Lecciones de Metafísica

9 789588 350455
Lecciones de Metafísica*
Lawrence Dewan, O.P.
Edición dirigida y revisada por Liliana Beatriz Irizar
Traducción:
Carlos Rafael Domínguez y Liliana Beatriz Irizar
*Este trabajo pertenece al Proyecto Dewan en español, que desarrolla el grupo de investigación
Lumen (dirigido por la profesora Liliana Irizar), Escuela de Filosofía y Humanidades de la
Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia.
Universidad Sergio Arboleda
Lecciones de Metafísica
 Lawrence Dewan O.P.
Edición dirigida y revisada por Liliana Beatriz Irizar

Traducción: Carlos Rafael Domínguez y Liliana Beatriz Irizar
Escuela de Filosofía y Humanidades
Primera edición: Noviembre de 2009

Queda prohibida toda reproducción por cualquier medio sin
previa autorización escrita del editor.
Edición realizada por el Fondo de Publicaciones

Universidad Sergio Arboleda
Carrera 15 No. 74-40
Teléfonos: 3257500. Ext. 2131
3220538-3217240
www.usergioarboleda.edu.co
Fax: 3177529
Bogotá D.C.
Director Editorial: Jaime Barahona

Impresión: Digiprint
Bogotá, D.C.
ISBN: 978-958-8350-45-5
Et exinde nomen sapientis immutatum est in nomen philosophi, et nomen
sapientiae in nomen philosophiae. Quod etiam nomen ad propositum aliquid facit.
Nam ille videtur sapientiae amator, qui sapientiam non propter aliud, sed propter
seipsam quaerit. Qui enim aliquid propter alterum quaerit, magis hoc amat propter
quod quaerit, quam quod quaerit.
Y a partir de allí la palabra “sabio” se cambió por la palabra “filósofo”, y la

palabra “sabiduría” por la palabra “filosofía”. Pues también el nombre contribuye a
señalar un propósito. Porque se considera que es amante de la sabiduría, el que busca
la sabiduría por sí misma y no por algo distinto de ella. Pues el que busca algo en
razón de algo distinto, ama más esta cosa en razón de la cual busca algo, que aquello
que busca.
Santo Tomás de Aquino, Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3

Contenido
PRESENTACIÓN
Por: Dr. Mauricio Uribe Blanco, Pbro. ...............................................................................9
Perfil biográfico .....................................................................................................................9
La filosofía aristotélico-tomista: una filosofía perenne y abierta ............................10
Repensando algunas tesis nucleares del tomismo ...........................................................11
Reconocimientos ..................................................................................................................13
Prólogo
Por Stephen L. Brock ..............................................................................................................17
Introducción
Por Lawrence Dewan, O.P. ...................................................................................................19
Abreviaturas ...........................................................................................................23
CAPÍTULO I
Comunión con la tradición: para el creyente que es también filósofo .....................25
1. Introducción ....................................................................................................................25
2. La Doctrina Sagrada ......................................................................................................26
3. “Las ciencias filosóficas” ................................................................................................28
4. La guerra permanente acerca del ser .........................................................................30
5. Santo Tomás, la diferencia personal, y el destino personal ................................32
CAPÍTULO II
¿Qué es la metafísica? ...........................................................................................................37
1. Introducción .....................................................................................................................37
2. Lo más difícil de la metafísica ......................................................................................38
3. La metafísica es la más cierta ........................................................................................40
4. Dirigiendo nuestras reflexiones hacia el ser ..........................................................42
Addendum sobre el Big Bang .........................................................................................46
CAPÍTULO III
Aristóteles como una fuente para la doctrina del esse de Santo Tomás ..................49
1. El concepto de fuentes ..................................................................................................49
2. Las fuentes de Santo Tomás de Aquino .....................................................................51
3. El problema de Aristóteles como fuente en el siglo XX (Gilson) .......................52
4. Santo Tomás acerca de Aristóteles ............................................................................58
Lecciones de metafísica
5. ¿Qué podía ser más claro? .............................................................................................59

6. Los griegos reales y la existencia .................................................................................61
7. Conclusión ........................................................................................................................77
Addendum concerniente a la autenticidad de la Metafísica, Libro alpha
elatton ..................................................................................................................................80
CAPÍTULO IV
Análisis metafísico (1): la analogía del ser ........................................................................83
1. Preliminar ..........................................................................................................................83
2. El problema de Aristóteles y su solución .................................................................85
3. La sistematización de Tomás de Aquino .................................................................87
CAPÍTULO V
Análisis metafísico (2): las cuatro relaciones causales .................................................91
Addendum, de Tomás de Aquino, ST I.5.2.ad 2: ........................................................97
CAPÍTULO VI
Análisis metafísico (3): materia y forma
1. El cambio en general ......................................................................................................99
2. El cambio en cuanto a los predicados en la categoría de la sustancia .............100
Addendum: La dificultad de la ontología hilemórfica. ..........................................103
CAPÍTULO VII
Análisis metafísico (4): una nota sobre la sustancia ..................................................105
Addendum sobre la forma sustancial ............................................................................112
CAPÍTULO VIII
Análisis metafísico (5): sustancia y esencia; el individuo y la especie ....................115
1. Platón vs. Aristóteles .....................................................................................................116
2. La naturaleza o esencia de la cosa material incluye la forma y la materia ..........120
3. El rol de la facultad del alma humana llamada “intelecto agente” ....................124
4. Conclusión relativa a la esencia y la sustancia individual ................................125
Addendum ..........................................................................................................................126
CAPÍTULO IX
Santo Tomás, el procedimiento metafísico y la causa formal ...................................129
1. Introducción ...................................................................................................................129
2. Una objeción ...................................................................................................................131
3. La causalidad formal ......................................................................................................133
4. Conclusión ......................................................................................................................135
6|
Lawrence Dewan O.P.
CAPÍTULO X
Santo Tomás y la distinción entre la forma y el esse en las cosas causadas ..........137
1. Introducción ....................................................................................................................137
2. “Aquello” que el esse es ................................................................................................139
3. “Lo que” es el esse (1) ....................................................................................................141
4. “Lo que” el esse es (2) ..................................................................................................145
5. Conclusión ......................................................................................................................151
CAPÍTULO XI
Santo Tomás, Joseph Owens, y la distinción real entre ser y esencia .....................155
CAPÍTULO XII
Santo Tomás y la ontología hilemórfica ........................................................................169
1. La importancia y la dificultad del tema ...................................................................169
2. Presocratismo perenne .................................................................................................173
3. La causalidad y la ontología de la materia prima ...................................................178
4. Conclusión .....................................................................................................................182
CAPÍTULO XIII
Santo Tomás de Aquino contra el materialismo metafísico ......................................185
1. Introducción ...................................................................................................................185
2. Las Sentencias ...............................................................................................................185
3. El De ente et essentia ...................................................................................................187
4. Escritos posteriores .....................................................................................................189
5. Observaciones ................................................................................................................195
a) La fecha del De ente et essentia ...........................................................................196
b) El trasfondo de Avicena ...........................................................................................197
c) Consideraciones metafísicas ..................................................................................203
Bibliografía ...............................................................................................................207
|7
PRESENTACIÓN
Por: Dr. Mauricio Uribe Blanco, Pbro.1
La Universidad Sergio Arboleda, en la Escuela de Filosofía y Humanidades, tuvo

el privilegio de acoger como profesor visitante al R. P. Lawrence Dewan O. P., durante
una semana de septiembre de 2008, con la finalidad de dictar un seminario sobre los
fundamentos metafísicos de la ética, y desarrollar algunas lecciones de metafísica con
un nutrido grupo de estudiantes y docentes de los Programas de Pregrado de Filosofía y
Humanidades y de Licenciatura en Filosofía y Humanidades. Dicha estancia ha sido la
feliz concreción de uno de los objetivos del que llamamos Proyecto Dewan en español, que
se encuadra dentro del grupo de investigación Lumen en temas de Filosofía Política y del
Derecho, y que comprende también la publicación en nuestro idioma de la producción
bibliográfica del profesor Dewan. Justamente, la presente edición recoge sus Lecciones de
Metafísica, que por primera vez se publican fuera del ámbito anglosajón. Fr. Lawrence
Dewan es suficientemente conocido en el ámbito académico canadiense, norteamericano
y europeo, no así en Hispanoamérica. Es de sumo interés para la Escuela de Filosofía y
Humanidades iniciar la tarea de difundir su obra, porque convencidos estamos de que
nuestra época actual necesita esa visión de la realidad que solamente una presentación
sólida de la metafísica puede suministrar.
Perfil biográfico
El profesor Dewan es uno de los más insignes representantes del tomismo en el

ámbito anglosajón. Nació en Ontario, Canadá, y recibió su Ph. D. en Filosofía de la
Universidad de Toronto en 1967. Su tesis doctoral, comenzada bajo la dirección de
Etiènne Gilson y finalizada bajo la supervisión de Joseph Owen, C. Ss. R, se tituló De
doctrine of being of John Capreolus: A contribution to the History of the Notion of Esse. Ha
sido fecunda su trayectoria como catedrático de filosofía desde 1974 a la actualidad, y
vastísima su producción literaria que ya supera la centena de escritos, particularmente
1
Decano de la Escuela de Filosofía y Humanidades de la Universidad Sergio Arboleda; Doctor en Derecho
Canónico por la Universidad de Navarra (España); Doctor en Ciencias Jurídicas y estudios de socioeconomía
(Universidad Javeriana, Colombia); Estudios de Filosofía y Teología (Universidad de Navarra (España).
Esta presentación fue asistida por Alejandro García, con quien desarrollo el proyecto de Leonardo Polo.
sus dos últimos libros: Form and Being: Studies in Thomistic Metaphysics y Wisdom, Law
and Virtue: Essays in Thomistic Ethics.
El profesor Dewan, manifiesta “haber vivido su aprendizaje filosófico de manera

directa junto a Tomás de Aquino. Que esto es efectivamente así, lo testifican, por
un lado, su amplitud de miras intelectuales, su capacidad de diálogo con otras
posiciones filosóficas, combinadas con una exquisita fidelidad y honda captación de
los planteamientos nucleares del maestro. Por otro lado, su disposición generosa a
enseñar apaciblemente y sin reservas, a sus admiradores más inexpertos deja traslucir
sin ambigüedades que dicho aprendizaje sapiencial ha sobrepasado el plano de lo
meramente teórico y ha alcanzado en el discípulo resonancias vitales”.2
Y como él mismo afirma: “Mi aspiración ha sido poner de relieve las enseñanzas de
Tomás de Aquino que, a mi modo de ver y el de muchos otros, necesita el mundo actual. El
mismo Tomás de Aquino, quien escribía en el siglo XIII d. C., comentando a Aristóteles,
apuntó que lo importante no es decir lo que pensaron los hombres, sino cuál es la verdad
de las cosas. Pero esto no equivale a negar la importancia de la contribución que realizan
los seres humanos. De hecho, Dios nos ilumina por medio de los esfuerzos de ciertas
personas”. Y continúa diciendo: “El ser humano desea conocer la verdad acerca de lo
real”. Para concluir manifestando que: “El sano interés por el significado de la realidad es
inseparable de una vida verdaderamente virtuosa. Por consiguiente, necesitamos líderes
que posean, tanto visión como virtud, a fin de que se pueda construir una sociedad
íntegra”3. Ante todo, visión. Y es que precisamente la metafísica es eso: “Una visión
lúcida de la realidad, tal cual es y en su totalidad”. (Stephen L. Brock). Visión que no
sólo es posible, sino necesario trasmitir. Y el profesor Dewan lo logra con una lucidez,
rigor académico y novedad admirables.
Lawrence Dewan se confiesa como un aprendiz de Tomás de Aquino. Sin embargo,

esto lo afirma en su modestia, porque su mente ha asimilado en tal grado la mente del
maestro, que, como afirma, Stephen L. Brock en el prólogo, “Dewan es un maestro
genuino por derecho propio, y un maestro con un extraordinario don para comunicar
la sabiduría”.
La filosofía aristotélico-tomista: una filosofía perenne y abierta
La obra del profesor Dewan es una muestra palmaria de que la filosofía de Aristóteles
y Tomás de Aquino es continuable. Porque es una filosofía abierta, lo cual quiere decir
que no pretende saberlo todo y haberlo resuelto todo, a diferencia de la filosofía moderna
que es sistemática, y que, por tanto, se resiste, en parte, a poder continuarse. El profesor
2
Irizar, L., Tras las huellas del sentido, sabiduría y felicidad en Lawrence Dewan, Bogotá, 2008, p. 18.
3
Ibíd., Prólogo de Lawrence Dewan, pp. 23-24.
10|
Lawrence Dewan O.P.
Dewan, sin dejarse llevar por un afán de originalidad, ha tratado de filosofar teniendo en
cuenta el contexto histórico del siglo XX y XXI, buscando responder a los interrogantes
actuales desde las posiciones nucleares del tomismo.
Con la profunda convicción de que los planteamientos aristotélico-tomistas

(filosofía del ser) pueden continuarse, es que en la Escuela de Filosofía y Humanidades
ha impulsado este proyecto, que, simultáneamente, se conecta con la apertura y
desarrollo de un nuevo proyecto de investigación sobre el pensamiento del profesor
español Leonardo Polo Barrena4.
Repensando algunas tesis nucleares del tomismo
El profesor Lawrence Dewan le saca partido a las tesis nucleares del tomismo. Igual
tarea asume el profesor Leonardo Polo. No son tomistas rebeldes, ni meros comentaristas,
sino que enriquecen el quehacer filosófico con sugestivas propuestas. Precisamente, una
de las contribuciones destacables del profesor Dewan, han sido sus penetrantes análisis
en torno al papel jugado por la forma (esencia) en la metafísica. Tal como ha advertido
el profesor Stephen L. Brock: sus innovadores planteamientos representan un efectivo
redescubrimiento de la centralidad que reviste la forma en la metafísica5.
Puede observarse, entonces, que la filosofía del ser, una tradición de pensamiento que
se prolonga desde antiguo hasta hoy, abre nuevos y sugerentes horizontes temáticos que,
en diálogo crítico con otras tradiciones de pensamiento modernas y contemporáneas,
son también objeto de investigación en la Escuela de Filosofía y Humanidades.
Quedamos profundamente agradecidos a la figura luminosa del profesor Lawrence

Dewan, O. P., que con generosidad delicada y humilde, cuando estuvo entre nosotros, nos
ha dado la seguridad de que encaminarnos por este sendero del pensamiento metafísico
y antropológico es vía segura para lo que constituye una preocupación fundamental del
universitario: la búsqueda y el encuentro con la verdad.
Bogotá, noviembre de 2009.
4
Este autor, con su propuesta de la Antropología Trascendental (Antropología Trascendental; Eunsa, Navarra,
1999) sugiere una ampliación del ámbito de los trascendentales. “La antropología es la obra culminar de
Polo, pero ésta hubiese sido imposible sin un método peculiar, bien armonizado con una rigurosa teoría
del conocimiento humano (disciplina de ordinario omitida en las antropologías del siglo XX, donde hay
que considerar no sólo el conocimiento operativo u objetivo sino también el conocimiento habitual) que
ha permitido dirimir con exactitud los distintos niveles del conocimiento humano, y, en consecuencia, el
modo apropiado de alcanzar y desvelar tanto el acto de ser personal como la esencia humana”. (Sellés, J.F.,
Antropología para inconformes, Madrid, Rialp, 2006, p. 128).
5
Brock, S.L., Lawrence Dewan, O. P., Form and Being. Studies Thosmistic Metaphysics, in Acta Philosophica, vol.
17, fasc. 1 (2008), 189-192. Versión en español: Brock, S.L., Lawrence Dewan, O. P., Forma y ser. Estudios de
metafísica tomista; trad. L.B. Irizar, http://www.usergioarboleda.edu.co/filosofia/dewan/Brock1.pdf.
|11
Reconocimientos
Los siguientes capítulos que componen este libro han sido publicados con la
autorización de sus editores originales.
Capítulo I: Comunión con la tradición: para el creyente que es también filósofo,

traducción del original: “Communion with Tradition. For the Believer who is a
Philosopher”, en Science et Esprit, XL/ 3 (1988), pp. 315-325.
Capítulo II: ¿Qué es la metafísica?, traducción del original: “What is Metaphysics?”;

Études Maritainiennes/Maritain Studies 9(1993), 145-60 y publicado como capítulo I en Form
and Being, Studies in Thomistic Metaphysics. Washington: The Catholic University of America
Press, 2006, vol. 45.
Capítulo III: Aristóteles como una fuente para la doctrina del esse de Santo
Tomás, traducción del original: “Aristotle as a Source for St. Thomas’s Doctrine of esse”,
aparecido en la página web del Maritain Center, University of Notre Dame: Thomistic
Institute Summer 2000: http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti00/schedule.htm.
Capítulo IX: Santo Tomás el procedimiento metafísico y la causa formal, traducción

del original: “Saint Thomas, Metaphysical Procedure, and the Formal Causality”; in The
New Scholasticism 63 (1989), 173-182; publicado como capítulo 9 y con el título “Saint
Thomas, Metaphysical Procedure, and the Formal Cause”, en Form and Being, Studies in
Thomistic Metaphysics. Washington: The Catholic University of America Press, 2006, vol. 45.
Capítulo X: Santo Tomás y la distinction entre forma y ser en las cosas causadas,
traducción del original: “Saint Thomas and the Distinction between Form and Esse in
Caused Things”; Gregorianum 80 (1999), pp. 353-370; publicado como capítulo 11 en Form
and Being, Studies in Thomistic Metaphysics. Washington: The Catholic University of America
Press, 2006, vol. 45.
Capítulo XI: Santo Tomás, Joseph Owens, y la distinción real entre ser y esencia,
traducción del original: “Joseph Owens, and the Real Distinction between Being and
Essence”, The Modern Schoolman 61 (1984), 145-156.
Capítulo XII: Santo Tomás y la ontología hilemórfica; trad. Liliana B. Irizar,

revista Civlizar, Ciencias Sociales y Humanas, Bogotá, Colombia, Vol.9, N° 16,
enero-junio 2009, 153-166.
Capítulo XIII: Santo Tomás de Aquino contra el materialismo metafísico,

traducción del original: “St. Thomas Aquinas against Metaphysical Materialism”;
en Atti del’VIII Congresso Tomistico Internazionale, t. V, 412-434, Vatican City, 1982:
Libreria Editrice Vaticana.
Deseo manifestar mis más profundos y sinceros agradecimientos a todas las

personas que han hecho posible que “Lecciones de Metafísica” sea una realidad. En
primer lugar, a Fr. Dewan, por su paciencia y su apacible y constante magisterio.
Los que tenemos la fortuna de leer y releer sus escritos, contando además con
sus explicaciones esmeradas y minuciosas, apenas somos conscientes del legado
magnífico que tenemos entre manos.
Asimismo, a Fr. Stephen L. Brock, quien en un comienzo nos animó vivamente

a que accediéramos a la obra de Fr. Dewan y hoy sigue apoyándonos de manera
generosa y nos orienta con el rigor científico que lo caracteriza.
Debo expresar mi gratitud también hacia los directivos de la Universidad Sergio

Arboleda, en primer lugar al señor Rector, doctor Rodrigo Noguera Calderón, al
señor Vicerrector Académico, doctor Germán Quintero Andrade, quienes siempre
apoyan espléndidamente todas las iniciativas de Lumen. Igualmente al doctor
Ignacio Restrepo Abondano, Director de la revista CIVILIZAR, al señor Decano de
la Escuela de Filosofía, Padre Mauricio Uribe Blanco, a Gloria Patricia Rodríguez,
Vicedecana de la Escuela, por sus reiteradas y generosas muestras de apoyo al
Proyecto Dewan en español, que quedan reflejadas de modo patente en la edición de
este libro.
Finalmente, mi agradecimiento va dirigido al profesor Carlos Rafael Domínguez,

quien, gracias a su experticia en la lengua inglesa y latina, y la seriedad y el
sentido de pertenencia al Proyecto Dewan, ha acelerado de manera insospechada la
publicación de “Lecciones de Metafísica”. También agradezco las horas pacientes
de acompañamiento valioso en la revisión del texto que prestaron con entusiasmo
y nivel intelectual los estudiantes avanzados de Filosofía, Luis Fernando Carranza
y Juan Felipe Marín. Asimismo, a Dalila Montejo, Directora de la Biblioteca de
nuestra Universidad, quien desde su profesionalismo y calidez humana facilita
notablemente el trabajo de los investigadores. Y como siempre al joven filósofo
y metafísico en ciernes, Javier Nicolás González Camargo quien como asistente
de investigación de Lumen, no cesa de cooperar, de múltiples modos, en todos los
proyectos del grupo.
14|
Lawrence Dewan O.P.
Todo el valioso equipo humano que sostiene al Proyecto Dewan en español, revela una
vez más la perennidad de esta frase de Santo Tomás: “Parece desatinado que un hombre feliz
tenga todos los bienes exteriores, y carezca de amigos… puesto que los amigos son el mayor de todos los
bienes exteriores” (In Ethic., IX, lect. 10)
Liliana B. Irizar, noviembre de 2009
|15
Prólogo
Por Stephen L. Brock1
Ha sido para mí un gran placer el saber que estos escritos de Lawrence Dewan iban
a ser publicados en una versión en español. Fr. Dewan realmente es hoy uno de los
más eminentes filósofos tomistas en Norteamérica y su obra merece ser ampliamente
conocida y estudiada. Personalmente puedo decir, sin exageración alguna, que ningún
otro pensador contemporáneo ha tenido sobre mí, mayor influencia que él. Creo que
muchos otros estudiantes y colegas suyos podrían decir lo mismo.
Dewan se describe a sí mismo como un “aprendiz” de Tomás de Aquino. En algún

sentido esto puede ser cierto, pero el término no alcanza a transmitir el grado excepcional
en el que él ha asimilado la mente del maestro. En su campo específico de concentración
Dewan es un maestro genuino por derecho propio, y un maestro con un extraordinario
don para comunicar la sabiduría a la que su “aprendizaje” lo ha llevado.
La palabra “sabiduría” es enteramente apropiada, dado que el campo en el que se

concentra Dewan es la ciencia de la metafísica. Esta es la ciencia que Aristóteles llamó
“filosofía primera”, la más importante de las búsquedas de quienes son movidos por el
“amor de la sabiduría”. Como seguidor de Santo Tomás, Dewan reconoce, por supuesto,
una sabiduría que es todavía más alta que la metafísica, la sabiduría que se funda en la fe
cristiana – la sabiduría teológica. De hecho, su dominio de la ciencia sacra le ha ganado el
prestigioso título de Maestro en Sagrada Teología en su orden dominicana. Pero él está
convencido, tal como lo estaba Tomás, de que la filosofía –y especialmente la metafísica–
es de vital ayuda para la teología, y que aquella solo puede cumplir su función cuando
se la cultiva con toda la escrupulosidad y el rigor que su propia naturaleza demanda.
Él está asimismo convencido de que nuestra época y nuestra cultura necesitan
desesperadamente esa visión de la realidad que solamente una metafísica sólida puede
proveer.
1
El profesor Stephen L. Brock es Ph.D. en Estudios Medievales, Universidad de Toronto y Ph.D., en Filosofía,
Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma. Actualmente se desempeña como profesor de Filosofía
Medieval, Pontificia Universidad de la Santa Cruz. Es miembro ordinario de la Academia Pontificia de
Santo Tomás de Aquino. Home page: http://www.pusc.it/fil/p_brock/.
Pues la metafísica, tal como la concibe Dewan, es precisamente eso: una visión
lúcida de la realidad, tal cual es y en su totalidad. Uno de los principales objetivos de
Fr. Dewan es simplemente persuadirnos de que esa visión es posible. Sin embargo, él no
se enreda en interminables debates con el escepticismo, el subjetivismo, el relativismo,
el deconstruccionismo o cualquier otro “ismo” antimetafísico, hoy tan de moda. Su
persuasión, en cambio, consiste principalmente en conducirnos directamente hacia la
visión misma. Y hace esto con una lucidez y una frescura que ciertamente son raras.
Como se podría esperar de un autotitulado aprendiz, la mayoría de los estudios en

este volumen toma la forma de presentaciones de la propia visión metafísica de Santo
Tomás. Con todo, estos escritos de ninguna manera son únicamente para especialistas en
el pensamiento del Aquinate. Esto lo digo, aun cuando los mismos especialistas pueden
aprender mucho de ellos con relación a cómo leer a Tomás con mayor provecho. Dewan
tiene una manera especial de captar lo que está “sucediendo” en los textos, de “observar”
a Tomás filosofando, y de revivir el acontecimiento, la cual resulta extraordinariamente
instructiva. Pero precisamente porque su objetivo principal es siempre esa “visión” de la
que hablé, su arte consiste sobre todo en dar claridad al pensamiento – ayudándonos a
ver lo que Tomás veía. Su estilo es simple y lineal. Tengo esperanzas de que la traducción
también pueda expresar algo de la gracia de su estilo.
Por cierto que Dewan no es el único tomista, que escribe clara y accesiblemente.
Podrían citarse varios nombres. El valor de sus escritos, no obstante, no es por cierto solo
pedagógico. Aunque Dewan está íntimamente familiarizado con las obras de tomistas
famosos de la generación anterior, como Gilson y Maritain, su lectura del Aquinate es
decididamente de su propiedad. Estoy cada vez más persuadido de que dicha lectura
constituye un avance sustancial en nuestra comprensión de la metafísica de Tomás... y
de la realidad.
Stephen L. Brock
Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma
18|
Introducción
Por Lawrence Dewan, O.P.

