em ter abordagens conflitantes sobre o divino, o que exigiria reformas importantes no conteúdo dos dogmas da fé, ou assumir que é adorado reduzir casos divinas que não merecem adoração em si:

Se você disser que [os infiéis questionando os cristãos] que Deus não poderia fazer isso [de resgate] apenas com a regra de sua vontade, como ele criou o mundo, na sua opinião, eu contradecís vós mesmos, porque você fazê-lo incapaz. Confesse se pudesse, mas ele gostaria que mais de [fazer-se homem, etc], como po-wise possais reconhecer como aquilo que, você garante, sofreu so-tas coisas inconvenientes sem motivo? 15

É impressionante sobre esses exemplos envolvendo exercício de brainstorming, uma vez que, como mencionado acima, o cristão deve suportar o pensamento

5.

CDH, p. 749S.

6.

CDH, p. 755s.

o infiel como a sua própria, a fim de conseguir assimilar e tentar refutar. Por outro lado,

indica que de uma forma ou de outra, tais objeções são, no mínimo, razoável, ou seja, que um cristão pode pensar, mas também entraram em confronto com a sua convicção. Assim, a irrealidade das verdades do credo é imposta como uma espécie de ponto de partida adequado para a discussão:

Para eles [os infiéis] o que acreditamos não é uma realidade, mas uma fábula. 16

E isso teria de levá-lo a sério:

Não é o caso aqui de determinar como pró-piedosamente entendido critérios razoáveis Anselmo, embora seja notório que afirma que algo é razoável se ele pode mostrar a sua necessidade. Isto, como discutido posteriormente, na análise de questões específicas De casu diaboli, fazem referência a, pelo menos, dois aspectos: primeiro, a necessidade lógica do que foi dito, que se transforma como resultado de um argumento válido, isto é, , se você gerar uma contradição ao negar sua verdade, e segundo, a necessidade essencial, isto é, se aquilo de que se fala é explicitamente entendida em seu sentido próprio ou impróprio, ou seja, se você sabe claramente o que se entende com as palavras que nom-farelo ou descrevê-lo e que, em princípio, deveria significar. Em outras palavras, supondo que Anselmo é uma história sobre a sua caracterização como uma fábula para a realidade, contanto que você puder demonstrar que você tem que tomar, se necessário a ordem dos eventos descritos. Neste sentido, a maior parte do trabalho filosófico consistem argumentativamente reconstruir histórias bíblicas, tentando mostrar em que sentido um evento tive que tomar a outra tomada como um resultado. Assim, a título de exemplo, a crença na queda do diabo, passar para o porquê de ele, entendida em termos de por que o demônio tinha que cair. Fora do critério de necessidade, o que deve servir como referência para determinar a realidade ou irrealidade de crenças, propõe Ansel-

7.

CDH, p. 753.

8.

CDH, p. 753.

mo um princípio geral que afirma e vê o divino como racional:

Quando Deus faz alguma coisa, deveria ser suficiente para a nossa razão a vontade de Deus, mesmo que nós não vemos razões para o ato, porque a vontade de Deus jamais é irracional. / Então, se você sabe que Deus realmente quer, mas muitos duvidam que ela realmente é a vontade de Deus que parece ir contra a razão. 18

Este princípio é necessário para a empresa proposta, como se a criação é concebida como uma obra de vontade divina, e se ele funciona dentro dos parâmetros completamente alheio ao que os seres humanos podem entender como racional, então é impossível e inútil qualquer tentativa racional de explicar o credo.Conseqüentemente, é um princípio que deve ser inserido como uma espécie de condição de possibilidade de mediador discurso filosófico entre as verdades da fé e as de outros pontos de vista. Vale a pena destacar como tais princípios afetar como na própria compreensão ou sistema de crença geral, válida dada por Deus de uma maneira ou de outra a pensar como um homem racional, ou assim ele pensa como o seu criador divino.Assim, assume-se que seja possível que o homem pode eventualmen-lhe perscrutar a mente de Deus ou as razões para isso são comparáveis e compreensível para o ser humano. Consequentemente, o homem pode parecer irracional vontade circunstancialmente divino, é explicado sim por sua falta de compromisso, julgamento ou quaisquer condições treinos, por exemplo, sua condição pecaminosa - que afetam o uso adequado dos seus poderes, mas não porque Deus trabalha em princípio era incompreensível. Mas, como a concepção geral do credo é afetado nesta tentativa de colocá-lo em termos racionais, o próprio conceito de racionalidade também sofre alterações. Com efeito, Anselmo indica que ele não deve ser entendida como absoluta, dada e definitiva:

Acontece às vezes que uma coisa é certo ou errado de acordo com todos os pontos de vista, de forma que há alguns que não consideram as coisas com cuidado, o juiz absolutamente certo ou errado. 19

9. CDH, p. 761.

Assim, apresentamos um outro conjunto de regras para a mediação entre a fé ea razão, no sentido de que eles devem tomar como ponto de partida uma espécie de perspectivismo em considerações racionais: as coisas são vistas e julgadas de uma certa maneira, como já De certos ângulos de observação ou consideração.Se estes cam-biaran, o resultado seria diferente. Isto indica que a razão não deve ser entendida como algo não condicionado, mas como dependente de factores que podem, de facto, variam, ou concordar com um pouco mais do que outros. By the way, se o fiel vê a necessidade de entrar em discussão com o infiel, ou a si mesmo como trapaça, então deve aceitar como razoável apenas o que os objetos, mas também deve estar em condições para explicar o erro possível , para ser capaz de refutar. Não surpreendentemente, muitas das obras de Anselm, in-cluindo o De casu diaboli, articulado como um diálogo entre alguém que defende o ponto de vista da fé contra as possíveis objeções infiéis. E assim, se a suposta linguagem racional que é dito depende de ordem argumentativa deve ser sempre possível estabelecer a causa de uma determinada falha ou sucesso no fato ou não aceitar certas premissas ou ter aplicado as regras ou procedimentos Indicado corretamente. Em qualquer caso, você não pode partir da validade absoluta do que é entendido como a posição da razão contra a fé, desde então, o exercício da mediação seria completamente inútil. Além do acima exposto, especificar Anselmo se preocupa com uma espécie de critério de segurança para garantia de exatidão doutrinária sobre o que você resultante de seu exercício filosófico:

Se eu disser algo que não vai confirmada por uma autoridade superior, mas apenas pela razão, não dá mais certeza do que pode causar a minha opinião, enquanto Deus não revela nada melhor. 20

O exercício da conta de crença racional não significa duvidar da fé como tal. Ele

continua a funcionar como o referente último da verdade, como uma expressão de si mesmo

e inquestionável convicção. No entanto, o conteúdo da crença no credo é determinada pela

autoridade da Igreja, na medida em que tem o direito de decidir o que se entende por crente cristão ou não. No caso específico de Anselmo, esta autoridade repousa em última instância,

o próprio papa. Assim, sendo um cristão e aceitar incondicionalmente a vontade de Deus de acordo com a

11. CDH, p. 749.

interpretação do seu vigário na terra, são faces da mesma moeda. Consequentemente, a autoridade superior pode e deve ser aceita como um critério de correção do trabalho racional: este inquérito visa apenas, insistindo no valor, entender a verdade da fé, mas nunca estabelecê-la ou defini-la. Portanto, se a verdade da fé é determinada pela autoridade, a verdade da razão tem que ser uma função da própria autoridade. Enfrentá-lo, o trabalho racional tem o estatuto de mera opinião que exige assentimento. Um exemplo:

Como a Providência divina escolheu sua santidade [Urba-no II] para confiar a preservação da fé e da vida cristã, assim como o governo da Igreja, não há ninguém que possa ir melhor quando há na

Igreja algo contrário à fé lic provado, a ser corrigido pela sua autoridade, e dar uma resposta para o erro, nenhuma outra pode mostrar [a carta no debate sobre a encarnação do verbo criado por

Roscellinus] mais segurança para você, para ser examinado por sua sabedoria. (

para corrigi-lo, a sua censura tão correto, e confirmar a sua autoridade que está nele de acordo

Se há algo

)

com a regra da verdade. 21

Complementando as relações Anselmo entre fé e razão levanta contra o não-cristão,

deve falar brevemente sobre como entender o tipo de tratamento que deve ser tomada contra

o herege. Esta é uma outra que, embora não criado como o fiel, em princípio, assume-se

como um deveria. E você tem a atitude para isso é bem diferente, como o herege fez outro, deve ter sido um igual, ao contrário do infiel que nunca aceitou acreditar, fingiu que não acreditam na mesma coisa e também não pode ser dizem que eu tenho uma parte da

comunidade de crentes. Assim, a questão diretamente herege própria convicção, colocando fora da correção de curso regular da fé uma espécie de credo alternativa. Neste sentido, quando um herege faz uso da razão para justificar suas diferenças sobre a interpretação do dogma, se trata, ao mesmo tempo, a geração de linguagem que convida a mudança de crença. Algo como um entendimento para parar de acreditar, ou pelo menos, parar de fazer a mesma coisa:

12. Anselmo de Canterbury, Carta sobre a encarnação do verbo, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, curto CEV, p. 687.

Dizer algumas palavras

contra um ponto qualquer da fé cristã, porque não pode compreendê-lo, e juiz, por um orgulho insensato, que eles não conseguem entender é impossível, antes de admitir, por uma sabedoria humilde, pode haver

muitas coisas que eles não conseguem entender. Nenhum cristão deve mostrar ha-plus que não é o que a Igreja Católica crê confessa coração e na boca, mas, pelo contrário, sempre mantendo firmemente esta fé

) (

fé. (

culto. 22

Se você não pode, tem que levantar a cabeça para combatê-la, mas trazê-lo para baixo para o

deve investigar humildemente na medição dá de suas forças, a razão pela qual você ver como essa

para conter a presunção de quem por desafio temerário ímpios para argumentar

)

Mais uma vez, Anselmo insiste no lugar que deve ter reflexos sobre a fé: ela tem que começar a partir de uma sólida convicção, que em nenhum momento é pensado para jogar nas vicissitudes de discussão dialética. O investimento da ordem de dependências, ou seja, deixando de lado a validade da verdade do credo contra o teste da razão, é muito mais como deixar um crente como ele avança uma espécie de fé racional acusação tratamento. Agora essa questão de investimento para questionar seriamente implica também uma ordem de subordinação eclesiástica na medida em que deixa de ser o papa que determina ou liquidar problemas de diferenças doutrinárias. Assim, seria minar um dos princípios básicos da Reforma Gregoriana, relacionado com a suprema autoridade do bispo de Roma condenatório. Mas também, de uma forma ou de outra iria destruir um dos pilares que sustentam a atitude correta do crente, segundo a qual tudo, até mesmo a razão, devem ser apresentados e definir em termos de religião, garantido propor única instância últimos verdades - mais básico e realizar sua visão de mundo. Isto poderia explicar a atitude eo tratamento contra o herege difere tanto aparentemente simples pode ter contra os infiéis: o último é razoável, eventualmente, vir a acreditar. Discussão racional pode ser uma conversão de arquivo eficaz. Por outro lado, o desenvolvimento deste tipo de argumento é complementar do crente como pes-soa, para satisfazer as suas preocupações racionais. Além disso, a discussão sobre o outro sempre acaba de confirmar os fiéis na fé, na consciência da crença equivocada da posição que ele não pensa como ele. Em

portanto, condena qualquer uso da razão, que procura questionar a verdade do credo como uma espécie de fato e inegável dado contra cuja validade em nenhum momento deve elevar os pensamentos para si mesmo como algo que em si mesmo tem direito a uma exercício legítimo:

Se [Roscellinus] foi batizado, recebeu uma educação na cristã, que não deve ser ouvida de qualquer forma, também não há razão para pedir seu erro e dar evidência de nossa verdade. Des-a partir do momento que você tem dado a conhecer, sem retorno possível, a sua perfídia, que anatematice vomitou o veneno em seus

discursos, ou, se não passíveis de mudança, a cair sob os anátemas de todos católicos. / (

) Se defender a

nossa fé com os argumentos da razão contra os ímpios, e não contra aqueles que procuram você se alegrar,

e ter a honra de ostentar o nome de cristãos. (

O cristão deve usar a fé para fazer avançar a compreensão

da verdade, e não a inteligência para chegar a fé, nem é permitido desistir da pretensão de que a fé não pode compreender a verdade , mas quando se trata de compreender, se alegrar, se não, então o que o respeito não

é suficiente. 23

)

Não é o propósito de analisar o caso específico de Roscellinus. Alternativas do herege entre sua comunidade cristã são poucos e desenvolvimento muito promissor em relação a "livre" da razão ou renunciar seus pontos de vista e envolve o credo oficial, ou é expulso da Igreja como congregação, ou seja, excluídos do sistema social cristã. Mas Anselmo parece ir um pouco mais longe: o raciocínio

reto implica a partilha de ser registrado e valores credo convicção, de que a razão tende a erro e confusão. A questão não é apenas para notar que é inconveniente para o credo permitir que os seus crentes discutir diretamente a sua religião, que o assunto e tentar reduzir ou adaptar-se a "os limites da razão", mas que exige a orientação da verdade da fé como um apoio, como uma espécie de condição de possibilidade. Do ponto de vista de Anselmo, a fé "libera" o motivo:

Deve ser excluída totalmente a partir da discussão de questões espirituais estes dialética tual do nosso tempo, ou melhor, estas pessoas dialeticamente hereges que pensam substâncias universais são apenas um

sopro da voz ( existe no homem,

.) De fato, em suas almas, a razão, ao qual pertence a primazia e julgamento de tudo que

23 de Anselmo de Canterbury, Carta 73, para Fulques, bispo de Beauvais, em Obras Completas de San Anselmo, T. II, BAC, Madrid, 1953, p. 627.

está envolto tais representações do corpo, que não podem se livrar deles, nem distinguir sabe que ela deve incluir único e puro. 24

Deixando de lado a crítica específica de Anselm contra o nominalismo, observa-se que, de acordo com ele, a crença na verdade abre algum tipo de possibilidades de entendimento para a razão, que o infiel ou herege são: a crença em um domínio da realidade que além do meramente sensível, cuja realidade não se restringe a um determinado especio especial e limitada a um determinado lugar, nos convida a pensar como razoável a existência de entidades universais e necessárias. Essa idéia é reforçada, afirmando que os mesmos costumes e valores influenciam a capacidade de compreensão:

Além disso, sem a fé ea observância dos mandamentos de Deus, não só o espírito é incapaz de compreender as verdades profundas, mas às vezes também acontece que a inteligência ea fé desaparece ele está perdido

25

De qualquer maneira, a razão assume-se como uma autoridade falível ainda está por desenvolver e cujos objetos e últimas metas de compreensão não pode ser corrigido por si só. Na verdade, a atitude moral permite que a pessoa para aceder a determinados modos de ver e perceber as coisas, o que necessariamente vai resolver os problemas que teando plano-razão ea finalidade para a qual devem ser abordadas. É evidente que se estende desde o Credo Anselmo, o horizonte de realidade, bem como características básicas em princípio qualificam suas instituições, assim como as relações entre eles. Estes resultados destacam uma faceta adicional na compreensão da relação entre razão e fé: O crente vai acabar desenvolvendo um discurso racional, necessariamente, diferente de fraude, uma vez que, por si só, o credo parece afetar especificamente a condição e problemas para resolver e como abordá-los. Em outras palavras, a reivindicação razoável a ser feita para a compreensão do infiel, tem sempre de ser meramente temporário, ou como algo que é aceite como apenas por uma questão de ser capaz de iniciar a discussão. No caso de o herege, desta vez não entra em consideração, pois antes ele deve ser dada a sua conversão para a fé ou a completa exclusão da comunidade dos crentes.

13. CEV, p. 695.

14. CEV, p. 695.

No entanto, Anselmo não só vislumbrar a necessidade de explicação racional da fé das considerações infiéis, mas também sugere, muito sugestivo de fato, há uma série de problemas inerentes ao mesmo estatuto que crente convencido de que tais exercícios incentivar a reflexão. O caso Proslogion é particularmente instrutiva a este respeito:

Escreveu

sua alma para a contemplação de Deus e se esforça para entender o que ele acredita. ( )

[Intitulado] Fé pretende invocar a razão. 26

o seguinte folheto (o Proslogion), em que falo com uma pessoa que busca elevar

(

)

Encontrar o título que ele nunca teve o famoso Proslogion. De fato, a fé que invoca motivo de uma maneira é uma fé que vacila. No entanto, já notou como Anselmo parte do orçamento de uma plena convicção de seu credo. Consequentemente, o apoio que

eventualmente exige fé, não deve ser visto principalmente como uma questão que é levantada pelo conteúdo da crença, ou seja, pelas verdades propostas, mas como ele se originou na atitude de crente contra a fé: algo de errado com o crente que não pode viver de acordo com suas próprias convicções, mas tão dispostos. Como Anselmo diz, o crente é "elevar" a alma ao "contemplação divina", mas não adiantou e ele teria que confiar na razão. A referências subsequentes permitir prólogo Proslogion perceber a impossibilidade referida:

Qual será o seu servidor [questionando Deus], atormentado com o amor de sua perfeições e jogado fora da tua presença? Cansado tentando vê-lo, e seu rosto está muito longe disso. Quer chegar perto de você, ea tua morada é inacessível. Queime no desejo de encontrar, e não sei onde você mora. Sem mais suspiros para você, e nunca viu seu rosto. Senhor, tu és o meu Deus, você é meu mestre, e eu nunca vi. Tu criou e redimiu, você me deu tudo o que eu possuo, e ainda não conheço. Finalmente, foi criado para vê-lo, e eu não ter atingido esse fim de meu nascimento. 27

15. Anselmo de Cantuária, Proslogion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura P, p. 361.

P 27, p. 363.

A situação de um crente assim, pelo menos, paradoxal, para não dizer a frustração sistemática: ". Lançada a partir de sua presença" faz questão de estar em união com Deus, mas é Anselmo se não sentir o seu deus nele, perde a ligação interna o seu princípio vital. Por isso, encontra "fadiga" por falta de redescobrir esta fonte de sentido, que a luz que em princípio deve ser orientadora, líder da claque, e que pode aceder descanso e relaxamento em suas próprias emoções e atividade mental. Embora o caso não é arriscar uma descrição psicológica das circunstâncias sugere Anselmo, um crente levanta seu credo muito confuso, porque, por alguma razão, não se sente nem se concebe a si mesmo como deveria acordo com a oferta e deve dar a sua própria fé. Assim, a atividade racional que busca entender o que se acredita, é voltada para a reintegração ou RALLY-tificar o crente, no sentido de que ele pode efetivamente assimilar sua auto com o seu deus, ou se você preferir, com o seu princípio animador :

Oh homem, cheio de miséria e fraqueza, Get um momento de sua ocupação habitual; ensimísmate-se de um

momento (

)

Busque a Deus por um momento

Ou em outras palavras:

28

O homem perdeu o bem para o qual ele foi criado. Condição dura Oh, oh azar Cruel! ( alegria para a qual ele nasceu, encontrei miséria para a qual foi destinado nadar. 29

)

Ele perdeu a

É muito marcante: o apelo a alternativa compreensão racional significa para recuperar o acesso ao ideal, ou dito de outra forma, para evitar o abandono. Para o efeito, é necessário gerar uma nova demonstração da existência de Deus, o famoso "argumento ontológico", porque, como diz Anselmo, "Diz o tolo em seu coração: Não há Deus [Ps. 13, I] " 30 . Agora a situação é projetada no INSEN-sato tem que ser o crente confuso mesmo. Ou se você preferir, é a introjeção do estado infiel, na medida em que pressupõe uma incompatibilidade irremediável entre a vontade de acreditar oprimido e completa insatisfação.

P 28, p. 361.

29 P, p. 363.

P 30, p. 367.

Deste ponto de vista, o "argumento ontológico" não é, basicamente, deve ser entendida como uma espécie de exercício de lógica, destinado a provar que é razoavelmente necessário para aceitar a existência de um Deus concebido como "aquele de que nada maior pode ser pensado" . Muito perde o teste se ele é lido apenas uma discussão sobre a possibilidade de inferir a existência de algo que só a partir de seu conceito. Deixando de lado os aspectos lógicos do caso, a ausência de Deus crente ou propício gera a mesma condição do crente, ou seja, sem Deus, e encontra a sua ausência emocional ou no coração. E como o crente perde "cordialmente" seu Deus apela para a razão para tratar reconstituir ou recuperar por si. Conseqüentemente, se o argumento falha, o crente con-tinua alienado de seu próprio credo, se for bem sucedida, alcança reasimilar ou restabelecer o seu princípio vital. Isso significa que, além do critério de correção argumento puramente lógico, deve levar em conta esses outros que acabamos de mencionar: o argumento é bom se você pode converter o crente, no sentido de "retonificarlo" em sua fé. Em termos gerais, o argumento é de notar que é possível pensar que Deus não existe, ou seja, é necessário pensar que ela existe. Em outras palavras, tentar torná-lo explícito que só há uma maneira certa de pensar. Portanto, ele é projetado para minimizar a razoabilidade de qualquer dúvida possível, não só a existência de Deus, mas Deus como "como nós acreditamos". Assim, em vez de buscar a confirmação da razão, a fé motiva gerar uma racionalidade em que só é possível como correta a pensar o mesmo credo que postula. Nas palavras de Anselmo:

Então, ó Senhor, tu que dar conhecimento da fé, dá-me, como esse conhecimento pode ser útil para mim,

entender que você existe, pois acreditamos, e você é o que você acredita. ( coração: Não há Deus [Ps. 13, I]. 31

)

Porque o néscio no seu

O Santo não pede seu deus para dar ferramentas de conhecimentos gerais e lógica, ou algo assim,

mas uma maneira de pensar fits-dá sua situação crente fora dele, ou seja, a inteligência que lhe permita regressar si. Esta situação especial motiva crente consti-tuto ou gerar uma maneira peculiar de entender a lógica da função de dar apoio à sua própria fé comissionamento. Portanto, a relação é assumida como uma extensão da linguagem da religião, como uma extensão

31 P, p. 367.

que é necessário para atingir as deficiências e necessidades da fé offset. Esta idéia do papel da razão em relação ao credo também é encontrada em outros textos, mas não tanto a pensar na situação extrema de o crente cordialmente Proslogion ateu, mas sim em vários avatares todos os dias pode ser apresentado cristã ordinária:

Se alguém souber que há uma natureza única, acima de tudo o que existe (

),

se você ignorar muitos outros

pontos que você necessariamente acreditar em Deus e as criaturas, não importa o que esta ignorância vem da falta de educação ou falta de fé, eu acho que, enquanto um pouco mais esperto, você pode convencer pela razão, pelo menos em grande parte, essas coisas. 32

A partir desta passagem de salvamento interessados que se refere à situação do crente que não

tem formação adequada em sua fé, infiel caso foi discutido, ou seja, ignorando certas verdades do credo por falta de fé. Este crente não pode entender-se como uma in-preciso, pois, em princípio, assume-se como um cristão e não exclui ou negar o credo. Por outro lado, não é um herege, uma vez que não propõe diferentes interpretações do dogma. No entanto, a sua ignorância, porque você não pode ter conhecimento de todas as verdades que compõem o sistema de crenças, o que significa que você não pode tomar como um crente completo. Nesta situação, o discurso racional serve para corrigir as deficiências na formação fiel, isto é, para servir como um meio para completar a sua instrução.Agora, como essa função discurso dá a sua verdade em procedimentos racionais, apelos à inteligência da pessoa a instruir, a tarefa é realizada. A pergunta seria por Anselmo vê necessidade de ir para a direita, nestas circunstâncias, e não, ao contrário, exige recursos de treinamento específicos para a linguagem da fé, resposta semelhante à que se propõe aplicar os hereges ou a que pode usar com as crianças, ou seja, por que o uso da persuasão racional é mais adequado do que outras

possibilidades corretivas? Turando Aven, pode-se argumentar que Anselm concebido como racionalidade crente mais maleável incompletamente formado, que a possibilidade

32 Anselmo de Canterbury, Monologion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura M, p. 163.

alterar diretamente a sua fé. Pelo menos, é relativamente bastante otimista, pois só requer um pouco de inteligência dele. De qualquer forma, parece aceitar que alguém racionalmente vir a saber algo, você não pode acreditar na verdade do que o conhecimento. Em suas palavras, a verdade convence racional, ou seja, gera tanto assentimento pela vontade e, portanto, sua incorporação nas verdades da fé.