Quiero en primer lugar agradecer a todos los que han participado en la producción
de este libro. No se trata de la traducción de un libro ya publicado por mí. Antes bien,
es una publicación que consiste en una variedad de materiales que escribí en distintas
ocasiones y por razones diversas.
Los primeros tres capítulos fueron escritos para reuniones de especialistas, aunque
por cierto siempre con la mente puesta en los estudiantes. El primero de ellos, que
versa sobre la posición intelectual del filósofo cristiano, fue para un taller acerca de ese
tema en una reunión de la American Catholic Philosophical Association. El segundo, sobre la
naturaleza de la metafísica, lo redacté como una contribución a ese tema en un encuentro
de la Canadian Jacques Maritain Association, alrededor de 1993. El tercero, un cometido
algo ambicioso, surgió en respuesta a una invitación del Profesor Ralph McInerny para
participar, en el verano de 2000, en un instituto tomista en Notre Dame University, en
Indiana, Estados Unidos, donde el tema general del Instituto en ese año eran las fuentes
de Santo Tomás.
Por otra parte, los capítulos del IV al VIII son herramientas didácticas, que preparé
para mis alumnos de metafísica. Para la enseñanza de la metafísica, generalmente he
tomado mi método de la Metafísica de Aristóteles y de los Comentarios de Santo Tomás a
dicha obra.
De este modo, considerando a la metafísica como una ciencia que trata de los seres
precisamente desde el punto de vista de que son seres, surge una primera cuestión
en cierta manera metodológica (capítulo IV): ¿Designa la palabra “ser” un ámbito con
suficiente unidad como para constituir el tema de una sola ciencia? Y advertimos que
dicho ámbito tiene una unidad llamada “analógica,” donde un nivel del ser guarda cierta
proporción con el otro.
Así también, el capítulo V es metodológico, pues trata sobre las cuatro clases de
relación causal señaladas por Aristóteles. Se trata de un tema imprescindible si se quiere
constatar que, al considerar a la metafísica como una “ciencia”, entendemos significar un
conocimiento por medio de causas: a saber, que la metafísica, llamada también “sabiduría” o
“teología filosófica,” apunta en última instancia a visualizar las cosas a la luz de su causa
más alta.
Con el capítulo VI comenzamos el análisis de la sustancia generable y corruptible.

Si bien la metafísica se dirige a conocer la causa más alta, una causa que tiene que ser
permanente e inmaterial, el estudio empieza centrándose en aquella sustancia que es
más accesible a la mente humana, es decir, la sustancia natural y sensible. Nuestro
interés particular se fija en ella en tanto que sujeto de la generación y la corrupción, es
decir, en cuanto llega a ser y deja de ser. “Forma” y “materia” designan los componentes
que necesariamente constituyen tal sustancia.
El ser posee muchos niveles y grados y, siendo la sustancia algo primario en cuanto
a dignidad o importancia, la metafísica trata principalmente sobre ella. El capítulo
VII reflexiona sobre la sustancia como tal. Por una parte, ella es algo que nos es muy
familiar y que damos por supuesto. Por otra parte, el análisis de las cosas en la ciencia
física, bastante apropiado en el orden que le corresponde, lleva a nuestra imaginación
a visualizar las cosas como conjuntos de partículas. En este sentido, he reunido aquí
algunos textos de Santo Tomás de Aquino que nos ayudan a tomar la sustancia natural
con seriedad y de manera correcta.
El capítulo VIII nos lleva a un territorio difícil. Atañe a los dos aspectos de la sustancia
sensible, a saber, el ser existente individual y la naturaleza específica (lo que es señalado
por la definición de la cosa). Debemos distinguir entre los dos aspectos, pero no debemos
disociarlos. La definición realmente se aplica a la cosa sensible. Aquí he contrastado las
visiones de Platón y de Aristóteles. La de Platón, que puso el centro de la definición en un
dominio separado de la forma, en contraposición a Aristóteles, que propuso un modo de
la forma en cuanto perfecciona a la materia. Con el capítulo IX volvemos a introducirnos
en el área de los ensayos destinados primordialmente a profesores. El tema corresponde
a la naturaleza misma de la ciencia metafísica, la “forma” que adopta. Aquí, estoy en
desacuerdo con Fr. Owens, y lo estoy porque realmente él deja de lado la causalidad
formal tal como la explica Tomás de Aquino. El argumento de Fr. Owens para hacer esto,
era que cualquier causalidad que se atribuya a la forma presupone el esse. Yo demuestro
que de ninguna manera esta es la concepción que Santo Tomás tiene de la metafísica.
En el capítulo X nos enfrentamos con lo que ha sido a menudo objeto de disputa,

es decir, con la distinción real entre la esencia de la cosa y el acto de ser. El capítulo
anterior simplemente asumía esta distinción, sin la cual toda la concepción de la
causalidad formal (particularmente en las sustancias simples) tendría poco sentido.
Lo que sostengo aquí es que esta distinción solo puede captarse apropiadamente en el
escenario de una jerarquía causal eficiente.
20|
Lawrence Dewan O.P.
El capítulo XI, una especie de nota adicional al capítulo X, es un poco especial, en

cuanto se opone a la visión de Fr. Owens en lo referente a la distinción real discutida
en el capítulo X. Owens tenía la visión un tanto personal de que el conocimiento de esa
distinción tenía que seguirse de la prueba de la existencia de Dios, un Dios ya conocido
como el acto de ser subsistente. Yo veo esa distinción como conocida respecto de las
cosas que tienen posiciones dependientes en una jerarquía causal eficiente; de allí se
puede concluir que, dado que no es posible proseguir hasta el infinito en esa jerarquía,
la causa primera debe poseer una forma o esencia idéntica a su acto de ser. El capítulo
tiene el mérito de poner al estudiante en contacto con un importante procedimiento
utilizado por Tomás de Aquino en su obra titulada Sobre el ente y la esencia.
El capítulo XII, acerca de la ontología hilemórfica, vuelve a visitar lo que ya se vio

en el capítulo VI. Sin embargo, tal estudio repetido se justifica plenamente cuando
consideramos la gran dificultad que el mismo Aristóteles confesó encontrar en esta
cuestión, y cuando se considera lo fundamental que es para la metafísica en su necesaria
primera parte.
La mayoría de los artículos de este libro se refieren a esa “primera parte” de la

metafísica, el estudio del ser tal como se encuentra en la sustancia sensible y material. La
segunda parte estudia el ser inmaterial, y fundamentalmente la causa primera, Dios. Los
capítulos X y XI, al tratar la jerarquía causal, ya se mueven en esa dirección. Igualmente
el capítulo XIII, en alguna medida, actúa como una puerta de entrada a ese estudio
ulterior. Su tema no es directamente la existencia del ser inmaterial, es decir, de una
forma sin materia, sino que da un paso en esa dirección. Se ocupa de un argumento que
usa Santo Tomás cuando se mueve en esa línea, a saber, que la forma puede existir sin
materia porque una causa puede existir sin su efecto, y la forma es la causa del ser de
la materia. Tal argumento centra nuestra atención sobre la naturaleza de la forma en
cuanto forma, concibiéndola como causa del ser.
Quiero expresar nuevamente mi agradecimiento por esta iniciativa a la Profesora

Irizar y sus asociados por hacer llegar estos estudios al público de habla española.
Lawrence Dewan, O.P., septiembre de 2009.
|21
Lawrence Dewan O.P.
Abreviaturas
An. Post.= Analíticos Posteriores

De Caelo= Acerca del cielo
CF = Comentario a la Física de Aristóteles
CM= Comentario a la Metafísica de Aristóteles
DE= De ente et essentia
De gen. y corrup.= Acerca de la generación y la corrupción
DH= Expositio libri Boetii DE EBDOMADIBUS
DP= Queastiones Disputatae De Potentiae
EN= Ética Nicomaquea
FÍS.= FÍSICA
In De Caelo=. De caelo et mundo expositio
In De gen.= In libros De generatione et corruptione
In DVN= In De divinis nominibus
In Eth.= Comentario de la Ética a Nicómaco de Aristóteles
De causis= Super Librum de causis expositio
In Metaf.= Sententia libri Metaphysicae
In Periherm.= Expositio libri Perihermenias
In Polit.= Commentary on Aristotle’s POLITICS
QqDA= Quaestiones disputatae de anima
QqDV= Quaestiones disputatae de veritate
Quodl.= Queastiones de Quoadlibet
SCG= Summa contra gentiles
Sent.= Scriptum Super Sententiis
In DA= Sententia libri de anima
ST= Summa theologiae
|23
CAPÍTULO I
Comunión con la tradición: para el creyente que es también filósofo
1. Introducción
Recientemente oí que un obispo, que buscaba consejo sobre la cuestión del aborto,
consultó a algunos académicos de un instituto católico de educación superior de su
diócesis. Consultó a los miembros del Departamento de Teología. No consultó, por lo
que yo sé, a los del Departamento de Filosofía. Tal como sucedió, las personas mejor
informadas en ese Departamento de Teología con respecto a los detalles de opinión y
debate sobre el aborto tenían, como a mí me parece, poco para recomendar en cuanto
metafísicos. El aborto, por otra parte, es un tema que suscita fuertes emociones en
cuanto tiende a poner en cuestión los principios mismos de la ciencia ética. Ahora bien,
se supone que es el metafísico quien ha de juzgar y defender los principios de las ciencias.
Si el obispo hubiera llamado a la puerta del Departamento de Filosofía, lo hubiera

encontrado (en este caso particular) poblado por creyentes cristianos que se han
dedicado a meditar sobre su fe respondiendo a una llamada o un impulso hacia una
“aproximación filosófica”. Hubiera encontrado creyentes que han puesto la metafísica
al servicio de la fe. Hubiera encontrado gente con un vivo interés en el tema del aborto y
con algo para decir sobre él.
Todo lo anterior concierne sólo a un incidente en una diócesis, pero yo lo tomo

como una ocasión para poner sobre el tapete la cuestión acerca de la validez de nuestras
divisiones “departamentales”. Sin duda, debe hacerse una distinción entre filosofía y
teología. Pero ¿cuánto tiene eso que ver con la actual departamentalización? ¿Tienen los
“departamentos” sobre nosotros un efecto hipnotizante? ¿Debemos hablar del “mito” del
departamento? ¿Se da aquí la necesidad de “desmitologizar”?
Podemos referirnos, todavía a manera de introducción, a una cuestión diferente

(aunque, a mi parecer, no sin relación con la anterior). En su “Chronicle of Philosophy”, la
Revue thomiste presentó recientemente diversos libros que debaten sobre la conveniencia
de emplear la ontología en la teología cristiana. Así, hay quienes nos dicen que es
Lecciones de metafísica - Lawrence Dewan O.P.
necesario “flexibilizar la conexión entre Dios y el ser, o, al menos, entre el pensar del
creyente y la ontología tradicional”.1
Otros insisten en la necesidad de la ontología en la teología: “... está en el corazón

de la sabiduría cristiana que la cuestión ontológica debe una vez más tomar su lugar,
primeramente a nivel de una reflexión específicamente metafísica, y, como resultado,
en el centro de la comprensión de la fe...”2
En el presente capítulo, deseo recomendar lo que yo llamaría “fidelidad” a la

ontología, o a la metafísica como una doctrina del ser, en el esfuerzo continuo de encarar
la fe católica por medio del entendimiento. (1) Primero, voy a recordar la doctrina de
Tomás de Aquino en relación a la naturaleza de “la Doctrina Sagrada” (sacra doctrina);
(2) en segundo lugar, voy a preguntar qué se entiende por las “ciencias filosóficas” que
la Doctrina Sagrada puede utilizar; (3) en tercer lugar, voy a recordar la enseñanza de
Platón referida a la mente humana y su conocimiento del ser; (4) y finalmente, voy
a poner el énfasis en una doctrina de Santo Tomás que está descuidada, a saber, las
diferencias entre aptitud personal y destino histórico personal, en cuanto esa doctrina
se aplica a la educación cristiana.
2. La Doctrina Sagrada
La primera cuestión de la Summa theologiae de Santo Tomás sobre “la Doctrina

Sagrada”, comienza presentando la doctrina como algo distinto de “las disciplinas
filosóficas”. Es una instrucción acerca de las cosas divinas por medio de la divina
revelación. Se posee por la fe. Incluye todo el conocimiento de Dios que pertenece al
destino eterno del ser humano, es decir, las dos verdades sobre Dios que sobrepasan
enteramente el poder investigativo natural de la mente humana, y aquellas verdades
sobre Dios que el hombre puede descubrir usando su poder natural, aunque solamente
con gran dificultad.3 De este modo la Doctrina Sagrada abraza, en una unidad única y
sublime de visión científica, todas las cosas de las que tratan las ciencias filosóficas,
en tanto lo que tratan esas ciencias tiene relación con la felicidad sobrenatural
1
Cf. Revue thomiste 87(1987), p. 497. Cf. Revue thomiste 87 (1987), p. 480, citando a Dominique Bourg, en un
volumen titulado L’Être et Dieu, Paris, 1986: Cerf (Cogitatio fidei 138), p. 216, y sigue : « Es menester flexibilizar
la conexión entre Dios y el ser, o, al menos, entre el pensar del creyente y la ontología tradicional »
2
Cf. Revue thomiste 87 (1987), p. 497. Estas son palabras de Yves FLOUCAT, autor de la «Chronique de
philosophie», al expresar su aprobación de la obra de Ghislain Lafont, Dieu, le temps et l’être, Paris, 1986:
Cerf (Cogitatio fidei 139). Este es el texto de Floucat «... Está en el corazón de la sabiduría cristiana que la
cuestión ontológica debe una vez más tomar su lugar, primeramente a nivel de una reflexión específicamente
metafísica y, como resultado, en el centro de la inteligencia de la fe ».
3
Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I.1.1; texto latino de la edición crítica leonina, traducción y
anotaciones por una comisión de PP. Dominicos presidida por Francisco Barbado Viejo, O.P., Madrid, BAC,
1950-64. (En adelante: ST).
N.T.: las traducciones de la Suma Teológica serán tomadas de esta edición a menos que se indique otra fuente.
26|
que Dios ha pensado para el ser humano.4 Las ciencias filosóficas tienen su propio
carácter y su propio rango y ámbito o área de investigación, de modo tal que lo
que podría interesar al filósofo en relación a un tópico dado podría llevarlo hasta
áreas que la Doctrina Sagrada no tiene razones para considerar.5 Sin embargo, las
cosas mismas que considera el filósofo, en cuanto son relevantes para la salvación o la
felicidad sobrenatural, caen bajo la luz de la fe y la revelación, es decir, pertenecen a
la Doctrina Sagrada.
Para ser claros con respecto al escenario visualizado aquí por la mente
humana, traigamos a colación ciertos pasajes de las discusiones en torno a la fe,
que se encuentran en la Segunda Parte de la Suma teológica. Allí se nos dice que es
necesario para el hombre aceptar o recibir, en una actitud de fe (accipere per modum
fidei), no solo las cosas que están más allá de la razón, sino aun aquellas cosas que
pueden ser conocidas por la razón.6 Uno podría fácilmente deslizarse hacia una visión
según la cual tal “actitud” de fe, relativa a las verdades de la revelación que la razón
puede conocer, solo sería recomendable en tanto no se tuviera ninguna demostración
filosófica. Esto parece desprenderse de lo que Santo Tomás enseña respondiendo a
una objeción, a saber, que “en relación a una misma cosa no puede haber ciencia y fe
presentes en la misma persona”.7 Sin embargo, lo que Santo Tomás tiene en mente
como programa para el creyente parece requerir que se mantenga una actitud de
fe hacia toda la revelación, esforzándose entre tanto para proveer un argumento
racional a sus verdades dondequiera que ese argumento parezca viable. Esto lo vemos
con mayor claridad al ocuparse de cómo la introducción de un argumento racional
afecta el carácter meritorio de la fe. Mientras se concede que puede haber un ansia de
“razones” que disminuye el mérito de la fe, sin embargo Santo Tomás nos ofrece lo que
él considera un proceso de la mente verdaderamente admirable, en la forma siguiente:
… cuando el hombre tiene la voluntad pronta para creer, ama la verdad creída, y
sobre ella reflexiona y la abraza con toda clase de razones que pueda hallar. En
este sentido, esto no excluye a la razón humana (ratio humana) del mérito de la fe,
sino que es signo de un mayor mérito…8
Y para que no se piense que este tipo de actitud mental guarda relación solo con
aquellas verdades de la revelación que, en último término, están más allá de la razón,
Tomás de Aquino añade:
4
ST I-I.3.ad 2.
5
Sobre las diferentes áreas de interés del filósofo y el teólogo cf. ST I.75, prólogo. Sobre la distinción entre
ciencias aun cuando se ocupen de “las mismas cosas” (de eisdem rebus), cf. ST I.l.l.ad 2.
6
ST II-II.2.4.
7
ST II-II.2.4.ad 2.
8
ST II-II.2.10. El texto citado es el siguiente: “... Cum enim homo habet promptam voluntatem ad credendum,
diligit veritatem creditam, et supra ea excogitat et amplectitur si quas rationes ad hoc invenire potest. Et
quantum ad hoc ratio humana non excludit meritum fidei, sed est signum maioris meriti...”
|27
... cuando [el hombre] tiene voluntad de creer, por la sola autoridad divina,
aunque tenga pruebas demostrativas para alguna de ellas (ea quae sunt fidei),
como por ejemplo, la existencia de Dios, no por eso desaparece o disminuye el
mérito de la fe. 9
Obviamente, la voluntad de creer todo lo que está contenido en la revelación,

basados solo en la autoridad divina, domina a lo que debe permanecer como secundario,
o sea, la mera posesión de un argumento demostrativo. La actitud de fe debe penetrar la
totalidad de nuestra vida mental ante lo que Dios ha revelado. Esta doctrina, me parece,
pone en evidencia la unidad y autosuficiencia de la fe y la razón, como Santo Tomás la
presenta.
Esta situación hace que surja una doble existencia de las ciencias filosóficas. Por
una parte, tienen su existencia propia y son estudiadas por sí mismas. Por otra parte, la
doctrina sagrada misma, puede, siguiendo sus propios propósitos, tomar a las ciencias
filosóficas y ponerlas a trabajar (haciéndolo de tal manera como para tomar de ellas
todo lo que claramente puede ser de utilidad). Hablando de este uso de las ciencias
filosóficas hecho por la Doctrina Sagrada, Tomás de Aquino enfatiza la autosuficiencia
de la Doctrina Sagrada. Ella puede enseñar sobre las cosas de las que habla (incluyendo
aquellas de las que hablan los filósofos) sin depender de las ciencias filosóficas. Sin
embargo:
… esta ciencia [la Doctrina Sagrada] puede tomar algo de las disciplinas filosóficas,
no porque forzosamente lo necesite, sino para mejor explicar lo que en ella se
enseña, ya que no toma sus principios de las otras ciencias, sino inmediatamente
de Dios por revelación. Pero, no obstante que tome algo de las otras ciencias, no
las considera como superiores, sino que las utiliza como inferiores y sirvientes,
cosa que también hacen las arquitectónicas, que emplean las auxiliares, y así la
ciencia civil utiliza la militar. Pero la ciencia sagrada no lo hace porque haya en
ella defecto o insuficiencia alguna, sino por la debilidad de nuestro entendimiento,
el cual, mediante lo que conoce por la razón natural (de la cual proceden las otras
ciencias), camina con más holgura, como llevado de la mano, a lo que está por
encima de la razón, que es lo que esta ciencia enseña.10
3. “Las ciencias filosóficas”
Cuando Santo Tomás habla de otras ciencias distintas de la Doctrina Sagrada él

tiene en mente, por supuesto, mucho más que la metafísica. Él nos dice que la Doctrina
Sagrada incluye “diversas ciencias filosóficas”. Así, señala que:
9
ST II-II.2.10.ad l: “... Quando autem homo habet voluntatem credendi ea quae sunt fidei ex sola auctoritate
divina, etiam si habeat rationem demonstrativam ad aliquid eorum, puta ad hoc quod est Deum esse, non
propter hoc tollitur vel diminuitur meritum fidei.”
10
ST I-I.5.ad 2.
28|
... la Doctrina Sagrada, sin perder su unidad, se extiende a lo que pertenece a

diversas ciencias filosóficas en virtud de la razón formal con que lo considera,
esto es, la de ser cognoscible por luz divina…11
Entre tales ciencias, deseo señalar una que debería estimular nuestra reflexión
acerca de la vida intelectual del creyente. Quiero decir el conocimiento de la Biblia. Puede
parecer extraño colocar ese conocimiento en la categoría general de “ciencia filosófica”.
Por eso, yo llamo la atención sobre un texto en el que Santo Tomás habla de Dios
como causante milagrosamente en un ser humano de un conocimiento que puede ser
causado por el propio poder natural de uno mismo (en cuanto distinto de una capacidad
sobrenatural como la fe divina). Él toma como ejemplo a Dios confiriendo a los apóstoles
el conocimiento de las Escrituras y de todas las lenguas. Dice:
... a veces, para mostrar su poder, Dios le infunde al hombre incluso esas
capacidades [habitus] que pueden ser causadas por un poder natural. Así, les dio
a los apóstoles el conocimiento de las escrituras y de todas las lenguas, que los
hombres pueden adquirir por medio del estudio y la práctica, si bien no de una
manera tan perfecta.12
Yo creo que “scientia scripturarum” en este texto se refiere, no simplemente al

conocimiento del arte de la escritura, es decir, de leer, sino al conocimiento de la Biblia,
como en el episodio de los discípulos camino a Emaús, cuando el Señor resucitado “nos
explicaba las escrituras”.13 Vemos aquí en Santo Tomás una concepción del estudio de las
Escrituras que lo convierte en una empresa humana de tipo literario. Es muy interesante
que Tomás de Aquino, al hablar de esto, emplea una expresión que, en ST I.1.5.obj. 2,
aparece en una cita de San Jerónimo, donde está en contraste con el saber filosófico.
Claramente, como el término “teología”,14 la expresión “ciencia de las escrituras” (“scientia
scripturarum”) puede referirse a un conocimiento natural dentro de la capacidad natural
de la mente humana, y a un conocimiento que consiste en la fe en la revelación divina (en
11
ST I-I.4.
12
ST I-II.51.4: “... Quandoque ad ostendendam suam virtutem infundit homini illos etiam habitus qui
naturali virtute possunt causari. Sicut Apostolis dedit scientiam Scripturarum et omnium linguarum, quam
homines per studium vel consuetudinem acquirere possunt, licet non ita perfecte.” La “S” mayúscula en
“Scripturarum” está en la edición de Ottawa, lo cual muestra que, si estoy equivocado al pensar que tal
término se refiere a la Biblia, al menos, no soy el primero en cometer ese error.
13
Lucas 24:32; Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclee de Brouwer, 1976.
14
Para los dos usos de “theologia”, cf. ST I.1.1. ad 2 (2b48-50): “... Unde theologia quae ad sacram doctrinam
pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur.” (Por lo que la teología
que pertenece a la doctrina sagrada, difiere en su género de aquella teología que se considera parte de la
filosofía). El pasaje de San Jerónimo, citado por Tomás de Aquino en ST I.1.5. obj. 2, dice: “Doctores antiqui
intantum philosophorum doctrinis atque sententiis suos resperserunt libros, ut nescias quid in illis prius
admirari debeas, eruditionem saeculi, an scientiam Scripturarum”. ([Los doctores antiguos] de tal modo sembraron
sus libros con citas y pensamientos de los antiguos filósofos, que no sabes qué admirar más, si la erudición profana o el
conocimiento de las Escrituras). Los editores de la BAC nos remiten a Epist. 70 (ML 22, 668).
|29
cuanto a sus principios, en su ser completo, la Doctrina Sagrada ciertamente involucra

el esfuerzo humano del estudio).15
Estoy enfatizando la caracterización del “conocimiento de las Escrituras” como

natural (en cuanto distinto del sobrenatural), adquirido por el estudio y, de este
modo, como una (o inclusive muchas) de las “ciencias filosóficas” (para usar la
expresión medieval), porque pienso que nos ayudará a clarificar nuestra concepción
del proyecto integral intelectual cristiano. Nos permitimos demasiado vernos regidos
por distinciones departamentales que son más materiales que formales, es decir, que
clasifican el estudio más por los tópicos en discusión que por la luz bajo la cual se
discuten. Los que hablan sobre pruebas de la existencia de Dios, o la inmortalidad
del alma, o sobre la libre elección vs. determinismo, son “filósofos”. A los que hablan
sobre la Sagrada Escritura, su significado, su historia, etc., aunque pueden ser
llamados “eruditos en la Escritura” o “exegetas”, generalmente se los encuentra en
los Departamentos de “Teología”.
Si se trata de una escuela católica, se podría decir que éstas están comprometidas
con “la doctrina sagrada”, o más bien con aquellas materias que aportan a la Doctrina
Sagrada. La Doctrina Sagrada, de suyo, involucraría la unidad y subordinación de
las diversas disciplinas “filosóficas”, por las que yo entiendo no solo la metafísica o
la filosofía moral, sino también el estudio literario de las Escrituras, la historia de
los pueblos bíblicos, la arqueología, la sociología, la historia de la Iglesia, etc. En tal
unificación, la metafísica tendría un rol crucial.
4. La guerra permanente acerca del ser
¿Qué clase de oposición encontramos para el uso de la metafísica, o la filosofía del

ser, al servicio de la fe? ¿Ha surgido una nueva dificultad o estamos confrontando los
tipos de oposición que están constantemente presentes en la historia de la filosofía, es
decir, los problemas tradicionales del escepticismo, nominalismo, positivismo, etc.?
Estoy seguro de que muchas objeciones diferentes son propuestas por una variedad de
autores, pero quiero concentrarme en lo que suele ser una fuente de equívocos, a saber,
el contraste entre el carácter histórico concreto de la narración bíblica y el carácter
científico abstracto de la aproximación a Dios, a la creación e inclusive a la ética, en la
teología tradicional.16
15
ST I.1.6.
16
Mientras que yo selecciono este problema sobre la base de mi experiencia personal de “vida entre los
académicos cristianos”, hago notar que este es un problema abordado (y aparentemente con considerable
savoir faire) por G. LAFONT en el libro mencionado anteriormente en n. 2.
30|
Ahora bien, yo sugiero que este último es en sí mismo un tema “ontológico”. Por
supuesto, la persona que se queja de experimentar una cierta lejanía de los hechos
concretos de la Encarnación y de la Cruz, cuando lee las “pruebas de la existencia de
Dios”, no necesita estar dispuesta a encuadrar la dificultad como un tema “ontológico”.
A la verdad, ese aspecto de la situación es común. En el Sofista,17 Platón habla de una
guerra permanente entre los seres humanos, entre los “gigantes de la tierra” y
los “dioses celestiales”, con respecto a lo que es el ser. Sin embargo, los primeros
son casi inaccesibles, y, si se les pregunta por sus opiniones, es probable que
nos arrojen piedras para suministrarnos la experiencia de la realidad o del ser. No
obstante, el filósofo platónico, esto es, en el diálogo, el extranjero de Elea, emprende la
formulación de la ontología expresada por esta conducta. Él presenta esto, no como una
mera corporalización o materialismo, sino como lo que podría llamarse “dinamismo”:
“ser”, dicen ellos, es la capacidad de actuar sobre algo, o bien ser actuado por algo. En una
palabra, ser es dunamis, digamos, “aquello que está involucrado en los acontecimientos.”18
En contraste con esto está la visión de los “dioses celestiales”, para los que “ser” es no
cambiar: ser es lo que se mantiene aparte, en espléndido aislamiento, lejos del torbellino
de los acontecimientos. Es lo que siempre es.19
Pues bien, el que enfatiza la historia, la narrativa y el acontecimiento me parece que

está adoptando la posición de los “gigantes” en cuanto a lo “realmente real”; y pueden
existir ontologistas “con mente celestial” que adopten el otro punto de vista, aunque esa
posición en toda su pureza sería difícil encontrarla en el cristianismo auténtico. Tal vez,
lo más aproximado que podríamos encontrar sería algo como la prueba de la existencia
de Dios en el Proslogion de San Anselmo. En cualquier caso, lo que se necesita subrayar es
que el extranjero de Elea en el Sofista de Platón no se detiene en la mera yuxtaposición de
los dos puntos de vista. El uno critica al otro. El “dinamista” arguye que seguramente debe
haber vida y acontecimiento en el ser supremo (¡¿no es el conocimiento un acontecimiento?!
y ¿estará el acto de conocimiento ausente del ser supremo?). Pero, inversamente, los
celestiales no están equivocados al buscar lo más elevado en lo eterno e inmutable. Sin el
aspecto del ser que ellos (los celestiales) han visto en el puro acontecer, es decir, en el
“movimiento”, nos dejarían en la ininteligibilidad, en el caos. El extranjero de Elea dice
que nosotros debemos tener lo que ambos han visto, los gigantes y los celestiales tienen
cada uno de ellos una certeza acerca de lo realmente real.
17
Platón, Sofista (246A-249D); trad. M. I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos y N. L. Cordero, Madrid, Gredos,
1988, vol. V.
N.T.: Todas las citas se tomarán de esta traducción, siempre que no se indique otra fuente específica.
18
Cf. Ibid. 247D-E.
19
Cf. Ibid. 248A: “... Siempre sin cambio y lo mismo...” (Trad. H.N. FOWLER, Loeb Classics, London and
Cambridge, Mass., 1921 etc.: Wm. Heinemann/ Harvard U.P.); “... siempre inmutable...“ (Sofista; trad. M. I.
Santa Cruz, A. Vallejo Campos y N. L. Cordero). Platón realmente llama a los que mantienen esta postura
“los amigos de las formas”(248A). Respecto de que debe haber vida en el ser más elevado, cf. 249A; acerca
de que el flujo absoluto elimina la mente: 249C, y que ambos son necesarios: 249D.
|31
La meditación de Platón sobre el ser, en estos pasajes, llama nuestra atención con
miras a señalar lo incompleto de la doctrina del ser, la cual se presenta usualmente como
la doctrina de las “Ideas”. Platón parece presentar, antes que Aristóteles, la necesidad de
completar la doctrina de las formas platónicas con la contribución única de la causa que
Aristóteles llama “lo que va a producir el movimiento”.20
Si bien es cierto que en la ulterior historia de la metafísica, la visión de Platón

según la cual existe una especie de guerra permanente entre los pensadores humanos,
predominando ya unos ya otros, ha sido en general confirmada. Sin embargo yo diría que
la Doctrina Sagrada ha apelado a los dos (los gigantes y los celestiales), como el extranjero
de Elea. Y una de las razones por las que Santo Tomás ha sido tan recomendado por las
autoridades de la Iglesia es que su doctrina conduce fuertemente hacia los dos aspectos
del ser, el ser como permanente y el ser como acontecimiento. La metafísica de Santo
Tomás, que él pone al servicio de la Doctrina Sagrada, provee una visión intelectual del
universo, no solo de las cosas naturales sino también de las cosas voluntarias, con Dios
como fuente de orden en ambas.21
5. Santo Tomás, la diferencia personal, y el destino personal
La discusión en torno al uso de la metafísica en la enseñanza de la fe es una discusión

entre creyentes, creyentes que son (quiérase o no) filósofos. La fe misma adopta sus
posiciones “filosóficas”, proclamando la existencia de un solo Dios, creador de todas las
cosas, visibles e invisibles, omnipotente, providente y que tiene gobierno hasta de los
actos del individuo humano. La fe proclama la libertad y la responsabilidad de la persona
humana, cuyos actos o son “pecados” o son “perfectos” y representativos de la perfecta
bondad de Dios, etc.
La fe adopta estos fundamentos sin, por lo general, determinar lo que los “filósofos”
puedan decir sobre ellos. Ese aspecto de la situación es dejado al juicio de los maestros
con su variedad de técnicas de enseñanza. Tomemos el tema de la creación. Nosotros
sabemos por la fe y la revelación, es decir, como un principio de la Doctrina Sagrada, que
Dios ha hecho todas las cosas, distintas de él mismo, de la nada, y con duración finita
(mirando hacia el pasado).22 Solo Dios ha existido desde la eternidad. Pero ¿qué han
visto de esto los filósofos? De hecho, ¿cuánto pudieron posiblemente haber visto?
20
Cf. Aristóteles, Metafísica, I.9 (99163-9); trad. T. Calvo Martínez, Madrid, 1994. (En adelante: Metaf.)
21
Para Dios, como fuente de orden en las cosas naturales y las voluntarias, cf. ST I-II.1.1. Para Dios
permaneciendo fuera del orden total de los seres, como una causa que produce lo-que-es y todas sus
diferencias, entre las que están las necesarias y las posibles o contingentes, cf. Santo Tomás, Expositio libri
Perihermenias 1.14; ed. R. Spiazzi , Turin: Marietti, 1964, n° 197. (En adelante: In Periherm.)
22
Cf. ST I.61.2 y 3.
32|
Diferentes maestros dan respuestas diferentes. Tomás de Aquino pensaba que ellos
podían ver y habían visto la completa y total dependencia de un único Dios por parte de
todos los seres. Él no pensaba que ellos podían tener algo que decir acerca de la cuestión
de la duración, esto es, acerca de su eternidad o no.23 Alberto Magno, por otra parte,
parece haber pensado que ellos no podían haber visto la condición de la materia de haber
sido creada, aunque si esa condición se aceptara como premisa, él pensaba que ellos no
podían sino concluir en una duración pasada finita.24
Por cierto, existe tal desacuerdo filosófico sobre estos temas que Santo Tomás
decide explicar la inclusión en la Doctrina Sagrada de doctrinas que se podría haber
juzgado que eran filosóficas.25 Si alguna verdad de fe ha sido declarada por la Iglesia como
“filosófica”, esa podría ser la existencia de Dios. Sin embargo, incluso en ese caso, apenas
se podría pretender que la Iglesia se haya ella misma declarado en favor o en contra, por
ejemplo, del enfoque de San Anselmo en el Proslogion. Y, para Tomás de Aquino, asumir
la línea anselmiana de pensamiento, hace de la existencia de Dios no una conclusión
demostrable sino que la convierte en un principio evidente, indemostrable. Esto es, la
existencia de Dios, nos enseña la fe, es naturalmente cognoscible, pero con eso no se
certifica o legitima ningún enfoque particular de pensamiento.26
El uso de la filosofía, en tanto se trata de una empresa personal del profesor de

Doctrina Sagrada, deja la duda acerca de qué camino tomar. En este punto, haríamos
bien en recordarnos a nosotros mismos la naturaleza fundamental de la Doctrina
Sagrada, particularmente en cuanto al rol que en ella cumple la autoridad. Esto arrojará
luz acerca del espíritu con que debería recibirse la recomendación eclesiástica de
maestros particulares.
La aceptación de una doctrina con base en la autoridad consiste en tomar la doctrina

como cierta, no porque veamos la verdad de las cosas particulares de que se trata, sino
23
ST I.46.1 y 2.
24
Sobre este punto, ver mi artículo: “St. Albert, Creation, and the Philosophers”, Laval theol. et phi1. 40 (1984),
295-307. Notemos que San Alberto no niega que los filósofos hayan conocido la creación de la forma.
25
ST I.1.1 y II-II.2.4.
26
Cf. Constitutio dogmatica “Dei Filius” de fide catholica, Conc. (oecum. XX) Vaticanum I, Sessio III, 24 Apr.
1870, c. 2. De revelatione: in Denzinger, H. – Schönmetzer, A., Enchiridion Symbolorum, Barcinone-Friburgi
Brisgoviae-Romae, 1976: Herder (36th ed.), nº 3004; y especialmente los Canones 2. De Revelatione (ed. cit.,
nº 3026), BIBLIOTECA ELECTRÓNICA CRISTIANA -BEC- VE MULTIMEDIOS. La versión electrónica
de este documento ha sido realizada por VE MULTIMEDIOS - VIDA Y ESPIRITUALIDAD, http://
multimedios.org/docs/d000443/, bajado el 4 de julio de 2009: «Si quis dixerit, Deum unum et verum,
creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci
non posse: anathema sit».(« Si alguno dijere que es imposible, o inconveniente, que el ser humano sea
instruido por medio de la revelación divina acerca de Dios y del culto que debe tributársele: sea anatema.»).
Yo supondría que una doctrina tal como la que le estoy atribuyendo a San Alberto, que sostiene que los
filósofos pueden conocer la creación de las formas, aunque no de la materia, podría satisfacer el requerimiento
del canon, de que podemos conocer a Dios creador. Para la opinión de Santo Tomás acerca del argumento
del Proslogion de Anselmo, cf. ST I-II.1. ad 2.
|33
porque reconocemos la nobleza (el “estar bien situado para saber”) de la persona que las
dice. “Aceptar algo por autoridad” es la posición típica del alumno, que está siendo
conducido hacia una visión, pero no está aún en una posición para ver. Esta es la idea de
nuestra vida de fe, como la presenta Santo Tomás, es decir, que vivimos en este mundo
como alumnos de Dios, el Maestro, y que todavía estamos meramente “en camino” para
ver las cosas que ya profesamos.27
En la Doctrina Sagrada, entonces, el argumento de autoridad, es decir, la autoridad

divina, es el más fuerte de los argumentos.28 Estar en una actitud de fe es aceptar lo que se
dice como declarado por la Fuente de toda verdad.29
De acuerdo con esto, lo que más interesa en la comunicación posterior de la Doctrina

Sagrada, es la designación de la persona que actúe como auténtico vocero. Nosotros
creemos que los apóstoles y los profetas son portadores de la Doctrina Sagrada. Las
Escrituras, en cuanto leídas por la Iglesia,30 son la fuente obligada con respecto a lo que
dice la Doctrina Sagrada. Los otros “doctores de la Iglesia”, por más acreditados que
estén, tienen una autoridad que sólo alcanza la probabilidad. Pero su palabra pertenece,
por así decirlo, al patrimonio de la Doctrina Sagrada. Por contraste, en la perspectiva
propia de la Doctrina Sagrada, las autoridades meramente filosóficas son probables, y,
ciertamente, no pertenecen al interior del patrimonio de la fe.31
Si tomamos en serio este asunto de la autoridad y de la autorización eclesiástica,

lo cual parece en consonancia con la idea misma de fe y de revelación, entonces, la
recomendación por parte de la Iglesia de alguien como Santo Tomás de Aquino, y
su ejercicio de una aproximación metafísica a la fe, implica un llamamiento más que
filosófico.32 Dando esto por supuesto, deseo recordar algunas de sus visiones sobre el
rol de la persona, esta o aquella, en la historia.
27
ST II-II.2.3, y II-II.4.8, esp. ad 2.
28
ST I.1.8. ad 2.
29
ST II-II.1.1 y II-II.2.2.
30
Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la divina Revelación (Dei Verbum),Madrid, BAC,
1965, c. II, n. 10 (p. 132): “La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un sólo depósito
sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia....” y c. III, n. 12 (p. 136): “Porque todo lo que se refiere a la
interpretación de la Sagrada Escritura está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y
el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios”.
31
ST I.1.8.ad 2. ¿Deberíamos distinguir entre autoridad filosófica y argumento filosófico? Santo Tomás lo hace
así y claramente uno debe hacerlo. Sin embargo, mi argumento inmediato aquí se refiere a la primacía de la
autoridad divina y su derivación de hablante a hablante dentro del patrimonio de la Doctrina Sagrada.
32
En cuanto a la recomendación de Santo Tomás de Aquino, cf. PAULUS PP. VI, “Lumen Ecclesiae” (Epistula
ad P. V. de Couesnongle etc.), en Angelicum 52 (1975), 5-35; ver también “The Authority of St. Thomas
Aquinas”, Santiago Ramírez, en The Thomist 15 (1952), I-I09. Para una traducción de la carta papal, cf.
The Pope Speaks 19 (1974-75), 287-307: “St. Thomas Aquinas, Angelic Doctor for Our Age”.
34|
Mientras los seres humanos son iguales en cuanto a su naturaleza específica,

son desiguales en cuanto individuos, como personas, porque la divina providencia
ha preparado a algunos para tareas mayores y a algunos para tareas menores.33 Esto
es cierto en cuanto a la sustancia misma, o esencia, o naturaleza de los individuos.
Algunos tienen cuerpos y almas más aptos para la comprensión de las cosas, y por eso
tienen mentes mejores.34 Algunos tienen, si no mentes mejores, sí al menos una memoria,
imaginación e ingenio mejor dispuestos para la comprensión.35 Más allá de estas cosas,
está la posesión humana de la libre elección y, por lo tanto, del esfuerzo personal. Así,
aun en un estado de justicia original, habría marcadas diferencias personales en una
comunidad cuyos miembros fueran todos virtuosos:
Pero aun respecto del alma habría disparidad en justicia y ciencia. Y es que el
hombre no obraba necesaria, sino libremente, de donde se seguía que pudiesen
aplicar más o menos el ánimo a hacer algo, a querer o a conocer, adelantando así
más o menos en la justicia y en la ciencia.36
Santo Tomás, en pasajes muy conocidos, enseña que las cosas que la mente
puede descubrir sobre Dios son conocidas con certeza solo por unos pocos, y tras
un largo tiempo gastado en el estudio, y aun entonces con una mezcla de error. Con
la expresión “largo tiempo” que él emplea, parece señalar que un individuo, llegaría
a ese conocimiento, si lo consigue, relativamente tarde en la vida. No parece estar
pensando en siglos de investigación.37 Sin embargo, no dejaba de ser consciente de la
necesidad de investigación durante largos períodos históricos.38
Muchas de las consideraciones anteriores sobre las diferencias individuales versan

solamente sobre la naturaleza humana y sus limitaciones operativas. Con todo, para una
reflexión que sea conforme a la verdadera condición humana en cuanto nos fue revelada
por la Doctrina Sagrada, debemos incluir en el cuadro el carácter herido de la naturaleza
humana y los efectos que esto acarrea consigo.39 Y tenemos que añadir el carácter
33
ST I-I.113.2.ad 3; también I.20.4 in toto, y I.23.7 y 8.
ST I.85.7; también Suma contra gentiles II.75, obj. 1 y ad 1; edición bilingüe dirigida por L. Robles Caicedo,
34
O.P. y A. López Sierra, O.P., Madrid, BAC, 2007. (En adelante: SCG).
N.T.: las citas de la SCG se tomarán de esta edición, a menos que se indique otra fuente.
35
ST I.85.7.
36
ST I.96.3, y el artículo completo. También SCG III.113, acerca de la manera especial en que nuestros
actos personales caen bajo la providencia divina.
37
ST I-1.1 y II-II.2.4.
38
ST I.44.2 y los muchos paralelos; cf. también I.46.2.ad 4.
39
ST I-II.83.2, 3, y 4; ver también I-2.85.1-3, acerca de los efectos generales del pecado sobre la naturaleza y
la persona del pecador. .
|35
redimido y la vida de la gracia.40 Esto nos lleva a preguntar qué dones les ha otorgado
Dios a los maestros individuales de la Doctina Sagrada.
Una cuestión tal nos lleva más allá de este o aquel pensador particular, más allá
de Santo Tomás, más allá de San Agustín. Nos lleva a un esfuerzo filosófico de siglos
por parte de maestros eclesiásticamente recomendados, orientados a servir a la mente del
creyente. De esta manera, llegamos a tener a la vista una tradición filosófica propiamente
cristiana, comprometida en aquellas discusiones filosóficas más aptas para proveer un
servicio en la comunicación de la Doctrina Sagrada. Que la filosofía del ser haya tenido
primacía en esta tradición apenas podría negarse. Esto, en sí mismo, aconseja un
paciente cultivo de la filosofía del ser por parte de los creyentes cristianos.41
Por supuesto, donde se introduce la filosofía, no hay nada que sustituya la

valoración filosófica. La inclusión de la filosofía por parte de un maestro es obviamente
una llamada para que el estudiante ejercite su juicio filosófico. Sin embargo, el contexto
de la Doctrina Sagrada es un recordatorio de la necesidad de paciencia. Y, yo añadiría,
es un recordatorio que va también en la dirección de una sólida actitud filosófica. Yo
podría concluir trayendo a la mente una observación de Étienne Gilson:
En el Cuaderno de notas de Claude Bernard se lee: “La ciencia es revolucionaria”. Yo

estoy profundamente convencido de que la filosofía no lo es.42
40
Cf. ST I-II.111.4 in toto. Es de interés que en esta presentación de los dones necesarios para el maestro de
la revelación, Santo Tomás retorna una vez más al vocabulario del comienzo de ST, es decir, “... doctor sacrae
doctrinae…”.
41
Para una recomendación general de los doctores de la Iglesia en el uso de las ciencias para la comunicación
de una cultura intelectual cristiana integral, cf. Vaticano II, Declaración sobre la educación cristiana de la juventud,
no. 10.
42
Gilson, E., De Aristóteles a Darwin (y vuelta) ; trad. A. Clavería, Pamplona, Eunsa, 19802, p. 21.
36|
CAPÍTULO II
¿Qué es la metafísica?
1. Introducción
Si la pregunta es directamente “¿Qué es la metafísica?”, entonces respondería que

es la “ciencia del ser en cuanto ser”. Con el fin de explicar esto, debo referirme en primer
lugar a Platón. En el Teeteto1, distinguiendo el conocimiento intelectual de la percepción
sensible, Platón presenta el alma como la que examina las cosas desde el punto de vista
del ser. En el Timeo2, presenta los tres modos de existencia, de las Ideas, el Receptáculo
y los Fenómenos. Por su parte, está el proyecto completo de educación filosófica en la
República, el proyecto de girar el alma entera hacia el interés por el ser3. Pienso, asimismo,
en el Sofista4 y en la exigencia de tener que dar cuenta de la guerra perpetua en torno al
ser que debe incluir de algún modo tanto lo que no cambia como lo que cambia.
En segundo lugar, me referiría a Aristóteles, de quien proviene la fórmula: ciencia

que trata de aquello que es en tanto que es (to on he on).5 Pienso, asimismo, en la doctrina
del ser como dividido en categorías, y el ser en cuanto dividido por el acto y la potencia.6
1
Platón, Teeteto (184b-186e); trad. M.I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos y N.L. Cordero, Madrid, Gredos, 1988,
vol. V.
N.T.: Todas las citas se tomarán de esta traducción, siempre que no se indique una fuente distinta.
2
Platón, Timeo (52d): “... einai tria triche...” (trad. M.A. Durán y F. Lisi, Madrid, Gredos, 1992, vol. VI).
N.T.: Todas las citas se tomarán de esta traducción, siempre que no se indique otra fuente.
3
Platón, República VII, 518c-e; trad. C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1986, vol. II. Para grado, medida, o modo del
ser, ver especialmente República IX (585b-586b).
4
Platón, Sofista (249d).
5
Metaf. IV.1 (1003a21).
6
Metaf. V.7 (1017a22-b9). – Pensando en el proyecto de presentar la metafísica como objetiva, me vi inclinado a
considerar la palabra “teoría”. La razón es que lo que yo quiero decir por “objetividad” en este contexto es lo
que se expresa, en la clasificación de las ciencias presentada por Aristóteles, con el término griego “theoretikos”
[cf., por ejemplo, Metaf. I.7 (1064a10-18), y II.1 (993b19-31)]. ¿Pretendo usar la palabra “teoría”, en expresiones
tales como “teoría del ser en cuanto dividido en acto y potencia”? No me parece conveniente. La razón es
que, en el uso moderno, teoría significa una interpretación de los datos. De esta manera, abre la puerta a otras
teorías relativas a los mismos datos. Tal concepción sugiere que ciertos temas o cierta área constituyen de
manera algo evidente los “datos”, por lo que todo lo demás que aparece en escena no son “datos”. Ahora bien,
precisamente lo que pertenece a “los datos” puede ser la cuestión crucial. Algunos han hablado de “datos de los
Tengo presente también a Avicena, y su descripción de la tarea del metafísico

como aquella que determina los modos de ser.7 Pienso en cómo esta tarea es tomada
y presentada por Santo Tomás, en un trabajo tal como De ente et essentia (modelado, en
aspectos importantes, sobre la base del De anima de Aristóteles), donde presenta los
grados de la essentia y su asociado, el esse. La metafísica considera, en efecto, los modos o
grados o intensidades del ser.8
De particular importancia, como podemos ver en Tomás de Aquino, es la medida en

que la tarea del metafísico consiste, en gran parte, en distinguir lo que tiene en mayor
grado la naturaleza de los principios del conocimiento metafísico (nuestras “luces
originales”, “las semillas de la sabiduría”)9 y mostrar cómo otras verdades se siguen
necesariamente de ellas. Me parece que nuestras mentes están en un peligro constante de
tomar por “evidentes” cosas que no son para nada “evidentes”. Esto termina en confusión
y desacuerdo acerca de cosas que se suponen “absolutamente básicas”. De hecho, el
dominio entero de la metafísica es tal que incluso cuando alcanzamos la verdad, parece
que lo estuviéramos haciendo por “intuición”, y que las verdades vistas son evidentes.
A menudo, la contribución del metafísico consiste simplemente en aislar el punto de
partida real, y mostrar cómo la verdad, de hecho, se sigue de allí.10
2. Lo más difícil de la metafísica
Deseando, como lo hago, enfatizar la objetividad de la metafísica, soy consciente