Por outro lado, também se poderia dizer que a pessoa mal formada, entende as coisas de acordo com o credo insuficiente. Portanto, é um crente que ajusta sua linguagem racional para um sistema de verdades parciais de crença errada.Consequentemente, este crente em si parece entender as coisas de forma diferente, o que se manifesta na oposição quando eles têm contato uns com os outros deve ser a posição oficial do credo. Nestes casos, parece buscar entendimento fé versus crente tolo ou ignorante, por causa de seu entendimento errado ou curto não se torne um obstáculo para corrigir o seu credo:

[Alguns irmãos me pediu] expor, através de uma clara e acessível a todos os argumentos, as conclusões de cada uma das nossas pesquisas [sobre o método a ser seguido para meditar sobre a essência divina e assuntos relacionados]; ser fiel, enfim, as regras de uma simples discussão e não estão à procura de um outro teste, que é, naturalmente, os procedimentos de encadeamento necessárias da razão e da evidência da verdade. Eles também queriam que eu não desdenhava a re-dem às objeções dos simples e até mesmo de tolos. 33

Anselmo destaca a necessidade de discurso racional clara, para alcançar todo-ce e simples. Como já foi indicado, a filosofia do tempo Anselmo se juntar a uma reforma da Igreja, o que é conveniente unificar essas propostas não só credo, mas também os costumes e pontos de vista dos próprios crentes. E isso abrange a generalidade dos fiéis e, obviamente, especialmente os tolos e simples, que tinha que ser a maioria das condições de acesso à educação e à formação do clero em si. Mais uma vez, este é um deve convencer o discurso racional, ou seja, alterar convicções. Portanto, o que pressupõe que as pessoas que pensam de forma diferente se destina, seja de seu pensamento humilde e atual subdesenvolvido.

33 H, p. 191.

Algumas conclusões sobre a relação entre fé e razão:

Em grande medida, pode-se dizer que o desenvolvimento de um discurso racional obedece a interesses Anselmo e tentativas de mediadores entre o credo, entendida como um sistema de verdade fundamentada na fé cristã, e outras formas de conceber a realidade, ou credos distinção tosse, como no caso dos pagãos e dos judeus infiéis, sejam formas de pensar, apoiados pela razão e postular verdades propostas dife-rentes das do referido fé, como no caso do crente comum -Sábio ou ignorante, que faz oposição ao seu credo, ou simples-mente não consegue entender o que se propõe.Esta função geral half-dora leva às funções específicas de instância com a qual deve entrar em contato: contra os infiéis pagão razão é considerado defensivo e, eventualmente, como evangelizadora. Assim, o discurso racional é apropriado se realmente consegue convencer o infiel ou gerados, pelo menos, respeito por suas próprias crenças, na medida em que pode oferecer uma versão

da crença razoável de que, embora as pessoas acreditam diferente, eles compartilham princípios comuns da razoabilidade. Confrontado com os próprios crentes, o discurso racional desempenha um papel na formação, complementatora ou corretiva ou credo, no caso dos crentes, sem se opor à verdadeira fé, comportamentos manifestos ou visões alternativas sobre o que deve ser a convicção oficial. Então, esse discurso faz o truque, se de fato a consolidação motiva uma comunidade verdadeiramente unificada dos crentes em relação ao que eles acreditam e pensam sobre a sua fé. Por outro lado, o discurso racional também desempenha um papel integral no crente, como tal, na medida em que convida os exercícios de meditação focada em atender facilitação fiel vital para o seu Deus e sua fé.

3. D IOS FAZ A BAD : CAPÍTULO I 34

Proslogion Anselm escreveu a 1077, cerca de sete anos antes de o De casu diaboli. Isso indica que ele não está fora de lugar para aplicar a noção de divindade deste primeiro texto para analisar o segundo. Em

34 Ao longo da exposição abordará alguns dos comentários de P. Mestre Ildefonso De casu diaboli Olivares seu Commentarii em universos Doctoris Sancti Anselmi, archiepiscopi Cantuariensis, et totius angliae Primatis theologicos, dogmático, polêmica, scholasticos, Tractatus (1776-1790), seguindo esta, tanto quanto a versão padrão do Julian Alamida , editor e tradutor das Obras Completas de St. Anselm, op., cit.

Com efeito, como já mencionado, no Proslogion é encontrar não apenas uma demonstração da existência de Deus, mas que pode-se inferir que há como concebida a partir da crença. Portanto, muitas das descrições de Deus, que são assumidas como válida a partir da fé cristã, em princípio, dedutível e são explicadas pelo argumento ontológico. Como é sabido, este argumento repousa sobre uma definição de Deus, segundo o qual é entendido como "aquele de que nada maior pode ser pensado". 3 5 Neste sentido, a idéia do divino pode ir tão longe especificando que será especificando que tipo de recursos que eles tem que ir com o que a maioria pensável correspondente possível. Assim, se considerarmos, por exemplo, que é mais para ser justo a ser injusto, então Deus deve ser entendido como sendo justo. Mas seria ainda maior como sendo extremamente justo, o divino, então ele deve ser dada a máxima justiça Março 6 . Além disso, sem querer entrar no assunto, assumindo mais um ser que existe contra um que não, então se você definir Deus como a de que nada pode ser pensado, então eu tenho que entender como existentes Março 7 , caso contrário Deus não seria Deus, ou se quiser, uma vez que não seria o maior concebível mais pensável, o que é contraditório. E essa idéia do divino é bastante compatível com o fato de acreditar em Deus como sendo omnicreante. É suposto ser mais um ser que cria tudo em detrimento de outro que não tem essa capacidade. Também aceito que isso do que nada pode ser pensado existe, de acordo com Proslogion II. Portanto, inter partes diria que há algo maior do que o qual nada pode ser pensado, mas não criou tudo. Se este fosse o caso, enquanto seria mais pensável, não iria, porque você acha que um ser mais velha que ele, ou seja, que ele pode criar tudo. Portanto, se esse que nada do que pode ser considerado, ele deve ser necessariamente entendida como omnicreante.

1. P ch. II, p. 367: "Acreditamos que acima você não pode conceber qualquer coisa pensamentos". [Et quidem ESSE Credimus você maius cogitari aliquid quo nihil potest.].

3.

P ch. II, p. 367: "

certamente não é esse objeto acima do qual não se pode conceber algo maior inteligência, não só

existe, porque se assim for, pode-se supor, pelo menos, que existe na realidade, nova condição que faria um ser maior do que aquela que não tem existência no pensamento puro. "

Agora, o conceito de criar tudo isso vem da mão de conceber a criação a partir do nada. 3 8 Pois, se a criação tivesse ocorrido a partir de algo pré-existente, uma espécie de matéria-prima, Enton-ces não pode falar propriamente da criação de tudo. Portanto, ser omnicreante e criação a partir do nada são abordagens que envolvem o outro. Se Deus existe, como afirma o Proslogion, então ela deve ser entendida como um criador de tudo a partir do nada, redundante Março 9 . E isso tem consequências:

Nenhuma criatura tem algo para si mesma. 40

Na verdade, se ele dá a existência de uma instância válida omnicreante divina, então nada criado pode ter algo de si mesmo. Como ficará explícito mais tarde, a criatura vista do que poderia ser, por si só, ou seja, ignorando o exemplo divino, necessariamente tem que ser concebida como nada, porque isso é tudo o que pode ser, ou mais bem, não se envolve a criação de tudo a partir do nada. Portanto, se toda a criatura não é nada em si mesmo, de si mesma não pode gerar corretamente, mas nada:

Com efeito, o que não tem a si mesmo por si mesmo, como tem algo para si mesmo? 41

Por outro lado, como qualquer outro ser não tem nada, inclusive o próprio ser, torna-se claro que tudo o que é de alguma forma, ignorando Deus deve ser entendida principalmente como "criatura", ou seja, como algo que é e existe na medida em que Deus assim o determinar. Portanto, tudo o que não é nada em qualquer criatura tem que ser pensado como dado por Deus. Assim, tudo o que é, ou existe em

4. A discussão deste ponto é em Monologion, Cap. VIII, intitulado "Como devemos entender que o princípio supremo fez tudo a partir do nada", M, p. 215-219.

5. P ch. V, p. 371: "O que você é, pois, ó Senhor meu Deus, acima do qual não se pode supor qualquer coisa melhor? E

que você pode ser, mas um, que só existe, acima de tudo, por si só, fez tudo a partir do nada? Por tudo o que é este

poder criativo é menor do que o nosso pensamento pode ser entendida no seu mais altamente

".

6. Anselmo de Canterbury, acidente daemon Tratado. Veja p. 189 desta edição, a seguir designado pela sigla TDC. Se necessário, as nomeações são acompanhadas pela versão correspondente da edição do De casu diaboli de BAC em San Anselmo, Obras, Madrid, 1952, sob a sigla TDC, BAC.

7. DCD, p. 189.

qualquer criatura assume-se como um dom divino e, portanto, como algo recebido:

O que você deve não tenhas recebido? 42

Esta dependência ontológica da criação contra o seu criador também tem um valor de conotação, é essencial para a ordem explícitas para introduzir o problema da origem do mal na obra divina. A concepção de Deus como que de que nada maior pode ser pensado, não só implica que, necessariamente, ser tal que deve ser visto como omnicreante, mas deve ser entendido tanto como o bem supremo. De fato, se aceita que é mais um ser muito bom contra o outro para não ser assim, então seria contraditório plano de lágrimas existe aquilo que nada maior pode ser pensado, mas não é grande em benignidade. Assim, se este Deus é concebido desta maneira, e se, ao mesmo tempo, é entendido como criador de tudo a partir de nada, então tudo o que é e não é para ser determinada. Faz sentido que o ato de um ser sumamente bom não é bom também como ser bom e fazer o bem estão envolvidos, em princípio, mutuamente, a menos que haja algum fator que dificulta ou impede a realização de boas intenções o agente. No entanto, isso não pode ser Deus, porque aquilo que nada maior pode ser pensado deve ser concebida como onipotente e um ser onipotente não pode ser impedido por qualquer coisa na execução de sua vontade. Portanto, se fazendo encarnada

divina na obra da criação, tem que ser visto como bom. Portanto, qualquer tipo de ser e de existência deve ser assumida como real, como manifestações da bondade suprema. Isso permite sintonizar parte deste: não só não ser tem alguma coisa um do outro, mas também não pode ser adequadamente qualquer bom em si mesmo. Como do nada só segue nada, de ser incapaz de acompanhar a realidade con-tituir a partir de si mesmos, não sendo capaz de acessar bens por si só. 4 3 Isso indica que toda a criatura de Deus é diretamente dependente de alcançar um bom geral uma vez que só pode receber o ser e existir. Além disso, todo o ser e existência deve determinar como real. No entanto, isso também tem outra importante conseqüência:

8.

DCD, p. 189.

9.

M, p. 215: "

nada pode ser feito a partir do zero, como proclamado altamente a voz humana ".

Se o bem é identificado com o ser e da existência, e se considera mal contra o bem, o mal, então deve significar que ele não está lá ou não, ou se você quiser, com a ausência de ser ou existência qualquer sentido. Portanto, a permanência das criaturas na medida em que apresentam a própria existência, e que o modo de existência, ou seja, o seu ser, deve ser aceito como uma coisa boa, e qualquer alteração ou mutação a deixar de ser, ou a existir, mas também, não ser capaz de se tornarem ou seja, deve ser visto como um mal. Com base nestas considerações, é possível fazer avançar o problema inicial de De casu diaboli:

Eu vejo completamente o que você diz, que Deus [as criaturas] não tem nada, mas alguma coisa.Bem, quem mais fazer muitas coisas que vão de ser ao não-ser, não o que eles eram, mas não vão a lugar nenhum? Ou quem faz não é o que ele não é, mas o que faz com que tudo o que é? Da mesma forma, se algo não é seguro para isso, porque Deus não precisa de ser que não é assim, porque ele não faz. Portanto, assim como as coisas que têm de ser algo que, da mesma maneira que eles são, ou que de ser passado para o não-ser, parece que ele tem que ser nada. 44

Na verdade, Deus é o fazedor de tudo e se nenhuma criatura pode criar ou ser a própria existência, então Deus deve ser entendida como uma responsabilidade universal, não só sobre o que é e existe, mas também contra o de qualquer manifestamente não, ou ausência, de que identifica dois casos: passagem parcial ou total do ser para o não-ser e para a realização do que geralmente não é, mas que, eventualmente, poderia ser. A marcação destas situações problema torna-se como não sendo a ausência ou está relacionada com o conceito do mal. Assim, se uma coisa é alterada deixar de ser o que era, alguém que está perdido, ou seja, o modo de existência que está cancelado ou característica, entende-se como uma espécie de mal que sofreram essa entidade. Isto permite que assimilam a doença, por exemplo, é concebida a partir deste ponto de vista como um mal, uma vez que está ligada à perda de saúde, o que por sua vez faz com que seja possível para um ser vivo é mantido vivo, isto é, , existe.Assim, a morte pode ser vista como um grande mal, pois indica precisamente a anulação completa de um certo tipo de existência. No entanto, nestes casos verifica-se que o

responsabilidade do acontecimento de tais males devem ir a respeito de Deus: as coisas são e não dependendo da vontade de Deus. Portanto, se você deixar de ser ou existir, e que por si só não pode ter nada em si não pode arquivar o motivo errado. Depois, há no próprio Deus. Então, esse deus faz o mal, na medida em que tira o ser ou existência. Mas não é só isso: há também muitas coisas e modos de ser que não são, e que de uma forma ou de outra pode ser conveniente que eram. Este não é o momento de olhar aqui, se a criação é igual a melhor de todos os mundos possíveis, ou não, embora o argumento ontológico permite sugerir que sim, uma vez que não é omnicreante compatível pensar que um deus, ex-mamente poderoso, justo e bondoso, fazer uma criação que não cabe a ele. No entanto, pelo menos por meio de discussão, pode-se pensar que há muitos que não são e cuja ausência é um mal. E essas entidades nem desejável podem tornar-se ou co buffers, como resultado da já, então, novamente a responsabilidade deve recair sobre Deus. Consequentemente, sendo extremamente gentil seria o principal agente de todo o mal, preciso e, paradoxalmente, ser a fonte de todo o bem. Antes de ligar para a solução proposta colocada Anselmo, com-é apontar algumas características deste problema:

Isto é altamente inconveniente planteamien-tosse permeado próprio credo, e, basicamente, envolvia aceitar uma criação a partir do nada pelo único Deus. O argumento ontológico pode razoavelmente pensar na possível validade desta premissa, mas em qualquer caso, é uma verdade da crença, ou seja, algo que qualquer crente aceitar incondicionalmente. Conseqüentemente, o problema acima expressa uma preocupação também pode aumentar a partir do atual pensamento verdadeiro: se o mal é, normalmente, a responsabilidade de fazê-lo, e se Deus faz tudo isso, então qual é o sentido ea razão de ser do o próprio mal, ou seja, a condição de todos os tipos de dificuldades, e por isso não é responsável diretamente para ele, ou se quiserem, como é que há seres que têm de transportar e eles têm que conta pelos pecados, punições, pecados, etc. Além disso, o credo também determina o conceito do bem e do mal. O problema não é, em primeiro lugar, em questão abstrata e desligado de qualquer ideologia ou religião existente, pela natureza do mal ou do bem, uma vez que, por si só, o credo e fornece diretrizes gerais

para que eles possam definir e que, em princípio, seguir para quem compartilha dessa crença. Finalmente, na medida em que, por si só está assumindo que a matéria não pretende questionar a veracidade do mesmo credo como co força buffer de convicção de fé, uma vez que, como já discutido, todas essas discussões cair sob o lema "fé em busca de entendimento" em seguida a declaração do problema também fornece os critérios básicos da solução adequada: O problema é bem resolvido, desde que não vá contra os princípios da fé. Na verdade, deveria explicar como conseguir, enquanto Deus é da responsabilidade de toda a criação, pode ser dado o mal nele, sem este violar sua concepção como sendo extremamente justo e bondoso. Anselmo levanta rapidamente a questão o seguinte resultado:

Não só diz que alguém faz alguma coisa ou que algo é, quem faz o que é, ou não é o que é, mas também disse que alguém faz isso, quem pode fazer alguma coisa não e não fazer, e diz-se não ser, quem pode fazer alguma coisa, e isso não acontece. 45

Desenvolvendo a idéia brevemente Anselmo abril 6 , a sua posição indica que o verbo "fazer" é ambígua, e essa ambigüidade permite não só têm significados diferentes, mas eventualmente pode estar errado entender exatamente o termo confuso. Na verdade, esse verbo parece apresentar uma vasta gama de significados abril 7 :

Por um lado, o verbo "fazer" devem ser consideradas de acordo com o objecto de fazer.Neste sentido, resulta em dois sentidos de base do mesmo:

11.

DCD, p. 189S.

12. A exposição abrangente do assunto é encontrada em FS Schmitt, "Ein neues unvollendetes Werk des

hl. Anselm von Canterbury "em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXXIII / 3 (1936), p. 25- 40. Tradução Espanhol: Anselmo de Canterbury, a filosofia de fragmentos de linguagem, Ed UNIANDES, Bogotá, 2001, FFL abreviatura.

nós, pois, necessário" ser "ou" não "para

cada uma das formas de fazê-lo distinguir claramente . Portanto, usar 'make' de seis modos: dois, ou seja, quando a causa que faz com que seja ou quando faz que não é, é o que diz que faz. Quatro, por outro lado, ao fazer ou não fazer qualquer outra coisa é ou não é. Na verdade, podemos dizer que tudo o que faz alguma coisa, ou porque ele faz o que for, o que diz que faz, ou porque ele faz com que não seja porque alguma coisa faz, ou porque faz o resto é, ou porque nada mais faz isso, ou porque não faz qualquer outra coisa. "

13. FFL, p. 175: "Uma vez que na verdade 'para' sempre ou ser ou não ser (

)

"Faça alguma coisa" e "fazer algo diferente". Em ambos os casos pode-se falar em termos gerais, de "fazer", porque gera tanto a realidade, em certo sentido, como que a destrói. Por outro lado, o significado de 'fazer' também está relacionada ao fato declarado ou se refere a ação é negado "(sim) fazer algo ou que algo não está" ou "fazer algo é ou outra coisa que não ". Esta consideração afeta o significado do termo, na medida em que é possível que os significados negativos podem ser tomadas em um sentido positivo, como por

exemplo, no caso de "fazer a coisa certa", com o sentido de "fazer a coisa errada." Assim, "não fazer algo" tem um significado semelhante a "fazer algo não" e "não fazer algo" um gosto de "fazer alguma coisa". Finalmente, serve o tipo de relacionamento que surge entre a ação e efeito. Sob este ponto de vista pressupõe que todos fazem em si gera uma relação direta, ou indiretamente, entre o sujeito de fazer eo que daí resultante. Então, uma coisa a dizer "sim ou não fazer alguma coisa diretamente ou não", e um "sim ou não fazer algo indiretamente ou não você". Anselmo levanta essa distinção usando os termos "eu" e "outro". Na verdade, uma coisa é afirmar que um sujeito se faz alguma coisa é fazê-lo, mas no outro. Do acima exposto, os seguintes modos são significado básico de 'fazer' abril 8 :

1. "Sim, não diretamente que X (algo) é"

2. "Yes indirectamente que X é" o que implica duas possibilidades: (2,1) "sim fazer Y (algo diferente de X) é tal que X é", e (2,2) "sim fazer Y não é tal que X é ",

3. "Faça diretamente que X é",

14. M. Beuchot em filosofia da linguagem na Idade Média, p. 46, coloca a questão assim: "Anselm articula sua praça

oposição como se segue.Primeiro estabelece a fórmula que considera a ação fundamental e é (

ESSE"). Em seguida, ele se opõe a sua fórmula contraditória, que é dada pela simples negação de todo o exposto, e

de modo a obter "não ser" ("non facere ESSE"). Em seguida, tomar a fórmula oposto do primeiro, a negação

distribuída ocorre no sentido inverso, e assim obter "não" ("non facere ESSE") e isso vai impedir o seu contraditório,

) Neste

conjunto de estar e existe uma teoria para produzir ou causar. E é que os verbos qualquer causa (eficiente, final, formal ou material). E causa está a fazer alguma coisa. Assim, a acção de qualquer verbo pode ser reduzido para "

fazer. Assim também o mesmo "ser" pode ser reduzido a "fazer"

já sabemos quem está na recusa total da fórmula de cima e, assim, é "não" ("non facere não ESSE"). (

)

"ser" ("facere

1. "Faça indiretamente que X é", o que implica duas possibilidades: "não que Y é tal que X não é" e "não ser que Y tal que X não é",

2. "Sim, não diretamente que X não é",

3. "Sim, que indiretamente que X não é" o que implica duas possibilidades: "sim fazer que Y é tal que X não é", "sim fazer isso e não ser tal que X não é"

4. "Não diretamente que X não é",

5. "Faça indiretamente que X não é" o que implica duas possibilidades: (8,1) "não

que Y é tal que X é" e (8.2) "E não fazê-lo, de modo que X é" . De acordo com Anselmo, essas modalidades podem ser dispostos em seis dois sentido positivo de "fazer", e seis, ou seja, modos de utilização negativos gerais 'fazer' para indicar que algo faz algo ou não. Exemplos são usadas para explicar o mesmo autor, para aplicar posteriormente à questão da divina fazer o mal.

Modos positivas:

se alguém matar à espada a um homem, diz-se que ele é faz

mortos". abril 9 demodo direto, ativo efeito, positivo. Neste caso, é uma maneira direta de fazer, porque o próprio agente mata a vítima, ativo, porque na verdade o assunto é dada uma ação,

e é um ponto positivo para fazer, porque isso leva a algo que se torna , o estado de morte.

alguém matou o outro, ou seja, ele tem feito o que ele

está morto, porque ele foi condenado mortos, ou porque fez o assassino tinha uma espada ". 5 0 modo indireto, ativo, efeito positivo e positivo. Neste caso, é uma forma indireta de fazer, porque o próprio agente não matar a vítima, mas usa algum tipo de assassino, é ativo, pois o agente de fato dá um comando ou torna disponível porque a arma do crime, é positivo porque faz algo pelo assassinato torna-se, e é de efeito positivo, pois o anterior.

A (1). Exemplo: "

A (2.1). Exemplo: "

quando (

)

15. FFL, p. 175.

16. FFL, p. 175.

alguém já matou, porque retirar o ar do mais, fez o que era para

" Maio um modo indireto, ativo, negativo e positivo

efeito. Neste caso, é uma indireta fazê-lo é ativo, pois o agente, de fato, fazer algo para o

ser morto não estavam armados

A (2.2). Exemplo: "

assassinato acontece, não é, porque o resultado não é algo que é, sendo armada da vítima, e

é de efeito positivo.

A (7). Exemplo: "." Fazer ele está morto 'Eu não tenho um exemplo [dessa forma],

[que] não

seria que ele não estava morto " 5 2 modo Live, passiva efeito, positivo. Neste caso, é uma forma directa, porque não considera a mediação entre o agente e o que resulta da sua acção,

exceto que suponha que alguém que pode ressuscitar os mortos e não quer (

)

é passiva, porque em si não é dado a fazer, mas para uma paragem, e o efeito é positivo, porque de alguma forma leva ao fato da morte para dar vida não ser capaz de fazer.

quem não ofereceu armas matou o falecido antes de ser morto, ou

que

positivo. Neste caso, é uma forma indirecta, é passiva, porque não é possível fazer o abate, não é, porque não faz resulta em certas circunstâncias, não foi dado, e é de efeito positivo.

A (8.2). Exemplo: "[Desta forma] é quando ele é acusado de matar qualquer pessoa que

indireto, passivo, negativo, efeito

A (8.1). Exemplo: "

não

impediu

que

o

assassino

"

Maio 3 modo

não fez o assassino não estava armado no-le retirar armas, ou que nunca levou a que era para

ser morto a fim de que ele estava na presença do assassino . " Maio 4 modo indireto, passiva efeito, positivo, positivo. Neste caso, é uma forma indireta, é passiva, porque ele não fez o agente é causalmente com o assassinato é positivo, porque não permitem uma certa circunstância em si é dado, e é de efeito positivo.

É pertinente referir-se a formas negativas de "fazer" Maio 5 , uma vez que o problema é

estabelecer até que ponto podemos dizer que Deus faz o mal, e não, embora também poderia ser ilustrativo, em que sentido não. De qualquer forma, Anselmo invoca seis possibilidades de significação para

17. FFL, p. 177.

18. FFL, p. 175.

20.

FFL, p. 177. 55 V. FFL, p. 177-179.

a expressão "fazer alguma coisa", o que explica especificamente que ponto é uma expressão

ambígua e como seu uso indevido pode levar a confusão. De fato, em muitos aspectos, parece possível dizer que Deus faz o mal, e posso dizer que alguém é um assassino porque, de uma forma ou de outra matou sua vítima. No primeiro caso, Deus faria errado, se de fato pode-se dizer que ela gera de forma direta, ativa e positiva. Assim, dez dria para pensar em situações onde Deus sem a mediação entre a sua ação e efeito, pela sua própria atividade que você realmente deve ocorrer, dar origem a mal. De acordo com Anselmo, isso não é possível: se o mal é entendida como a ausência de ser ou existência, ou porque ele é e não é destruída ou alterada, então "fazer o mal" signifi-ca gerar algo não, ou deixará de ser, ou não é o que era. Agora, como toda criatura é o próprio nada, a aniquilação ou mutação de algo que não leva a nada, em qualquer aspecto, é uma condição que pode gerar Deus, porque era algo que lhe é inerente. Não fazer nada, porque não era nada em si mesmo:

Além disso, quando a raiva destruindo algo remove a si mesmo, não para ele não é, mas quando ele toma algo parecido com o que ele havia lhe dado, ela foi criada e mantida por ele para ir, ele não retorna sendo , que não tem um, mas a si mesmo, antes de ter sido feita. 56

Esta linha de argumentação pressupõe que Deus só pode passivamente ou indiretamente

o mal, uma vez que todas as coisas já não é nada. Consequentemente, só Deus poderia levar, de uma forma ou de outra, que a própria criatura volta de sua própria condição 5 7 . O exemplo do nu poderia esclarecer o assunto:

quando você remove a ira destrutiva ser outra pessoa, e não ele, que

tira a vida, mas que, além de prestar apoio a preservar em ser o que ele tinha feito, ele se torna não ser, que ele fez antes de ser e, portanto, não vem de Deus. ".

2. Revisão de Olivares: "o santo doutor continua respondendo a outra parte da oposição, pelo qual foi argumentado que Deus é a causa de não ser, como é a causa de tudo o que existe, já que ele faz as coisas acontecerem por corrupção de ser para não-ser. Ele diz, portanto, que ele realmente é Deus quem os faz não as coisas que são ou foram, mas não é algo que você pensar em nada, mas suspendendo a ação e deu ser mantido. Bem, tudo o que não pode haver nenhuma essência divina fora, se Deus não cria ou mantidos em ser, se Deus não for mantido, segue-se necessariamente que as coisas acontecem de ser a não ser como Deus deixa de conservar. Mas isso não está causando o

1. DCD, p. 190. No BAC, p. 595: "

Na verdade, se você voltar para robe de alguém, quando eu estava nu você emprestar espontaneamente por um tempo, você sem nudez, mas para tomar o que era seu de volta ao que era antes de ter sido usado por você. 58

Se isto estiver correto, pobre, então nunca rico pode fazer alguém que já foi, quando ele exige a devolução de um empréstimo, que removeu temporariamente de suas circunstâncias se endireitou. Na verdade, o rico toma o dinheiro emprestado não pode gerar a condição inerente que foi emprestado, pois nesse estado já teve em si. Além disso, assim como você não pode fazer no sentido real que já é, porque não indica uma passagem do não-ser ao ser, nunca pode tornar-se rico pobre que já era.

Isto tem consequências importantes: se Deus não pode fazer mal pro- piedosamente, e se faz sentido falar sobre a realidade, então eles só podem fazer-se as criaturas. Mas como podemos começar a fazer, se em si não é nada, isto é, se em

si mesmo, não pode gerar alguma coisa? A resposta deve necessariamente orientar

a aceitação de que Deus tem para dar algum sentido a capacidade ea possibilidade

de destruição, e como tal este poder tem de ser, por sua vez, uma coisa boa, uma

vez que em ela só vem de ser e existência. É um pouco estranho que, de acordo com Anselmo, Deus não pode fazer mal diretamente, porque implica, por um lado, você está executando um conceito

especial de onipotência próprio excluir a capacidade de fazer o mal 5 9 , mas outro, porque é paradoxal para tentar entender o que significa "fazer o mal", em geral, se por "mau" não significa nada, que basicamente parece nunca ser feito, porque é sempre assim que a a partir do qual ele está a criar.

não, mas isso não é nada para que as coisas se tornam corrompidos pela suspensão da ação divina, eles não têm de Deus, mas de si mesmo, como já tinha antes de ser produzido por Deus ". Cit. em BAC, 595s.

3. DCD, p. 190.

4. P ch. VII, p. 373: "Mas como você pode onipotente se não todos, se você não pode corromper, mentir ou fazer verdadeiro o que é falso, o que é feito não é, e assim por diante? Porque você pode fazer essas coisas podem fazer o que é mau, o que é contra o seu dever.Agora, o mais poderoso é desta forma, mais o poder que tem sobre a adversidade e do mal e menos força ele é contra eles. Esse poder não é poder, mas a impotência. ".

Além disso, se nada é sempre como uma condição inerente de todas as coisas, então nem claro o que pode significar que algo seja feito por Deus, porque implica que efetivamente perde o seu estatuto de nada, porque se você mantê-lo sempre, então não você vê o que você quer dizer que é algo e não nada. Algo semelhante pode ser dito em relação ao caso de nudez: se sempre a ser vestida em qualquer caso, permanece a condição inerente de nudez, porque o vestido não é parte integrante do corpo, então você nunca será bem vestido . Então, qual é o ponto de dizer que não é mais estar nu é quando se vestem, se, em qualquer caso, é em si mesmo nu? Enfim, deixando de lado esses possíveis inconvenientes, Anselmo abre a possibilidade de posar em que sentido Deus não fazer o mal, que, embora não directa e activamente em qualquer caso, pode resolver alguns aspectos do problema em consideração. Uma vez que todos os outros modos de significação de "fazer algo" ação divina orientada tada mal poderia ter as seguintes versões:

2.1 Dependendo de como Deus faz, por exemplo, que o pecado original é, porque isso significa que há uma árvore do bem e do mal, que de uma forma ou de outra conduz à comissão de que errado. De fato, Deus cria essa condição, sem a qual não poderia haver violação da proibição de suma importância. Assim, pode-se também dizer que Deus faz com que o pecado é o mesmo que 2.2, porque torna a tentar Eva cobra não estava em outro lugar, ou porque não aparece nenhum anjo confirmou para tentar conter a curiosidade natural dos primeiros pais.Também, em uma veia similar, pode-se argumentar que Deus faz o mal em geral, porque não fazê-lo, isto é, em todos os casos em que permite pudiendolo evitar justamente por não intervir, o que explicaria Mode 7. No mesmo lado, é fácil de encontrar

circunstâncias de 8.1 e 8.2: Deus faz o mal é, por exemplo, porque ele faz com que

o excesso seja, o que leva a dar roubo, rapina, a guerra; ou Deus faz mal é porque torna o vício, o orgulho, etc., não. Anselmo resume bem a questão:

Assim, diz-se que Deus não faz muitas coisas, tais como a alegação de que conduz à tentação (cf. Mt 6, 13, Lucas 11:4), uma vez que defende a tentação quando ele pode, e faz não ser o que não é, porque quando você puder, não o faz. 60

5. DCD, p. 190.

Algumas conclusões parciais:

Anselmo consegue encontrar a possibilidade de afirmar que Deus faz o mal, embora não, na medida em que ele se baseia na ambiguidade da expressão "fazer". De fato, como o significado de 'fazer' permite que vários sentidos abrigar inter-relacionados e distinguíveis, quando disse em palavras gerais "alguém faz alguma coisa", isso pode significar, em princípio, muitas coisas, que vão desde não

fazê-lo fazer, a partir direto para o trabalho indireto da passividade do agente para

a mesma atividade.

Isto não só promove confusão é dado a entender expressões associadas ao "fazer", mas também que pode diferenciar entre os sentidos próprios e impróprios, ou seja, entre os casos de utilização de 'fazer' em que na verdade, podemos dizer que "alguém faz algo" e aqueles sem.

A solução para o problema colocado Anselmo proposta consistirá, brevemente exposta, para dizer que Deus não fazer o mal, mas de uma indevida e, portanto, não no sentido próprio. É uma partida marcante do ponto de vista dos problemas gerais que devem ser atividade racional resolvido no âmbito de uma "fé em busca

de entendimento." Isso mostra que entre a linguagem do credo e as objeções a ele pode ser formulada, é possível encontrar uma espécie de terceira língua que cobre

e é capaz de especificar ou determinar o significado das expressões de ambos.Na

verdade, não é uma forma comum de compreender que "alguém faz algo" da linguagem comum, e há indicações nos textos sagrados pelos quais Deus faz o mal, que se inscrevem na língua do credo. Portanto, ao interpretar a Bíblia a partir da compreensão atual, pode ser alcançado sem inconveniente para dizer, não só que Deus conduz a tentação, destruindo cidades, ordenando a guerra, entre outras coisas, mas também, que é paradoxal que eu faço, porque, por outro lado, é um ser bondoso, amoroso etc. Assim, a função Anselmo proposta gira em redefinir o bem eo mal de acordo com os preceitos do dogma também expandir ou explicitar as múltiplas possibilidades de significado de 'fazer' e, portanto, de ' fazer o mal ", e mostrar como eles devem entender adequado e inadequado usos e duas dessas expressões, percebendo entendimentos tas correto e incorreto:

Quando lemos as Escrituras, ou quando, segundo eles, decidimos que Deus faz de errado ou não (cf. Jes 45, 7 («Dominus) faciens Créans pacem et malum"), adverte, não pensar qualquer forma, o que foi dito, que eu nego ou reprehenda que este é indicado.No entanto, devemos olhar tanto à mercê de palavras improvisadas esconder a verdade, mas para investigá-los criticamente para a posse da verdade que se encontra adormecida sob vários gêneros de áudio. 61

Finalmente, para voltar ao caso da queda do diabo, mas não podemos dizer, como Anselmo e, literalmente, Deus não queda, pode-se dizer que, de uma forma ou de outra permitiu a cair, ou porque não fez nada para que isso não ocorra, ou pela razão específica de ser. E isso leva ao inquérito é dirigido para tentar explicar o que pode ter motivado especificamente o assunto, considerando o tipo de

existência e estar com Deus dotou suas criaturas, para que ele mesmo era o responsável por seu destino .

4. R ECIBIR , LICENÇA , E SIN desobedecer : CAPÍTULO II - IV

Em seu texto Libertate arbitrii junho 2 , Anselmo propõe uma definição de "liberdade" que exclui a mera capacidade de fazer o que quiser. 6 3 Como mencionado acima, de acordo com este filósofo, a determinação deste conceito deve ser capaz de ser igualmente válido Deus e os anjos

1. DCD, p. 191. No BAC, p. 595s: "Cuidado não imaginar em tudo isso, quando lemos nas Escrituras que Deus faz nenhum dano ou destruir alguma coisa, negar ou criticar. Mas temos de abordar tanto a impropriedade das palavras que cobre a verdade, quanto à propriedade de verdade latente em muitos gêneros de áudio. ". Revisão de Olivares: "Aí vem a conhecer o autor de uma calúnia ou ignorância, como se Deus parece negar que muitos males, como detruir cidades por terremotos, etc, ou repreender as sentenças da Escritura narra estes. fatos como falsa ou inepto. Porque uma coisa é que essas frases são verdadeiras, e que estamos em um sentido estrito, eles são metafóricas ou inepto ou repreensível. Quando Deus fala, ele se encaixa modo de falar dos homens ". Cit.em DCD, BAC, 597s.

2. Anselmo de Canterbury, o livre arbítrio, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura DLA.

3. DLA, p. 549: "Eu sou da opinião de que a liberdade de escolha consiste no poder de pecar ou não pecar, porque se isso fosse a definição, nem Deus nem os anjos que são impecáveis, tem o livre arbítrio, e dizer que isso seria um absurdo. ".

Eu confirmei e caiu, e os homens em geral. 6 4 Ora, como é impossível para Deus

para o pecado, pois isso implicaria que ele era contra a sua vontade, ou seja, ele queria o que ele queria, embora não é claro que é impecável. Além disso, Deus não pode agir contra si mesmo, uma vez que, como observado anteriormente, o conceito de onipotência inclui a capacidade de fazer o mal. Consequentemente, se

o pecado é destinado a agir fora dos parâmetros de justiça, consubstanciado nele

como sendo extremamente justo, Deus não pode pecar, porque ele não pode se auto-destruir ou criar situações que, eventualmente, atingir diminuir de alguma forma a sua estar. Por outro lado, Deus deve ser entendida como sendo livre para o argumento ontológico. Na verdade, um ser de que nada maior pode ser pensado não pode ser concebida como limitada na sua capacidade de exercer a sua vontade divina.Portanto, Deus deve ser capaz de dizer que é impecável como livre. Consequentemente, o conceito de liberdade aplicada a Deus deve governar em si a capacidade de pecado, ou se você preferir, o poder de fazer o que quiser, seja bom ou ruim, indistintamente. Algo semelhante pode ser dito a respeito de

anjos confirmada porque, em princípio, não pode pecar, porque a sua vontade não pode desviar-se o que é certo, ser livre também, já que eles têm uma vontade que é exercido sem impedimentos. Assim, se o conceito de liberdade, que se aplica aos homens é essencialmente o mesmo que o usado para falar de Deus e os anjos, então a liberdade humana não tem que incluem a capacidade de fazer o que quiser, independentemente das configurações de direito. Este ponto é Anselmo crucial: nenhum sentido dizer que a liberdade de Deus e dos anjos é essencialmente diferente da dos homens. Pois se é assim, então eles, por sua vez ser diferentes concepções da vontade, do justo e felicidade, e do pecado, e que é termos usados em relação ao outro . Por exemplo, você poderia dizer que o diabo pecou no mesmo sentido em que Adão e Eva fizeram, porque se

o pecado envolve culpa está relacionada com a liberdade do agente, então, porque

a liberdade dos anjos ser assumido como sendo essencialmente diferente da dos homens, anjos caídos se transformaria culpa e

4. DLA, p. 549: ". Embora o livre arbítrio do homem é diferente da de Deus e os anjos bons, a definição dessa liberdade nos dois casos deve ser, no entanto, o mesmo que a palavra"

responsabilidade essencialmente diferente da dos primeiros pais. Mas isso não faz muito sentido quando se assume que há um conceito comum de justiça, que se aplica tanto aos anjos, assim como os seres humanos. Por outro lado, não faria mais sentido usar a mesma palavra, pois esta-se a falar de questões completamente diferentes, gerando ambigüidade desnecessária. Para a definição de liberdade de Anselmo não, portanto, a capacidade de pecar.Consequentemente, se traduz na capacidade de fazê-lo devido junho 5 . Agora, uma vontade faz, porque se você perseverar no que é certo, ou seja, se ele tem o poder de limitar os seus padrões amorosos que, em princípio, encarna justiça. Anselmo liga por isso que o conceito de liberdade com o poder da justiça vai observar junho 6 . Mais tarde aprofundar essa idéia de liberdade quando se considera o conceito de pecado que surge a partir do caso específico do diabo. Por enquanto, pode ser suficiente para dizer que Anselmo é um ser livre que quer bastante continuamente. Portanto, aquele que persevera em sua vontade do que deveria. Portanto, ser livre, ou se você preferir, perseverar na justiça, e não o pecado, são declarações que implicam um ao outro, ou seja, o pecado envolve necessariamente perseverante ter parado, ou em outras palavras, a perda da liberdade. Da mesma forma, esta lança alguma luz acer-ca de como o Anselmo problema daemon queda no início do capítulo II:

Portanto, sabemos que o anjo que estava com a verdade, e assim ele perseverou, porque ele tinha a perseverança, a perseverança foi o mesmo caminho para isso, porque o recebeu, e recebeu por isso, porque Deus a deu. Isso decorre, portanto, que aquele que "na verdade não mantida", e não o fez perseverar por isso, porque ele tinha a perseverança, a perseverança, assim como não tinha por isso porque não recebida, não recebido por isso porque Deus a deu. Portanto, se você puder, eu quero

5. DLA, p. 557: "Para que fim vai parecer-lhe que tinha essa vontade? Era para fazer o que você quer ou querer o que deve e apropriado que eles queriam? -D. Querer o que deve querer eo que eles querem seria

apropriado. -M. Então eles tiveram a liberdade para a retidão da vontade

".

6. DLA, p. 561: "Se ele não tivesse dado esse tipo de liberdade para observar a retidão da vontade em si é

inútil do ponto de vista da justiça, pois é claro que a justiça é a retidão da vontade observada por si

só. (

Portanto, uma vez que toda liberdade é o poder, essa vontade é o poder de observar a retidão da

)

vontade própria. "

explicar culpa dele, porque ele não perseguir isso, porque não foi dado, [e] não dar, nada poderia ter. 67

O argumento pode ser dividido da seguinte forma: tudo o que você recebeu de Deus. Então, o que não é não receberam, porque Deus é o doador universal de todo ser e da existência. Mas dar assume-se como o orçamento de recebimento, por isso, se você não tem alguma coisa, Deus lhe deu. Agora, o fato do pecado significa não ter perseverança e uma vontade perseverante nunca pode pecar. Assim, se o anjo mau pecou, foi porque Deus deu a perseverança. Assim, põe em causa o

sentimento de culpa ea legalidade de sua sentença, porque ele teria feito mal por necessidade, porque, por um lado, não poderia ter sido livre, isto é, porque eu poderia ter tido a capacidade de permanecer na retidão da vontade, e, segundo, porque a responsabilidade do pecado parece residir em Deus ao invés do anjo que serviu apenas como um instrumento de sua vontade. No entanto, assume que Deus é muito justo.Portanto, eu não teria condenado sem razão ou arbitrária, o que acrescenta um problema adicional: como pode o diabo ter sido realmente culpado e justamente punido por algo inevitável? Nas palavras de Anselmo:

De fato, estou convencido, mas não vi que isso não era con-condenado, mas bastante para o mais justo, e que nenhuma falha não poderia ser justamente condenados. 68

A formulação deste problema envolve realmente causar dar é sempre receptora. E, assim, não dando a causa de não receptora. Então, se ele tinha dado a perseverança diabo, ele teria recebido e não teria pecado. Mas não recebeu um, ele não poderia ter recebido. Portanto, não houve aceitação do mesmo, ou seja, que dom divino recebido pelo diabo, para a dona-ção não era o mesmo. Estratégia de Anselmo para resolver essa objeção é tornar explícita a distinção entre as expressões "seguido de" e "causa", que começa o Capítulo III:

7.