del peligro de ser incomprendido por encontrar “sencillos” los juicios metafísicos, como
si todos debieran estar fácilmente de acuerdo conmigo. Reconozco la necesidad de
explorar la naturaleza de la comprensión de un tema por parte de cada metafísico. A
este respecto, pienso en ciertos comentarios de Aristóteles, por no mencionar a Platón,
acerca de las dificultades de la metafísica. Aristóteles nos dice que “lo universal en
grado sumo es también lo más difícil de conocer para los hombres (pues se encuentra
sentidos”. Bergson hablaba de “datos inmediatos de la conciencia”. Yo preferiría considerar los “datos inmediatos
de la inteligencia”. De acuerdo con esto, prefiero hablar de “doctrina” metafísica (más bien que de “teoría”) del “ser
en cuanto dividido en acto y potencia”.
7
Avicena, Avicenna Latinus. Liber de philosophia prima sive scientia divina I-IV (ed. S. Van Riet), Louvain\Leiden, 1977:
Peeters\Brill, tr. 1, c. 2 (pp. 10-11), donde la expresión «modus essendi» y semejantes son muy evidentes.
8
Cf. el capítulo IX de este libro.
9
Ver mi artículo, “St. Thomas and the Ground of Metaphysics”, Proceedings of the American Catholic Philosophical
Association, 54 (1980), 144-154.
10
Cf. Tomás de Aquino, SCG, III.38. También I.10 y I.11. Ver también Santo Tomás Expositio super librum Boethii
De trinitate; ed. B Decker, Leiden, 1959: Brill, 6.1, tercer conjunto de respuestas, ad 1, p. 212, líneas 26-30; (en
la trad. Maurer, 4th ed., p. 73). Según esta línea de pensamiento vemos por qué alguien como Santo Tomás o
Aristóteles o Platón dan crédito a otros por “haber alcanzado la verdad” o haber hablado “como forzados por
la verdad misma”, aunque no estén de acuerdo con el procedimiento usado por aquel otro pensador.
38|
máximamente alejado de las sensaciones).”11 Nuevamente, en el mismo lugar,12 habiendo

argumentado que la sabiduría no es algo utilitario sino que es buscada por su propio
valor intrínseco, es vista, a lo mejor, como un propósito no adecuado para el ser humano,
cuya naturaleza es servil, es decir, debe en gran parte ser absorbida por la prosecución
de lo útil. Aristóteles refuta esta idea, pero pasa a admitir que una de las razones por las
cuales la sabiduría debería ser considerada como “la más divina” es que “la posee Dios, o
sólo él, o él en grado sumo.”13
En la Ética Nicomaquea, en la discusión acerca de la felicidad humana, la vida

contemplativa se propone como el candidato más apropiado para calificar como
felicidad humana. Allí se presenta una objeción, precisamente sobre que “Tal vida, sin
embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta manera no en
cuanto hombre, sino en cuanto hay algo divino en él.”14 A esto, puede contestarse que
nosotros “debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo
para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros.”15 Pero Aristóteles no
deja el asunto allí. Continúa:
... parecería, también, que todo hombre es esta parte, si en verdad, ésta es la parte
dominante y la mejor; por consiguiente, sería absurdo que un hombre no eligiera
su propia vida, sino la de otro… para el hombre, lo será la vida conforme a la mente,
si, en verdad, un hombre es primariamente su mente.16
Es decir, en este argumento, la naturaleza humana misma es vista como algo

semejante a la naturaleza divina. Sin embargo, y en esto insisto constantemente, se ve a
la actividad en cuestión como necesitada de un esfuerzo extraordinario. No se presenta
entonces como algo sencillo.
Podemos obtener un testimonio similar de Platón o de Tomás de Aquino. Dado que

mi propio aprendizaje filosófico está vinculado con Santo Tomás, haré notar al menos
cómo él encuentra poco común la presencia de una verdadera perspicacia metafísica
madura.17 Así, él ciertamente acusa a Averroes de haber fracasado en adoptar la visión
11
Metaf. I.2 (982a23-25).
12
Metaf. I.2 (982b25-32).
13
Metaf. I.2 (983a9-10).
14
Aristóteles, Ética Nicomaquea, X.7 (1177b25-27); trad. J. Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1993. (En adelante: EN).
15
EN X.7 (1177b35).
16
EN X.7 (1178a2-8).
17
De hecho, este es el punto crucial de precisamente el primer artículo de la Summa theologiae, en tanto que
incluye en el contenido propio de la revelación divina meta-filosófica aun aquellas verdades que la mente
humana puede descubrir naturalmente acerca de Dios. Como es bien sabido, su presentación tiene como
antecedente observaciones anteriores de Moisés Maimónides.
Un referente interesante a este respecto, a saber, la accesibilidad o inaccesibilidad de la verdad metafísica, es el
|39
propiamente metafísica al tratar de los grados de la causalidad.18 Sin embargo, él ve la

metafísica como lo más cierto y lo más en contacto con la realidad.
Por una parte, deberíamos ser capaces de decir, por ejemplo, que la primacía del
acto sobre la potencia es una verdad indiscutible, y, por otra parte, que, no obstante,
varios han fracasado en relación con esto.19 Es más, en la Metafísica, muy al comienzo, por
así decir (libro IV), Aristóteles examina el hecho de que muchos filósofos responsables
se hubiesen equivocado en lo que se refiere al más cierto de los principios, y que lo
hayan hecho debido a preocupaciones científicas genuinas.20 Así, cuando se dice que la
metafísica es “objetiva”, debería al mismo tiempo dejarse en claro que uno no ha olvidado
el mundo real de la controversia metafísica.
3. La metafísica es la más cierta
En su Comentario a la Metafísica IV.6, Tomás de Aquino comenta a Aristóteles en

Metafísica IV, III (1005b8 y siguientes) y observa que Aristóteles, relacionando la certeza
del conocimiento en campos particulares con el conocimiento de los principios más
ciertos dentro de ese campo, presenta al metafísico como el que conoce los principios
más ciertos de todos, aquellos que tratan de los seres en cuanto seres. Santo Tomás
hace notar que este era uno de los puntos establecidos en el proemio de la metafísica en
su conjunto en lo que se refiere al hombre sabio, es decir, que ese tal, es quien posee el
conocimiento más exacto acerca de las causas.21 El comentario de Tomás de Aquino sobre
este último texto es de gran importancia.22 Aristóteles afirmó que la ciencia más cierta
temprano estudio de Étienne Gilson (publicado primeramente en 1921) “L’innéisme cartésien et la théologie”,
en Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, (4th edition) Paris, 1975: Vrin, pp. 9-50.
Allí, Gilson señala una diversidad histórica de posiciones, pues algunos ven el conocimiento de Dios como
fácilmente alcanzable, mientras que otros lo ven como de muy difícil acceso.
18
Ver Tomás de Aquino, Comentario a la Física de Aristóteles, VIII.2; trad. Celina A. Lértora, Pamplona, EUNSA,
2001. (En adelante: CF).
19
Cf. Metaf. XII.6 (1071b22-1072a7); Tomás de Aquino, Sententia libri Metaphysicae, XII.6 (2500-2507), en Corpus
Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/). (En adelante: In Metaf.).
N.T.: Se usará la abreviatura “In Metaf.” para el caso en que las citas sean tomadas y traducidas de la edición
latina.
Metaf. IV.5 (1009a22).Para la seriedad y la fuente de la dificultad, ver 1009b33-1010a3:
20
Y la consecuencia es aquí de la máxima gravedad: en efecto, si los que han llegado a ver
la verdad en la medida de lo posible -y éstos son quienes la buscan y aman en el más
alto grado- mantienen tales opiniones y hacen tales manifestaciones acerca de la verdad,
¿cómo no van a desanimarse los que comienzan a filosofar? Y es que buscar la verdad sería
perseguir pájaros al vuelo. Por lo demás, la causa de que éstos llegaran a tal opinión fue
que investigaban acerca de las cosas que son, pero suponían que las realidades sensibles
[ta aistheta] son las únicas que son.
Aristóteles tiene confianza de que estos pensadores mismos serían fáciles de persuadir por las clarificaciones
que él introduce, que no son difíciles de captar: IV.6 (1011a14).
21
Ver Metaf. I.2 (982a12-13, y 25-28).
22
In Metaf. I.2 (n° 47).
40|
es aquella que incluye el menor número de cosas en sus consideraciones: así, la aritmética
es más cierta que la geometría. Santo Tomás lleva esta idea más allá, presentando a la
metafísica como la más cierta. Dice:
...las ciencias particulares son, por naturaleza, posteriores a las ciencias

universales, porque sus temas se suman a los temas de las ciencias universales:
como es evidente que el ente móvil, del que trata la filosofía natural, se añade al ente
en sentido absoluto, al que se refiere la metafísica, y al ente cuanto, al que se refiere la
matemática. Así, la ciencia que se refiere al ser y a las cosas más universales es la
más cierta…23
Si volvemos en este momento a CM IV.6, vemos cómo el principio más cierto que
considera el ser de las cosas es presentado como requiriendo tres condiciones: no se
puede errar en lo que a él se refiere (así, a él le pertenece ser el más conocido de todos)24;
no depende de ninguna otra cosa, como es el caso del conocimiento condicional, sino
que se conoce en virtud de sí mismo. Y en tercer lugar, no se adquiere por demostración
u otro proceso similar, sino que viene naturalmente hasta el poseedor. Basta simplemente
con conocer los términos de este principio, a través de los sentidos, la memoria, la
experiencia y la luz del intelecto agente.25
Santo Tomás pasa a considerar el principio, a saber: QUE ES IMPOSIBLE PARA LA

MISMA COSA SER Y NO SER AL MISMO TIEMPO Y BAJO EL MISMO ASPECTO,
ETC. Él sigue el argumento aristotélico según el cual, de hecho, no se puede pensar de otra
forma, ya que eso requeriría la coexistencia de opiniones contrarias en una única mente.
Simplemente no es posible errar respecto de esto, y, así, éste es naturalmente el principio
y el axioma de todos los axiomas. Como presupuesto en todas las demostraciones, no
es un principio condicional, y siendo naturalmente el primero, es poseído naturalmente
por el poseedor y no es adquirido mediante ninguna demostración.
Es lo que Tomás de Aquino añade luego, y que es lo más importante, es decir,

una presentación del “ser” o “lo que es” (ens) como lo primero que conocemos mediante
la PRIMERA operación de la mente, llamada “la comprensión de los indivisibles”.
De modo que este principio, a saber, el mencionado axioma de los axiomas, basado
en el conocimiento del ens, es primero en el orden de la SEGUNDA operación de la
mente, llamada “componer y dividir”. Digo que esto es lo más importante, porque se
23
Tomás de Aquino, Comentario al Libro IV de la Metafísica de Aristóteles, IV.6; trad. Jorge Morán, Cuadernos de
Anuario Filosófico, Pamplona, EUNSA, 1999. (En adelante: CM, para la traducción española citada).
24
Gilson, E., El ser y los filósofos; trad. S. Fernández Burillo, Pamplona, EUNSA, 1979:
El presente libro no es un intento de mostrar lo primero en la realidad, puesto que todos
los filósofos lo saben en tanto en cuanto son, no ya filósofos, sino hombres. Nuestro único
problema será el saber cómo es que los hombres qua filósofos, pasan por alto tan a menudo,
lo que tan infaliblemente conocen, qua hombres.
25
CM IV.6 (n° 597-599).
|41
corresponde en alguna medida con lo que él dice al final de Met. IV.5 referente al trabajo
del metafísico de ocuparse de los primeros principios, a saber, que él hace esto no
mediante demostraciones, sino “trayendo la ratio de sus términos, es decir, qué es el
todo, qué es la parte y así con los demás” [rationes terminorum tradendo, ut quid totum et quid
pars et sic de aliis].26 Así, se ve, en última instancia, cómo la tarea se centra en aquello a lo
que llegamos cuando hablamos y pensamos acerca los seres y su ser.
4. Dirigiendo nuestras reflexiones hacia el ser
Tuve como primer pensamiento que, dado que mi interés está en la metafísica como
objetiva o como la contemplación de la verdad, podría resultar asimismo beneficioso
tratar la diferencia entre Platón y Aristóteles como un problema, desde que la diferencia
entre grandes mentes sugiere que dicha diferencia tiene un fundamento, no en el dominio
de la cognición, sino en algo más semejante a una elección o una inclinación fundamental.
Sin embargo, he decidido que este caso es en sí mismo demasiado particular, y resultaría
más apropiado considerar una tarea más fundamental que ésa.27
Lo que yo estaba buscando era una diferencia más próxima a cuestiones más generales
de la metafísica, donde podemos vernos a nosotros mismos más inmediatamente en el
curso de una contemplación fundamental. Y así prefiero pedir ayuda a ambos, Platón y
Aristóteles, y preguntarles adónde buscan conducirnos en la consideración de las cosas
desde el punto de vista del ser.
La consideración de Platón en la República28, con respecto a qué es lo que despierta

la mente a la reflexión sobre el ser, es que son las cosas sensibles particulares las que dan
origen a múltiples consideraciones. El ejemplo es el de un grupo de tres dedos, siendo el del
medio más pequeño que uno pero a la vez más grande que el otro. Este dedo, entonces,
es percibido como “grande” y “pequeño” al mismo tiempo, y esto nos lleva a preguntar,
puesto que son dos cosas y, sin embargo, la cosa es una sola, qué significan grande y
pequeño.29 El caso es que el estar los dos en uno ha impulsado a la mente a realizarse
26
CM IV.5 (n° 595).
27
Cf. In Metaf. III.9 (n° 443), acerca de la cuestión de si existe algo separado de las cosas sensibles, que sea su
principio, Tomás de Aquino parafrasea a Aristóteles como sigue:
...que es EL MÁS DIFÍCIL DE TODOS LOS PROBLEMAS DE LA CIENCIA. Esto es manifiesto porque
los filósofos más eminentes tuvieron distintos juicios acerca de eso. Pues los platónicos sostenían que los
universales son separados, mientras los otros filósofos sostenían lo contrario. - En tercer lugar, él
dice a este respecto, que eso es lo más necesario de considerar, porque DE ÉL DEPENDE TODO EL
CONOCIMIENTO DE LAS SUSTANCIAS, TANTO SENSIBLES COMO INMATERIALES. (Las mayúsculas
son mías).
28
República, VII (523c-525a).
29
Más precisamente, lo que estamos viendo son relaciones causadas por la cantidad, es decir, si los dedos son
A, B, y C, siendo A el más pequeño y C el más grande, entonces, en B, lo vemos a B como “más grande que A” y
“más pequeño que C”; y podríamos, naturalmente, ser todavía más completamente descriptivos.
42|
preguntas acerca del ser. La capacidad para ver las cosas desde el punto de vista del ser
está presente y solo requiere técnicas de estimulación apropiadas.30
Vienen a mi mente otros pasajes de Platón. Está el texto del Sofista, donde el
extranjero de Elea intenta conducir a aquellos que sostienen que “sólo los cuerpos
tienen ser”, hacia la verdad fundamental a la cual se podría decir que han llegado pero
que están expresando mal, diciendo que el ser es el poder ser origen de una acción sobre
otra cosa o ser receptor de una acción.31 No podemos menos de pensar, también, en el
uso que Platón hace de las representaciones (reflejos en el agua, etc.) en contraste con
las cosas sensibles, representadas ellas mismas como un trampolín o una plataforma de
lanzamiento para la mente, a fin de reclamar su atención hacia modos o medidas más
elevados de ser.32
Sin embargo, el pasaje que de modo particular deseo recordar hoy es el momento en el
Fedón cuando Sócrates emprende la discusión de las causas de llegar a ser, de dejar de ser
y de ser. Expresa su disconformidad con los métodos de los físicos y con su concepción
de una explicación causal. Aprueba la consideración de Anaxágoras de la mente como
causa, pero ve que esto requiere una visión del bien de cada una de las cosas. Él mismo
emprende el enfoque de los seres desde el punto de vista de la noción [logos] en contraste
con seres en concreto [ergon].33
Haciendo un recuento del por qué “desertó” de la escuela de los físicos,34 Sócrates
presenta sus preguntas típicas:
30
República VI (509e-510a).
31
Sofista (246d-247e, especialmente, 247d-e). Platón aquí está proponiendo una doctrina muy cercana, si no
idéntica con la división de Aristóteles del ser en acto y el ser en potencia (aquí es más bien un caso de potencia
activa y potencia pasiva). Precisamente critica las Formas platónicas como no productivas: cf. por ejemplo,
Metaf. I.9 (991a8-11, también 19-23, y 991b3-9; 992a24-26). Dado que Platón aquí parece plantear lo mismo,
sorprende por qué Aristóteles lo critica de esa manera.
Notemos también que en este mismo contexto, Aristóteles critica las Formas por no tener relevancia para
la causalidad final, es decir, el bien. Y acaba de mencionar la parte del Fedón donde Platón habla de lo apropiado
de una doctrina de la mente que mira hacia el bien [aunque Platón también dice que él no ha sido capaz de
marchar en esa dirección, y por eso comenzó con las Formas: Fedón (99c)]. Aristóteles considera las Formas de
Platón como demasiado puramente trazadas según líneas matemáticas, según parecería. [Ver Fís. II.2 (193b35-
194a6)]. Parece como si, para Aristóteles, de cara a una adecuada doctrina de la causa suprema, debiera haber
una fusión de agente y forma-como-meta- inteligible, una fusión que se realiza en la mente. Para Aristóteles,
el arte médico (la causa productiva) y la salud (la causa final), en la mente, son una sola cosa: ver Metaf. XII.10
(1075b8-10). Esto va en contra de lo que sostienen muchos historiadores acerca de que la causa suprema de
Aristóteles es puramente una causa final y no una causa eficiente. Ver mi artículo “St. Thomas, Aristotle, and
Creation”, en Dionysius (annual of the Classics Dept., Dalhousie U., Halifax, N.S.) 15 (1991), 81-90.
32
República VI (509e-510a).
Fedón (100a); trad. F.L. Lisi, Madrid, Tecnos, 2002.
33
N.T.: todas las citas se tomarán de la ed. Tecnos, salvo que se indique otra fuente.
34
Fedón (96a).
|43
…¿acaso es cuando lo caliente y lo frío alcanzan una especie de putrefacción, como

afirman algunos, el momento en que se forman los seres vivos?; o bien: ¿es la sangre
aquello con que pensamos, o es el aire o el fuego? ¿O no es ninguna de estas cosas,
sino el cerebro, que es quien procura las sensaciones del oído, la vista y el olfato, y
de éstas se originan la memoria y la opinión, y de la memoria y la opinión, cuando
alcanzan la estabilidad, nace, siguiendo este proceso, el conocimiento?35
Lo que Sócrates critica no es que los físicos otorguen un rol a este hecho o aquel,
sino el que ellos lo consideren como una verdadera causa y como explicación definitiva y
satisfactoria. Él compara sus explicaciones de los fenómenos naturales con las de alguien
que intenta decir por qué él, Sócrates, está en prisión, y habla únicamente de su cuerpo,
sus huesos y sus nervios o de alguien que dijera que las causas de nuestra conversación
son la “voz”, el “aire” y “el escuchar”. Él mismo, cita como “causa” “la elección de lo
mejor.”36
En general, Sócrates favorece como causa a la mente cuando contempla el bien,

pero admite tener dificultades en seguir esta vía en el mundo natural. La causa que en
este caso propone es la forma, por ejemplo, la belleza misma, y la influencia causal es
participación (de parte del efecto), presencia o comunicación (de parte de la causa). La
causa de que algo sea dos es participación en la dualidad.37
Esta primacía de la forma en contraste con aquello que es perfeccionado por la forma,
corresponde a la primacía aristotélica de la forma y el acto, sobre la materia y la potencia.
Aristóteles, es verdad, acepta la materia como causa, pero claramente no ve que “causa”
pueda decirse de todos los tipos de causa como si todas ellas fueran igualmente causales.38
Aristóteles critica a Platón por no tener la doctrina adecuada en orden a explicar la

causa del movimiento, origen de todos los eventos.39 ¿Qué es lo que hace que toda obra,
se haga mirando hacia las Ideas?40 En síntesis, sin algo que actúe en el plano mental
como agente, las formas no serán causas finales. El bien no será considerado como causa
35
Fedón (96b). La cuestión acerca de la organización de los animales por “fermentación” mediante “lo caliente
y lo frío” trae a la mente la investigación sobre el origen de la vida por flechazos de luz que afectan una mezcla
prebiótica cf. Michael J. Behe, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution, New York, 1996: The Free
Press, pp. 166-170, sobre la obra de Stanley Miller y otros.
36
Fedón (99b).
37
Fedón (101c).
38
Vid. Metaf. XII.10 (1075a37), acerca del bien como máximamente principio.
39
Notemos que Aristóteles, Metaf. IX.8 (1050b35-1051a2), considera las Ideas como meras potencias. De este
modo habrá algo más actual y anterior en perfección a las Ideas: “la ciencia misma” parece nombrar algo todavía
abierto a una diversidad de actualizaciones, mientras la mente operante es determinadamente esto o aquello.
Esta objeción, aunque más bien particular para los casos de la ciencia en sí misma y el movimiento en sí mismo,
parece sin embargo aplicable a la doctrina de las Ideas en general, incluyendo asimismo al Bien.
40
Metaf. I.9 (991a22-23 y 991b3-5).
44|
de manera apropiada como para ser una causa.41 Inclusive, en la visión de la mente (la
cual mira hacia el bien) por parte de Anaxágoras, la mente no será lo primero y algo
deberá estar más allá de ella, a saber, el bien.42 ¿Qué podría explicar la unidad del bien
y la mente que “trabaja, mirando hacia aquel”? ¿Acontece simplemente que el bien es el
tipo de cosa que apela a esa mente? ¿O es esa mente, por naturaleza, algo afín al bien? Si
tal apelación es un simple acontecer, entonces “el universo” sería meramente una serie
de episodios.43 No, la doctrina aristotélica presenta una unidad primaria entre el motor y
el fin, un ser que es al mismo tiempo causa final y causa eficiente de todo. De esa manera,
fin, forma y agente se mantienen juntos en el perfeccionamiento de la materia, y el acto
es absolutamente anterior a la potencia.44
Sin embargo, no es la diferencia entre Platón y Aristóteles lo que me ocupa aquí, y

debo decir que, teniendo en cuenta las cosas que Platón dice, especialmente en el Sofista,45
acerca de la necesidad de que en el ser más excelente haya inteligencia y vida, no estoy
seguro de por qué Aristóteles lo critica de la forma en que lo hace. ¿Fue simplemente
que el Fedón y la República fueron ampliamente leídos y el Sofista relativamente recóndito?
La razón por la cual me centré en la autobiografía de Sócrates en el Fedón fue, más

bien, para destacar algo común en Platón y Aristóteles, a saber, su insistencia en la
forma y la bondad, en la prioridad del acto sobre la potencia y en cierto tipo de crítica
con respecto a los primeros físicos. Estas cosas me parecen la lección fundamental y
perenne y la “puerta de entrada hacia la metafísica”. Cuando leo en los Science Reports
del New York Times, lo que los científicos más representativos piensan acerca del “Big
Bang”, me convenzo cada vez más de la necesidad de una educación metafísica.46 Ellos
41
Metaf. I.7 (988b11-16).
42
Metaf. XII.10 (1075b8-10).
43
Esta es una expresión usada por Aristóteles en Metaf. XII.10 (1075b34-1076a4), criticando a quienes fracasan
en dar adecuada cuenta de la unidad del ser.
44
Cf. Metaf. XII.10 (1075b34-1076a4). Estoy muy lejos de pensar que lo que digo aquí surja directamente de
este texto.
45
Sofista (248e).
46
Malcolm W. Browne, “Despite New Data, Mysteries of Creation Persist”, New York Times, May 12, 1992, p.
C1 y C10. Se nos dice:
Uno de los mayores misterios que por largo tiempo ha atormentado a los astrofísicos
tiene que ver con el origen de la estructura del universo. Precisamente después del evento
del Big Bang por el que la mayoría de los científicos cree que el universo irrumpió en la
existencia, se piensa generalmente que la bola inicial de fuego ha sido suave y homogénea,
carente de toda estructura. Por contraste, el universo de hoy es grumoso y tiene cantidades
de estructura. Su materia visible está amontonada en galaxias, racimos de galaxias, y
racimos de racimos. Esta estructura, ciertamente, fue esencial para el origen y la evolución
de la vida.
Una vez que los átomos a rueda libre de la materia en el primitivo universo comenzaron a
amontonarse, la formación de galaxias y racimos de galaxias pudo ser explicada fácilmente
en términos de una creciente atracción gravitacional de esos terrones semejantes a bolas
de nieve. Pero el misterio central continuó: ¿Cuándo y cómo surgió esa absolutamente
primera aglomeración de materia, es decir, la génesis de la estructura universal? (p. C1)
|45
me recuerdan a los teólogos a los que se refiere Aristóteles, quienes, según nos dice él,
“hacen surgir todo de la noche” o “los filósofos de la naturaleza, quienes decían que todas
las cosas estaban juntas”.47 Así también, hablando muy en general, aquellos teóricos de la
evolución, que asignan un papel verdaderamente definitivo al azar en sus explicaciones,
están hablando de la primacía de la forma, contra su propia conciencia: el azar tiene que
ser, en último término, un derivado de la forma.48
Comentando el énfasis aristotélico de que en un sentido la potencia es anterior al

acto, mientras en otro sentido el acto es anterior a la potencia, Tomás de Aquino resume
dicha doctrina así:
…el acto es anterior a la potencia en sentido absoluto; pero en una y la misma cosa,
que se desarrolla desde la potencia al acto, la potencia es temporalmente anterior
al acto, si bien el acto es anterior a la potencia en naturaleza y perfección.49
La metafísica es un constante desarrollo de las implicaciones de este conocimiento.
Addendum sobre el Big Bang
Si puedo añadir algunos comentarios sobre las discusiones populares en torno al Big
Bang, debo protestar contra el hecho de que el Big Bang sea presentado como un primer
acontecimiento absoluto, si es concebido como algo realmente perteneciente a lo que yo
llamaría ciencia física “de observación”.
Este informe particular tiene relación con el hallazgo de “ligeras irregularidades en el trasfondo universal de la
radiación de microondas sobrevivientes del más antiguo tiempo al que los astrónomos pueden llegar, apenas
unos 300.000 años tras el evento creacional del Big Bang”. Browne cita al Dr. Steven Weinberg, “ganador del
Premio Nobel de Física y sobresaliente teórico cosmológico” diciendo que si la largamente buscada evidencia
de la primitiva estructura en el universo no hubiera sido finalmente descubierta “ninguna teoría hubiese
sobrevivido” (C1) Sin embargo, en último término, se nos dice:
Pero el descubrimiento deja irresuelta la cuestión más fundamental acerca de cómo se
originó la estructura. (C10)
47
Metaf. XII.6 (1071b26-28).
48
Física, II.6 (198a5-13); trad. G. De Echandía, Madrid, Gredos, 1995. (En adelante: Fís.):
Pero, puesto que la casualidad y la suerte son causas de cosas que, pudiendo ser causadas
por la inteligencia o por la naturaleza, han sido causadas accidentalmente por algo, y puesto
que nada accidental es anterior a lo que es por sí, es evidente que ninguna causa accidental
es anterior a una causa por sí. La causalidad y la suerte son, entonces, posteriores a la
inteligencia y la naturaleza. Así, incluso aunque se concediese que la causalidad es la causa
del cielo, sería necesario que la inteligencia y la naturaleza fuesen antes causas no sólo de
muchas otras cosas, sino también de este Universo.
49
CM XII.6 (n°2506), con referencia a Aristóteles en XII.6 (1072a3-4).
46|
Supongamos que el Big Bang puede ser determinado científicamente. ¿Qué ganamos
con esto? Que un cosmos que alguna vez fue denso, está ahora enrarecido. Esto sería,
en efecto, un punto interesante, en cuanto al comportamiento corpóreo de la realidad,
pero nada diría acerca del origen del cosmos (a menos que, de modo bastante arbitrario,
uno limite sus propios cosmos a cosmos enrarecidos). En el siglo cuarto a.C., Aristóteles
señaló que, mirando las cosas desde una perspectiva estrictamente física, no podría
haber ninguna cosa tal como un “primer acontecimiento”. Si las cosas hubieran tenido
que comenzar a enrarecerse (un Big Bang), la pregunta es: “¿Por qué solo entonces,
por qué no antes?” La respuesta debe ser: “las condiciones no eran aún las adecuadas.”
¿Qué hay que entender por “condiciones adecuadas”? Algo tuvo que suceder primero
(es decir, antes del Big Bang). Así, siempre hay un acontecimiento presupuesto por un
“primer acontecimiento”. El Big Bang, incluso si es algo científico, es simplemente un
acontecimiento interesante.
La cuestión de la creación, entendida como la emanación de todos los seres a partir de

un ser supremo (sea que la realidad emanada tenga una duración finita mirando hacia el
pasado, o haya existido siempre en completa dependencia de una realidad superior) ha
ocupado las mentes filosóficas y religiosas por siglos y no es parte de la misma discusión
que el Big Bang. Sin embargo, los físicos también son humanos, y los seres humanos están
(me complazco en decirlo) interesados en cuestiones relativas a un origen absoluto.
Mi propósito, al referirme a Aristóteles, no era tanto el invocar una autoridad,

como el señalar que el argumento ha sido de dominio público por un largo tiempo. El
argumento, creo, es demasiado claro, como para requerir una autoridad. Se basa en un
principio necesario para la existencia de cualquier ciencia experimental, a saber, que un
evento ocurre, si y solo si, se dan las condiciones apropiadas.
Advirtamos, sin embargo, que, analizando el mundo físico desde un punto de vista
metafísico, un primer acontecimiento no resulta imposible. Una causa trascendente,
actuando voluntariamente, puede crear o bien un mundo físico en el cual no hubiese
un primer acontecimiento, o bien uno en el que hubiera un primer acontecimiento. Sin
embargo, el observador metafísico, no puede decir cuál de estos dos es el mundo real.
Un creyente religioso, basado él mismo en la revelación divina, puede decir que el

mundo tiene una duración finita mirando hacia el pasado; y entonces hay un primer
momento del tiempo así como un comienzo del movimiento. Como católico romano, yo
realmente sostengo que esta es la verdad acerca del mundo. Sin embargo, no digo esto
basándome en la metafísica y, mucho menos, basado en las ciencias físicas.
Un físico matemático puede encontrar apropiado, en vista de ciertos fenómenos

observados, desarrollar la hipótesis de un (por otra parte inobservable) primer evento. No
hay un “antes” real en relación a un primer evento. En el siglo XIII, esta fue exactamente
|47
la forma como Tomás de Aquino argumentó para mostrar la inteligibilidad de un modelo

del universo con un primer momento. Sin embargo, aun si existen razones fruto de la
observación como para visualizar así la historia del universo corpóreo, ¿cómo puede ser
finalmente satisfactoria una hipótesis tal, inclusive en su propio orden? Tales hipótesis
parecen provisionales por su misma naturaleza. La razón es que nada parecería poder ser
considerado como un fenómeno físico “omnicomprensivo” identificable mediante la
observación. Me atrevo a decir que la verdadera visualización de una “situación original”
o “primer acontecimiento” nos obliga a cruzar la frontera desde la física matemática
hacia la matemática pura.
La tendencia del Big Bang de derivar desde la física hacia la matemática puede verse
en expresiones que se utilizan para presentarlo. Consideremos algo de lo dicho por J.
Richard Gott (y otros tantos) en el artículo titulado “¿Se expandirá el universo para
siempre?”, Scientific American, marzo de 1976. Allí decía que: “… en un momento único
del pasado, toda la materia del universo se comprimió en una densidad arbitrariamente
grande…” Más adelante leemos: “…comprimido en una densidad infinita.” Después,
“…el estado inicial es un estado… de alta densidad…” Alternamos entre “alta” o “grande”
(lo cual suena medible) y lo “infinito”. Así también, aunque se nos dijo que “la materia
fue comprimida”, se nos dijo igualmente que “espacio y tiempo fueron creados en ese
evento y así pasó con toda la materia del universo” (la materia parece tener que ser, para ser
infinitamente densa, y no ser, para ser resultado del bang). Se nos dice asimismo que:
“El universo puntual no era un objeto aislado en el espacio; era el universo entero…” De
modo que, el universo era un “punto”. Además de que el universo parece estar presente
tanto en el origen del evento creativo (por lo tanto, “universo puntual”) como en su
realización, la noción de punto tomada en sí misma, es puramente matemática ¿El
movimiento se da desde la densidad hacia el enrarecimiento, o desde lo no dimensionado
hacia la dimensionalidad?
48|
CAPÍTULO III
Aristóteles como una fuente para la doctrina

del esse de Santo Tomás
1. El concepto de fuentes
¿Qué es una fuente?1 Estamos hablando de comunicación entre mentes, y

comunicación a través de períodos de siglos. ¿Qué clase de causalidad está implicada
aquí? La más fuerte parecería ser del estilo de lo que un maestro hace con relación a sus
alumnos.2
El tema se refiere al progreso en filosofía y a la naturaleza de tal progreso. Aristóteles

nos da algo así como un ejemplo en Metafísica I, donde pasa revista a las doctrinas
sobre las causas por parte de los anteriores pensadores. En cuanto a la naturaleza de la
contribución de todos los filósofos con respecto a todas las clases de causas, ¿es una suerte
de “causalidad material” la que está aquí en juego?3 Como dice Aristóteles, todas las
causas han sido tenidas en cuenta, pero ninguna fue tratada adecuadamente. Y Santo
Tomás, haciéndose eco de Aristóteles, comenta que los primeros filósofos avanzaron
lentamente y con vacilación para entrar en el conocimiento de la verdad.4 Más que de
1
Étienne Gilson, hablando de Descartes y la Edad Media, rechaza la palabra “fuente”, porque considera que
Descartes destruye las mismas doctrinas que aplica :
Una gran cantidad de nociones y conclusiones pasaron desde sus propias doctrinas a las de
Descartes, pero la palabra (99) “fuente” describe mal la situación. Nada verdaderamente fue
traspasado de la teología escolástica a la filosofía cartesiana. Más bien que acercarse a una fuente,
Descartes explotó la escolástica como una cantera (Cf. Le philosophe et la théologie, Paris, 1960:
Fayard, pp. 98-99).
2
Cf. ST I.117.1: sobre si un ser humano puede enseñar a otro. Allí encontramos el retrato que hace Santo
Tomás del estudiante y el maestro, y, precisamente, de cómo una persona puede ayudar a otra en materias
intelectuales.
3
Se podría traer aquí a Jacques Maritain y su trabajo sobre la cooperación filosófica, en Tomás.
4
Cf. ST I.44.2:
…antiqui philosophi paulatim et quasi pedetentim intraverunt in cognitionem veritatis… [... los
antiguos filósofos gradualmente y como si fuera paso a paso entraron en el conocimiento de la
verdad…].
una mera causalidad material, tenemos que hablar de un “acto imperfecto” que pertenece
al movimiento, al cambio, al progreso. Ese acto imperfecto es reducible a la categoría a la
que pertenece el acto perfecto, y por eso tenemos que tratar con una causalidad formal
embrionaria.5 ¿Cuál es el agente en ese cambio? Aristóteles habla de que los primeros
pensadores fueron forzados por la verdad misma, y Santo Tomás está de acuerdo con esto,
por ej., en lo concerniente a la doctrina de la inmutabilidad divina.6 ¿Equivale esto a decir
que es la luz divina, en las cosas y en nosotros, la que nos permite “autosuperarnos”? Pero
aquí, al considerar las fuentes, estamos pensando más particularmente que el rol de los
primeros pensadores consistió en darles a sus sucesores una clave para la comprensión.
¿Qué decir de Aristóteles y su división del ser en acto y potencia? Hay ya en Platón una
apreciación de la forma, como puede verse en el relato de la educación de Sócrates, en
el Fedón.7 Durante la vida de Platón hay un desarrollo de esto y hay semillas en él de la
doctrina de Aristóteles: En este sentido, podemos pensar en la definición del ser como
poder, dunamis, por parte de los gigantes de la tierra, en el Sofista.8 Con Aristóteles, se
llega a la captación de la primacía de la forma como acto, y de la jerarquía de las causas.9
Seguramente, es un conjunto de doctrinas el que constituye la “semilla” de gran parte
del pensamiento subsiguiente. Tal vez, al hablar de “fuentes”, deberíamos referirnos más
bien a “semillas.” Platón y Aristóteles son “seminales” con relación a la doctrina del ser
de Santo Tomás.
Cuando se piensa en los tratados rápidos y a menudo oscuros de Aristóteles,10 o

hasta en los breves y no demasiado claros tratados teológicos de Boecio, y se los compara
con la Primera parte de la Suma Teológica, su procedimiento ordenado y su multitud
de argumentos relativamente claros, no se puede menos que hablar de “progreso” en
filosofía. Pero ¿cuál es la naturaleza exacta de ese progreso? ¿Es realmente un progreso
“en filosofía,” o lo es en “adecuación pedagógica”? ¿O ambas cosas son a veces lo mismo?
En cuanto a la importancia de las semillas, también podríamos recordar a Santo

Tomás de Aquino comentando a Aristóteles:
... el que se aleja un poco de la verdad referente a un principio, continuando en

esa marcha, se va a encontrar diez mil veces más distante de la verdad y esto es
así porque todas [las cosas] subsiguientes dependen de sus principios. Y esto se
5
Cf. CF III.5.
6
Cf. ST I.9.1.
7
Fedón (95E-102ª).
8
Sofista (246A-247E).
9
Metaf. XII.6 (1071b19-22); II.1 (993b19-31).
10
Santo Tomás llama a Aristóteles “breviloquus”, hombre de pocas palabras; cf. De caelo et mundo expositio, II.17;
en Corpus Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/. (En adelante: In De Caelo).
50|
Aristóteles como una fuente para la doctrina del esse de Santo Tomás
manifiesta principalmente en el error en cuanto a los caminos, porque la persona

que se desvía siempre un poco del camino correcto, siguiendo adelante va estar
mucho más [desviada].
Y la causa de esto radica en que un principio (o comienzo), aunque sea pequeño
en su magnitud, es sin embargo grande en poder (virtute), como cuando de una
pequeña semilla se produce un árbol grande; y por esto sucede que lo que es
pequeño en el comienzo se multiplica en el final, porque alcanza la totalidad de
aquello a lo que se extiende la potencia del principio, sea que este (el principio)
sea verdadero o falso.11
Lo que yo subrayaría es que, viendo la semilla, comúnmente no se suele apreciar

cuánto se depende de ella. Particularmente en materias intelectuales, lo que una persona
es capaz de apreciar como algo de una mayor implicación, otra no lo percibirá en modo
alguno como seminal.
2. Las fuentes de Santo Tomás de Aquino
Difícilmente se puede hablar de fuentes en el siglo XIII sin mencionar a Aristóteles.

Por otra parte, sabemos que fue filtrado por muchas mentes antes de llegar a ese siglo. La
doctrina de Santo Tomás sobre el ser, obviamente, le debe mucho a Avicena.12 Pero Santo
Tomás también critica a Avicena en favor de Aristóteles.13 Critica también a Averroes
en favor de Aristóteles.14 Asimismo, difiere de Alberto Magno sobre el significado de la
metafísica y la teología natural de Aristóteles.15 Debemos preguntarle a Santo Tomás
de Aquino, al final de su vida, cuál piensa que es la verdadera doctrina de Aristóteles.16
Ese es, por lo menos, el primer paso para intentar decir lo que él recibió de Aristóteles.
Y en el espectro de la doctrina del ser, yo pensaría que la idea de metafísica y el rol de la
división del ser en acto y potencia, aparecen como especialmente dominantes en cuanto
a la doctrina de la creación y la importancia y naturaleza del acto de ser.
11
In De caelo, I.9; referente a Aristóteles, I.5 (271b1ff.).
12
Consideremos, por ejemplo, su doctrina de la incorruptibilidad del alma humana en relación con la de
Avicena, como lo presento en mi artículo: “Saint Thomas, Form, and Incorruptibility”, en Jean-Louis Allard
(ed.), Être et Savoir (Philosophica 37), Ottawa, 1989: Les Presses de l’Université d’Ottawa, 77-90. Cf. También el
capítulo XIII de este libro, en lo concerniente a Avicena y la doctrina según la cual la forma da el ser a la materia.
13
Pensamos especialmente en CM IV.2 (nº556 y nº558), concerniente a la doctrina de Aristóteles (Metaf. IV.2
[1003b32-33]) según la cual el “ens” se predica per se de la sustancia.
14
Pensamos especialmente en CF VIII.2 (ed. Maggiolo, 973 [3]-975 [5], con relación a Aristóteles, Fís. VIII.1
(251a8-17). Averroes, contra Aristóteles, rechaza la creación como un modo de producción. Presento esto
más adelante.
Sobre este tema, ver mi artículo: “St. Albert, Creation, and the Philosophers”, Laval théologique et philosophique
15
40 (1984), 295-307.
16
El texto clave para esto es De substantiis separatis, ed. Spiazzi de Opuscula Philosophica, Roma/Turín, 1954:
Marietti. Obra escrita en los últimos años de la carrera de Santo Tomás. (James Weisheipl, O.P., Friar Thomas
d’Aquino, Garden City, NY, 1974: Doubleday, p. 388, dice “París o Nápoles, 1271-1273”).
|51
Una consideración primaria, entonces, para cualquiera que hable de las fuentes de
Tomás de Aquino, son seguramente las propias presentaciones que hace Santo Tomás de
los autores pasados con los que está de acuerdo. Por supuesto, se puede siempre llegar
a la conclusión de que el acuerdo fue una comedia de errores, y que fue solo por una
mala comprensión del pensador anterior, que Santo Tomás pudo estar de acuerdo con
él. Pero el trabajo hay que hacerlo.
3. El problema de Aristóteles como fuente en el siglo XX (Gilson)
Si consideramos la presentación de la historia de la filosofía ofrecida en De substantiis

separatis con relación a la doctrina de las sustancias separadas, la condición de su
naturaleza y de su modo de existir, tema en el que Platón y Aristóteles son considerados
como la cumbre, y otros filósofos subsiguientes son tenidos como inferiores a ellos
en uno u otro aspecto,17 parece claro que Santo Tomás se ve a sí mismo como uno de
los seguidores de estos dos filósofos.18 Ellos han percibido correctamente el modo de
producción que nosotros llamamos “creación”, y la ontología propia de la criatura en
cuanto criatura, esto es, una composición de potencia y acto con la forma propia de la
cosa como potencial en relación a su acto de ser.19
Sin embargo, en el caso de Aristóteles, es muy común encontrar a alguien que juzga
que el primer motor de Aristóteles es solamente una causa final.20 Obviamente, así no es
como Santo Tomás lee a Aristóteles. Para Tomás de Aquino, el Dios de Aristóteles es
causa eficiente y final, no solo del movimiento de los cielos, sino de su misma sustancia.21
17
Cf. especialmente SS, c. 9 (ed. Leonina líneas 3-10 y 102-104); en c. 10, líneas 25 y 27, vemos que Avicena y el
autor del Liber de causis están entre los que no han sabido apreciar las implicaciones del modo de causalidad
llamado “creación”: ellos presentan claras deficiencias comparados con Platón y Aristóteles.
18
Obviamente, Santo Tomás considera que él mantiene una línea más directa con la doctrina de la creación
que la que tenían los filósofos antiguos, a saber, la revelación divina. Por eso, él atribuye la doctrina de que
en Dios la esencia y el ser son idénticos, a la enseñanza que directamente fue dada por Dios a Moisés: SCG
I.22. Concerniente a la revelación de la creación, cf. SCG II.15 y II.16.
19
Cf. mi artículo: “Thomas Aquinas, Creation, and Two Historians”, Laval théologique et philosophique 50 (1994),
pp. 363-387.
20
Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, 1963 [segunda edición revisada]:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 453, n. 63, cita a David Ross: “Si Metafísica lambda nos dice
algo, nos dice que el pensamiento de Dios es un pensar del pensamiento y de nada más y que Dios mueve el
mundo sólo hos orekton”. Yo hago notar que Roopen Majithia, en “The Relation of Divine Thinking to Human
Thought in Aristotle”, American Catholic Philosophical Quarterly 73 (1999), pp. 377-406, en pp. 405-406, n. 66,
hace del Dios de Aristóteles una causa eficiente, oponiéndose explícitamente a Sir David Ross. El artículo
de Majithia recoge tres interpretaciones diferentes del “pensamiento que se piensa a sí mismo” (Dios) de
Aristóteles con respecto a la cuestión de si Dios conoce también otras cosas: p. 378.
21
Cf. ST I.44.1. Así, en In Metaf. XII.8 (2550), el cuerpo celeste recibe el esse incorruptible del primero, lo
que significa que el cuerpo celeste no debe tener en sí mismo ninguna “potentia ad non esse”. En In Metaf. XII.7
(2534), se dice que los cielos, para la perpetuidad de su sustancia y de su movimiento, son dependientes del
primer principio, que es el primer motor considerado como fin. Esto se relaciona con In Metaf. II.2 (295-296).
Cf. también CM VI.1 (1164).
52|
Pero la única manera de descubrir que Aristóteles fue una “fuente” genuina de Santo
Tomás a este respecto es descubrir que Aristóteles verdaderamente sostenía que el
primer motor fue también una causa eficiente. Es decir, parecería cierto que solo la causa
final puede ser un motor inmóvil. Pero esto no impide que la causa eficiente pueda ser un
motor inmóvil, si la causa final fuese idéntica con la causa eficiente. Y eso es (añado yo)
lo que Aristóteles presentó realmente como su propia posición.22
Por lo que respecta a la doctrina del esse, hay que tener en claro de qué trata esa
doctrina, en los escritos del mismo Tomás de Aquino. Solo entonces se estará en
posición de ver esa doctrina o sus “precursores” en otros autores. Si Santo Tomás la
encuentra en Platón y Aristóteles ¿eso obedecerá a que efectivamente está allí? Pero
si es difícil reconocer, y dar una explicación adecuada del problema, aun partiendo de
los propios escritos de Tomás de Aquino, entonces tal vez los que tienen esa dificultad
simplemente no estén “preparados” para reconocerlo en presentaciones del Aquinate
menos desarrolladas. 23
Con relación a una apropiada interpretación de Aristóteles existe un problema