DCD, p. 191S.

8.

DCD, p. 192.

Com efeito, não dar causa não pode deixar de ser recebido embora sempre dando causa

Se eu oferecer-lhe algo e obtê-lo, por que não dar, porque o que

você ganha, mas conseguir isso, porque eu, ea causa dar é receber. (

o mesmo para o outro e não recebem? É por isso que não receber, porque não dá? ( ) Aqui, portanto, é não dar nenhuma causa de não receber, ainda, se eu acho que não dá, [isso] é devido a ser recebido não mais que isso. Na verdade, não é o mesmo como uma coisa a ser a causa de outra coisa, algo que supondo que o motivo para continuar o contrário. Com efeito, embora o fogo não causar um incêndio, mas o fogo (237) do fogo, no entanto, pressupõe-se sempre fazer com que o fogo para continuar que nenhum fogo. 69

estava recebendo. (

) E se eu oferecer

)

Na verdade, podemos dizer, em termos gerais, que o observa-ção de um incêndio, segue-se que há fogo. Neste caso, Anselmo levanta a relação entre um antecedente condicional e conse-lo. É basicamente uma relação entre proposições, segundo a qual se a condicional é verdadeira, então é possível que o antecedente é verdadeiro eo consequente falso, ou se quiserem, que a condicional é falsa, se o antecedente é verdade, mas o consequentes falsa. Essa relação indica que cerca de assumir a verdade de uma proposição, é válido para inferir o outro. Consequentemente, não expressam necessariamente a ordem dos eventos no tempo, ou se você gosta, relação causal específico. Como Anselmo diz, o fogo infere-se que não há fogo, mas o fogo não é a causa do incêndio. Assim, embora o fogo é mais cedo do que a inferência de fogo na ordem das proposições, quando tomado como um precedente, por causa da afirmação: "Há fogo deu" você pode continuar a "Não há fogo", isso não significa que a sua anteriormente no tempo. E aqui é a possibilidade de confusão no entendimento dos termos: quando perguntado sobre o porquê do fogo, que pode referir-se a descoberta do fogo, apelando a uma espécie de lógica de causalidade, o que pode ser facilmente entendido como factual. E assim, o fogo, o que é um efeito do fogo, como se fosse causar mal compreendido. Algo simi-jante acontecer no caso de o dom da perseverança, como Seguia a objeção:

9. DCD, p. 192s.

Quando você dá algo e obtê-lo, então a doação é a causa da recepção, porque, sem o evento anterior, no momento da doação não teria tido lugar na mesa. Assim, não por causa de nenhuma doação iria receber. No entanto, quando você dá alguma coisa e não recebê-lo, a doação não é devido ao não recebimento, é o caso de não recebimento que leva à não doação. No entanto, é válido dizer que a doação não seguem a recepção não por causa da verdade da doação não se pode inferir a verdade de não recebimento. Na verdade, é falso pensar que a doação, mas não recepção. No entanto, quando perguntado sobre o motivo do não recebimento de perseverança, devidamente cabe recurso para o dom divino não é o mesmo e confundir com a sua causa. Isso explicaria o erro da objeção em questão: O diabo não recebeu perseverança, não porque Deus a deu, mas porque ele não iria recebê- lo, e assim, o diabo teria causado que Deus não dá. A solução para este problema é notável a partir de vários pontos de vista:

primeiro, porque apela para tentar não confundir a ordem correta com as conseqüências lógicas de causalidade factual. Em termos gerais, não para pregar da realidade e características inerentes à própria linguagem. Não é o caso, nem acredito que a justiça, tentar introduzir Anselm como uma espécie de filósofo analítico do século XI, mas em qualquer caso, é surpreendente que o recurso para a necessidade de distinguir entre o que, por exemplo, Wittgenstein chamaria " razão "e" causa ", a fim de resolver problemas em filosofia e teologia. 7 0 Em segundo lugar, porque este tipo de solução é baseada em idéias e princípios que podem ser razoável para qualquer um de seu pensamento atual. Em efei-to, são usados para analisar situações atuais que são o acesso disponível: em que condições dizemos que alguém dá alguma coisa para outra pessoa? Como é normalmente entendido a relação entre dar e receber? Etc. Apesar dos potenciais benefícios de superar este contratempo inicial, a questão não pára por aí: ainda razoável pensar que Deus não lhe perseverança para o inferno porque ele não iria recebê-lo, o que, dada ainda explicar por que tinha a vontade ou o poder de recebê-la. Na verdade, como você não tem nada que não tenha sido recebido, você pode pensar

10. Ver, por exemplo, L. Wittgenstein, Gramática Filosófica, Parte I, IV, 61, ou Investigações Filosóficas, I, 475, ou Palestras sobre Estética II.

Não recebeu perseverança ou não pôde recebê-lo, porque Deus deu anteriormente que quer ou aquele poder. Você deve assumir que qualquer vontade é uma coisa, uma vez que expressa o modo de ser de algo que existe com a capacidade de querer as coisas, ou seja, vai. Conseqüentemente, se você parar de querer algo em particular indica que não querer um não ser, isto é, algo que não é. Mas, como você não pode ter nada por si só, não parece possível que a ausência de vontade para explicar tal situação é de responsabilidade da própria criatura. E assim:

[Objetándole discípulo ao mestre], se você quiser argumentar que Deus lhe deu para isso, porque você não conseguiu, se perguntar por que você não conseguiu: ou porque ele não podia, ou não queria. Na verdade, se você não tem o poder ou a vontade de receber, Deus [o] deu. Pois, se Deus havia dado, é claro, teria tido. 71

A resposta de Anselmo, neste caso, é simples: o diabo recebeu o poder e perseverança vai receber, mas não é a mesma perseverança. Neste sentido, o argumento indica queda daemon tão de repente que ele não recebeu a perseverança, porque ele não iria, mesmo se tivesse recebido o poder ea vontade de fazê-lo. Coloquei leva a um terceiro problema: por que não ter exercido essas capacidades?

Ficar na retidão da vontade de um ser sujeito, de uma forma ou de outra, a temporalidade, está realizando uma atividade contínua e ininterrupta. Não é justo às vezes sim e às vezes não, porque a justiça perder, você perde uma característica do modo de ser da vontade, e como nenhuma criatura pode gerar por si só, em princípio, não recuperável pela escolha perdido condição. Assim, deveria ser apenas para ficar justo, e isso não vai mudar a conservar a justiça. Conseqüentemente, se o demônio parou de querer manter-se justo, isto é, se ele não quer mais receber perseverança, então isso significa que você não quer acabar, ou se quiser, até que Deus disponha de outro modo. E por esta razão é forjada de Anselmo, que mais uma vez combina com o pensamento atual ções linguísticas esclarecimentos:

11. DCD, p. 194. No BAC, p. 601: "

se você quer dizer que Deus não lhe deu, porque não o recebi, me

pergunto por que você não tem: ou porque ele não podia, ou não queria. Porque se você não tem o poder ou a vontade de receber perseverança, Deus deu a ele, porque se Deus teria dado, certamente. "

Você começou com nada e nunca vai poder fazê-lo até o fim, que, no entanto, para alterar a vontade, antes do final da questão, nem sequer terminar? - D. Muitas vezes. - M. Então queria e poderia perseverar na perseverar sem raste. 72

Assim, a distinção entre "querer algo" [velle] e 'querer algo para acabar com' [pervelle], isto é, querer alcançar o que se pretende. Na verdade, uma coisa é, por exemplo, começar a escrever alguma coisa [scribere] e outra, fazer para terminar a ação [perscribere]:

Persevere

terminar], na liderança 'perducere' [condu-cir chegar]. - M. Portanto, dizer que da mesma forma, mas não em uso, a perseverar na vontade é "pervelle '[quer alcançar fim completo]. 73

para escrever algo que chamamos de 'perscribere' [tipo completamente

Nesse sentido, podemos dizer que o diabo fez-rer receber perseverança, porque ele não iria recebê-lo até o fim. Este passo, embora sutil, pode reformular o terceiro problema: a ques-tão não é apenas porque, por que não, mas por que não quer acabar. A diferença é importante, porque significa que o próprio diabo não poderia ter contado apenas com perseverança, isto é, com a capacidade de ser mantido na rectidão da vontade, mas, na verdade, ele, ou seja, que primeiro foi criado com boa vontade e energia para ficar na mesma. No entanto, este não responde por que ele deixou a perseverar na direita:

Mais uma vez me pergunto por que eles queriam chegar ao final completamente. Na verdade, quando você diz que o que ele não queria chegar ao final completamente, isso é como dizer que primeiro queria e, em seguida, diminuiu. Portanto, quando ele não iria querer que o primeiro: por que não, mas porque eles têm a vontade? Vai dizer-lhe primeiro tinha quando ele queria, mas ele não tinha quando ele não faria isso. 74

A questão da objeção é este: mesmo que se aceite que Deus deu o demônio com a capacidade de permanecer na linha não terá

12.

DCD, p. 194.

13. DCD, p. 195.

14. DCD, p. 196.

pecado se não tivesse parado querendo ficar na mesma. Portanto, a queda significa aceitar que ele tinha que dar um outro vai parar de querer a coisa certa. Mas de onde veio essa vontade, ou melhor, que o levou a deixar de ter a vontade de perseverar? Porque, se tudo vem de Deus, então a falta desse desejo de continuar sendo mantido na justiça não é de responsabilidade do diabo, o que leva a um quarto problema. Neste caso, o problema se concentra na discussão sobre se o abandono da linha vai ser contado porque não quero mais ter evitado, ou se antes dessa vez ele não vai querer sair. No primeiro caso, é assumida para ser abandonada nd o que não é desejado. Então, não querendo sair é antes: ele não quer abandonada. E assim, a objeção afirma que não perseveram, simplesmente porque Deus não deu o desejo de querer acabar. No segundo caso, não querendo perseverar é depois querer abandono: porque eles querem sair, você quer mais. Portanto, presume-se que o demônio tinha o desejo de querer perseverar, mas teria que explicar depois por que ele deixou o que ele já tinha. Anselmo levanta a questão assim:

Quando você tem algo em si, mas deixá-lo como uma brasa viva na mão nua, desde

então, provavelmente, a primeira há a não querer abandonar a vontade, e, portanto, quer

No entanto, quando você não é o que você não tem,

mas para [ter] uma outra coisa, e não quer sair, mas para [ter] uma outra coisa, e outra coisa que você não pode ter se você não dá o que você tem, então a primeira coisa que você quer sair não é querer ter. 75

sair, porque você não vai ter . (

)

Deve-se distinguir entre a vontade de deixar algo de si e querer sair para outra coisa. No primeiro caso, como já foi mencionado, não desejam tomar antes de sair e porque, tal como no caso do carvão: como quer por si só, é rejeitada, e dado que se trata na mão nua, eu quero sair. Se fosse assumido que algo semelhante aconteceu na vontade do diabo, então devemos pensar que isso por si só não seria perseverança, que de uma forma ou de outra foi "forçada" sobre a situação do trabalho em termos de dever e, em

15. DCD, p. 197.

portanto, abandonou esse desejo. Isto implicaria uma espécie de malícia natural, o diabo, que, como sugerido acima, não é compatível com a bondade divina soma.

No segundo caso, você pode querer manter alguns para si mesmo, mas não querendo conservar por causa de outra coisa. Anselm usa o exemplo do avarento:

na verdade, ele quer o dinheiro para si mesmo. Assim, se houver, para si mesmo o que você deseja manter. No entanto, como você também precisa pagar pela comida, a fim de viver, então, na falta de opções, tem que dar, o que leva a querer sair, não para si, mas para o pão. Assim, não querendo deixar não antes: primeiro, há o desejo de dar o que você tem para conseguir algo que não está lá, então eu quero parar de ter que em si vai. Esta saída é essencial para argumentar que o diabo vai ser de-percebida, necessariamente, ter sido chamado para fazer escolhas, isto é, que o poder do apetite dos anjos, pelo menos, depois de cair doente, não pode ser visto como unidirecional, mas como o encontro de diferentes desejos, opostos e todos, em princípio, desejável. Algum tipo de bom desejável que você teve que se submeter à vontade do diabo, para que motivou a querer deixar a perseverança ele já tinha. Em outras palavras, enquanto não aparecer o desejo de

algo, mas não conseguiu alcançar nando abandonado que tinha anteriormente, teria permanecido na linha irá perseverar.

Uma vez que este exercício reflexivo está à frente em termos de tornar compreensíveis as verdades da fé, torna-se claro que a leitura filosófica Anselmo da queda do diabo é apoiado e motivado irá defender uma certa concepção da vontade, entendida como uma faculdade disposto a obedecer bases distintas e opostas, que está sendo constituída como uma condição necessária para explicar a origem e as características essenciais do mal. Fala-se de "fundamentos de querer" para se referir aos princípios subjacentes a um determinado Decisão ou julgamento sobre o que é considerado aceitável para a vontade. Portanto, a resposta de porque uma hipótese particular, geralmente querem respostas para a fundação do que o amor. Conseqüentemente, se o de-riage tinha baseado a sua vontade de acordo com a perseverar na justiça, ele não poderia pecar, porque eles sempre têm feito preservando o ágio recebido. Portanto, a explicação do abandono da justiça envolve a introdução de uma vontade oposta à falta de perseverança

como sendo devida, isto é, um que não dependem da estadia na direita. Em outras palavras, um princípio que ver certas coisas como boas e desejáveis parâmetros fora do meramente justo e devido. A partir desta perspectiva, podemos explicar que enquanto o diabo iria querer ficar na justiça como desejável em si mesmo, estava querendo sair, não para si, mas com base em outros fundamentos, que a felicidade, como chamado Anselmo. E isso pode representar um problema novo na discussão, o que resulta no Capítulo IV julho 6 :

Você ainda duvida que o diabo não é por isso que eu queria deixar, porque eu queria ter, mas não tê-lo por isso, porque eu queria ir embora? - D. Sem dúvida que isso pode ser, mas não é ainda claro, deixe-me fazê-lo. Então, diga-me primeiro o que eu queria ter isso, de modo que iria abandonar o que tinham, e ele mostrou no caso do avarento. 77

De acordo com Anselmo, cada desejo racional, justiça ou felicidade. Se você quer que ele simplesmente não pode pecar, porque, como tem vindo a defender precisamente o abandono da perseverança na retidão da vontade é o que leva à má vontade. Consequentemente, se o diabo

16. Revisão de Olivares: "

agora vai para a escola [Anselmo] o propósito ou motivo que levou o

anjo excessivo amor-próprio. / Neste capítulo e em todo o contexto do diálogo sabem que San Anselmo

estava presente e tentou explicar as palavras do profeta Isaías no capítulo 14: quomodo caelo cecidisti de

Lúcifer, qui juba oriebaris?

[Para] ero similis Altissimo. Que Lúcifer pecou, presume-se, como se diz:

A não potuit iniuste iusto damnari Deo. Mas a pergunta é sobre o caminho do pecado. Isto pode ser considerado por causa da eficiente e que determina, por causa formal, pelo conhecimento de anjo e, finalmente, por objecto desejado. Por causa determinante ou eficiente, como discutido no capítulo

anterior. Quanto ao pecado formal de malícia fala do capítulo 7 até o fim, com alguns desvios ocasionais, e quanto à causa final desejado ou objeto, como discutido neste capítulo. A este respeito, deve notar-se que o pecado de Lúcifer, de acordo com o San Anselmo, que consistiu de um exagero de auto- complacência, como alegado pelos defensores da Scotus, já que ele diz que não se rebelaram amo o que era em si, mas por querer algo que tinha. Além disso, esse objeto não era mal intrínseco, mas algo em si

excelente, mas proibido por Deus (

Quanto ao objeto amado, perseguido pela vontade enorme, era um

bom particular, que o Santo reconhecido no próximo capítulo não pode determinar o que é, e não admira, uma vez que nem pela Escritura ou razão pode saber nada. " Cit. em DCD, BAC, 607s. 17. DCD, p. 198. No BAC, p. 607: "Você duvida que mesmo que o diabo queria deixar o que eu tinha, era

porque ele não iria ficar com ele, mas não mantê-lo, porque ele queria ir embora? -D. Eu não tenho

dúvida de que isso poderia ser, mas ainda não me convenceu a todos que assim fosse. Prove que, para

)

(

)

porque ele queria ter o que ele tinha de querer desistir do que eu tive

".

foi justamente punido, era porque queria alguma coisa com isso, porque, por ter querido felicidade imprópria. Mas o desejo de felicidade também é dado por Deus. Assim, o simples desejo não pode ser considerado como nocivo ou mau, para todos os dados por Deus é, por definição bom e conveniente.Portanto, é claro que na medida em que o diabo seria feliz como a felicidade que Deus lhe deu para querer, não poderia ter pecado. Dito de outra forma, uma vez que queria ser feliz dentro dos limites do direito, excluindo a possibilidade de abandonar a retidão da vontade. Do exposto resulta que, se pecou, foi porque eu queria mais felicidade devido, ou seja, fora do que deveria justamente quiser. Esta solução, de fato, pode indicar por que o diabo teria abandonado a vontade de perseverar na justiça. Se o desejo de uma maior felicidade se opõem ao desejo de justiça, e se era possível para fingir que a felicidade aumentou, enquanto querer perseverar no bem, então o diabo teve que abandoná-la, porque, não porque era algo desejável em si mesmo ou eles não vão contar com essa escolha, mas pelo desejo de alcançar a outra felicidade:

Portanto, querer algo conveniente pecado, então, nem tinha, nem deve, então, querendo, o que, no entanto, pode ser útil para aumentar a sua felicidade. - D. É claro que, na verdade, não poderia ser diferente. 78

No entanto, como discutido mais adiante no Capítulo VII, ainda está longe de resolver a questão, então gera vários problemas. No entanto, por enquanto, vale a pena considerar a noção de pecado, que está sendo constituída a partir do momento em que o desenvolvimento argumento, sujeito à condição de seu desenvolvimento posterior. De acordo com Anselmo, os pecados diabo de acordo com dois fatores:

querendo algo fora do vencimento, relacionada à felicidade, e querendo abandonar perseverança na retidão da vontade. Mas porque ele determina o que a vontade divina, querendo algo fora do que significa querer algo porque, independentemente dos preceitos de Deus. Alega-se que o divino assume-se como um parâmetro fundamental de justiça, uma vez que Deus é entendido como a soma justiça. Esta característica é inferida a partir dos argumentos para ontológica, como já foi sugerido, na medida em que aquilo que

18.DCD, p. 199.

nada maior pode ser pensado justiça necessariamente soma, assumindo que é maior e melhor ser extremamente justo para menos ou não tão justo. Por outro lado, como Deus é concebido como onipotente e omnicreante, suas decisões não só anunciam a sua justiça, necessariamente curto, mas que não são passíveis de recurso e incontestável para a sua criação. Em outras palavras, o que Deus quer que a força da lei e determina em que está a assumir como justo. 7 9 De uma forma ou de outra, podemos dizer que o que Deus determina como justo, é apenas porque vem de sua vontade e não porque Deus deve aderir a algum tipo de parâmetro fora de sua própria decisão. Ele tem que ser concebida como um ponto de referência da própria justiça, porque se toda a realidade distinta de uma criatura de Deus, você não pode ter tudo e não é nada por si só. Então, se a justiça é algo que, em certo sentido, isto é, se é realmente verdade, então deve vir completamente e totalmente divina substância ins.Assim, Deus é entendido como uma básica e suprema justiça. Conseqüentemente, se os pecados do diabo, então você quer algo fora da visão de Deus, ou seja, ele quer algo para si mesmo. Dito de outra forma, o pecado e quer algo para si mesmo são termos equivalentes. No entanto, de acordo com Anselmo, querendo algo para si mesmo, no sentido mencionado é algo que só o próprio Deus. Então, querendo algo parecido com o que implica, por sua vez, quer ser como Deus 8 0 , permitindo que outro ponto característico essencial da noção de pecado.

É pertinente fazer dois esclarecimentos: Em primeiro lugar, só é próprio do

amor de Deus por si mesmo, ou seja, não levado a aderir a uma configuração mais alta do que os outros e precisam estar certo, pois somente Deus

19. Não entrar em uma discussão sobre o caso, se a concepção de justiça Anselm reflete uma espécie de positivismo jurídico, já que este tipo de inquéritos relacionar ideias envolvem o que o estado eo governo

secular, ao qual o arcebispo explicitamente dedicado seus escritos preservados, apesar de suas ocupações.

o texto comentando a Sagrada Escritura: Similis ero Altissimo, e diz

que o anjo não pecou por desejar a semelhança de Deus, uma vez que é prometido a todos os que têm a perseverar até o fim no amor, mas que pecou por desejar semelhança de Deus desordenadamente, nesse sentido, ele queria algo contra a vontade de Deus e, portanto, não sujeito a ninguém, o que é próprio de Deus, que é o único que não depende de ninguém. Além disso, seria maior do que Deus, como explicado abaixo, querendo a sua vontade prevalecer contra Deus, como se quisesse dizer que você não fazer a vontade de Deus, mas a minha. E o que é isso, mas a minha vontade é mais poderoso do que Deus? Agora, um mais poderosos estados da natureza mais perfeita. Na prática, então, seria melhor do que Deus ". Cit. em DCD, BAC, 609.

20. Revisão de Olivares: "Continue (

)

assumiu critério soma de justiça, seja pelo argumento ontológico, seja pelo credo. Assim, ignorar a Prelazia divina envolve equi-convocar a relação que deve existir entre o superior eo inferior, entre criador e criatura. Se Deus assume-se como mais concebível, então cada criatura é necessariamente inferior e, consequentemente, deve estarle assunto. Assim, não pretendo obedecer a justiça de Deus não é apenas errado, mas também distorce, confunde e torna irregular a vontade do pecador. Em segundo lugar, não está claro, embora seja um ponto crucial para entender a noção de pecado é proposto, que quer dizer "porque se assemelham pecado você Deus", porque, como o próprio Anselmo afirma:

Se Deus não pode ser pensado, mas como algo único, para que nada semelhante a ele pode ser pensado, o que o diabo para que ele não poderia querer o que você acha? 81

A resposta curta é não menos impressionante:

Apesar de ele não ser muito igual a Deus, porém, queria ser algo menos do que Deus contra a sua vontade. Por esta razão, queria ser como Deus a esmo, porque ele queria algo próprio, que não está sujeito a ninguém. 82

Já no capítulo XV do Proslogion, Anselmo tinha avisado que a definição de

Deus como que de que nada maior pode ser pensado, fez com que, no final, Deus não podia pensar. 8 3 Pois, se o entendimento humano é limitado , é mais pensável

para a capacidade de compreensão não pode coincidir com o que relata que a definição acima, uma vez que ultrapassa as capacidades de uma maior

compreensão e seria maior do que o que mais pensável. Mas se assim for, então é impensável. Por isso, é uma coisa incompreensível, inconcebível.

O mesmo pode ser dito sobre o entendimento angelical, o que em si tem de ser

limitado em relação ao divino. Portanto, é explicado que o demônio levantou

Anselmo não poderia querer ser absolutamente

21.

DCD, p. 199s.

22. DCD, p. 200.

23. P, p. 387S: "Então, ó Senhor, tu és maior do que qualquer coisa que você possa imaginar, de fato, você é muito grande para a nossa mente fraca pode conceber-lo. Porque, assim como é concebível que possa haver, se você prévias que seja, você pode pensar uma coisa maior do que você, o que é impossível. "

mente como Deus. No entanto, se isto é assim, então o diabo deve ter queria estar em algum sentido, mais do que era e, ao mesmo tempo, algo que, de uma forma ou de outra para se aproximar de sua idéia de Deus. Agora, como é impossível que o pecado seria justo ou querer querendo a felicidade que já tinha que ser, então, a afirmação não é apenas um abuso de alegria, mas atribuída ao próprio Deus, por semelhança ou analogia. Em outras palavras, o demônio deve ter imaginado Deus como sendo mais feliz do que ele, em um objetivo desejável e alcançável estado. Na verdade, como o anseio de felicidade indevidamente implicava o abandono da devida perseverança, o diabo tinha que ter visto a justiça na limitação indesejável para alcançar uma maior felicidade. Além disso, de uma forma ou de outra, se a decisão vai significar mais valor para que finalmente escolhe, então o diabo tinha para dar maior valor a ser feliz sem limitações perseverança para manter e compartilhar condicional em querer a felicidade do que deveriam. Assim, não surpreendentemente Anselmo vê o pecado como uma piscina amor desordenado, ou seja, aquele que não está sujeita a parâmetros mais elevados, outros e comportamento apropriado: o diabo coloca a justiça acima do desejo de felicidade, ea fazer, aliás inverte a relação de subordinação entre a justiça ea felicidade. Além disso, faz, dando prioridade para o que considera coisa certa e adequada sobre o divino, a superioridade do desconhecido ou seja, Deus. Obviamente, esta situação implica não só que o diabo queria ser Deus desordenada sim-jante, mas também maior:

Não

queria ser mais, querer o que Deus não queria que ele queria, porque tinha prazer em

só queria ser como Deus, porque eles assumiram voluntariamente, mas também

Deus. 84

O enorme desejo excessivo aumento felicidade torna possível perceber uma concepção de pecado intimamente ligado com a desobediência. Na verdade, o assunto não vai pecados aparentemente divinas. Como já mencionado, Deus é

concebido como o próprio critério de justiça e, conseqüentemente, a obediência a seus preceitos não podem ser condicionados por qualquer consideração ligada à eventual grau de justiça ou conveniência de que Deus ordena ou parar de ordem.Neste sentido, a criatura nunca deve discutir ou contestar a ordem divina,

pretensões-

24. DCD, p. 200.

diendo dependem de algum tipo de idéia de justiça que seria acima de Deus e que ele teve que se submeter. Assim, a absoluta submissão a Deus é a condição para a possibilidade de manter a retidão da vontade, perseverar na justiça. No entanto, essa noção de pecado apresenta algumas dificuldades sur- protegidas a partir da pergunta "Por que a felicidade demônio devido?". O problema surge porque apelar para a busca de maior felicidade só percebe o objeto de desejo pecaminoso, mas não a sua causa, ou se você preferir, determina o fim desse vontade, mas não o que pode ter movido para definir só que, como o objeto de seu apetite. Portanto, uma resposta razoável a esta questão deve ser capaz de explicar o seguinte: deve-se pressupor a possibilidade de desejo alegria no extremo, isto é, tal que seja superior ao que já disponível. Essa possibilidade de felicidade apetite ilimitado, por assim dizer, deve ser bom em si mesmo. Além

disso, a resposta deve explicar como é possível alcançar esse desejo ocorrer sem culpa a qualquer momento e sem pressupor Deus que peca fora. Portanto, ele deve ser uma causa do desejo de tal forma que pode ocorrer em qualquer será oferecida por uma disposição particular de seus poderes apeten-ção, o que por si só pode fazer desordenada ou des-querer saber a vontade de Deus. Por enquanto, Anselmo à frente possível o que pode ser chamado a hipótese da origem espontânea do mal:

Eu, portanto, agora você se manifesta, pelas razões expostas acima, que o diabo espontaneamente deixou a desejar o que foi eo que foi perdido só porque espontaneamente injustamente e queria que ele tinha e não deve querer. 85

Uma vez que algumas linhas anteriores no Capítulo III sugerido de passagem a mesma explicação, sobre o abandono da perseverança na linha será:

Espontaneamente abandonado a vontade que ele tinha e recebi-o quanto tê-lo era bem capaz de receber o que eles sempre à esquerda. 86

25. DCD, p. 200.

26. DCD, p. 196.

Na verdade, um apelo à espontaneidade tem o mérito para cancelar a oportunidade de examinar uma cadeia interminável de causas da vontade, mas também diretamente responsável por permitir que a criatura que sofre de sua própria conduta ou vontade. No entanto, antes de considerar esta alternativa deve ir em novos desenvolvimentos da história da queda do diabo, porque os orçamentos parecem ser o mesmo e porque ajudam a articular. 87

5. L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : CAPÍTULO VII - XI

Satisfação respostas discípulo de seu professor no final do capítulo IV é curto e dá frutos em muitas questões adicionais no VII-los 8 agosto , que é algo parecido com o seu corolário:

Não é o que acontece: assim que eu espero chegar o final da matéria, então quanto mais eu vejo emergindo como as raízes dos problemas concluídos, outros propagar. 89

Preocupações de foco sobre a causa e explicação da vontade do diabo desordenada, assim ocupa o tópico acima, mas com a diferença que se justifica e amplia o problema. Primeiro problema: Se a vontade era bom bagunçado, Enton-ces como é que uma coisa boa que gerou um grande mal. Na verdade, se isso vai ser alguma coisa, então ele deve ser capaz de entender, bem como, uma vez que cada modo de existência é. Portanto, sugerir que há algo como desordenada vai envolver tanto

1. Capítulo V será coberta mais tarde para enfrentar o XXVII, onde você vê lugar mais claramente

argumentativo no desenvolvimento do trabalho. O VI será posta de lado, porque ele resolve um problema colateral. Sobre a questão Olivares: "Trate o autor neste capítulo e no seguimento de anjos bons, mas apenas como um aparte. Como se observa, no prefácio ao diálogo De veritate seu objeto no tratado De

casu diaboli estava alheio à questão da confirmação do bom dos bons anjos

"Cit. em DCD, BAC, 611.

2.

Olivares diz: "

San Anselmo retorna neste capítulo para tratar a fonte do mal, questão agitada desde os

primeiros dias da Igreja, Santo Agostinho teve que lutar contra a seita dos maniqueístas, que alegou que o mal era uma verdadeira natureza e tinha admitir dois princípios opostos, que o bem eo mal. Esta seita não tinha desaparecido completamente nos tempos do santo doutor, já que em 1022 foram descobertos e condenados alguns maniqueísta com o conselho de Orleans. Contra eles, como ele escreve, e com tal

sutileza e metafísico, que talvez não tenha superado qualquer um

"Cit. em DCD, BAC, 615S.

3. DCD, p. 203.

muito bem dizer que o mal se originou, o que parece absurdo. Nas palavras de Anselmo:

Era bom

se [a vontade desordenada], pelo ágio caiu tanto bom para um grande mal. 90

Segundo problema: cada modo de existência de Deus. Portanto, a observação da realidade também será confuso. Agora, isso é equivalente a dizer que o diabo não poderia ter sido dispostos confuso de si mesmo. Consequentemente, "se você quisesse querer o que Deus lhe deu, porque pecou?" 9 1 Em outras palavras, você tem que redefinir alcançar querer algo em si mesmo, de modo que, enquanto não negado coisas que só o próprio Deus pode, em qualquer caso, seres dotados de vontade, à sua maneira, também. Com respeito a este terceiro inconveniente. Porque você acha que o diabo tinha algo em si mesmo, o desordenado irá, em seguida, teria recebido bens que não são, o que é absurdo, como colocada no início do Capítulo I. Portanto, parece que esta rota é cancelada explicação. Além disso, um número de inconvenientes adicionais surgem quando se considera que a excessiva vontade de falar sobre a má vontade. Se a vontade é concebida como geração de pecado desordenada, e este é certamente algum tipo de mal, então isso vai ter que ser para se qualificar como ruim em algum sentido. Se você acha que o diabo tinha uma má vontade e que é positivo, então Deus deu-lhe má vontade como algo real. Mas o mal é essencialmente relacionada com nada, então como pode Deus vai dar-lhe um mau real? Ou se você quiser, como você pode ser real que não é? Por outro lado, se se constatar que a má vontade vinha do próprio diabo e que é real, em seguida, verifica-se que havia algo de si mesmos. Consequentemente, eles teriam que aceitar que nem todos essencialmente bom, o que é absurdo, ou teria que assumir que o mal não deve ser entendido como essencialmente ligada com o não-ser, é também dificilmente aceitável. Além disso, se você simplesmente sugere que a má vontade não é nada,

4. DCD, p. 203.

5. DCD, p. 203. No BAC, p. 615: "

se o que Deus queria que ele no amor, o que é pecado?".

então você tem que aceitar que o diabo foi condenado por nada, ou seja, sem nenhum motivo. O que também parece conduzir a um beco sem saída.

Eu digo que a vontade, o mesmo pode ser dito do concupis-cência ou desejo, uma vez que ambos luxúria e desejo são vontade, e como a vontade é bom e ruim, então a concupis-cência é bom e ruim eo desejo é bom e ruim. 92

Finalmente, é paradoxal pensar que o demônio, de uma forma ou de outra estão querendo a coisa errada, ou seja, você tinha o poder de parar a perseverar na boa vontade e perder, mas que não tenha sido dotado com a capacidade de recuperar,

uma vez que parece muito mais do que uma criatura deve ter recebido tal poder fazedor de fazer o bem, para a qual ela foi feita, a de fazer o mal, como foi feito para evitá-lo. 93

Como já mencionado, os seguintes capítulos de De casu diaboli dar duas respostas dirigidas estes inconvenientes, como tentativas de colocá-los em contextos argumentativos que permitem sua eventual solução, então você pode ir diretamente para o problema da má vontade.

De acordo com as declarações, os pecados diabo para querer algo denadamente dessorção e que tipo de apetência deveria falar de uma "má vontade". Anselmo é importante para se mostrar que essa vontade não é ruim, na medida em que é algo, pois caso contrário, a responsabilidade do pecado, do diabo

teria que cair sobre Deus também teria que mudar a noção errada Como nada uma

vez que não seria realmente ruim na medida em que é um pouco. Para realizar esta análise, Anselmo utiliza duas abordagens: a primeira é a de mostrar que o mau não

o mal si, que faz com que o mau mau, isto é, não deve ser confundido com o mal,

como tal, na segundo indica em que sentido podemos dizer que a vontade que o pecado é uma coisa ruim, mas como algo que é, como realmente uma coisa boa. Os pri-meros passos à frente no Capítulo VIII 9 de abril , a segunda, nos capítulos XIX e XX, de modo que eles vão parar na próxima vez.

6. DCD, p. 203.

7. DCD, p. 204.

8. Olivares diz: "No dia 8 dizemos [Anselmo] você não pode negar que a vontade é algo físico ou

naturalmente (

)

É, no entanto, o mesmo mal, porque, e isso não é nada, a não será nada . "Cit. em DCD,

BAC, 616S.

De acordo com Anselmo, o ágio não é mais algo tão ruim assim, porque assim as capacidades são as mesmas. Assim, na medida em que é um pouco ágios também pobres. Por outro lado, o desejo do mal é mais ou menos desejo do que bem. Na verdade, aqueles que querem difícil de fazer o mal, você não quer menos que você queira difícil fazer o bem:

não

violentamente. 95

é

algo

que

você

vai

querer

dar

graciosamente,

aquele

que

quer

roubar

É introduzida por meio de curso de má vontade é o próprio mal que faz mal a mal. Se isto é assim, então você também pode dizer que a boa vontade é o bem que ele faz bem para o bem. Mas o mal é concebido como nada, de modo que tem sido levantada-se, então, a má vontade não tem que ser qualquer. E isso cria um resultado paradoxal: como ambos têm o mesmo grau de ser, se não é, então, ou o outro:

Mas o ruim vai ser nada, se o próprio mal que pensamos não é nada. Portanto, o ágio será nada, uma vez que em si não é algo ruim vai. 96

Consequentemente, o bem que faz bem para o bem acaba por ser o próprio nada, o que é inadmissível. Portanto, você tem de negar que a malícia pode ser pensado como um mal em si e que a boa vontade, por sua vez, é o respectivo ativo. Isto levanta o problema da queda daemon mal, quando se diz que o diabo

caiu basicamente têm uma má vontade, assumida como um mal em si, por causa de seu confuso querer felicidade. Isso afeta também o uso correto do termo "mal": não

é uma coisa ruim deve ser confundido com o mal, como tal, nem uma coisa boa, com boa ou a própria justiça. Também foram convidados para definir de modo provisório, esses conceitos, que começa o Capítulo IX:

Então, o que nós dizemos que é o próprio mal que faz o bom mau eo que o torna bom? - M.Acreditamos que a justiça é a mesma para ambos são bons, que é justo,

9. DCD, p. 204. No BAC, p. 617: "

algo positivo, não é a vontade que é misericordioso em suas Davidas

do que aqueles que querem roubar o estrangeiro pela violência

10. DCD, p. 205.

".

tanto os anjos e os homens, e pelo qual a própria vontade é chamado de boa ou razoável, enquanto que a injustiça é o mal em si, podemos dizer que é outra coisa senão a privação do bem, o que faz com que o ruim e má vontade e, portanto, afirmar que a mesma injustiça não é simplesmente a ausência de justiça. 97

A justiça já aludido, o seu referencial é especificada na mesma vontade divina,

e por isso confundidos com os de Deus. Consequentemente, este parâmetro não

segue ou ignorá-lo envolve pecado, que se manifesta no fato de que não tem mais

vontade devido a justiça, que gostariam descontroladamente. Agora, este não tem mais justiça refere-se a uma justiça menos, isto é, com privação de la. Desta forma, chegamos à definição do mal como privação do bem. Essa forma de conceber o mal pode esclarecer a idéia do mal como nada. Desde o primeiro capítulo, Deus diz Anselmo vem apenas de ser e da existência, e que eles têm que tomar como real. Portanto, se todo o ser é bom, então o mal é equiparada com a ausência ou não sendo, portanto, com o nada. Embora você possa dizer que qualquer coisa de uma forma ou de outra é uma falta de ser e da existência, que em si não implica que indicam falta uma privação de uma vida ser ou devido. Na verdade, você pode pensar sobre as coisas que não foram em tudo, e que, eventualmente, eles nunca será. Eles não podem falar de privação do bem, como se nunca tivesse tido e perdido, como eles nunca foram. Por outro lado, como não necessariamente tudo o que pode ser é porque pode ser concebida para ser ausências, embora não impliquem a presença de bom, não falando rigorosamente, um mau pose. Como tal, a limitação do conceito de mal a privação de boa ajuda para determinar em que sentido devemos dizer que o mal não é nada, porque não se refere apenas à ausência de bom, mas indevida falta dela, é dizer, que pode ser entendida como a privação, como algo que deve ser ser ou existência mas não relatou.

O conceito equivocado possibilita uma concepção moral do mesmo, o que não

é imediatamente claro quando diz que o mal não é nada, em que se destacou, ao

invés, o aspecto ontológico do mal. Na verdade, a falta de boa implica a presença de injustiça. Assim

11. DCD, p. 205S.

o fato de não seguir a vontade de Deus. Este não segue a vontade divina se aplica a

seres dotados de vontade, que, em princípio, pode tanto o pecado ea justiça morará

no testamento. Por isso, quando falamos do mal como privação do bem, o mal é entendida como o resultado ou como propriedade de ato dispostos ou

injusto. Então, a única coisa ruim é o resultado de uma má ação, que por sua vez é

o efeito de um vai querer injusto. Portanto, o bem eo mal deve ser entendido como

conceitos que têm uma aplicação em pessoas, ações, e coisas, do ponto de vista dos seres racionais, dota-dois provável vontade e ato moral. Em suma, qualquer coisa ou ausência de ser mau em si, mas apenas em relação a um controle particular.

Isso indica que a separação entre a consideração ontológica e moral não é sustentável a todos, pelo menos do ponto de vista divino, uma vez que toda a realidade é entendida essencialmente como um ato de criação voluntária de Deus . Então, tudo o que é ou não é, existe ou não, de uma forma ou de outra está relacionada com ato voluntário. Consequentemente, a realidade não é apenas essencialmente bom, porque não é, mas porque ele faz na monitorização de uma função de dirigir a vontade que em si é a maior justiça. No entanto, do ponto de vista dos outros seres racionais, tais como anjos e dos homens, não é sem seus inconvenientes, porque, apesar de tudo o que é bom em si mesmo é o fato de que, ao mesmo tempo, não pode ser moralmente falando até que é conectável com um pouco de desejo, um assunto sobre o qual se tornará posteriormente.

Independentemente do problema, Capítulo X é dedicado à exposição parceiras outros problemas levantados por esta definição do mal como privação do bem:

De fato, se o mal é uma privação do bem, então é privação errado. By the way, onde não existe o mal e há algo, tem que ser bom. Mas se isto é assim, então

a privação de mal, é bom. No entanto,

O que pode significar "a privação do mal"? Porque se o mal não é nada, então nada

é privado de algo diferente, que não parece fazer mais sentido. Além disso, o que

poderia significar que uma determinada entidade não sofre nenhum mal, porque ele

não foi privado da mesma, sob a suposição de que o mal não é nada? Eu teria que concordar, então, que o mal é algo de realmente ser capaz de dizer que há uma

privação

do mal no caso de encontrar algo bom. No entanto, isso seria realmente reconhecer

o mal, o que significa que nem todos essencialmente bom e que o mal não pode ser entendida como não sendo. Por outro lado, é claro que mal é para ser entendido como algo desprovido da realidade, tendo em conta as reacções normais a que é considerado mau. Como Anselmo diz:

Na verdade, quando você ouve o nome "mal", em vão os nossos corações estão horrorizados com a idéia do significado deste nome, se isso significa alguma coisa com este nome. 98

By the way, as reações naturais de aversão e desejo rosto descontrolada do mal, dificilmente pode ser considerada como algo absurdo fazer. Mas como o coração fica chocado ou tentado por alguma coisa, porque nada não parece sensato, então o mal deve ser assumida como real e não como nada. Se desejar, carinho saudável pressupõe o mal como uma realidade. Isso confirma o fato de que eles dizem que você deve evitar ou fugir tentação do mal, etc., Uma vez que não faz sentido para evitar ou escapar do que não está lá. No entanto, a definição do mal que está sendo discutido, é que a privação do mal implica a irrealidade do que é considerado ruim. Deste ponto de vista, parece não ser possível explicar as reações naturais e apropriadas a serem tomadas contra o mal. É também um fato que fala do mal. Mas a conversa completa sobre o mal suposto "mau" é uma palavra que pode ser entendido. No entanto, para que isso seja possível, o mal da palavra deve ser capaz de significar alguma coisa. Consequentemente, pode não significar nada. Se isto é assim, ou o nome do "mal" é incompreensível ou errado não, não é nada, em geral, certamente a suposta privação do bem. Finalmente, uma pessoa como Anselmo não podia ignorar que o mal como um estado tem um número de situações e circunstâncias que estão especificados na fome, morte, sofrimento, angústia, dor ou doença. Agora, tudo isso se traduz em opressão, angústia, ansiedade e outras paixões e afetos que quebram a paz e as atitudes de espírito virtuoso. Agora, se o mal é uma espécie de nada, então Como se poderia explicar que nada leva a todos este tipo de incon-

12. DCD, p. 206S. No BAC, p. 621: "Se o mal não é nada, inutilmente o nosso coração fica horrorizado quando ouve essa palavra e pensar sobre o conteúdo."

venientes? Mais uma vez, o mal parece ter algum tipo de causalidade que faz com que ele tende a assumir como algo realmente próprio, o que não é muito compatível com o fato de defini-lo apenas como privação do bem. Como já mencionado, algumas dessas objeções serão respondidas mais tarde no De casu diaboli sobre qual caminho falamos de uma coisa ruim, ao contrário do mal como tal. Por enquanto, é conveniente focus-se em respostas de Anselmo sobre o significado do termo em si, como é o orçamento central para enfrentar outro assunto ao qual Anselmo retorna a partir do início do capítulo . XI setembro 9 Na verdade, o problema retorna sugeriu sobre como isso pode ser entendido que o termo "nada" é um nome em tudo:

Se há algo que se entende por este nome não significa nada. Agora, se isso não quer dizer nada, nem nome. Mas, em qualquer caso, é nome. Portanto, embora ninguém diga que nada é alguma coisa, mas estamos sempre forçados a reconhecer que nada é nada, no entanto, ninguém pode negar que o nome do 'nada' é significativo. Mas, se este nome não significa nada, mas sim, aquilo que se entende não parecem ser nada, mas

alguma coisa. Portanto, (

nada? (

ser chamado por esse nome. 100

como é verdade que este nome significa o que não é

Parece que se manifesta é a conseqüência do que é falso e inconsistente pode

)

)

Esta é uma daquelas objeções paradigmaticamente representam o que pode ser entendido como "problema filosófico" Anselmo: fluxo com verdades com base na língua ou opiniões diferentes, nenhuma das quais é dispensada e parece contradizer necessariamente o outro. 101

13. Olivares diz: "

respostas neste [capítulo] à segunda objeção, tirado do nome significados de

'nada'. E isso faz com que até o fim pedindo argumentação e tricotando um processo de análise prodigiosa. Alguém pode parecer um pouco infantil deste esforço, mas por outro lado muito como entrar em prática nos costumes da Idade Média e do ensino das universidades, foi necessário para iniciantes e estudantes, bem como para expor os hereges, que gostava de ir para estes aparelhos puramente dialéticas e jogos para defender seus erros. "Cit. DCD, BAC, p. 624.