general que está “siempre con nosotros”. No solamente ahora, sino ya en tiempos de
Tomás de Aquino, había agudos desacuerdos. El maestro de Santo Tomás, San Alberto
Magno, en el tiempo en que enseñaba a Tomás, sostenía que no había una doctrina de
22
Cf. mi artículo: “St. Thomas, Aristotle, and Creation”, en Dionysius 15 (1991), 81-90. Cf. Metaph. XII.10 (1075b8-
10): la posición de Aristóteles es que el intelecto supremo es a la vez agente y fin: el arte médica es de alguna
manera lo mismo que la salud. De este modo, él dice que Anaxágoras pudo salvar su posición siguiendo la
misma línea que tomó Aristóteles. – Hay un artículo reciente de Sarah Broadie, que he visto en una traducción
francesa en Revue philosophique de France et de l’étranger 183 (1993), pp. 375-411, titulado “Que fait le premier moteur
d’Aristote? (Sur la théologie du livre Lambda de la ‘Métaphysique’)”; en dicho artículo, se argumenta fuertemente
que el primer motor debe ser una causa eficiente y no sólo una causa final; cf. p. 379, n. 4. La eficiencia que la
autora tiene en mente es producción de movimiento. – Por supuesto, aun si Aristóteles no hubiera visualizado
que una causa final era también causa eficiente, todavía se podría reconocer que Santo Tomás está de acuerdo
con él sobre la doctrina de que sólo la causa final es un motor inmóvil, pero añade que nada impide que la
causa final sea también una causa eficiente: por cierto, ¡esto debe ser así en el caso de la causa final primera!
Santo Tomás mismo propone este argumento, a saber, que sólo Dios puede ser el agente principal que obra
en razón de sí mismo como un fin, en SCG I.72.
23
Etienne Gilson revisó su visión del esse en Santo Tomás a medida que pasaron los años. Por ejemplo, en El
ser y los filósofos; cit., p. 256, se concibe una causa eficiente interna. (En adelante: ESYF).
En “Virtus essendi”, Mediaeval Studies 26 (1964), pp. 1-11, en p. 5, nos advierte contra su anterior concepción del
rol del esse, y lo presenta como una causa formal, pero una causa muy cuidadosa y agudamente distinguida de
la forma propia de la cosa. Sin embargo, en este último artículo, Gilson de manera extraña concibe el esse de
la cosa como la verdadera “virtus essendi” que Santo Tomás dice haber encontrado en el De caelo de Aristóteles.
Gilson no la concibe en modo alguno como sujeta a un más y a un menos. Pero, si hubiera consultado CF
VIII.21 (1153), habría visto que la “virtus essendi” de la que habla Santo Tomás era la potencia de la forma
en relación al esse. El problema de Gilson con el esse, me parece a mí, procede de su desexistencializada
concepción de la forma y la esencia. Él pone un muro entre el orden de la esencia y el orden del ser. – Para
una crítica a Gilson concerniente al esse, ver mi artículo: “Étienne Gilson and the Actus essendi”, Maritain Studies /
Études Maritainnienes 15 (1999), pp. 70-96. Para una critica de Joseph Owens con respecto al esse, ver mis artículos:
“St. Thomas, Joseph Owens, and Existence”, New Scholasticism 56 (1982), 399-441, y el capítulo IX de este libro.
|53
la creación en Aristóteles. Santo Tomas, recién salido de las clases de Alberto, no estaba
de acuerdo.24
Sin embargo, en el siglo XX hemos visto una forma especial de crítica sobre Aristóteles
y la interpretación de Tomás de Aquino que torna aún más difícil la pretensión de que
Santo Tomás haya tomado de Aristóteles, en un sentido importante, su doctrina del ser.
Me refiero a la línea de pensamiento desarrollada por Étienne Gilson. Esto se encuentra
ligado a la discusión sobre la existencia y naturaleza de una filosofía cristiana. Gilson
vio en la doctrina de la creación una diferencia crucial entre la filosofía que encontramos
en los antiguos griegos y la filosofía que finalmente se desarrolla entre judíos, musulmanes
y cristianos.25
24
De hecho, San Alberto tenía una concepción de la creación diferente de la de Santo Tomás. Alberto Magno
no piensa que la creación del compuesto total, materia y forma, sea compatible con una doctrina de la
eternidad del mundo. Cf. Albert, Super Dionysium De divinis nominibus, ed. Paul Simon, en Opera Omnia, t. 37/1,
Monasterii Westfallorum, 1972: Aschendorff. Alberto dice:
… Dios ciertamente es un agente perfecto y puede traer al ser a la cosa entera [educere totam rem
in esse], pero no son mutuamente compatibles que algo sea traído al ser en su entera sustancia,
es decir, en cuanto a la materia y la forma, y que sea eterno, porque tal creación necesariamente
postula un comienzo de duración, aunque la creación de la que habla Avicena, que es sólo de
formas, puede entenderse como una creación desde la eternidad… (p. 118, líneas 75-83)
Pero la discusión más interesante en esta línea está en el c. 2 sec. 44-45, pp. 72-74. San Alberto comenta
allí sobre la presentación de Dionisio acerca de la procesión de las criaturas desde Dios Trino (PG 3, 641D).
Alberto Magno primero presenta a Platón y Avicena, con la doctrina de la creación de las formas según
la cual la materia tiene que haber sido dada. Sin embargo, en esta visión, Dios nunca podría ser causa de
la materia. De acuerdo con esto, San Alberto prefiere a Aristóteles, cuya doctrina es que las formas están
presentes en potencia en la materia. Se puede añadir a esto la doctrina cristiana de la creación, porque es
compatible con el hecho de que Dios tenga una idea de la materia. Aristóteles sin una doctrina de la creación
es más compatible con la fe cristiana que Platón y Avicena que sostienen la creación de la forma, pero hablan
de una materia que nunca podría ser una criatura.
Los comentarios de San Alberto sobre Dionisio nos llegaron en lo que son muy probablemente las notas de
estudiante del mismo Santo Tomás de Aquino: cf. Paul Simon’s Prolegomena, pp. vi-viii, en el tomo citado
anteriormente.
Para la visión propia de Tomás de Aquino, precisamente al comienzo de su carrera literaria. cf. Scriptum Super
Sententiis expositio textus, II.1. En Corpus Thomisticum. http://www.corpusthomisticum.org/. (En adelante: Sent.):
… Aristóteles no erró por poner varios principios, porque él sostuvo que el ser de todas las cosas
(esse omnium) depende del primer principio sólo; y así resulta que hay un primer principio; él erró
efectivamente en sostener la eternidad del mundo. [… Aristoteles non erravit in ponendo plura
principia: quia posuit esse omnium tantum a primo principio dependere; et ita relinquitur unum
esse primum principium. Erravit autem in positione aeternitatis mundi.]
Y:
… de acuerdo con él [Aristóteles]… la forma y la materia… son producidas por aquel primer
principio [illo primo principio producuntur].
25
Una lectura de las cartas intercambiadas entre Gilson y Jacques Maritain en los años 1931-1932 pone esto
en claro. Revela también lo delicado del tema de la interpretación de Aristóteles. La posición de Maritain
es más cercana a lo que yo estoy diciendo, pero no hace plena justicia ni a la visión de Santo Tomás sobre
Aristóteles ni (creo yo) al verdadero Aristóteles. Cf. Étienne Gilson / Jacques Maritain, Correspondance 1923-
1971, éditée et commentée par Géry Prouvost, Paris, 1991: Vrin [en adelante “Prouvost”]: c. II (1931-1932),
L’amitié nouée. Philosophie chrétienne (pp. 41-99). Aquí sólo voy a mencionar la carta nº 17, Maritain a
Gilson, 5 de mayo, 1931, en la que Maritain trata de conseguir que Gilson sea más preciso. Leemos:
Me parece, entre tanto, que para formular vuestra tesis de una manera inatacable, una expresión
como «Aristóteles no llegó hasta el Ser » es demasiado general; sería menester llegar a la fórmula
54|
Consideremos el Aristóteles que Gilson presenta en Dios y los filósofos, durante cuya
redacción, como nos dice,26 él empezó realmente a apreciar la doctrina del esse de Santo
Tomás:
El mundo de Aristóteles aparece aquí como algo que siempre fue y que perdurará
indefinidamente. Es un mundo eternamente necesario y necesariamente eterno.
Para nosotros, el problema consiste no en saber cómo ha llegado a ser, sino en comprender
lo que sucede en él y, POR TANTO, lo que es. En la cúspide del universo aristotélico
no hay idea alguna, sino un acto de pensamiento que es subsistente y eterno.
Llamémosle pensamiento: pensamiento divino que se piensa a sí mismo.
Bajo él quedan las esferas celestiales concéntricas, cada una de las cuales es movida
eternamente por una inteligencia distinta, que es a su vez un dios distinto. El
movimiento eterno de estas esferas causa la generación y la corrupción, es decir,
la vida y la muerte de todas las cosas terrenas. Es obvio que en tal doctrina la
interpretación teológica del mundo se identifica con su explicación filosófica y
científica. Y sólo resta preguntarse: ¿nos queda todavía religión?
El acto puro del pensamiento se ocupa eternamente de sí mismo, pero nunca de
nosotros.27 El dios supremo de Aristóteles no ha hecho este mundo nuestro; ni aun siquiera le
verdaderamente técnica y explícita donde concluyó todo este desarrollo histórico. Aristóteles
no llegó hasta la doctrina de la esencia y la existencia realmente idénticas en Dios y realmente
distintas en todo lo demás. Es la verdad fundamental de Santo Santo Tomás y, a decir verdad,
sin esta doctrina toda la teoría del Ipsum Esse subsistens queda metafísicamente desvalorizada. (pp.
64-65)
Maritain aparentemente no estaba al tanto, y por eso no trata el problema, de que el mismo Santo Tomás
atribuye la doctrina de Dios como el simple acto de ser, y de todo lo demás como un compuesto (al menos)
de forma y acto de ser, a Aristóteles y aun a Platón; hace esto en S, c. 3.
26
Cf. Gilson, “Compagnons de route”, in Étienne Gilson, Philosophe de la Chrétienté, Paris, 1949: Cerf, pp. 275-295.
Gilson hace notar que Bergson tardó años en darse cuenta de que la religión estaba en el centro de todo lo que
él había estado haciendo. Así también, dice Gilson, no es sorprendente que un hombre de menos valía que él
mismo podría haber tardado años para ver hacia donde había estado apuntando con su trabajo. Dice:
Hacia el fin de una larga vida, Bergson se asombró de no haber visto, desde sus primeras obras, que la
religión ya estaba inmanente en ellas. No es menos sorprendente, pues, que un hombre de menos valía
que él [Bergson], atrapado desde el principio por el misterio de la existencia, podría haberse primero
apegado a Santo Tomás de Aquino, como por virtud de una oscura afinidad electiva, haberlo leído,
enseñado y presentado muchas veces en el curso de tantos años, haber hablado usando las palabras
que él usó, sin haber comprendido hasta muy tarde [tardivement], al escribir God and Philosophy, que la
respuesta coincidía aquí con la misma cuestión. Uno no explica el esse, el esse es lo que explica todo el
resto, incluyendo la duración y la misma evolución creadora. (pp. 291-292)
Es interesante que, en 1949, cuando escribía esto, Gilson seleccionó a Cayetano como quien ya había tenido
la intuición de la importancia del esse [p. 294]. El libro, God and Philosophy, New Haven, 1941: Yale University
Press, fue terminado por Gilson en Toronto hacia febrero de 1940, y entregado en forma de conferencias en
la Indiana University en marzo, antes de regresar a Francia en abril (donde pasó la guerra); cf. L. K. Shook,
Etienne Gilson, Toronto, 1984: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, pp. 240-242.
27
Para una visión contraria, cf. SS, cc. 14-15. En c. 12, tenemos un pasaje notable en el que Santo Tomás
presenta su comprensión de Aristóteles en Metaf. XII sobre Dios como un ser cuya sustancia es el acto
subsistente de entendimiento. Consideremos lo siguiente:
Por lo tanto es evidente que las mencionadas palabras del Filósofo, detenidamente consideradas,
no van dirigidas simplemente a excluir de Dios el conocimiento de las otras cosas: sino que indican
que Dios no conoce las otras cosas, como si tuviera que participar de las mismas para entender
|55
conoce como distinto de sí, ni puede, por tanto, ocuparse de los seres o cosas que
haya en él.28
Este es el Aristóteles concebido por Gilson. No hay aquí ninguna doctrina de la creación.
Cabe advertir que el hecho de que ese mundo no está ni puede estar relacionado con el
“llegar a ser” obedece a que el mundo de Aristóteles ha existido siempre y siempre existirá,
y esto en virtud de una necesidad. Gilson parece identificar enseguida esa situación con la
ausencia de una doctrina de la creación. Pero si decimos, con Santo Tomás, que Dios podría
haber creado un universo absolutamente necesario y eterno, tenemos que explicar, si no
su “entrar en” el ser, sí al menos la existencia de una criatura tal.29 No perdamos de vista el
hecho de que Gilson ha argumentado de esta manera. Esto sugiere que su concepción del
esse de las criaturas es más bien “física”, en cuanto opuesta a metafísica: esse como terminus
de la “generación” (al menos a nivel de la imaginación).
Después de la guerra (1948), Gilson publicó El ser y la esencia y El ser y los filósofos.
En dichos textos, se ve a los antiguos filósofos griegos, Platón y Aristóteles, con
doctrinas del ser que dejan fuera de consideración la existencia.30 Esto se relaciona con
el supuesto olvido de los griegos del problema de la creación, es decir, la cuestión de la
misma existencia del universo. Esa posición por parte de Gilson tiene ramificaciones.
mediante las mismas, tal como ocurre a cualquier entendimiento cuya sustancia no es su entender.
Pues Dios entiende todas las otras cosas entendiéndose a sí mismo, en cuanto su mismo ser es el
principio universal y fundamental de todo ser [eius esse est universale et fontale principium omnis esse],
y en cuanto su entender es cierta raíz universal del entender, que comprende la plenitud de la
inteligencia [et suum intelligere quaedam universalis radix intelligendi omnem intelligentiam comprehendens].
(Sobre las sustancias separadas; en Opúsculos filosóficos genuinos, trad. Pbro. A. Tomás y Ballús, Buenos
Aires, Poblet, 1947).
Y Santo Tomás a continuación atribuye a Aristóteles la visión de que las otras sustancias separadas derivan
su esse y su intelligere de Dios. Cc. 13-16 son un dossier completo acerca de la verdad de que Dios conoce todo
y se preocupa providencialmente por todo, y esto de acuerdo con la doctrina de Aristóteles.
N.T.: cuando no se indique la fuente Tomás y Ballús, significa que el texto ha sido vertido al español por los
traductores.
28
Gilson, E., Dios y la filosofía; trad. D. Nañez, Pamplona, Buenos Aires, EMECÉ, 1945, pp. 54-55. (Las cursivas y
las mayúsculas son mías). Presentando todavía a Aristóteles, prosigue con la afirmación más bien audaz, de que:
Los hombres realmente sabios no juegan a ser dioses, sino que ansían preferentemente lograr la
sabiduría práctica de la vida moral y política. Dios está en su cielo; a los hombres les corresponde
ocuparse de este mundo. (p. 55)
Es imposible reconocer en esto al “sabio” de Aristóteles: cf. Etica a Nicómaco X.7-8, especialmente 79a20-33.
Uno de los puntos extraños en el primer capítulo de Gilson, sobre “Dios y la filosofía griega”, es que establece una
aguda distinción entre persona y cosa, y ve a los dioses como principios religiosos que son personas mientras
que los principios filosóficos son cosas. Así, en p. 58, él nos dice:
Pero lo que nunca podrán hacer [los hombres] es adorar a las cosas.
Yo hubiera pensado que, tan pronto como llegamos al Nous de Anaxágoras, donde el primer principio es
intelectual, se tiene lo que podría llamarse un “ser personal”. Su vida personal pede ser una puerta cerrada para
nosotros, pero eso no significa que es meramente una cosa.
29
Cf. mi artículo, “St. Thomas and Creation: Does God Create ‘Reality’?”, en Science et Esprit 51 (1999), pp. 5-25.
30
Cf. ESYF, p. 40.
56|
¿Qué tiene que ver esto con la presentación de esos griegos por parte de un metafísico
tan perspicaz como Santo Tomás de Aquino? Hay textos en los que Tomás de Aquino
atribuye a Platón y Aristóteles una causalidad del ser que no puede ser otra cosa que
creación. Gilson desarrolló una lectura de esos textos basada en dos sentidos diferentes
de “causa del ser”. Él sostuvo que Santo Tomás fue muy consciente de la ausencia de
una doctrina de la creación en Platón y Aristóteles, pero Gilson vio a Santo Tomás capaz
de darles crédito por una apreciación de una suerte de causalidad universal del ser.
Presentó a Tomás, en el nivel más fundamental, encerrando la doctrina del ser de los
griegos y especialmente la de Aristóteles, en una visión metafísica más abarcadora, la
visión de la existencia creada.
He demostrado en otra parte, creo, la imposibilidad de una lectura de Santo Tomás

por parte de Gilson sobre estos temas.31 Al presente, baste decir que Gilson descuidó
seriamente la presentación de Platón y Aristóteles en De subtantiis separatiis. Allí, es
claro que Santo Tomás lee a Aristóteles, y también a Platón, como quienes enseñan una
doctrina del modo de producción que llamamos “creación”.32 Además, él les atribuye
una ontología del ser creado que, faltándole concepciones técnicas posteriores, ve sin
embargo una composición dentro de los seres creados que solo puede ser identificada
con la composición del esse y la forma.33 Santo Tomás considera esto como el mensaje
fundamental de la distinción entre el acto y la potencia en tanto que división propia del
ser en cuanto ser.
31
Y también la lectura de Anton Pegis; cf. el ya mencionado artículo “Two Historians”.
32
Cf. Prouvost, p. 58: carta 14, Gilson a Maritain, 20 de abril, 1931:
Lo que me preocupa y me ha preocupado por largo tiempo –es lo mismo que me ha hecho
investigar de nuevo los textos– y es que jamás Santo Tomás aplicó a la doctrina de Aristóteles la
palabra creatio. ¡Hubiera sido tan simple! Yo me dije: si no la emplea nunca es que la evita. ¿Por
qué? Creo que la respuesta la tenemos en la Suma.
La referencia de Gilson a la ST tiene que ver con su interpretación (interpretación errónea) de I.44.2
negándole a Aristóteles una doctrina de la causalidad del ser en cuanto ser- Yo diría que la verdadera
respuesta a esa cuestión se encuentra en ST I.45.3.ad 3: la palabra “creatio” significa la relación de la criatura al
creador, JUNTO CON LA NOVEDAD DEL COMIENZO [cum quadam novitate seu incoeptione]. Obviamente, tomada así,
la palabra no corresponde a la doctrina de Aristóteles. Santo Tomás advierte, en I.46.2.ad 2, que la doctrina
de los filósofos es que el mundo es hecho de la nada por Dios, no “después” de la nada, como entendemos por
la palabra “creación”; y él nota, como punto de interés, que un filósofo, Avicena, realmente usa el término
“creación” para referirse al hacer, a partir de la nada, un mundo eterno. Tomás de Aquino, en SS, después de
explicar cuidadosamente el modo superior de producción que trasciende todo cambio, y por el que ipsum esse
communiter sumptum es precisamente lo que se atribuye a las cosas, y remontando esta doctrina hasta Platón
y Aristóteles (c. VII), a continuación, en c. VIII, llama a dicho modo de producción “el modo de producir sin
movimiento”, “creación”, y repite esto más adelante en el mismo capítulo:
… nullum agens post primum totam rem in esse producit quasi producens ens simpliciter et per se
et non per accidens – quod est creare, ut dictum est. [… ningún agente después del primer agente,
produce toda la cosa en el ser (o todo el ser de la cosa), lo cual significa producir el ente simplemente
por sí mismo o directamente, en lo cual consiste el crear, y no producir accidentalmente el ser o
ente (por generación)]. (SS, c. 8).
De ahí que, incluso respecto de la cuestión del vocabulario usado por Santo Tomás (dejando de lado el
motivo de ello), yo diría que Gilson no tiene mucha razón.
33
Cf. SS, c. 3.
|57
Es, sin embargo, un pensamiento aleccionador que un historiador de la filosofía

cristiana tan sagaz pudiera tomar textos de Santo Tomás de Aquino, en los que el autor
tiene la expresa intención de presentar a algunos filósofos enseñando la creación, y deje de
ver la creación que allí se presenta. Eso dice algo acerca de la sutileza de la metafísica
de la creación, pero también acerca de las fuerzas que actúan en el debate académico
público.
4. Santo Tomás acerca de Aristóteles
Simplemente voy a recordar aquí un conjunto de textos, tomados de un comentario

sobre Aristóteles. Hago esto porque Gilson adoptó la posición de que Santo Tomás
se puso límites en estos comentarios y dijo lo menos posible sobre su propia visión
metafísica que era más amplia.34 Debemos primero visitar a Santo Tomás en CF VIII.2,
referente a Aristóteles, Fís. VIII.1 (251a8-17).
En este bien conocido pasaje del CF, Santo Tomás señala que porque Aristóteles
sostiene con razón que el movimiento presupone la existencia del sujeto móvil,35
Averroes aprovecha la ocasión para hablar contra las cosas que nosotros (los cristianos)
sostenemos por la fe acerca de la creación. Después de exponer los argumentos de
Averroes, y mostrando su inaplicabilidad a la creación, Santo Tomás añade:
Ni tampoco ésta es la intención de Aristóteles [secundum intentionem Aristotelis].

Pues en el Libro II de la Metafísica prueba que lo más verdadero, lo que es ente
por excelencia [maxime ens] es la causa del ser de todas las cosas que existen
[existentibus]. Por lo cual, este mismo ser en potencia [hoc ipsum esse in potentia] que
tiene la materia primera, se deriva del primer principio de ser [sequitur derivatum esse
a primo essendi principio] que es máximamente ente [maxime ens]. Y no es necesario
presuponer alguna acción suya que no sea producida por él.36
Obviamente, Santo Tomás lee en Aristóteles la verdadera doctrina de la creación que

él mismo presenta en un texto como el de la Cuarta Vía.37
Más tarde, en la misma discusión, donde se refiere a la creación como la producción

de totum ens, recuerda la historia de la concepción de una universalidad causal, y termina
con el caso de Platón y Aristóteles:
34
Cf. por ej., ESYF, p. 155 y p. 159.
35
Cabe advertir el evidente interés existencial de Aristóteles en este punto, 251a18.
36
CF VIII, 2.
Sobre la condición de las cosas de haber sido creadas, como punto de partida de la cuarta vía (ST I.2.3), cf.
37
mi artículo:” St. Thomas, the Fourth Way, and Creation”, The Thomist 59 (1995), pp. 371-378.
58|
… los últimos [filósofos], como Platón y Aristóteles, arribaron al conocimiento del

principio de todo el ser [principium totius esse].
¿Quién puede dudar de la importancia existencial y creacional aquí del término

“esse”? Y estamos hablando no solo de Aristóteles, sino también de Platón en la medida
en que Santo Tomás lo conoció.
A continuación observamos la lección inmediatamente siguiente, CF VIII.3 (995 [5]-

996 [6]), concerniente a Aristóteles, Fís. VIII.1 (252a33-252b7). Aristóteles está diciendo
que no siempre es el caso de que cuando alguien llega a lo que siempre es o siempre sucede,
ese tal ha llegado al principio. Algunas cosas siempre son, y sin embargo son causadas
para ser. Por su parte Tomás de Aquino añade:
Es muy importante [valde notandum] lo que dice aquí, porque como se demuestra
en el Libro II de la Metafísica, la disposición de las cosas en el ser [esse] y la verdad
es la misma. Luego, así como algunas cosas son siempre verdaderas y sin embargo
tienen causa de su verdad, así Aristóteles CONSIDERA [Aristoteles intellexit] que
algunos entes -por ejemplo los cuerpos celestes y las sustancias separadas- que
existen siempre [aliqua semper entia], tienen causa de su ser [causam sui esse].38
Por lo cual es claro que aunque Aristóteles afirmara que el mundo es eterno, sin
embargo no sostuvo que Dios no es la causa del ser mismo [causa essendi] del mundo, sino
sólo causa de su movimiento, como algunos dijeron.39
5. ¿Qué podía ser más claro?
Nuestro tercer pasaje está en CF VIII.21 donde Santo Tomás le llama la atención a
Averroes por su crítica de Alejandro de Afrodisia. Alejandro es presentado por Averroes
como diciendo que el cuerpo celeste adquiere la eternidad de un motor separado que es de
un poder infinito, así como [adquiere] la perpetuidad del movimiento. El hecho de que el
cuerpo celeste perdura para siempre deriva de la infinitud del motor separado. Averroes
sostenía que es imposible que se adquiera la perpetuidad del ser de parte de otro. La razón
de esto es porque eso sería sostener que lo que es corruptible en sí mismo se volvería
eterno. En lugar de decir lo que sostiene Alejandro, Averroes propone decir que no existe
ninguna potencia en relación al ser en el cuerpo celeste sino solo potencia en relación al
lugar.
Santo Tomás responde en defensa de Alejandro. Lo que dice Averroes no solo es falso
sino que también va contra la intención de Aristóteles. Dejando de lado la propia refutación
38
CF VIII.3 (995 [5]-996 [6])
39
CF VIII. 3.
|59
directa de Tomás de Aquino, veamos lo que él estima que es la posición de Aristóteles. Él

se refiere a De Caelo 1 (12; Thos., Lect. XXVII), donde Aristóteles usa en una demostración
el argumento de que el cuerpo celeste tiene potencia o poder (potentiam vel virtutem) para
existir siempre (ut sit semper).40 De este modo no se puede evadir la dificultad, como
Averroes trató de hacer, diciendo que en el cuerpo celeste no hay ninguna potencia en
relación al ser (potentia essendi).
Santo Tomás pasa luego a considerar el valor de la posición de Alejandro, a saber,

que el cuerpo celeste adquiere la eternidad a partir de otro. Averroes hubiera estado
en lo correcto en criticar a Alejandro, si Alejandro hubiera dicho que hay en el cuerpo
celeste una potencia para ser y una potencia para no ser. Pero él no visualiza así al
cuerpo celeste. Antes bien, él dice que es algo que no tiene el ser por sí mismo (quasi non
habens a se esse).
40
Santo Tomás en su comentario sobre el De caelo (fechado en 1272-1273) usa la traducción del griego de
Moerbeke, y el término latino “virtus” no aparece. Cf. el comentario de Alberto Magno. Este se encuentra
en Opera omnia t. 5/1, Monasterii Westfallorum, 1971: Aschendorff, editado por Paul Hossfeld. San Alberto,
escribiendo en Colonia a principios de 1250, usa la traducción del árabe de Gerardo de Cremona en el siglo
XII tardío. Sin embargo, hace uso también de la traducción del árabe de Miguel Scotus de alrededor de 1230,
una traducción asociada con el comentario de Averroes. El texto básico introducido en la paráfrasis es el de
Gerard. Yo estoy interesado en el uso de la palabra “virtus”. ¿Puede verse a Aristóteles hablando realmente de
una virtus que pertenece a la cosa que siempre es? Cf. Alberto Magno, lib. I, tract. 4, c. 7 [ed. cit., pp. 91-92].
Esta es la paráfrasis de Aristóteles, 281b20-282a1, aprox. El texto de Aristóteles, traducido por Gerard es:
Generatum autem est illud quod est in primis non existens, deinde est post non-existentiam, et
non est rei sempiterni esse virtus, ut sit non existens neque in tempore finito neque in tempore
infinito. Non enim est possibile, ut rei uni sit virtus, ut sit semper existens et ut sit semper non
existens, neque est possibile negativa, ut sit vera, sicut dicitur, quia non est possibile res una, ut
sit existens semper et ut sit non existens semper. [Generado es aquello que primeramente no existía, de
donde, es después de la no existencia, y no es (propio) de una cosa sempiterna ser “virtus”, para que no sea existente
ni en un tiempo finito ni en un tiempo infinito porque no es posible para una misma cosa ser “VIRTUS”, PARA SER
EXISTENTE SIEMPRE, y ser siempre no existente y no es posible que la negación sea verdadera, como se dice, pues
no es posible que la misma cosa sea existente siempre y sea siempre no existente.] (Líneas 87-90, p. 92). (Las
mayúsculas son mías).
San Alberto, en su comentario, dice:
Rei autem sempiterni esse secundum omne tempus est opposita his definitio, et ideo etiam convenit
eidem virtus opposita, et virtus generati et virtus corruptibilis removetur ab ipsa re sempiterna.
Et ideo tali rei sempiternae non est virtus, ut sit aliquando non existens secundum tempus finitum, neque
est ei virtus, ut sit simpliciter non existens secundum tempus infinitum, sed puram habet virtutem ad
semper-existendum secundum omne tempus infinitum. Istae igitur virtutes uni rei non conveniunt,
quod videlicet res una sit semper existens et ut sit semper non existens vel etiam non semper existens.
[Su definición es opuesta al ser de la cosa sempiterna según todo el tiempo, y por eso le conviene a él la “virtus”
opuesta, y se remueve de la cosa sempiterna la “virtus” del generado y la “virtus” del corruptible. Y por eso tal cosa
sempiterna no tiene una “virtus” para ser alguna vez no existente según un tiempo finito ni tiene una “virtus” para
ser simplemente no existente según un tiempo infinito, sino que TIENE UNA”VIRTUS” PURA PARA EXISTIR
SIEMPRE según todo el tiempo infinito. Por lo tanto, estas “virtutes” no son propias de una misma cosa como para
que la misma cosa sea siempre existente o no siempre existente.]. (Líneas 64-75, p. 92). (Las mayúsculas son
mías).
Esto ayuda a ver dónde Tomás de Aquino lee lo que lee.
A veces Santo Tomás a esta potencia-para-ser la llama “activa” (SCG I.20) y a veces rechaza esto y la llama
“receptiva” (CM XII.8 (2550): “non … virtus activa sui esse, sed solum susceptiva”. En In De caelo I.6 (61 [5]), dice que
dicha potencia no es pasiva (eso es la potencia de la materia con respecto al ser) sino que más bien pertenece a
la “potencia de la forma.”
60|
En este punto dice Tomás de Aquino que:
Pues todo lo que no es su ser, participa del ser por la causa primera, que es ella su
propio ser. Por eso él mismo [Averroes], en el libro La substancia del mundo confiesa
que Dios es causa del cielo, no sólo en cuanto a su movimiento, sino también en
cuanto a su substancia, lo cual no es sino tener el ser por otro.
Pero no tiene el ser por dicha causa sino perpetuamente, luego tiene perpetuidad
por otro. En esto también concuerda con las afirmaciones de Aristóteles, quien
dice en el Libro V de la Metafísica y al comienzo de este Libro VIII, que algunas
cosas necesarias tienen causa de su necesidad. Supuesto esto, es clara la solución,
según la interpretación de Alejandro, que así como el cuerpo celeste tiene su
movimiento [moveri] por otro, también el ser [esse]. Por lo tanto, así como el
movimiento perpetuo demuestra la potencia infinita del motor y no la del móvil,
así también su duración perpetua demuestra la potencia infinita de la causa por la
cual tiene existencia [esse].41
Mi interés aquí radica simplemente en la manera cómo Santo Tomás se ocupa de