14. DCD, p. 208.

15. Olivares diz: "

por um lado há razões que parecem mostrar que nada é alguma coisa, mas então você

não pode negar que qualquer coisa que não é de forma alguma coisa, a partir do qual parece seguir-se que uma ea mesma coisa é tanto nada e alguma coisa, o que é impossível

De facto, "nada" é um nome. Isto é, não só é um termo usado na linguagem da religião, mas tem, por assim dizer, uma outra dimensão, sendo que de um sinal e, consequentemente, o de ter de obedecer, em princípio, as regras que determinam os critérios gerais de importância que se aplicam a qualquer sinal de um modo geral, como é determinada a partir das verdades sobre a natureza da linguagem. Então, ninguém nega que "nada" é um nome. Mas nem todo nome significa alguma coisa.Não é o caso mais adiante Anselmo concepção sobre a linguagem e significado. Só vale a pena notar que esta é uma espécie de princípio,

no sentido de uma verdade que, embora importante para uma determinada maneira de entender as coisas, não suscetíveis de discussão: se um sinal está se referindo a alguma coisa, isto é, se nada mais faz você fazer isso, de alguma forma, para quem captura ou compreender. Esta noção de signo implica um determinado critério de importância: para que algo seja um sinal, deve se referir a alguma coisa, caso contrário, ou seja, se isso significa alguma coisa, não é apenas um sinal, mas em vez disso, não pode ser em tudo. Nesse sentido, o conceito de sinal depende do que foi destinado a ser "alguma coisa" para corrigir o raio dos possíveis sinais. Nós expor brevemente dois sentidos da palavra "algo" que aceita Anselmo e pode ajudar a explicar a objeção de ser tratado: é algo em primeiro lugar, tudo o que ao mesmo tempo real, em termos de ser algo existe independentemente da mente, é representável, ou seja, você pode ter sua contrapartida mental ou imagem, bem como um nome para indicar. 10 2 De acordo com o primeiro significado de alguma coisa, o alcance dos sinais pode cobrir todos os as coisas realmente existentes, a partir do qual você pode tirar fotos e nomes. Esta noção leva não só a maneira padrão de entender o que é uma coisa, mas complementa a incluir a possibilidade de representação

metafisicamente. Ele também parece seguir esse "nada" que a voz não é um nome e dialético é um nome,

porque na verdade é uma voz que é usado para dizer, e não é, porque o que nada significa que não tem sentido, e que não é nome significativo. De modo que o fato de que esta palavra "nada" é um nome não

Devemos mostrar, então, que 'nihil' essa voz é um nome real, e

ainda, o que se entende por isso é verdadeiramente nihil, ou a ausência de alguma coisa, para ficar aqui semelhança manifesta que o argumento para mostrar que o mal é realmente algo, porque "malum" a voz, com nome, deve significar alguma coisa, não prova que você tente. "Cit. DCD, BAC, p. 624S.

pode ser inferida a ser alguma coisa. (

)

16. FFL, p. 207: "Na verdade, chamar-se" algo "que seus nome indica, é concebido na mente e na realidade é dado, bem como pedra ou madeira."

atividade eo fato de que há ou pode ser um nome para falar sobre isso. A segunda sensação de "algo" refere-se a todas aquelas imagens de coisas irreais. 10 3 Neste caso, todas as construções da fantasia ou sonho, mas também algo que pode ser represen-tam mesmo inexistente, é considerado como possível objecto de sinais. Assim, o conceito de "algo" é muito extensa: tudo imaginar-capaz, mesmo irreal, também pode ser entendido como aquele sobre o que vestir todos os sinais. Retomando o fio: se nada é um nome, então isso deve significar alguma coisa. Por agora, pelo menos no sentido de algo que realmente existe, ou algo

representável, mesmo irreal.Consequentemente, com a palavra "nada" não se pode esperar para se referir a nada, no sentido de que não existe ou que não tem sequer a manifestação do ser como mera imagem ou representação. O ponto é crucial: com isso, eles estão declarando que, se "nada" não se refere a um objeto real ou, pelo menos, a uma mera imagem, então ele não é um sinal a todos, ou seja, você tem uma expressão simplesmente incompreensível, com o qual não só não pode se comunicar alguma coisa, mas a pessoa que o usa não pode compreendê-lo. Mas, do ponto de vista da religião, a palavra "não" tem que significar que não há nenhum ser presentes. Isso fica claro a partir do que foi dito ser divino omnicreante estado não é compatível com a pré-existência de algum tipo de assunto, ou o agente ou instrumento, além de Deus, subsistindo apenas a própria entidade. Por outro lado, também não pode nada, pois ele pode ser concebido como algo ruim, como necessariamente vir de Deus. Portanto, a noção de mal é fundamentalmente ligada, como já mencionado, a ausência de qualquer coisa sobre a realidade. Assim, ele é compatível com a verdade do credo a aceitar que nada significa nada, nem no sentido de entidades realmente existentes, ou entidades meramente de representação. Deve-se pensar que esta pode sempre ser pensado como modificações da mente, isto é, como manifestações próprio entendimento ou faculdades imaginativas.A possível irrealidade dos objetos representados

17. FFL, p. 207: "Também chamado de" algo "que tem tanto nome e conceito em mente, mas não existem verdadeiramente, como o Chimera. Na verdade, isso significa que o nome de uma certa concepção da mente com semelhança animal, no entanto, não existe na natureza das coisas ".

dois não prejudicar ou diminuir a realidade de entidades psíquicas. Assim, temos uma contradição, que como foi dito, não é formulada por incompatibilidades geradas em um sistema de princípios que levam a uma linguagem específica, mas nos diferentes sistemas inevitável encontro quando você tem um fé em busca de entendimento. As alternativas abertas para ele não são Anselmo muito esperançoso a partir da posição de discípulo ou a palavra "nada" não deve significar nada, credo possibilidade dificilmente aceitável, ou "nada" não é um sinal, ou seja, um palavra compreensível a todos, a saída não é viável, porque a partir do credo não pode fingir renunciar ou evitar falar sobre o assunto. Apesar do cenário sombrio, o professor propõe uma outra direção:

De repente, não quer dizer nada e um pouco contraditório. - D. Se não é contraditória, em seguida, esta expressão não significa nada e algo diferente por causa de considerações, ou necessidade de encontrar algo que seja alguma coisa e nada. 104

De fato, se a contradição objeção leva a argumentar que o termo "nada" significa e não significa nada, a melhor maneira de evitar a negar qualquer das premissas que são e não são renunciáveis, a contradição é assumir o mesmo, Isso abre duas possibilidades, em resposta. O primeiro é para dizer que, em certo sentido "nada" significa nada, mas no outro, nada. Neste caso, a ambiguidade urso alternativa no termo. Anselmo diz,

É indiscutível que esta expressão, ou seja, "nada", em nada diferem quanto ao seu significado do que eu chamo de "não-coisa". Também não há nada mais óbvio do que o fato de que esta expressão, ou seja, "não-coisa", devido à sua importância determinada para ser a raiz mexa até que tudo e tudo é algo no entendimento, e que está a ser retida em todos os no entendimento nada ou uma forma qualquer coisa. Mas uma vez que a remoção de qualquer coisa que não pode ser representado, de alguma forma na, mas

com a importância da mesma coisa cuja remoção é signi-gráfica (

esta expressão (

de tudo o que é algo

), é necessário que

para destruir o que é algo, significa algo . Mas, dado que a remoção

)

18. DCD, p. 208.

significa que não há essência no entendimento do ouvinte deve ser mantida, por isso o termo "não-coisa", qualquer coisa ou que algo é. 105

Na primeira resposta, propõe a substituição do significado de "nada" para a expressão "não é algo ', sendo a alternativa curso nodal. Como será visto mais tarde, não é uma substituição completamente exactos, tal como a mesma crítica Anselmo na matéria. No entanto, por agora, podemos dizer que, se nada significa o mesmo que não alguma coisa, então a compreensão do que se entende por "nada" é estruturado com base no entendimento de que é uma coisa e sua negação. 10 6 De acordo com o primeiro já apresentou algumas ideias: por realidades "algo" são entendidos tanto como imagens de coisas que não são. Mas as realidades são vistos como algo na medida em que não é possível representações do mesmo, em seguida, pode-se dizer que a abordagem geral que abrange ambos os casos, reside na possibilidade de as imagens em si, de modo que todas as coisas que são ou podem ser contrapartes mentais é algo que, em geral, independentemente de haver ou não, se é ilusão ou realidade. Isto poderia explicar que o entendimento da expressão "não é algo 'ponto, em primeiro lugar, para as representações que têm eficácia do que por negação, e por outro, à negação deles, ou seja, a sua demissão, e não destruição ou aniquilamento das coisas que realmente existem. Assim, "não é algo que" pode ter dois significados complementares entre si: o processo de remoção de representações do que deve ser negado eo resultado final desta atividade aniquilar imagens. No primeiro sentido, o termo se refere a uma realidade, a representação algo que destrói você está indo, ou se você preferir, os respectivos representantes para fazer nada, pois eles ainda são uma coisa, e estão perdendo seu ser.Portanto, a expressão satisfaz os critérios acima referidos significado: existe um ser, ou melhor, um ser parada, que está presente através do

19. DCD, p. 208S.

20. Olivares diz: "Este nome ou que nome malum nihil, sem dúvida, quer dizer (

) alguma coisa, mas não

em um sentido positivo, constitutivo, mas negativo e exclusivo. Como quando dizemos que o homem é um leão, coloca-nos a pensar o homem eo leão, mas não para unir, mas para separar e excluí-los, ou quando dizemos, não homo, ou seja, o homem, mas negando, não colocar . Portanto, é verdade que esta distinção com o nome de malum nihil eo nome significa alguma coisa e não quer dizer nada, sed nihil, e, portanto, não perca a natureza de nome ". Cit. em DCD, BAC, p. 625.

assinar. E pode-se dizer que, nesse sentido, não algo significa algo e não nada. Mas como o processo é cancelado performances, então podemos dizer que a expressão "não é algo que 'significa destruir. Do ponto de vista do resultado deste processo de entendimento, há uma ausência total, no plano das imagens, homólogos mentais negar que é dizer, que não tem nenhum dos que e I recusado ou negar removido. Assim, a expressão "não é algo que" não pode significar algo, mas nada. Somente você teria uma voz que não é bondable com representações. Consequentemente, deve-se dizer que a palavra "não é algo que 'perde o seu signo em geral. Nas palavras de Anselmo, atendendo a que tem o

processo de negação, ou seja, em termos do que, o resultado a que dá origem, algo que não é significativo. Isto poderia ser cumprida a primeira resposta:

Esta expressão

e uma coisa, e de forma alguma significa uma coisa ou algo assim. Com efeito, o que

significa remover, e não quero ser. (

Não é necessário que nada é algo, portanto,

"não-coisa" para estas várias razões alguma forma significa uma coisa

)

porque o seu nome significa algo de uma maneira, mas é necessário que nada é nada. 107

A resposta é imediata contra discípulo:

Eu não posso negar que o nome do 'nada' de alguma forma significa algo como a razão citada para você, mas é totalmente claro que que algo assim se entende por este nome não é chamado de "nada", ou entender que, essa coisa assim dizer, quando ouvimos este nome. 108

O resultado da primeira resposta é clara: o significado de remo-ção de "nada" não funciona, não porque ele atende aos critérios básicos de significado, mas porque isso significa algo diferente do que você normalmente entende por " nada ", isto é, porque isto significa que, em princípio, pretende-se significar com este sinal. A objeção é importante porque indica que a mediação entre a crença ea concepção de linguagem não é

21. DCD, p. 209. No BAC, p. 625S: "

esta palavra não é algo que, por todas estas razões, no

sentido significa alguma coisa ou alguma coisa, e em um sentido absoluto significa a ausência de

) Não é necessário que

qualquer coisa ou alguma coisa. Significa e não significa exclusão formação.(

nada seja algo que o seu nome significa algo de uma maneira, mas é necessário que nada é nada. "

22. DCD, p. 209.

deve envolver compromisso sobre qualquer uma das verdades de ambos os casos, mas harmonizar alcançar de um terceiro que é capaz de explicar tanto. Portanto, a solução do problema deve se concentrar sobre o significado de "nada" no sentido próprio e não em seus significados garantia-culturais derivados ou inapropriado. E isso dá origem ao teste alternativo, o achado levantou a possibilidade de coisas que, enquanto eles estão de alguma forma, ser qualquer coisa a partir de uma única conta.

[M] qualquer dizer coisas dependendo da forma [falando] não de acordo com a coisa [que significa].Tal como o "medo", que a forma de expressão é dito ativo, ainda que sob a responsabilidade da coisa.Assim também 'cegueira' é dito ser algo na maneira de

falar, mas não algo como a coisa. De fato, como decidimos em alguém que tem visão e que a visão é nele, por isso dizemos que tem cegueira e cegueira são para ele, embora isso não seja algo mas não-algo e tê-lo não é ter algo, mas sim, o que está faltando

alguma coisa. (

a ser dito algo na maneira de falar, bem falar sobre eles como as coisas existentes. 109

)

Além disso, assim como muitas outras coisas que não são nada, estão

De acordo com Anselmo, a atual forma de falar não só permite a comunicação entre pessoas que entendem a mesma língua, mas as condições do caminho eles conceberam aquilo de que falamos. Com efeito, a língua não é assumido meramente como um tipo de ferramenta de comunicação neutro, para tornar possível uma vez que torna-se um factor de, até certo ponto também determinada. Assim, o uso rotineiro de projetos de linguagem que são características peculiares de que de que fala a tal ponto que torna presente, ou seja, que causa, como se essas características foram por sua própria natureza. Os exemplos Anselmo traz à mente são ilustrativos: do ponto de vista de uma consideração sobre a natureza do medo, é entendido como uma paixão, isto é, como um estado de espírito que é imposta sobre o indivíduo por agentes que, em princípio não tem nenhum controle. Neste sentido, as tendências em vôo, não gosta

sobre o objeto temido, os vários sentimentos de desamparo que ocorrem são consideradas manifestações de carinho que o assunto está sofrendo, ou seja, como determinações contra a qual ele é basicamente passiva.

23. DCD, p. 210.

Consequentemente, "de acordo com a realidade", como medo paixão é o lado passivo, redundante. No entanto, desde que você pode usar a linguagem para falar sobre este movimento com a palavra "medo", que permite a conjugação no tempo presente e ativo. Consequentemente, a linguagem permite que utilizam expressões abrangentes como "eu temo", etc. E, nestes casos, a forma de língua de co- determina o movimento em questão, assumindo-o como activo. Em outras palavras, na forma de medo de falar é algo ativo, bem como "eu ando". Isto indica que o medo, como significado um objecto a partir de tais expressões, ser compreendido de duas dimensões, por assim dizer: na realidade, e como a forma de língua. Mas não só isso, como não podemos falar de medo, sem linguagem, é inevitável de lado o condicionamento lingüístico de que de que falamos. Em outras palavras, o medo deve ser concebida como algo que é activo, embora seja passiva. E assim, paradoxalmente, pretendo falar de medo em expressões como "eu tenho medo", fingindo para se referir ao ato de medo como algo exclusivamente passivo, cancele a possibilidade de entendimento, uma vez que é a sombra da atividade linguística medo que torna possível ter clareza sobre sua passividade real. O exemplo de cegueira sugere uma situação semelhante: assumido ser cego tem nenhuma visão, ou seja, a falta de uma certa realidade, não sendo a capacidade de ver. No entanto, é possível dizer "Ele tem a cegueira", da mesma forma que você pode dizer "Ele tem visão". Agora, de acordo com a fala, tendo concebido como um ter de algo. Conseqüentemente, qualquer complemento direto do verbo te-ner e assume-se como bem entendida a partir da linguagem. Novamente, isso não seria possível entender o que é falado na frase "Ele é cego", mas a cegueira é assumido dimensão linguística de algo que é justamente para permitir o acesso à privação da visão em realidade. Assim, na medida em que a cegueira é um objecto da significância possível e é falado de tais expressões, tanto é necessariamente algo que não é. O caso de cegueira antecipa a tentativa de solução para falar do mal em nada, ea cegueira é a privação da visão, o mal é privação do bem, porque, e como a linguagem torna possível entender não ser visão cega codeterminándola precisamente como algo que é, mesmo, poupando as diferenças, pode ser aplicado no caso do mal e nada.

Portanto, desta maneira 'ruim' e 'não' significa algo, eo que se quer dizer é uma coisa, não de acordo com a coisa, mas pela forma como eles falam. De fato, "não" não significa nada, mas alguma coisa, ou a ausência dessas coisas que são alguma coisa. E o

mal é simplesmente que ninguém bom ou não é bom onde não deve ou multa. (

entanto, é algo de certa maneira porque falar deles como se fossem uma coisa, quando dizemos: "Ele não fez nada ou para o mal", ou "Não é nada ruim ou o que ele fez", e dizer "Ele fez alguma coisa ou fez bem", ou "É algo ou melhor, o que ele fez." ( ) Quando se diz, da maneira como eu disse, não é o que eles dizem, mas pelo que é algo que é quase uma coisa. 110

) No

A partir destes exemplos, sugere-se que o conceito de que algo não apenas reduziu a entidades que sejam capazes de ser representados, independentemente da sua real ou irreal. Na verdade, do nada, que se constitui como algo para o discurso 111 não é necessário ter qualquer imagem mental, o que, em certo sentido corresponde à es-fic-lo. Neste é precisamente uma das características distintivas desta solução hipótese alternativa para a remoção ou cancelamento de representações para explicar a ausência de ser. Assim, seria possível escapar das

objeções sobre a possibilidade de falar a todos a respeito do mal e nada, em geral, na medida em que não é necessário postular qualquer coisa que não uma geração de imagens mentais realmente existentes de algum tipo de condição sensível, nem supor que a construção imaginativa nada só existe como a mente, ou seja, como um modo de ser da psique. Com o acima não nega que pode haver representações indiretas ou impróprio de nada. Se nada for entendido como algo que dá realidade através da linguagem, então é possível que as imagens ligadas a objetos fazer ou expressões dêiticas muleta representacional servi-lo, mas não para ela, insistindo que vale a pena, mas como falando. No entanto, com este tipo de solução só explica como é possível falar do mal e nada, isto é, até que ponto pode-se dizer que esses nomes cumprir os critérios de significância. Em

24. DCD, p. 211.

25. Olivares diz: "

o nome de 'nada' é calculado entre os nomes, não porque o que isso significa alguma

coisa, mas porque o que se entende por isso é como se fosse, porque os homens, de comum acordo, fizeram-no para expressar a mesma negação ou expressão. "Cit. em DCD, BAC, p. 627.

Ou seja, propõe-se que o nada eo mal estão a ser pensado como algo que só tem uma realidade linguística. Realidade Plano de lágrimas do nada e do mal como algo quase percebe a condição de possibilidade de sua compreensão por meio da linguagem, mas não suas manifestações concretas.Assim, o pecado, o sofrimento, a fome ea guerra, etc., Não pode ser entendida como as coisas que são puramente real, a maneira de falar, então se ele for alterado, o outro também. Dito de outra forma, Anselmo ainda terá de explicar por que teme-se a face do mal, por isso que ele tenta fugir e evitar a dor, só para citar alguns eventos que são considerados privação específica real do nada também.Então, não se aflija a alma contra o mal como algo quase, mas requer dimensão linguística da sua realidade para expressá- la. Isto, entre outras coisas, impede suposto significar o uso da linguagem como a causa última do mal. O diabo não deixar cair a realidade linguística do mal como Causi alguma coisa, até mesmo aceitar um pré-requisito para ser capaz de falar e discutir o assunto. Resumindo, a abordagem do nada e mal como algumas coisas quase torna possível falar sobre elas, condição indispensável para tentar entendê- los de forma racional, escopo-lando objeções sobre sua infalibilidade. Finalmente, é claro que a aplicação de algumas coisas quase representa apenas um dos possíveis significados do conceito de alguma coisa e que, aliás, é considerada imprópria. "Something" no sentido próprio é apenas o que realmente existe e quais são as duas representações relevantes, como um nome para se referir. No entanto, a identificação deste uso indevido de 'algo', e sua aplicação para a explicação do significado do 'nada' e 'ruim', indicam que nem todo o sentido impróprio de uma expressão, não a ambiguidade da linguagem, devem ser evitados ou rejeitar. Muito pelo contrário, na possibilidade de equi-voco, em que tipo de luz e sombra da polissemia, as alternativas incluem a mediação entre os sistemas de proposições e verdades opostas e mutuamente excludentes.

6. C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPÍTULOS

XII Uma XX

No final do capítulo IV afirma que o diabo gotas têm uma vontade enorme, que busca mais felicidade devido e

motivado, enquanto o abandono da linha de vontade. No Capítulo VII Ansel-mo descreve uma série de desvantagens que surgem a partir desta explicação alternativa vai, entre as quais estão pendentes de liquidação que se relacionam com o seguinte problema, uma vez estabelecido que a má vontade

não ser confundido com o próprio mal e em que sentido se pode falar do mal, como tal, a partir do ponto de vista do significado do termo-no: se o diabo caiu como castigo por seu pecado, então sua vontade desordenada tinha que ter sido algo queria em si. Mas, como não podemos ter nada, então o pecado terá que ser capaz de explicar de poderes apetitivas dadas por Deus.No entanto, como tudo deu esta é necessariamente bom, então ainda precisa ser esclarecido, primeiro, como pode o diabo ter desejo indevida em si capacidades desejáveis, e por outro, em que sentido faz sin que, por si só, ainda que todos tenham recebido, e que este tem relação com a incapacidade para atingir a sua própria justiça abandonado e perdido. De acordo com o que já foi mencionado, a leitura da proposta de De casu Diaboli pontos para tentar argumentar que os Anselmo abordagens eixo focar a viabilidade da hipótese de espontaneidade. Assim, a discussão que se segue será dedicado principalmente para mostrar como Anselmo está pavimentando o caminho para perceber a sua resposta final para a questão da origem do mal no capítulo XXVII. Como já foi indicado, a proposta do estudo imediatamente reconstrutiva do que pode ser chamado de "psique do diabo", de acordo com o tipo de faculdades volitivas com que é concebido e seu escopo, limites e relações, bem como as questões de concepção de injustiça sobre a ausência de justiça devida, capítulos XII a XX. No parágrafo seguinte vai concentrar-se considerações Anselmo sobre qualquer conhecimento que o diabo poderia ter dito sobre a sua queda, capítulos XXI a XXIV, tema indispensável não só para explicar a natureza espontânea de sua decisão de abandonar a vontade reta, mas como um expediente para explicar suas idéias gerais sobre o que é o escopo do comportamento moral adequado. Anselmo começa assim reconstrutiva exercer a vontade do anjo no Capítulo XII 11 de fevereiro :

1. Olivares diz: "No exemplo ou hipótese acomoda a lentidão da compreensão, para a satisfação do discípulo, porque Deus nunca criou um anjo para as partes, ou pode ser

Deus faz um anjo que quer te fazer feliz, e não todos de uma vez, mas

em partes, e já foi feito até o ponto que ele está agora apto a ter, mas ainda não quero nada. ( ) Você acha que [o professor perguntar o discípulo] que este anjo pode querer algo para si mesmo? 113

Suponha que

O termo "vontade" é ambígua, pois pode significar a capacidade de apetite em geral, como o fato de usar o mesmo 11 4 . Assim, ter o desejo de ser feliz, por exemplo, pode referir-se tanto à vontade particular, como a capacidade de reivindicá-lo. 115 Consequentemente, o professor pergunta se o fato de ter o instrumento da vontade em si já meios eficazes para querer alguma coisa ou não. 11 6 Agora, como assumido até agora é a criação de

desprovido de qualquer inclinação a querer. Implica, portanto, um anjo com poder de amar, mas nenhuma inclinação ato de querer, porque já dissemos que San Anselmo distinguido em suas obras, especialmente na harmonia tratado com graça e liberdade (c. II) , esta classe vai triplicar, ea primeira vontade vocação aqui não é simplesmente a chamada affectio ou inclinação do instrumento ou do poder inseparáveis. Trata-se, portanto, de saber se o anjo, dotado do poder ou instrumento de vontade, pode, pois, que o poder, obtendo uma inclinação geral ou de qualquer determinação atual querer algo em geral ou em particular ". Cit. em DCD, BAC, p. 630.

2. DCD, p. 212.

3. Anselmo de Canterbury, De harmonia da presciência, predestinação e graça divina com o livre arbítrio, em Obras de San Anselmo, T.2 BAC, Madrid, 1953, DC abreviatura, p. 271s:. "Há na alma uma razão

) No entanto,

) o

como cada instrumento tem tanto o que é e também usar suas habilidades e irá distinguir a vontade (

instrumento, suas habilidades e usar as habilidades que chamamos de irá condicionar. O instrumento é,

obviamente, afetados por suas habilidades. Diz-se que a alma do homem, quando você quer algo forte, é

A vontade pode, portanto, erroneamente significar três coisas: o instrumento do

amor, a condição do instrumento ea usar. O instrumento é que a força de alma que nós usamos querer

que serve como uma ferramenta para a razão e uma vontade que nós usamos para amar. (

afetado pela vontade (

)

). (

eles acham que o que você quer, de modo que, se esse objeto lembrou, ele quer imediatamente, ou o seu

tempo. (

A condição deste instrumento é aquele para o qual o instrumento é afetada querer algo, mesmo se

)

[A] o uso do instrumento não apenas quando pensamos que temos o que queremos. "

4. "Será que é ambíguo como ver. Na verdade, como você diz ver o propósito que usa o ponto de vista e que não é servido, mas é dotado com a capacidade de ver, assim como ele diz que quer propósito que usa o pensando ferramenta querer o que você quer, e também aquele que não é servido, mas com a condição, ou seja, a capacidade de querer. " DC, p. 275.

5. Olivares diz: "A questão é se esse anjo tem poder próprio, e não outros, ativa e fundo, ou pode com o concurso geral de Deus só mover a sua vontade, querendo alguma coisa, pelo menos em geral, sem Deus impressa em sua vontade um movimento natural ou inclinação, para a qual é puramente passiva ". Cit. em DCD, BAC, 630S.

o diabo, o inquérito toma uma nuance especial, pois ele pede para a origem dos primeiros a desejar a todos, e não apenas pela relação pode ser estabelecida entre o corpo docente e as suas vontades. Por outro lado, a questão é relevante, como Anselmo não faz, pelo menos, por um momento, em que a luz possa estar em causa. Você pode arriscar o seguinte por meio de hipótese: se a vontade como instrumento de capacitar-se para assumir a primeira vontade em tudo, então isso significaria que o mero poder ser razoável dizer que algo é o seu reality shows. Em outras palavras, que o real é causada por seu ser possível, ou se quiserem, que o poder de tornar-se algo que é e sua causa. Assim, a realidade da mentira mal em sua mera possibilidade fac-tual. Portanto, a origem do mal coincidir com a sua capacidade de aplicação por si só. Agora, como no desordenada quer concreto o primeiro pecado, e como pode ser gerada pela vontade como única condição de

possibilidade, então a origem da mentira mal no mesmo instrumento da vontade:

só pelo fato de ter com a capacidade de desejar as coisas em geral, teria entrado no prédio errado. Obviamente, seria um resultado difícil aceitável, uma vez que a responsabilidade do mal iria voltar a cair a Deus por ter dotado o filho perigosamente. Mas também, não seria claro em que sentido podemos dizer que toda a criação é boa, se a vontade e disposição em si gera volições maliciosa. Finalmente, ele assume que se a vontade em si pode ser posto em movimento para desejar o mal, então deve ser capaz de tender para o bem. E se isto

é assim, então o demônio teria de conceber-se como elegíveis para recuperar

justiça abandonado por causa do pecado, mas perder a retidão da vontade, perde-se como um poder. Anselm dedica uma análise relativamente extensa para o problema, que se concentra, em suma, a partir de dois eixos: o primeiro, para esclarecer o uso do termo "poder", a distinção entre sentido próprio e impróprio. Isto pode ser estabelecido até que ponto podemos dizer que um instrumento vai estar querendo algo para si mesma ou não querer. Segundo, acho que na reconstrução exercer os poderes do diabo, deve ser adicionado primeiro naturais querendo felicidade mue curso e de leste a mera capacidade de desejá-lo, porque só de uma maneira imprópria pode-se argumentar que a vontade como mera habilidade pode querer as coisas em si mesmas.

Com efeito, a utilização de "potência" não é claro, já que, por exemplo, diz que o mundo antes que fosse possível, isto é, pode ser, e que, se tivesse sido, em seguida, seria impossível.Consequentemente, neste caso, ser o mundo, a sua possibilidade factual, é entendida como uma condição sem a qual a existência teria tido lugar, ou se quiserem, como causa necessária.Mas é claro que o conjunto da realidade, antes disso, tem de ser tratado como qualquer coisa.Além disso, geralmente tida como válida a partir do nada nada, porque o que não é nada, nada pode em tudo. Tão ruim que pode ser que o mero poder de ser o mundo exterior a sua causa.Em conclusão, ao mesmo tempo que se diz que o mundo teria sido impossível se não for possível, a mera possibilidade antes era praticamente impossível torna possível em geral. Nas palavras de Anselmo:

Eu acho que, antes de o mundo foi feito nada era. (

que fosse. (

impossível que alguma vez foi. 117

Assim, não poderia em tudo antes

Por isso, pode ser antes que fosse. - D. Eu digo se ele poderia ser, era

)

)

Vale a pena notar que Anselmo está a investigar o significado de o termo "poder" em um sentido factual, ou seja, em que se entende quando se diz que um determinado assunto pode fazer alguma coisa ou você não pode. Assim, a consideração relativa à possibilidade de o mundo, para emprestar o caso, apontando primeiro a sua possibilidade factual, e não sobre se o conceito do

mundo é auto-contraditório ou não. Em outras palavras, a consideração lógica, chamar de alguma forma, os termos "possível" e "impossível" é subordinada nada

a convenientemente pode-se dizer sobre a possibilidade factual. E a partir deste

ponto de vista, quando dizemos que algo é possível, ele pode significar dois casos diferentes: ou é possível para si mesmo, ou é apenas mais um. Mais uma vez, leva- se a uma distinção que já tinha sido introduzido em relação ao verbo "fazer". Pois, assim como há um fazer, ou seja, sem a mediação entre o agente e os problemas da sua acção, para que haja um poder direto quando validamente ser dito que o agente pode se aquilo que ele diz que pode direcionar, ou seja, sem algum poder alienígena. Pela mesma razão, podemos dizer que um sujeito pode indiretamente alguma coisa, quando eu puder, mas, por outro. Assim, o mundo:

6. DCD, p. 213.

Antes era, era possível e impossível. Sem dúvida, para este, em que o poder não se fosse, era impossível. Mas Deus, em cujo poder é que era realmente possível. Portanto, porque Deus poderia fazer o mundo antes de ter sido feito, de forma que nenhum mundo, não porque o próprio mundo poderia ser mais cedo. 118

Assim, a contradição desaparece na possibilidade impossível do mundo antes de haver, dada a sua condição de coisa, tinha de ser impossível em si, mas poderia ser tanto possível indiretamente pelo poder alienígena de Deus. Além disso, justifica a distinção entre formas próprias e impróprias do termo "poder" para uso em frases da forma "este assunto pode uma coisa dessas", a fim de evitar confusões e interpretações errôneas de coisas. Na verdade, se é um poder direto, ou seja, de si mesmo ou aos outros, em seguida, no verdadeiro sentido pode-se dizer que o sujeito ser o que diz que possível, caso contrário, o seu poder é inadequada:

A partir desta impropriedade de falar acontece tantas vezes dizer uma coisa possível, não porque eles podem, mas porque nada mais pode, e que uma coisa que não pode ser,

porque nada mais pode. (

não entendo nada, mas o primeiro não pode vencê-lo. 119

)

[E] quando dizemos que não pode ser conquistada por ele,

Isso nos permite voltar o problema a primeira quer da vontade, reformulada nos seguintes termos: Quando se diz que pelo simples fato de ter a capacidade de querer coisas que podem e querem-no, estamos falando de um poder adequado ou inadequado? Em outras palavras, até que ponto pode a vontade como um

instrumento passou a sua utilização eficaz por si só, ou seja, sem a ajuda de algum fator adicional?

O discípulo não tem muito problema em aceitar a distinção entre o poder

próprio e impróprio, mas não vejo por que a vontade ea vontade de quero nenhum

outro auxílio não pode amar em si mesmo, apesar da redundância:

Se ele é capaz de ter uma vontade, de modo que não falta nada, mas quero diferente, não vejo por que ele não pode por si só. 120

7. DCD, p. 213.

8. DCD, p. 213s.

9. DCD, p. 214.

A partir da posição de discípulo não deve haver uma distinção entre estar apto

para alguma coisa e fazer isso para o que é adequado para si mesmo. Assim, o conceito de aptidão, habilidade ou capacidade e envolve ser capaz de colocar em movimento, por si só, ou seja, você pode fazer e encaminhar para o bom. Se desejar, a mera passagem de algo disponível para ativação não implica ter de confiar em qualquer factor além do próprio mera habilidade. No entanto, Anselmo insiste na redução da concepção da vontade como a aptidão amar uma espécie de mero instrumento da vontade, que por si só não pode ser operada mesmo. Provavelmente isso tem a ver com a hipótese de trabalho indicado acima. De qualquer forma, o argumento da distinção entre o poder próprio e

impróprio permite mandado pode ser razoável pensar que a vontade, como mero poder, não ter que deslocar-se a vontade, e isso é um ponto importante. Não esqueça que você está tentando fazer razoável a queda do diabo no quadro geral do propósito de fé em busca de entendimento. Portanto, se a aceitação do fato de uma vontade que é suficiente em si mesmo para ter seu primeiro amor ainda está conseqüências inconvenientes para a mediação entre a fé ea razão, então é prudente alternativas de teste. Neste caso, postular uma concepção passiva da vontade na forma como a aptidão, o que só pode ser definido inicialmente em movimento por algum tipo de vontade de outro. Agora, este primeiro amor primeiro não apenas o que você quer e, em particular, como fitness, mas sim uma espécie de querer querer, o desejo de que a prestação se em atividade de querer um básico vai pôr em marcha o faculdade. Anselmo levanta a questão assim:

Ninguém é obrigado, nem pelo medo, nem pelo sofrimento de um infortúnio, ou

atraídos pelo amor de algum benefício para querer qualquer coisa, exceto que pela primeira vez tem o desejo natural de evitar o infortúnio ou ter a Pro, que terá por move- se para ter outras vontades. - D. Eu não posso negá-lo. - M. Então, digamos que você

deseja mover, primeiro quer mudar, como disse. ( de jeito nenhum pode mover-se à vontade. 121

)

Então, o que você não quer nada,

10. DCD, p. 215. No BAC, p. 635: "Ninguém é forçado por medo ou um sentimento de mal, ou é atraído pelo amor de um bem querer algo, mas o que está acima da vontade natural para evitar o mal ou para possuir o bem, e com este desejo move-se para a outra

Na verdade, a vontade é visto como um arranjo semelhante à visão: os olhos em si não pode mover-se para ver, exceto em um sentido impróprio, porque lhes falta a vontade de ver. Sem este apoio, a visão eo próprio instrumento poderia ser ativado, embora possa dar afirmando ainda que sem olhos não podem ver. Assim, será necessária uma espécie de vontade de vontade, inicialmente em exercício gatilho do próprio instrumento. E para o presente caso, uma vez que parte de um anjo que só tem até agora sido criado com a capacidade de querer ser feliz, isso requer um desejo natural de felicidade, ou como diz Anselmo, de um "desejo Natural evitar o mal e construir o bem " 12 de fevereiro , o que na prática torna possível a própria felicidade de fitness em ação, conseguindo assim determinar suas vontades específicas. A questão é interessante, entre outras coisas, porque coloca algo como uma lei ou princípio primeira natureza volitiva, que não só definir formalmente a que devem ser estabelecidas, ou seja, a felicidade, mas porque envolve a dimensão básica de condução e desejo inevitável. Assim, esta lei, se me permitem a expressão, não só define o objetivo geral do apetite, mas vai fazer a mudança para ele, tanto, que sem ela não não vai corretamente qualquer coisa que você pode:

Acho que é preciso reconhecer que nada pode encarecer mesmo quem nada o fará. 123

Mas, por outro lado, como o princípio de activação requer, então, o anjo criado pela mera capacidade de ama, pode não querer nada adequada, em si:

vontades. -D. Eu não posso negar. -M. Digamos, então, que o que move a querer, antes que você deseja

mover. (

ninguém é movido mesmo por medo ou quer algo bom se não antes de

vontade natural, ou inclinação de possuir o bem ou evitar o mal. Will Natural diz, para indicar que ele não é gratuito, mas inata, que é por meio da natureza, em vez de de vontade racional. De todas essas premissas conclui que o anjo, que é suposto para caber pelo poder ou instrumento vai querer ter a inclinação chamado como a ação chamada ou mesmo prática, não pode ter a primeira vontade ou

inclinação, por si só, mas deve recebê-lo como Deus inata

)

Portanto, eu não quero nada, de maneira nenhuma, pode mover-se à vontade. "

11. Olivares diz: "

". Cit. em DCD, BAC, p. 631.

12. DCD, p. 215.

Então, é [dizer] que o anjo, que foi feita em forma de ter vontade, mas, no entanto, não quer nada não podia-se ter a vontade em primeiro lugar. 124

Na verdade, como não há nada que não tenha sido recebida, se o anjo quer felicidade, ele deve ter recebido de Deus que "desejo natural", o que irá determinar todos os outros. E, como de Deus, deve ser por si só um bom desejo. No entanto, antes de dar o próximo passo na reconstrução da psique do diabo, devemos dizer al-Gunas palavras sobre como essa primeira tendência compreende o apetite:

Por costume é dito que [há] dois bens

e dois males contrários a eles. Um bom é o chamado "justiça", o que é contrário ao mal que é chamado de "injustiça". O outro bem é que eu acho que pode ser chamado de "favorável", eo mal que se opõe a ele é "o pior". Mas, é claro, nem todo mundo quer justiça, nem todos injustiça fuga. No entanto, não só toda natureza racional, mas tudo o que você pode sentir, quero que impede favoráveis e desfavoráveis. 125

todos [boas e ruins] querem para si ficar bem. (

)

Assim, o amor para a felicidade é um desejo que, como ele mesmo chama Anselmo, é natural.Neste sentido, mostra uma tendência que está em cada ser que desse uma forma ou de outra habilidades apetitivas. Assim, abrange não só todos os seres racionais, mas também a falta de compreensão incentivado. Por outro lado, o mesmo caráter natural implica que os seres que são capazes de comportamentos ajustados à justiça, esta tendência está sempre presente, independentemente se eles são justos ou injustos, ou seja, a sua eventual mal ou bem. Assim, a felicidade é concebida como uma espécie de desejo reitor, que é pró-piedosamente nunca ausente, ao contrário do desejo de justiça ea possível aversão à injustiça, que não representam uma tendência appetitive constante. É importante destacar, pois pode explicar como é possível, por exemplo, chegar ao pecado sem que isso implique algum tipo de vazio na vontade: abandonar a justiça

em um ponto em si mesmo significa que a mesma faculdade de desejo de olhar regido pela desejo de felicidade, que está permanentemente ativa.

13. DCD, p. 215.

14. DCD, p. 215s.

Além disso, Anselm concebe a felicidade como um "acertar". Agora, como se trata de um fim buscado por seres tanto racionais e irracionais, e uma vez que o último só tem essa possibilidade de tendência volitiva, a felicidade pode ser entendida em sentido lato, como a satisfação das necessidades naturais e como a ausência de dor ou sofrimento. Por isso, é uma tendência que busca o que é

considerado favorável, fala sobre o que Anselmo COMMODUM 12 de junho , a partir do ponto de vista de nossas necessidades naturais. Isso explica por que a felicidade

é entendida como um direito, não só porque é algo que, por natureza, você vai, mas

porque fazê-lo ser tende a permanecer como tal, isto é, como a vida. E, como toda

a existência é boa em si mesma, que se aproxima para esse fim, também deve ser

adequada e corretamente. No entanto, é menos claro que a felicidade pode significar um ser desprovido de corpo, ou se você precisar de mais explicação sobre o que deve ser uma me-ramente ser espiritual, isto é, em que sentido você pode corpo atribuído de alguma forma. De qualquer forma, há algo Anselmo de um prazer meramente ligada a uma compreensão e vontade racional, ou se você pode falar de uma sensibilidade desencarnada 12 julho . Finalmente, Anselmo distingue entre o bem da felicidade e da virtude da justiça. Em primeiro lugar, nem todo ser vivo tem a capacidade de fazer justiça, embora em termos de felicidade, como já indicado. Segun-do, a tendência para a justiça é adquirido de alguma forma, enquanto que a felicidade é inata, como será discutido mais tarde. Em terceiro lugar, embora a própria felicidade se opõe à desfavorável, se ele se manifesta Fieste como dor, sofrimento, etc., Também podem entrar em conflito

15. Olivares diz: "Devemos também dizer uma palavra sobre a distinção feita pelo Santo Uma das duas classes de mercadorias em geral, ele chama commoda, e os benefícios da justiça ou justiça. Esta

distinção é tirada de Santo Agostinho, que diz que os estóicos, falando das agitações da alma, que os latinos, como Cícero chamado affectiones e outros Passiones, derivada da voz grega, argumentando com os platônicos e peripatéticos sobre os bens da alma e do corpo. Os estóicos não queria nomear bens coisas convenientes para o corpo, mas eles deram o nome de commoda, reservando esse nome para as

coisas espirituais e virtudes (

ou pelo menos parece que para ele a palavra COMMODUM contém todo o espiritual e corporal, exceto a

justiça ou a justiça

San

Anselmo não acredito que seguir a opinião de alguns Padres e escritores eclesiásticos que tinham a idéia

de anjos corporais

16. O que parece claro, no caso de Deus, de acordo Proslogion VI. Quanto ao anjos, Olivares disse: "

)

a partir do contexto, parece que San Anselmo usa distinção dos estóicos,

". Cit. em DCD, BAC, p. 638s

". Cit. em DCD, BAC, p. 641.

com o desejo de justiça, para que o desejo excessivo de felicidade anulação da justiça, ou a perseverar na justiça implica uma situação temporária de infelicidade. A partir desta consideração presume-se que a justiça deve prevalecer sobre o da felicidade, independentemente de este último é satisfeito ou não é imediatamente visível. Em quarto lugar, a justiça tem que fazer, como já mencionado, com a manutenção da retidão da vontade, o que em última análise, tem a ver com o cumprimento

incondicional da vontade de Deus. Assim, a justiça indica uma correspondência entre o que o racional quer com base nos preceitos da divindade e um desejo não muito ajustado às exigências da própria natureza, que é característica da felicidade. Ligar Demônio projeto de reconstrução, porque agora tem um ser capaz de ser feliz e também tem um desejo natural de amor para a felicidade. A questão é que coisas específicas poderia desejar com esta disposição, e se possível a prática do pecado, nestas circunstâncias, que é o assunto do Capítulo XIII. Como já foi dito, nenhuma criatura não tem nada em si mesmo. Conseqüentemente, se este anjo está equipado com um desejo natural de felicidade, ea capacidade de reivindicá-la, o seu pedido não será necessariamente coisas diferentes relacionadas com volitivas essas possibilidades:

Tendo recebido a exclusivo critério da felicidade não pode ter outra vontade para si mesmo. 128

No entanto, embora pareça que o raio do desejável para este CREA-ra é limitado, suas chances não são tão pequenas, e que motivam o anjo quer ser, em algum sentido o mesmo Deus. Na verdade, a capacidade de ser feliz significa ter a capacidade de estimar ou julgar o que é melhor para você do ponto de vista de como favorável. Então, você deve ser capaz de fazer julgamentos relacionados com o grau de felicidade que pode proporcionar coisas, levando também o verdadeiro conhecimento da realidade. Por conseguinte, é razoável pensar, não só quer ser feliz em geral, mas buscando a maior felicidade possível de acordo com suas habilidades para estimá-lo. Mas como ele é um ser racional que não tem limitações e as restrições do corpo, e, por outro lado, deve ter capacidade de entendimento do que

o homem, o seu direito à felicidade vai apontar para o que pode ser visto como mais superior e desejável.