un problema de existencia al comentar la Física de Aristóteles. Lejos de que la Metafísica
de Aristóteles se reduzca a una física no existencial (una posición tomada por Gilson
en ESF),42 Tomás de Aquino ve cuestiones genuinamente existenciales planteadas por
el procedimiento de Aristóteles en la Física. ¿Puede alguien dudar de que aquí estamos
frente a la concepción de Santo Tomás del acto de ser y de la creación? ¿Y que todo esto
es relevante para lo que él piensa que Aristóteles quiere decir?
6. Los griegos reales y la existencia
Sin embargo, mientras es fácil, con el debido respeto a Gilson, descubrir a Santo
Tomás atribuyéndole a Aristóteles una doctrina del esse propia del mismo Tomás de
Aquino,43 no es probable que esto convenza al lector de que Aristóteles es realmente la
fuente de esta doctrina, ni siquiera en forma embrionaria, si el lector tiene una concepción
del “verdadero Aristóteles” que no permite que él haya tenido esa doctrina. La conclusión
ha de ser, más bien, que Santo Tomás está colocando su propia doctrina en Aristóteles,
cualesquiera hayan sido las fuentes en otros pensadores. De acuerdo con esto, la última
parte de mi artículo debe versar sobre los antiguos griegos, Aristóteles en particular, con
41
CF VIII.21 (1154 [14]).
42
Cf. Gilson, ESYF, pp. 166-167.
43
En la 6ª edición de Le thomisme, donde Gilson se hizo famoso por rechazar la interpretación que él mismo
había dado sobre las Cinco Vías de Santo Tomás en la 5ª edición de la misma obra, él sostiene que la noción
propia de Santo Tomás sobre el esse no es operativa en la Cinco Vías; afirmar otra cosa hubiera implicado
atribuir esa noción a Aristóteles, algo que nadie sueña hacer. Por el contrario, yo diría que alguien, es decir,
Tomás de Aquino, efectivamente atribuye esa noción a Aristóteles. Cf. Le thomisme, 6th ed., Paris, 1979 [original
6th ed. en 1965]: Vrin, p. 97, n. 85.
|61
miras a sugerir que su interés en el ser como existencia fue fundamental.44 Este es, por
supuesto, todo un proyecto en sí mismo, y aquí solo puedo señalar unos pocos “puntos
candentes”.
Un punto general podría ser de ayuda. En su doctrina del ser, Tomás de Aquino
trata a Dios como causa del ser en su totalidad, del ser como una naturaleza (aunque
con una unidad menos que genérica).45 De este modo Dios es la causa de las diferencias
propias del ser que son las necesarias y las contingentes. Procediendo de abajo hacia
arriba, yo diría que un interés en la realidad precisamente en términos de lo necesario
y lo contingente, de lo permanente y lo temporal, es un interés en el ser en cuanto ser.
Los dos párrafos siguientes están tomados de mi artículo, “St. Thomas and Being as a
Nature”.46 Muestran que, para Tomás de Aquino, existe una relación esencial entre la
consideración del ser en cuanto ser y la consideración de lo necesario y lo contingente.
Voy entonces a explorar esto al abordar a los griegos.
44
Para hacer justicia a Gilson, cf. Prouvost, p. 59, Gilson a Maritain: carta nº 14, 21 abril, 1931, sobre la
importancia de la herencia filosófica griega:
… si hay una filosofía cristiana es porque hay una filosofía griega. Al menos, yo estoy convencido.
Sin la filosofía griega el Evangelio no habría engendrado una filosofía entre los cristianos como no
lo hizo la Biblia entre los judíos. La filosofía cristiana es precisamente, según vuestras expresiones,
« la filosofía » en su etapa cristiana. Voy a retomar todo eso en mis conclusiones, cuando cuente con
el conjunto de mi investigación.
Gilson está hablando aquí a Maritain sobre la preparación de sus Gifford Lectures, L’Esprit de la philosophie
médiévale.
Gilson dice también en Dios y la filosofía, cit., p. 85: “Desde sus orígenes más lejanos, la metafísica. siempre
había aspirado subrepticiamente a hacerse existencial… La metafísica. de Santo Tomás de Aquino era, y
sigue siendo, la culminación de la historia de la teología natural.” (La cursiva es mía).
45
Así, en Metaf. IV.1, Aristóteles propone una ciencia del ser en cuanto ser, en contraste con las ciencias que
tienen como su campo de estudio sólo alguna parte del ser. Es una ciencia que busca las más altas causas y
principios y estas han de ser causas de alguna naturaleza. Como comenta Santo Tomás:
Todo principio es per se principio y causa de alguna naturaleza; pero, nosotros buscamos los primeros
principios de las cosas y las causas más altas, como se ha dicho en el libro I, por lo tanto, existe la
causa per se de alguna naturaleza. Pero, ésta no puede ser sino del ente. [CM IV.1 (533), comentando
a Aristóteles en 1003a26-32]. (Las cursivas son mías).
En ST I.45.5.ad 1, Santo Tomás de Aquino califica su uso del término “natura” para el campo de la realidad
que está comprendido bajo la causa del ser como tal:
… sicut hic homo participat humanam naturam, ita quodcumque ens creatum participat, ut
ita dixerim, naturam essendi; quia solus Deus est suum esse… [… como este hombre participa de
la naturaleza humana, así también un ser creado cualquiera participa, si puedo hablar así, de la
naturaleza del ser, porque sólo Dios es su propio ser...]
Como lo presenta Tomás de Aquino, el campo de la metafísica tiene una unidad per se. No obstante, él insiste
en que su unidad lo es por “analogía” o imitación. En la ST I el texto más importante respecto de la manera
en que puede decirse que las criaturas son “como” Dios, es quizás I.4.3.
46
Cf. “Thomas Aquinas and Being as a Nature”, Acta Philosophica 12 (2003), pp. 123-135. Existe versión en
español: “Tomás de Aquino y el ser como una naturaleza”; trad. Liliana B. Irizar, marzo, 2008, (http://www.
usergioarboleda.edu.co/filosofia/dewan/TomasAquinoyelSercomoNaturaleza.pdf.).
62|
Consideremos la cuestión de la providencia y la contingencia en SCG. Vemos el

argumento básico:
Corresponde a la divina providencia EL COMPLETAR TODOS LOS GRADOS

POSIBLES DE ENTES, como consta por lo dicho [en el capítulo precedente sobre
la bondad]. Ahora bien, EL ENTE SE DIVIDE EN CONTINGENTE Y NECESARIO,
Y ESTA DIVISIÓN DEL ENTE ES ESENCIAL [Ens autem dividitur per contingens et
necessarium: et est per se divisio entis]. Luego, si la providencia divina suprimiera toda
contingencia, no se conservarían todos los grados de entes.47
Estos textos no son excepciones. Antes bien, esta es la enseñanza constante de Santo
Tomás de Aquino.48 En los Comentarios a la Metafísica de Aristóteles de Santo Tomás, se
encuentra un notable tratamiento de las implicaciones de la divina providencia. Ocurre
en el libro VI, donde Aristóteles acaba de dejar de lado en su filosofía teológica 49 el
estudio del ente per accidens o coincidental (to on … to kata sumbebékos).50 ¿No destruye esta
posición de Aristóteles, en la que reconoce la existencia del puro azar, la doctrina de
la providencia? ¿No sugiere la providencia que todo sucede por necesidad? Después de
todo, la divina providencia no puede fallar.
Santo Tomás lo resuelve como sigue:
[1219] Pero, hay que tener en cuenta que dependen de la misma causa el efecto y
todas las cosas que son accidentes per se de ese efecto. Pues, de la misma manera
que el hombre es [causado] por naturaleza, del mismo modo son por naturaleza
sus accidentes per se, como son el que sea risible y tener una mente susceptible
47
SCG III.72 (nº 2481).
48
Tenemos la misma doctrina en ST I.22.4: ¿impone la providencia una necesidad a las cosas que están
bajo su cuidado? En efecto, lo que aquí vemos es una respuesta a un error muy común, según el cual una
providencia universal y omnipresente tiene como resultado que todo suceda por necesidad. Aquí apelamos
nuevamente a la doctrina de la causa final de la creación:
A la providencia pertenece ordenar las cosas al fin. Pues bien, después de la bondad divina, que
es un fin independiente de las cosas, el principal bien que en ellas existe es LA PERFECCIÓN DEL
UNIVERSO, QUE NO EXISTIRÍA [non esset], SI EN EL MUNDO NO SE ENCONTRASEN TODOS LOS GRADOS DEL
SER [si non omnes gradus essendi invenirentur in rebus]. Por tanto, corresponde a la providencia divina
producir el ser en todos sus grados, y por ello señaló a unos efectos causas necesarias, para que
se produjesen necesariamente, y a otros, causas contingentes, con objeto de que se produzcan de
modo contingente, según sea la condición de las causas próximas. (ST I.22)
Una vez más, encontramos que Santo Tomás recurre a lo que constituyen los grados del ser. Asimismo,
debemos recordar el punto añadido en el ad 3:
… la necesidad y la contingencia siguen al ser en cuanto ser [consequuntur ens inquantum huiusmodi],
y por esto los modos de contingencia y de necesidad caen bajo la providencia de Dios, provisor
universal de todo ser [totius entis]; pero no bajo la provisión de los provisores particulares.
Aquí llegamos al punto metafísico decisivo de la situación. Dios es la causa del ser en cuanto ser y estas son
diferencias propias del ser como una naturaleza.
49
Cf. Metaf. VI.1 (1026a19).
50
Ibid. VI.2 (en su totalidad).
|63
de ser educada. Si hay alguna causa que no hace absolutamente al hombre, sino
sólo en un determinado aspecto, ella no puede hacer los accidentes que son per se,
sino que sólo los utiliza. Así, pues, el político hace civil al hombre, pero no hace
que tenga una mente susceptible de ser educada, sino que sólo usa esa propiedad
para hacer al hombre civil. [1220] Como ya se ha dicho, EL ENTE EN CUANTO
ENTE [ens inquantum ens est], TIENE SU CAUSA DEL MISMO DIOS; DE AHÍ QUE ASÍ
COMO SE SOMETE A LA DIVINA PROVIDENCIA EL ENTE [ipsum ens], DE LA MISMA
MANERA TODOS LOS ACCIDENTES DEL ENTE EN CUANTO ENTE, ENTRE LOS
CUALES ESTÁ LO NECESARIO Y LO CONTINGENTE. A la Divina Providencia, pues,
le compete no solo hacer este ente, sino que le da la contingencia o la necesidad.51
Y Tomás de Aquino continúa insistiendo en que ninguna otra causa le da a sus

efectos los modos de necesidad y contingencia; eso es propio de la causa del ser en
cuanto ser.52 Supongamos, entonces, que comenzamos con los presocráticos. Está en
debate cuál haya sido el interés real de dichos filósofos. Así, Joseph Owens presenta a
Heráclito como fundamentalmente interesado en la filosofía moral. Presenta a Tales,
51
CM VI.3 (1218-1220).
52
El tratamiento en CM VI es la más elaborada presentación de Santo Tomás sobre este punto, pero también
lo enseña en muchos otros lugares. Así, en su Comentario sobre el Perihermeneias de Aristóteles, él plantea
la cuestión de la providencia y la necesidad. Después de tratarlas desde el punto de vista del problema
de cierto conocimiento de los futuros contingentes, aborda el problema de la voluntad divina acerca de los
acontecimientos. Conviene destacar que existe un paralelismo entre ambas concepciones. Con el fin de
explicar el punto de vista del observador divino con relación al flujo de la historia, Tomás de Aquino había
dicho que:
... Dios está totalmente FUERA DEL ORDEN DEL TIEMPO, EN CUANTO ESTABLECIDO EN LA
FORTALEZA DE LA ETERNIDAD, la cual es totalmente de una vez, bajo la cual se encuentra todo
el curso del tiempo... y así con una sola mirada él ve todas las cosas que son hechas en el entero
curso del tiempo, existiendo cada una como es en sí misma...
Y así, al llegar a la diferencia entre la voluntad divina y las voluntades humanas, dice:
... la voluntad divina debe entenderse como que está FUERA DEL ORDEN DE LOS SERES [UT EXTRA
ORDINEM ENTIUM EXISTENS], COMO UNA CAUSA QUE PRODUCE EL SER EN SU TOTALIDAD [TOTUM
ENS] Y TODAS SUS DIFERENCIAS. Ahora bien, LO POSIBLE Y LO NECESARIO SON DIFERENCIAS DEL SER
[differentie entis], y así es que es la necesidad y la contingencia en las cosas tienen su origen en la
voluntad divina misma y también la distinción de ambas en virtud de las causas próximas; [de este
modo] para los efectos que él quiso que fueran necesarios, estableció causas necesarias, y para los
efectos que él quiso que fueran contingentes, ordenó causas que obraran contingentemente, es
decir, con la posibilidad de fallar; y de acuerdo con la condición de estas causas, a los efectos se
los llama “necesarios” o “contingentes”, aunque todos dependen de la voluntad divina como de
una primera causa que trasciende el orden de la necesidad y la contingencia. Pero esto no puede decirse
de la voluntad humana ni de ninguna otra causa, porque toda otra causa ya cae bajo el orden de
la necesidad o la contingencia, y de este modo es preciso que o bien la causa misma pueda fallar o
bien que su efecto no sea contingente sino necesario. Pero la voluntad divina no puede fallar, y sin
embargo no todos sus efectos son necesarios, sino que algunos son contingentes. (Expositio libri
Perihermenias 1.14; ed.Leonina, t. 1*1, Roma/París, 1989. Commissio Leonina/Vrin, líneas 438-461).
(En adelante: In Periherm.).
Cf. también Compendium theologiae I, c. 140, ed. Leonina, líneas 12-23, Roma, 1979: Editori di San Tommaso
[t. 42], concerniente a la eficacia de la voluntad divina y la existencia de contingencia en las criaturas. Para
citar sólo el punto clave:
Dios quiere que ciertas cosas sean hechas de una manera necesaria, y otras de una manera
contingente, porque lo uno y lo otro se requiere para el ser completo del universo [quia utrumque
requiritur ad completum esse universi]. (Líneas 17-19).
64|
como si fuese, a los ojos de Aristóteles, “el comienzo de la filosofía natural”. Solamente en
este punto, dice Owens, merece Tales un lugar en la historia de la filosofía.53 Esto, en sí
mismo, es raro. Aristóteles realmente ve a los presocráticos, y esto incluye a Tales, como
sus predecesores en la metafísica. Ellos estaban buscando, nos dice él, los elementos del
ser en cuanto ser.54
Pero ¿qué es lo que nos dice él sobre la doctrina de estos pensadores? Una cosa en
la que todos ellos están de acuerdo es que nada empieza a ser o deja de ser. Ahora bien,
¡ésta es una proposición con un obvio interés existencial! En la Metafísica I.3, examinando
el pensamiento de sus predecesores, Aristóteles afirma:
… tomaremos, con todo, en consideración a los que antes que nosotros se acercaron
a investigar las cosas que son [tôn ontôn], y filosofaron acerca de la verdad [peri tés
alétheias]. Es evidente que también ellos proponen ciertos principios y causas. Al
ir a ellos sacaremos, sin duda, algún provecho para el proceso de la investigación
de ahora, pues o bien descubriremos algún otro género de causa, o bien aumentará
nuestra certeza acerca de las recién enumeradas. 55
Él dice:
La mayoría de los primeros filósofos, entonces, pensaron que los principios que
eran de la naturaleza de la materia eran los únicos principios de todas las cosas.
Aquello de lo que constan todas las cosas [ex hou gar estin hapanta ta onta] , lo primero
desde lo que llegaron a ser, lo último en lo que se resuelven, (permaneciendo la
sustancia pero cambiando en sus modificaciones), esto que ellos dicen que es el
elemento y principio de las cosas [tôn ontôn], y por lo tanto ellos piensan que nada
se genera o se destruye, puesto que esta clase de entidad [phuseôs]56 se conserva
siempre, así como decimos que Sócrates no llega al ser en forma absoluta cuando
llega a ser hermoso o musical, ni cesa de ser cuando pierde estas características,
porque el sustrato, Sócrates mismo, permanece. Precisamente de esta manera ellos
dijeron que ninguna otra cosa llega a ser o deja de ser, pues debe haber alguna
entidad [phusin] – sea una o más de una – desde la que todas las cosas llegan a ser,
mientras ella se conserva.57
53
Owens, Joseph, C.Ss.R., A History of Ancient Western Philosophy, New York, 1959: Appleton-Century-Crofts;
concerniente a Heráclito, cf. p. 54; referente a Tales, p. 10.
54
Metaf. IV.1 (1003a28-32).
55
Metaf. I.3 (983b1-6).
56
Es quizás digno de notarse que el antecedente etimológico de phusis es el mismo de la palabra inglesa “be”,
y palabras tales como “fetus” latín “fui”, francés “je fus”.
57
Metaf .I.3 (983b6-18).
|65
Un poco más adelante58, al presentar a Parménides, Aristóteles señala que la doctrina

es que lo uno y la naturaleza como un todo es inmutable, no meramente en relación a la
generación y la corrupción (porque esta [doctrina] es antigua, y todos están de acuerdo
con ella), sino en relación a todos los tipos de cambio. Vemos, así, el interés en el cambio
y la permanencia, y la visión común de que nada llega a ser o cesa de ser, en sentido
absoluto.
Yo diría, que todo el interés en el cambio y la permanencia es, como tal, existencial.
Obviamente, esto despierta un interés por la esencia, precisamente como fórmula para
la permanencia. Es un error concebir la esencia primariamente sobre el modelo de la
belleza matemática, como aquello que en sí mismo causa placer a la mente. La esencia
es primariamente principio del ser, es decir, de permanencia. Por este motivo Gilson
mismo, en EYF, distingue el carácter existencial de la metafísica tomista, de la corriente
de pensamiento del siglo XX llamada “existencialismo”, y aun de lo que Kierkegaard
quería decir por “existencia”. Kierkegaard confundía la existencia en el tiempo con la
existencia como tal. Gilson enfatiza que el hombre ya participa de la “eternidad”, y, en
este punto, nos dice:
La visión corriente del mundo como un reino de seres en progresiva decadencia

y destrucción expresa justamente lo contrario de lo que la realidad es de hecho.
Traiciona la realidad por lo menos en la medida en que el ser actual entraña la
existencia actual, porque existir no es consumirse, sino ser para siempre.59
Vayamos a Platón. Voy a mencionar el Fedón, el Timeo, y el Sofista. Aunque en última

instancia el Fedón se centra en la inmortalidad del alma, no obstante, dicho diálogo es la
presentación de una filosofía íntegramente omnicomprensiva. Qué es la filosofía, qué es
ser filósofo, qué es la virtud: todas estas preguntas se reducen a lo divino y a lo qué es
comunicarse con lo divino. Sin embargo, para nuestro actual propósito, centrémonos en
la pregunta sobre la inmortalidad. Se trata, evidentemente, de una pregunta existencial.
Es decir, tiene que ver con la temporalidad y la permanencia. Su solución definitiva
requiere dos pasos. El primero es relativamente simple. La respuesta a Simmias es que
el alma (humana) es una cosa subsistente, no un mero inherente como una armonía. Ya
aqui60 estamos tratando la cuestión de los modos de ser,61 un tema del que Platón es muy
58
Metaf. I.3 (984a30-33).
59
ESYF, p. 250.
60
Fedón (91E-92E).
N.T: tal como se indicó más arriba, para este diálogo se usa la traducción de L. Gil Fernández, Tecnos. Sin
embargo, en algunos casos ha sido necesario verter el texto platónico directamente del inglés al español,
según la traducción utilizada por Fr. Dewan (trad. Harold North Fowler, in Plato, t. I, Euthyphro etc.,
Cambridge, Mass and London, 1960 [first printed 1914]: Harvard U.P. and Heinemann), debido a que la
versión de Gredos cambia notablemente el sentido del texto.
61
Cf. Platón, Fedón, ya en 79A, donde se nos presentan “dos clases de existencias” (tr. Fowler): duo eidé ton
onton, la visible y la invisible, lo mutable y lo inmutable.
66|
consciente, como veremos en el Timeo. Sin embargo, es con el problema de Cebes que
llegamos a la exploración realmente profunda. Admitiendo, que el alma es subsistente,
¿cómo podemos estar seguros de que es incorruptible?
Tenemos que estudiar el lenguaje de la respuesta de Sócrates. Nos estamos

enfrentando a uno de los grandes textos de todos los tiempos:
Sócrates, entonces, tras de haberse callado durante un largo rato y considerar

algo consigo mismo, dijo: - No es cosa baladí, Cebes, lo que buscas. En efecto, es
preciso tratar a fondo de una forma total la causa de la generación y la destrucción
[peri geneseôs kai phthoras tén aitian] (Fedón 95E-96A).
Escuchemos lo que Sócrates esperaba aprender de la sabiduría llamada “investigación

de la naturaleza”:
Parecíame espléndido, en efecto, conocer las causas de cada cosa: por qué se
produce, por qué se destruye y por qué es cada cosa [dia ti gignetai hekaston kai dia ti
apollutai kai dia ti esti] (96A-B).
Sócrates ve que no se le han dado respuestas adecuadas a estas preguntas. El método

de respuesta que tenía era de yuxtaposición y separación, una aproximación enteramente
mecánica. Él no cambia la pregunta:
Y asimismo ya no puedo convencerme a mí mismo de que sé en virtud de qué se

produce la unidad, ni, en una palabra, por qué se produce, perece o es ninguna
otra cosa [di’ ho ti gignetai é apollutai é esti], según este método de investigación. Pero
yo me amaso, como buenamente sale, otro método diferente, pues el anterior no
me agrada en absoluto (97B).
Se me ocurre que estamos tan fascinados por la idea de creación que mitigamos el
concepto de generación y corrupción, considerándolo “solo un cambio”. No debe vacilarse
en afirmar que corromperse es dejar de ser. Y tal discusión es completamente existencial.62
Desearía tener tiempo para acompañar a Sócrates a todo lo largo de este viaje
intelectual que presenta aquí, con su entusiasmo por descubrir primero la enseñanza de
Anaxágoras. Una mente es la causa de todo, de manera que todo es como es porque eso
es lo mejor:
62
Yo diría que la concepción de Aristóteles de la materia como potencia para el ser sustancial es un paso
existencial importantísimo. Dicha concepción hace posible el rechazo de la antigua doctrina de que nada
llega a ser o deja de ser, algo que ni siquiera hacía la doctrina de Platón del receptáculo en el Timeo.
|67
Así pues, si alguno quería encontrar la causa de cada cosa, según la cual nace,
perece o existe [peri hekastou, hopé gignetai hé apollutai hé esti], debía saber sobre ello
esto: cómo es mejor para ella ser, padecer o realizar lo que fuere [hopé beltiston autô
estin hé einai hé allo hotioun paschein é poiein] (97C).
Me alegra ver que Fowler traduce “einai” como “existencia.”63
Sabemos que Sócrates se desilusionó con Anaxágoras, simplemente porque este

realmente no llevó adelante el programa, sino que retornó a las antiguas maneras de
explicación. Y recordamos que en su “segundo viaje” (99D), Sócrates, con el fin de
visualizar “la verdad de los seres [tôn ontôn tén alétheian]” (99E), se centró en los logoi,
“concepciones”. Comienza con “la absoluta belleza y el bien y la grandeza y cosas
semejantes”, y las presenta como el prototipo de la causa del ser: ninguna otra cosa hace
que las cosas bellas sean bellas sino la presencia o comunión [eite parousia eite koinônia] de
la belleza absoluta (100D). La cosa bella participa [metechei] de la belleza absoluta: esta
es la visión de la causalidad que se presenta aquí (100C).
Pero lo importante para nosotros es que nos estamos aproximando a la causalidad