Então, quero ser igual a Deus. 129

Agora, essa afirmação de semelhança com a divindade, a fim de alcançar o maior bem possível é necessário, porque não pode querer qualquer coisa, mas a maior felicidade concebível. E como ele é identificado com Deus, este desejo que você terá que impor. Mas ele não tem escolha neste vontade, não pode ser considerado um desejo culposo. Consequentemente, eu agradeceria moralmente equivocada, uma vez que leva a um comportamento pecaminoso. Portanto, o diabo não poderia ter pecado por querer ser como Deus, se eu tivesse dito essas possibilidades volitivas. Ao mesmo tempo, não é desejável que nenhuma criatura quer ser como Deus, aparentemente, fora do divino na mesma instância, então você não pode corrigir isso irá beneficiar. Assim, embora seja injusto, não é justo. Se você gosta, é uma situação moralmente neutra:

Eu não estou dizendo que não é justo, porque não seria adequado, ou que é injusto, porque seria de necessidade. 130

Além disso, no caso em que o anjo tinha sido menos inclinados a desejar as coisas espirituais, em vez favorecendo perto Aque-mento que nada pior pode-se pensar que o maior comportamento concebível igualmente não poderia ser punido, uma vez que Eu faria por necessidade. Portanto, neste momento o anjo terá que considerar como algo, pois é algo dado por Deus e manifesta efectivamen-te um ser, mas que ainda não poderia ser nem bom nem mau em geral:

Então, na medida em que [a vontade] é essencialmente uma coisa boa, mas no que respeita à justiça ou injustiça, não é nem bom nem mau. 131

Isso leva à necessidade de dar um passo adicional na reconstrução do prevaricating psique Angel:

alocamos uma vontade de justiça. Como Anselmo diz:

2. DCD, p. 218.

3. DCD, p. 218.

4. DCD, p. 219.

Isso vai pular o capítulo XIV, que completa o design do anjo, de modo que o pecado é possível em termos de dotação de faculdades volitivas básicas.

Anselm começa por referir que se o anjo havia recebido apenas a justiça, então, qualquer um poderia estar certo, embora pareça um pouco paradoxal. Na verdade, se você só poderia querer justiça para si mesma, mas na necessidade, perderia a possibilidade de consideração moral, uma vez que pode haver mérito nem culpa de fato manter a retidão da vontade. É um ponto importante: apenas sendo não apenas o acordo da vontade da criatura ao Criador, como no caso acima, sem dúvida o

faria, mas o anjo não pode ser considerada boa em geral. Portanto, o conceito de justiça deve envolver

o tema a ser considerado como contagem de opções, e que o desejo dos justos não devem ser

impostas ou exigidas. Dito de outra forma, no caso em que não estarão presentes opções, ou que o assunto iria querer justiça e não quero nada em tudo. Mas esta última alternativa, não tendo vontade, em geral, a atribuição não seria possível, porque haveria corretamente qualquer ato de vontade, mas sim a falta dela. No primeiro, o desejo de ter a característica de ser imposta, porque querer nada coincidem necessariamente com querendo justiça, e que seria a única possível objeto de desejo. Assim, um anjo que a princípio só poderia ser justo, acabaria não ser, ou se você preferir, merece a mesma consideração que um animal irracional. Isto indica que, para um sujeito a ser considerados justos, seus vontades deve ser capaz de ser estritamente considerado no sentido de algo que apenas tem lugar porque o agente quer, mas não pode ser assim. Na verdade, ter que se manifestar a natureza é divina, ou cego, ou seja, apenas no âmbito do contingente vai abrir um espaço para a justiça. Assim, como a vontade depender das faculdades e desejos básicos que a criatura tenha sido fornecido, você precisará reconfigurar a psique anjo para que a sua avaliação como sendo justo

ou injusto para acontecer:

Portanto, uma vez que nem um modo de querer a felicidade ou o único modo de querer o que é melhor, quando Ele quer necessariamente pode ser chamado de certo ou errado, não pode nem deve ser feliz a menos que você quiser e, a menos que você quer exatamente, por isso que Deus precisa fazer convergir sobre ele novamente e, para que tanto quer ser feliz como eu quero, de modo que, quando adicionado a justiça vai moderar o hap- ção de modo que tanto o excesso de limite, pois não irá apagar a potência excedida. 133

Assim, o anjo tem que ser configurado com um complexo de vontade: por um lado, tem, num primeiro momento do exercício de reconstrução, com um poder de desejo felicidade, que, como um

instrumento de voli-ção representa uma potência do desejo como ativado somente para coordenar com um desejo natural de felicidade. Esta tendência está se movendo, colocar a vontade é sempre presente

e não pode ser abandonado, como já mencionado.Neste sentido, é visto como o motor básico

instintivo vontade. No entanto, isto é ainda complementado com aptidão para querer justiça, ou seja,

um poder de vontade que se destina a ser mantido na justiça. Por outro lado, uma vez que esta capacidade não pode se mover por si só, exige um desejo de justiça, também dada por Deus, para

ativar esse outro apetite fitness. Assim, até agora duas vontades que instrumento irá, um para o outro

e útil para a justiça, acompanhados cada um com uma tendência básica. No entanto, isso é

desnecessário, pois apenas um instrumento da vontade, se for concebida como affectable igualmente pelos dois mencionados desejos básicos. Por conseguinte, existe, finalmente, uma anjo dotado com um único instrumento de voli-ção, capaz de ser movido tanto dependendo de como favorável ou justo. 13 4 Agora, nesta tendência para o recto, é

5. DCD, p. 220. No BAC, p. 643: "Assim, uma vez que nem felicidade nem querendo apenas por necessidade só querer o que é melhor pode ser chamado de justo ou injusto, nem não pode ser feliz a menos que você quer, e quer mesmo, é necessário que tais Deus consistente nele duas vontades, que, enquanto ele quer ser feliz, eu quero diretamente, para

que a justiça inato para moderar o desejo de felicidade, para cortar o excesso e não suprimir a liberdade de excesso ".

pode-se dizer que, embora seja um desejo natural na medida em que é dado por Deus, é concebido como aquele que não é necessário, nem sempre tem que ser condicionado a vontade, você pode abandonar. 13 5 Além disso, o desejo de justiça é entendida como um controle ou limitação de motivação contínua felicidade desejo. Como tal, o desejo de felicidade se move de si mesmo para vai querer a maior felicidade possíveis, e como uma tendência sempre está presente, podemos dizer que o desejo de justiça continuamente tem que exercer o seu papel moderador de de felicidade, de modo que o não vai querer dis- ordenada, levando ao pecado. No entanto, como o exercício constante do poder de permanecer na justiça não é uma tendência necessária de vontade, então depende do assunto e realmente quer. Em outras palavras, a sua aplicação é opcional, e você pode querer ou mera felicidade do lado de fora do que deveriam, ou não, na medida em que permite certos. Para isso deve-se acrescentar que o exercício do instrumento de vontade apenas focado no que não só é obrigatória, como no caso da felicidade, mas que nenhuma instância pode, em princípio, violar a vontade dele, a não ser seu próprio conselho ,-tema em que ele irá subsequentemente na análise do capítulo XXVII.Então, querendo ser certo ou não depende inteiramente querendo por assunto, ou se quiser, só nesta mostra algo que ele pode ter em si mesmo, fazendo jus ao seu próprio poder ou deixá-la manter. Deste básica motivar coordenação desejos de uma só mente, entendida como um instrumento da vontade, você pode eventualmente querer ser desordenada ou não. Além disso, é apenas a possibilidade de fazer uso da vontade de justiça que será possível determinar se a si mesma, de decidir de acordo com a sua vontade, em certa medida, da sua natureza, isto é, do tipo dos que irão uma maneira ou de outra vai ser eles mesmos, ou seja, bom ou ruim,-v. Capítulo XVIII. Com isso, você poderia explicar como é que um anjo foi querer algo descontroladamente a partir do ponto de vista da configuração

quer, mesmo se engana. (

você quer

". DC, p. 275.

)

A vontade, que é utilizar o instrumento (

)

só existe quando alguém pensa sobre o que

7. "Essas duas vontades [do útil e do justo] também diferem em que eles querem o que é inseparável útil quando você

quer justiça era (

neste mundo. " DC, p. 277.

)

separável em primeiro lugar em anjos e em nosso primeiro pais, e ainda é para aqueles que estão

faculdades apetitiva ração dada por Deus, mas, em princípio, tudo de bom em si mesmo, uma questão que foi deixada aberta a partir do final do capítulo IV e haviam retomado problematicamente na VII. Por outro lado, esta abordagem também pode vir a provar que a justiça pode realmente ser entendida como algo, o que resulta em surpreendentemente curto, mas importante, Capítulo XV:

Você acha que isso é algo que adicionado a ele os moderados não querer mais do que o que é

apropriado e provar-Choso? - D. No inteligente acho que isso é nada ( que a justiça é uma coisa. - D. Coisa além disso, muito bom. 136

)

- M. Portanto, é verdade

Com efeito, se a justiça é assumido como sendo um desejo que pode, certamente, limitar e canalizar tipo de alegria, então ele deve ser concebida como, pelo menos, no mesmo sentido em que a tendência para a própria felicidade, para os quais não seria negar a sua realidade. No entanto, essas idéias ainda mostra uma concepção de justiça: se o desejo de felicidade é orientada para o bem-estar do indivíduo, no sentido de satisfazer a sua re- sitos natural, o desejo de justiça para colocar um ponto final, faz o mesmo assunto transcende a sua ordem natural, na medida em que orienta baseada em um desejo, em princípio, empregados e superior. Em outras palavras, ele aponta que não só é atraente o que ele próprio em si mesmo de acordo com a sua tendência natural a querer ser alcançado, mas há outros fins também têm razão, não só de mercadorias, mas de mercadorias devidas, mesmo à custa de a felicidade. Portanto, o desejo de justiça indica que volições naturais do sujeito não se justificam, por si só, a sua natureza não é em si suficiente para si, a não ser que ela é colocada em termos de princípio orientador superior, ou seja, de que nada maior pode ser pensado. Ao mesmo tempo, se a justiça é algo injustiça então tem de ser entendido como a ausência de justiça, mas não meramente como a sua falta absoluta, mas, como aquela que pode ser vista em que ele estava a ter. Isso é discutido no capítulo XVI, que pode ser arredondado retomar em mão querido eo que foi discutido no IX. O fato de que você não pode ter algo a si mesmo corretamente, ou seja, tudo o que é foi dado, envolve, entre outras coisas, que o que não é ele mesmo, mas outros, como é de Deus . Assim, o

8. DCD, p. 221.

existência e sendo de toda criatura implica de modo algum uma espécie de dívida para com o criador.No caso de criaturas racionais esta questão é ainda mais notável uma vez que estes seres podem perceber a situação: a consciência de qualquer coisa em si, deve gerar as criaturas conhecidas como incentivar uma atitude de gratidão e da incapacidade de pagar por tal direito peculiar, como é o existente. No entanto, este fato se torna ainda mais evidente no caso de notas-ção o desejo de justiça, o poder de permanecer na retidão da vontade. Na verdade, é algo que qualifica como sendo da vontade, permitindo que assumiu como livre. Além disso, de que é a principal característica distintiva e mais eminente dos seres racionais, pela sua própria natureza, o desejo de justiça implica uma obrigação. Isto é evidente, uma vez que não é meramente desejo natural que em si a loja sujeito, como de alegria. O desejo de justiça se manifesta como um dever, em um esforço para definir e limitar a tendência contínua de aumento da felicidade de ser possível, ou seja, há uma dívida e, em geral, em relação a qualquer coisa que é contra o criador não parece estar também relacionado a uma maior desejo de justiça: um direito específico para ficar na justiça, mais o dever de preservá-lo como qualquer manifestação do ser. Então, sobre este recurso será eventualmente tem dívida substancial, pelo fato de ser uma manifestação de ser, pelo que significa dignidade e obrigação intrínseca para mantê-lo. Agora, se de fato há uma dívida de ter recebido a justiça, abandono, uma vez recebida, é bastante notável, que, no caso de o anjo se parece com isso:

Uma vez que nada mais é que a justiça foi adicionado separado verdade que a justiça não é outra coisa do que o que era primeiros restos, ex-conceito que, tendo recebido justiça, [vai] ser devedor

e, depois de ter deixado o mesmo justiça só deixou para trás rastros certo tosse nobre. (

isso também é bastante justo, uma vez que recebeu a justiça, sempre (

esta afirmação sua, a natureza mostra mais louváveis que tinha isso e deve tê-lo, o mais repreensível mostra totalmente a pessoa que não tem o que lhe devo. 137

contribui para

) Mas

).

- M: (

)

9. CDC, p. 221S. No BAC, p. 645: "Uma vez que tem de novo mais do que a justiça, a separá-lo, é verdade que há mais

do que era antes, exceto que a dívida esquerda recebido e certa justiça que continua linda depois ele deixou que a

justiça abandonado. (

)

Por

Assim, o abandono do desejo de justiça implica que Deus não dá, e não recebê-lo, você não pode ter mais. Isso não se manifestaram como a ausência de seu ser, isto é, como nada disso. Portanto, a vontade é apenas o que era para ser justo, isto é, a tendência natural de felicidade, juntamente com a capacidade de reivindicá-lo. Ele também pode ser adicionado manutenção da aptidão para a justiça como instrumento de implementação adicional da vontade, mas incapaz de ser utilizado. No entanto, esta situação não pode ser igual ao anjo que foi criada com a mera capacidade de favorável e seu bem-estar desejo inato. Este último deve haver justiça, porque eles nunca tiveram. O outro não é apenas ser porque ele recebeu, mas a situação é ainda mais complicada porque ele não tinha mantido o dever de preservar. 13 8 É necessário analisar como a obrigação violada é passado para a necessidade de uma sentença como punição 13 de setembro , que neste caso não tem qualquer possibilidade de anjo indulgência.Estas questões referem-se ao invés de características e conseqüências própria queda do anjo, em vez de para o que pode explicar a sua razão de ser. De qualquer forma, Anselmo é importante estudar essa situação, porque pode dar indicações para apoiar o seu conceito de injustiça e falta da devida justiça. No anjo deixando apenas justiça confirma a realidade da vontade de felicidade, que em si é bom.Mas, como indica a ausência de justiça adequada. Assim, o será alguma felicidade se refere a nada de justiça na mesma vontade, mas em um nada

Caso contrário, isso é muito justo, que o que a justiça recebeu devedor sempre o mesmo (

acrescentar que o mais digno de louvor desta natureza mostra teve e deve um bem tão grande, mais repreensível é aquela pessoa que não tem o que é preciso. "

Você tem que

)

/-M-(

)

11.

CDH, p. 777: "Para perdoar o pecado nada mais é do que não para punir, e como castigo é classificar acerca do

) Então, Deus não deve

deixar o pecado impune. (

Considere também esta. Todo mundo sabe que a justiça do

) Assim,

Então, mais confortável é a injustiça que se é

perdoado com a misericórdia, a justiça, o que parece uma grande desvantagem. Com este agravante, como Deus faz a injustiça, porque, assim como Deus não está sujeito a nenhuma lei, nem injustiça. "

se o pecado não está satisfeito nem punidos, não está sujeito à lei. (

pecado, por que não está satisfeito, nenhuma confusão quando a punição é negligenciada. (

)

Há uma outra conseqüência do pecado impune, que diante de Deus, o mesmo seria o

)

pecador que o pecador não, por isso não vale a pena. (

homem está sob a lei, para que o grau SA recompensa de Deus é proporcional à magnitude do que isso. (

)

impróprio. É possível supor que a tendência de felicidade é concebida como pobres em relação à ausência do dever de justiça, ainda que continua a ser desejável em si mesmo, como tudo o que Deus lhe deu. Por outro lado, também é razoável argumentar que de fato injustiça e nada são a mesma coisa, não em abstracto, mas apenas para os seres em circunstâncias tão notáveis. Nas palavras de Anselmo:

Porque a injustiça não é simplesmente a ausência de justiça e ser injusto não tem nada, mas de justiça, eu acredito também que reconhecer agora por que não antes de ser dada, mas abandonou após a mesma justiça, a ausência de justiça chamado de "injustiça" e não a justiça está sendo injusto, e que cada um é repreensível. De fato, nenhuma outra razão, mas porque a justiça não é impróprio para ser ausente, exceto onde ele pertence. 140

A capítulos tratam restante até XX des questões que compõem ou complementar o projeto acima, ou seja, relacionada com anjo no qual é possível para o pecado, bem como a concepção de justiça e injustiça que isso implica: a incapacidade do anjo XVII para recuperar justiça prevaricating-se perdido, problema já mencionado no sétimo, no século XVIII, até que ponto pode-se dizer que assim como o anjo que se tornou mal quedas si mesmo, que perseveraram, justo, e no século XX e tem a questão do divino co- responsabilidade nas ações e condições que tornam possível o primeiro pecado. Como já mencionado, embora não esteja necessariamente ligada com o problema de explicar o acidente daemon sua incapacidade restaurado na justiça, o assunto torna possível para complementar o conceito de justiça, de modo que é preciso dizer algo sobre o capítulo XVII. 141 A primeira fase do projeto da psique aponta anjo que, se ele só tem a vontade de felicidade, é impossível querer algo diferente, no sentido de que ela não pode querer que ele considera conve-

12. DCD, p. 224.

13. Olivares diz: "A razão pela qual o anjo, depois de perder a graça, é menos potente, por si só, ou seja, pelo critério de felicidade, restando apenas para voltar ao estado original de justiça, é também a condição da natureza, cuja inclinação não pode alcançar bens morais, especialmente sobrenatural, a graça santificante e os méritos de sua culpa, por que ele merece ser privado de assistência divina para restaurar a justiça. Por esta impotência natural tinha antes, depois do pecado também tem impedimento moral ".

niente para o bem-estar de sua conveniência. Conseqüentemente, se você não pode querer outra coisa, não pode querer justiça. Como já disse, o desejo de justiça transcende felicidade, porque não está baseado nas exigências da natureza. Portanto, como o anjo que deixa de justiça retorna ao seu estado anterior, e como ele só tem o desejo excessivo de felicidade, não é viável em si reativar sua aptidão anseiam voltar à justiça. É importante lembrar que um instrumento não será posto em movimento por si só, mas requer um desejo básico para ativá-lo. Isso indica que, se você não tem esse desejo, como a justiça, uma vez que você perder, você não pode gerar em si, nem a aptidão para a justiça é suficiente para colocar em uso próprio. Em outras palavras, o anjo que cai sistematicamente impedidos só quero voltar. Por outro lado, é algo justiça, tal como indicado no Capítulo XV, e como toda a realidade em si não pode ser gerado por qualquer criatura. Então, se você perder esta maneira de ser da vontade, ou seja, que pode ser caracterizada como justa, não há nenhuma maneira para o indivíduo que pode perder-se para trás, tanto quanto você quiser. Por outro lado, a perda da justiça implica em endividamento adicional, na medida em que merece condenação por violação de uma obrigação.Portanto, por causa da punição merecida

acrescenta um obstáculo adicional ao pecador simplesmente para evitar as consequências de seu comportamento em si e vontade. Anselmo como segue descreve brevemente o ponto:

Talvez, depois de ter abandonado a justiça e manter-se a única vontade de felicidade que foi o primeiro: pode o mesmo desertor re-ligar a vontade da própria justiça, que não poderia chegar antes que ele foi dado ? - D. Mas, agora, muito menos. Na verdade, naquela época não poderia tê- la com a condição de sua natureza, mas agora também não deveria por causa de sua culpa. 142

No entanto, este assunto aparentemente tão clara e evidente nesta ex posição de De casu diaboli Anselmo representada uma preocupação que aparece continuamente na sua 14 de Março e é a base da escrita

14. DCD, p. 224s.

15. Ver, por exemplo, DLA, Capítulo X, p. 579S: "Como o pecador é escravo do pecado, e que Deus faz um milagre

, op. cit., q. III,

Capítulo III, p. 247S: "A justiça pela qual nós fazemos a nossa salvação não pode ser obtida somente pela graça."

maior para restaurar a justiça para aqueles que abandonaram que dá vida aos mortos". Ou concord

como teologicamente decisivo como seu Cur Deus homo. De fato, se o pecador pode por si só ser justo, mais uma vez, vencer o pecado original, não teria havido necessidade da vinda de Cristo. De qualquer maneira, no interesse desta exposição vale a pena resgatar seguinte:

Assim como é a justiça voluntária ficar uma vez que foi recebido, para ser que perdeu, você deve manter um estado de injustiça uma vez que deixa.

Em segundo lugar, o estado de injustiça pelo fato de representar uma condição inevitável, que é injusto, envolve não apenas a ter consequências pade-cer de demérito própria felicidade, mas também para estar completamente à mercê da vontade divina para, eventualmente, voltar a receber a graça do dom da justiça. E, se não diretamente, pelo menos daqueles que administrá-lo, ou seja, a hierarquia da Igreja, no caso dos homens. Neste sentido, a administração de perdão torna-se de suma importância se você pensar sobre a criação de uma ordem social que envolve a Reforma Gregoriana: Se Deus se relaciona com Seu povo através da Igreja, se o povo é necessariamente pecador, e se isso se deve em grande medida a possibilidade de resgate, então não só é claro que a necessidade terrena sujeitos ao poder eclesiástico, mas que tem o poder irresistível contra isso.

Em terceiro lugar, uma vez que é essencial para garantir a possibilidade de re-redenção do homem, e assumindo que toda a criação foi feita desde o início, como convém a um Deus assumindo extremamente perfeito e onipotente, então ele pode ser explicável os anjos que caem permanecer irremediavelmente perdido. Se as quotas eram anjos bem-aventurados que tinha de ser, e se ele não tivesse caído nenhum anjo, então, onde estão os homens pecadores poderia ser redi-fabricado? Se nos trouxe de volta ao Paraíso, então seria a área do incompleta angelical. Se os anjos maus foram restaurados por algum método fora da vinda de Cristo, então ele iria afetar o dogma seriamen-lo