de la existencia. Lo que nosotros en último término desarrollamos, con respecto al alma,
es la noción de una naturaleza que, aunque no es ella misma la vida, es, sin embargo,
inseparable de la vida misma: según el modelo de que la nieve no es el frío pero es
inseparable de él, de que el fuego no es el calor, pero es inseparable de él, y de que dos
nos es la paridad, pero es inseparable de ella. Este es un modo algo diferente, y hasta
secundario, de ser una causa, un “porqué” (105B-C). Se muestra que el alma es, de esa
manera, una causa de vida, y por lo tanto, imperecedera (106C-E). Indudablemente el
interés existencial es aquí demasiado claro como para requerir ser enfatizado.
Consideremos algunos otros textos platónicos. En el Timeo, la primera presentación

del universo es en términos de lo que es siempre, que es lo aprehensible por el pensamiento,
y de lo que siempre está cambiando, objeto de la opinión y de la sensación. El universo
es una cosa que llega a ser, pero está modelado sobre lo eterno (27D-29A). Más tarde, al
explicar los así llamados elementos, tales como el fuego aprehendido sensiblemente, él
nos dice que son “tal-es” pero no “estos”.
Ontológicamente, incluso el receptáculo que no tiene propiedad alguna es superior a

ellos, puesto que es un “este”. Ambos, por supuesto, son inferiores a la Idea. En relación
con estos tres, Platón habla explícitamente de tres modos de ser.64 – El interés en la
63
N.T: la versión de Gredos traduce einai como ser.
Cf. Timeo (49A-50A; 51E-52D). Para 52D, yo prefiero la traducción francesa de Albert Rivaud, en Platón,
64
Œuvres Complètes, tome X, Timée – Critias, [3me édition] Paris, 1956 : Société d’Édition « Les Belles Lettres » :
Ustedes tienen así, brevemente, el razonamiento deducido de las hipótesis que arriesgué, saber
que hay un ser absoluto, el lugar donde nació el ser relativo y lo que nació, tres términos existentes
68|
permanencia y la posibilidad de perecer es un auténtico interés existencial. Gilson mismo,

como dijimos, argumentando contra el existencialismo moderno, señala precisamente
esto. Alabando a Santo Tomás a propósito de esto, cita el Eclesiastés III, 14: “Aprendí que
todas las obras que Dios ha hecho continúan para siempre.”65 La preocupación por la
permanencia y la temporalidad es una preocupación auténticamente existencial.66
Si recordamos el pasaje en el Sofista 67 acerca de la guerra permanente entre los amigos

de las formas y los partidarios del ser corpóreo, vemos, nuevamente, un interés, en las
dos dimensiones del problema del ser, un interés que florecerá finalmente en la doble
división del ser en Aristóteles: el ser en cuanto dividido por las categorías, y el ser en
cuanto dividido por el acto y la potencia. La finalidad en esta sección es mostrar que hay
tanta dificultad en tratar de decir que el ser es, como que el no-ser es (245E-246A). El
extranjero de Elea habla de ellos como “aquellos cuyas doctrinas son menos precisas”68.
Así leemos:
Extranj. - Y, en efecto, parece haber una batalla como aquella entre los dioses y
los gigantes a causa de su desacuerdo sobre la existencia [peri tés ousias]. (246A; tr.
H.N. Fowler69)
Los “gigantes”… definen la existencia y el cuerpo [soma kai ousian]… como idénticos…
(246A-B; tr. H.N. Fowler)
Sus opositores sostienen:
y que han nacido antes que el Cielo. (Las mayúsculas y las cursivas son
de tres maneras diferentes
mías).
El texto griego expresa “… on te kai chôran kai genesin einai, tria triché…”, presentando así al “einai”, “esse”, en
tres modos. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, New York, 1957: Liberal Arts Press [original 1937, Routledge
and Kegan Paul], traduce “… hay Ser, Espacio, Llegar a ser – tres cosas distintas. - …”
65
ESYF, p. 250. Gilson no lo dice así, pero está citando el argumento sed contra de ST I.104.4, el cual inquiere
si algo será aniquilado.
66
Consideremos la siguiente observación de Santo Tomás en In De caelo II.18 (468 [11]):
...debería comprenderse que la permanencia es lo mejor en las cosas. Lo que en las sustancias
separadas existe sin movimiento alguno, y de lo que se deriva todo lo que hay de permanencia en
otras cosas. Y de este modo sucede que el cielo superior, que es el más cercano a las sustancias
separadas, con su movimiento diario, es la causa de la sempiternidad y permanencia de las cosas,
y así alcanza de la mayor manera posible una semejanza con el primer principio. Y los planetas
superiores son en mayor grado causas de permanencia y duración que los inferiores. De ahí que,
las cosas fijas se atribuyan a Saturno.
67
Aquí uso la traducción de H.N. Fowler en Plato, t. VII, Theaetetus - Sophist, Cambridge, Mass and London,
1967 [primera impresión 1921]: Harvard U.P. y Heinemann. [Loeb Classical Library].
68
N.T: en la traducción de Gredos leemos: “Ahora debe examinarse a los que se expresan según otro punto
de vista” (245E-246A).
69
N.T.: la traducción de Gredos dice: “Extranj.- Parecería que hay entre ellos un combate de
gigantes a causa de sus disputas mutuas sobre la realidad.” Como es visible, traduce ousias por
realidad y no por existencia.
|69
… forzosamente la existencia real [tén aléthinén ousian] consiste en ciertas ideas [o

formas: eidé] que solo son concebidas por la mente y no tienen ningún cuerpo. Pero
los cuerpos de sus opositores, y lo que ellos llaman verdad, los reducen a pequeños
fragmentos en sus argumentos, no llamándolos existencia, sino una especie de
generación combinada con movimiento [genesin ant’ousias pheromenén]. (246B-C)
Dado que hay necesidad de someter a los gigantes, el extranjero les responde,
proponiendo el siguiente razonamiento acerca de “la naturaleza del ser” (…toiond’ einai
to on):
EXTRANJ.-Yo sugiero que todo lo que posee un poder de cualquier clase, sea
para producir en algo un cambio de cualquier naturaleza o para ser afectado aun
en un grado mínimo por la causa más débil, aunque sea en una sola ocasión, tiene
una existencia real [pan touto ontôs einai]. Pues yo establezco como definición para
definir el ser [horon horizein ta onta], que no es otra cosa que un poder [dunamis].
(247D-E)
A continuación tenemos la doctrina de los “amigos de las ideas”, los amigos de las
formas. Se basa en la distinción entre generación (genesin) y ser (ousian). (248A) Sobre el
particular leemos:
Extranj. -… con el cuerpo, por medio de la percepción, nosotros participamos

[koinônein] en la generación, y con el alma, por medio del pensamiento, nosotros
participamos en el ser real [ontôs ousian], que dura siempre inmutable y el mismo
[aei kata tauta hôsautôs], mientras que la generación es diferente en diferentes
momentos. (248A)
Deseo enfatizar que el interés no está puesto meramente en la identidad, sino que
identidad significa durar siempre, es decir, permanencia. Se trata de una cuestión de
perdurar en la existencia; y esto se advierte por el contraste constante con el mero
devenir o generación: lo que a veces es y a veces no es. El extranjero plantea que se
discuta la participación o comunión. ¿No debe definirse en términos de un poder activo
y pasivo como ya se mencionó? Esto parecería significar que las formas tendrían el
poder de actuar sobre el alma. Sin embargo, el caso es que los amigos de las formas no
aceptan este razonamiento universal del ser ya aludido. Ellos ubican la participación
en la potencia de actuar y ser actuado dentro del dominio de la generación. Ninguna de
estas dos potencias está conectada con el ser (ousian)(248D).
Este es el problema planteado por el extranjero. Los amigos de las formas excluirían
todo tipo de dunamis del verdadero ser. Pero parecería que el alma conoce y que el ser
[ousia] es conocido. ¿Van a excluir el conocer y el ser conocido del ámbito de la acción y
la pasión? El extranjero sugiere que la ousia es movida cuando se la conoce. Expresa una
protesta contra la doctrina de los amigos de las formas:
70|
Extranj. -Pero, santo cielo, ¿nos vamos a dejar persuadir tan fácilmente de que
el movimiento y la vida y el alma y la mente no están realmente presentes en
el ser absoluto [tô pantelôs onti],70 y que él no vive ni piensa, sino que, terrible y
majestuoso, desprovisto de mente, es fijo e inmutable? (248E-249A)
Se decide entonces que deben ser reconocidos el movimiento y el motor como seres
reales [hôs onta] (249B), puesto que no pueden ser expulsados del ámbito de lo más
perfecto.
Sin embargo, en este punto, el extranjero, redobla el desafío y sostiene que “todas las
cosas están en flujo y movimiento”, y su argumento es de gran valor como una muestra
de preocupación por la existencia. Ha llegado a la conclusión de que sin movimiento no
hay mente. Pero también dice esto:
… si admitimos que todas las cosas están en flujo y movimiento, quitaremos la

mente misma del número de las cosas existentes [ek tôn ontôn] también según esta
teoría. (249B)
Esto es porque sin estasis ninguna identidad de cualidad o naturaleza o relaciones

puede llegar a ser. Y sin estas, ninguna mente podría ser o devenir o llegar a ser (249C).
La conclusión es que el filósofo necesita tanto del movimiento como del reposo para
dar cuenta del ser (249D). Sin embargo, esto plantea el problema de que, como ambas
cosas son excluyentes, y ambas son, parece que el ser mismo debe distinguirse de ambas (250C).
Mi comentario sobre esto es que nos movamos hacia la contribución de Aristóteles,

que yo veo aquí en su noción más amplia del acto, un acto que presenta diferentes grados,
y, de este modo, la concepción de un acto primero, un acto segundo, y el movimiento o
acto imperfecto.71 Esto permite, por ejemplo, una concepción de la mente que excluya
el movimiento, propiamente llamado así.72 Me parece que Aristóteles, presentando la
división del ser en acto y potencia, provee un avance que da lugar a modos auténticos de
ser, en contraste con la distinción platónica entre ser y devenir.73
70
F. M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, New York, 1957: Liberal Arts Press [originalmente Routledge,
1934], traduce “perfectamente real”.
71
Metaf. IX.6 (1048a25-b17; 35-36).
72
Aristóteles, Acerca del alma; trad. T. Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1978, III.7 (431a4-8). (En adelante: De
anima). Cf. también, Tomás de Aquino, Sentencia libri De anima III.6, líneas 8-52; ed. Leonina, t. 45\1, Rome\
Paris, 1984: Commissio Leonina\Vrin. (En adelante: In DA).
73
Es importante a este respecto la habilidad de Aristóteles para distinguir entre la potencia para el ser
sustancial material y la privación involucrada en la generación y la corrupción. El receptáculo platónico
combinaba potencia con privación, reclamando, así, el estatus de “esto”; lo cual dejaba de alguna manera
a Platón en la posición de los presocráticos (al menos con relación a un llegar a ser particular), a saber,
que nada jamás realmente llega a ser o deja de ser: las así llamadas sustancias materiales son meros “tal-
es”. Cf. Fís. I.9 (191b35-192b7), todo el capítulo; Santo Tomás, CF I.15. – En efecto, en Fís. I, Aristóteles, por
|71
Al presentar el acto, Aristóteles dice:
Esti dé energeia to huparchein ta pragma mé houtôs hôsper legomen dunamei.74
La existencia de esta afirmación fue vista por Guillermo de Moerbeke:
Est autem actus existere rem non ita sicut dicimus potentia.
Santo Tomás, de hecho, prefirió usar el verbo “ser”:
… actus est, quando res est, nec tamen ita est sicut quando est in potentia.75
Aristóteles primero presentó la potencia en su conexión con el movimiento y

el cambio, y luego llegó a la clase de acto que no es un cambio, y a la potencia que le
corresponde.76
Sin embargo, él ya había hecho un comentario sobre la etimología del término

“energeia”. Aristóteles mismo nos dice:
La palabra “acto”, vinculada a la realización plena [entelecheian], se ha extendido

también a otras cosas, fundamentalmente, a partir de los movimientos. En efecto,
parece que el acto es, fundamentalmente, el movimiento. Por eso la gente no
atribuye el movimiento a las cosas que no son [tois mé ousin], aunque sí que les
atribuye otros predicados, por ejemplo, de las cosas que no son [ta mé onta] se dirá
que son pensables y deseables, pero no que se mueven, y ello porque sin ser en
acto, serían en acto. Desde luego, de las cosas que no son, algunas son [esti], en
potencia: no son, sin embargo, puesto que no están plenamente realizadas [ouk
entelecheiâ esti].77
En el comentario de Santo Tomás leemos:
medio de las nociones de acto y potencia, no resuelve el problema de la generación y la corrupción en forma
totalmente adecuada; él simplemente menciona el enfoque posible: Fís. I.8 (191b28-29), diciendo que va a
hablar de eso en otro lugar. Tomás de Aquino, CF I.14 (127 [8]), con relación a este tema, nos envía a Metaf.
IX. Yo sugiero Metaf. IX.6 (1048b9) y Santo Tomás, In Metaf. IX.5 (1828) como, al menos, “seminal” a este
respecto.
74
Aristóteles, Metaphyscis, ed. W. Jaeger, Oxford, 1957: Clarendon Press, IX.6 (1048a30-32).
N.T.: en la traducción de Gredos (T. Calvo Martínez), leemos: “Acto es, pues, que la cosa exista, pero no
como decimos que existe en potencia.”
75
Estoy usando aquí la traducción publicada en la edición Marietti de In Metaf., en IX.5. Yo asumo que es
de Moerbeke. La afirmación de Santo Tomás está en nº 1825.
76
Metaf. IX.6 (1048a25-30); In Metaf. IX.5 (1823-1824),
Metaf. IX.3 (1047a30-b1), la cursiva está en la traducción de Oxford (He cambiado “actuality” [actualidad]
77
por “act” [acto] en la traducción e hice otras revisiones).
72|
[1805] ... él nos demuestra que el ser en acto [esse in actu] existe; y dice que ESTA
PALABRA “ACTO”, QUE ES PROPUESTA PARA SIGNIFICAR PLENITUD
[endelechiam] y perfección, a saber, forma, Y OTRAS COSAS SEMEJANTES, tales
como son las distintas operaciones, PROVIENE [veniunt], por lo que respecta
al origen de la palabra, PRINCIPALMENTE DE LOS MOVIMIENTOS. Pues
dado que los nombres son signos de concepciones inteligibles, primeramente
imponemos nombres a las cosas que intelectualmente conocemos en primer lugar,
aunque sean posteriores en el orden de la naturaleza. Pero es así que entre otros
actos, el movimiento, que es visto de modo sensible por nosotros, es máximamente
conocido y aparente para nosotros. Y, así, a él le fue impuesto en primer lugar el
nombre de “acto” y del movimiento se derivó luego a otras cosas.
[1806] Y POR ESA RAZÓN SER MOVIDOS [moveri] NO SE ATRIBUYE

A LOS NO-EXISTENTES [non existentibis], AUNQUE ALGUNOS OTROS
PREDICADOS se atribuyen a no-existentes. Porque NOSOTROS DECIMOS
QUE LOS NO-SERES [NON ENTIA] SON INTELIGIBLES u opinables, O aun
que son DESEABLES, PERO NO DECIMOS QUE SON MOVIDOS: pues, dado
que “estar en movimiento” significa ser en acto [esse in actu], se seguiría que los
NO-SERES ESTARÍAN EN ACTO, lo que es obviamente falso. Porque aunque
ALGUNOS NO-SERES ESTÁN EN POTENCIA, SIN EMBARGO, NO por esta
razón se dice que “SON”, PORQUE NO SON EN ACTO [non sunt in actu].78
Enfatizo esta consideración porque ayuda a señalar la medida en que el interés

aristotélico por el movimiento constituye un interés propiamente existencial. Él ha
procurado mejorar a Platón precisamente trayendo, al tratamiento del ser como tal,
la verdad que está involucrada en la posición de los gigantes de la tierra, tal como la
presentó el extranjero de Elea. Y ha hecho esto en gran medida observando la unidad
analógica de la noción de “acto”79.
Con la doctrina aristotélica del acto, tenemos una indudable metafísica existencial.
Ella puede asumir seriamente la causalidad secundaria como una auténtica dación del
ser. Dado que incluye la doctrina de la potencia, puede asumir seriamente la corrupción
como un dejar de ser. Deja espacio, sin embargo, para una jerarquía causal y una
causalidad del ser en cuanto ser.
Yo diría que la distinción entre esse y esencia en la filosofía posterior, en particular la

de Santo Tomás, es una apreciación de las implicaciones de la jerarquía causal respecto
de la primacía del ser en acto. 80
78
In Metaf. IX.3 (1805-1806). Me he esforzado por indicar las palabras de Aristóteles con mayúsculas. Esto
al menos sugiere cómo trabaja Santo Tomás como comentarista.
79
Cf. Metaf. IX.6 (1048135-b17). Sobre un enfoque “analogizante” del ser, cf. Platón, el Teeteto 185C-186D,
especialmente en 186C: “analogismata”.
80
Cf. el capítulo X de este libro.
|73
Mi posición general es que Platón planteó los tipos de pregunta requeridos por la
doctrina aristotélica del ser en cuanto dividido por las categorías y del ser en cuanto
dividido por el acto y la potencia. Una vez que se logró esta última síntesis, tuvimos una
doctrina de los modos de existencia que halló su propia expresión en la distinción entre
el esse y la esencia. 81
Tomás de Aquino muestra esto en De subtantiis separatiis. La segunda área de acuerdo

entre Platón y Aristóteles discutida por Santo Tomás es lo que él llama “la condición
de las naturalezas” (...ad conditionem naturae ipsarum...) de las sustancias en discusión. Lo
que Santo Tomás quiere decir por “condición” hay que colegirlo del contexto. Por un lado,
“modus existendi”, la primera área de acuerdo, concernía a la cuestión del origen, es decir, al
hecho de tener “medido” el propio ser por su relación con la causa eficiente.82 Por otro,
“conditio naturae” al aparecer dentro de la misma sustancia, manifiesta ser su densidad
ontológica intrínseca, si así pudiera decirse. Tanto Platón como Aristóteles, nos dice Santo
Tomás, sostienen que todas esas sustancias son completamente inmunes de materia. Sin
embargo, no son totalmente inmunes de la composición de potencia y acto. Para el caso
de Platón, señala Santo Tomás que cuando algo es recibido en un ser como participado, el
ser cumple el rol de acto frente a la sustancia participante. Por lo tanto, en la doctrina de
Platón, todas las sustancias distintas de la suprema son compuestas de potencia/acto. Y
es necesario decir lo mismo con respecto a la doctrina de Aristóteles. Aristóteles sostiene
que los aspectos inteligibles expresados por los términos “verdadero” y “bueno” deben
atribuirse a lo que él llama “acto”. Por consiguiente, la verdad primera y el bien primero
deben ser acto puro, y todo lo que es inferior a esto debe tener una mezcla de potencia.83
Este pasaje es interesante en cuanto que aquí claramente tenemos que ver con la
ontología intrínseca de la sustancia separada. ¿Atribuye Tomás de Aquino a Platón y
Aristóteles una doctrina de la composición de “esencia y existencia”? En este punto
del texto él utiliza un vocabulario más general. Sin embargo, lo que debemos notar
especialmente es la manera en que Santo Tomás explota el contenido de la discusión en
81
Mi interés general en este artículo se centra en Aristóteles y no en Platón; las dificultades para detectar la
filosofía embrionaria del ser aumentan a medida que retrocedemos en el tiempo.
82
Con relación a la llamada “dimensión de ser y la verdad”, ver Santo Tomás In Metaf. V.17 (n° 1003). Sobre
“modus” (es decir, “medida”), como algo perteneciente al ser de una cosa y proporcionado a su causa eficiente,
ver ST I.5.5 (31a39-42). Tal como afirma Santo Tomás en CM. V.17 (n° 1027), al resumir el argumento acerca de
la “medida del esse”: “por aquello que cualquier cosa es medida, de ella depende”. Claramente esta “medida”
no lo es en sentido propiamente cuantitativo, sino que exige una concepción de la jerarquía ontológica,
y una apreciación de hasta qué punto la causa, como causa, es principio de conocimiento (“medida”) del
efecto.
83
SS, c.3.
74|
la Metafísica de Aristóteles, IX, capítulos 9 y 10,84 ligándolo con la visión de los libros II y
XII (me refiero al orden de las sustancias separadas secundarias del libro XII).85
Mi argumento general, entonces, es que los filósofos griegos, a saber, los cosmólogos
presocráticos, y Platón y Aristóteles, estaban planteando cuestiones existenciales.
Santo Tomás de Aquino apreció esto y vio en Platón y especialmente en Aristóteles una
doctrina, brevemente expresada, de la causalidad del ser universal o “en su totalidad”
y, por lo tanto, de la creación eterna. Otros intérpretes de los griegos, sea en el siglo
XIII o en el siglo XX, no pudieron apreciar esto, siendo una razón importante de ello el
que dichos intérpretes no pudieron purificar totalmente su concepción de creación del
aspecto del “llegar a ser”. Como dice a menudo Tomás de Aquino, hasta la palabra “fieri”,
es decir, devenir, o “ser hecho” es más bien inadecuada cuando se habla de ser creado.86
84
Ver mi artículo, “The Number and Order of St. Thomas’s Five Ways,” Downside Review 92 (1974), 1-18
(especialmente pp. 11-17). Como un indicio de la importancia que supone para Santo Tomás la presentación
del acto y la potencia en Aristóteles, ver Metaf. IX.6 y IX.8-10.
85
Subrayo la doctrina de la primacía de esa ousia que tiene simplicidad a la vez que acto (cf. Aristóteles, Metaf.
XII.7 (1072a31-32); In Metaf. XII.7: nº 2524.
Lo que debemos enfatizar es que Santo Tomás lee el c. 8 de Aristóteles diciendo claramente que lo que precede
trataba sobre el primer principio y los primeros seres (In Metaf. XII.9 [2555]). Tiene que existir algo de tal
condición que explique el movimiento del universo. Y luego hay sustancias separadas secundarias [2556].
Tomás de Aquino está de acuerdo con Aristóteles contra Avicena que es tanto posible como conveniente que
el primer principio de todo, el principio de las sustancias inmateriales, sea la fuente del primero de todos los
movimientos corpóreos [2560]. Hay un orden entre las sustancias separadas que guarda relación con el tipo de
movimiento que causan. Aristóteles mismo afirma esto (Metaf. XII.8 [1073b2]), y Santo Tomás enfatiza la mayor
nobleza de aquella que es anterior entre dichas sustancia. [2562].
En conexión con esto, debo mencionar In De caelo II.28 (463 [6]), que se refiere al orden en que se encuentran
Dios y las sustancias separadas tal como lo trata Aristóteles. En este pasaje, Santo Tomás no objeta colocar
en un orden único a Dios y las entidades separadas menores. Sin embargo, él interpreta que las palabras
“tener” y “participar” usadas por Aristóteles, sirven para establecer la distinción entre Dios y las entidades
separadas menores. Aristóteles dice:
To men oun echei kai metechei tou aristou, to d’aphikneitai [eggus] di’oligôn…
Santo Tomás dice:
Y él afirma que aquello que en el orden de las cosas es supremo TIENE y PARTICIPA en el bien
supremo sin ningún movimiento; lo que ciertamente sucede a las sustancias separadas, que son
absolutamente inmóviles. Pero él dice “tiene” en razón de la suprema entre las causas, que es el
Dios altísimo, que es la esencia misma de la bondad; y dice “participa” en razón de las sustancias
separadas inferiores, que tienen el ser [esse] y la bondad a partir de otro; pues “participar” no es
otra cosa que recibir parcialmente de otro. Este, por lo tanto, es el primero y más alto orden de
las cosas...Y distingue el segundo orden diciendo que hay algo que toca de cerca al bien supremo
a través de movimientos, como es la esfera suprema, la cual en tanto se dice estar próxima al
bien supremo, en cuanto le pertenece a ella ser la causa universal de los cuerpos, y la causa de su
permanencia... [463 (6)]
86
Cf. por ej. CF VIII.2 (975 [5]):
… sed si fit totum ens, quod est fieri ens inquantum est ens, oportet quod fiat ex penitus non ente:
si tamen et hoc debeat dici ‘fieri’ (aequivoce enim dicitur, ut dictum est). [... pero si LLEGA A SER
un ente completo, lo que significa LLEGAR A SER un ente en cuanto es ente, es necesario que
LLEGUE A SER desde un no-ente absoluto: si es que también esto pueda llamarse “LLEGAR A
SER” (pues se lo dice equívocamente, como ya se advirtió).]
La referencia es al párrafo previo, 974 [4], donde se nos dice:
Et quia omnis motus indiget subiecto, ut hic Aristoteles probat et rei veritas habet, sequitur
|75
Tenemos que tomar seriamente la referencia de Santo Tomás al Dios de Aristóteles

como acto puro. Esto se relaciona con la inteligibilidad de la jerarquía y sugiere que se
ha encontrado espacio para una potencia aun en las sustancias separadas. En conexión
con esto debemos tomar en serio el comentario de Tomás de Aquino sobre el lambda. Esta
noción de acto es precisamente la del esse. Gilson hizo al Dios de Aristóteles el acto puro
del “pensamiento” más bien que del ser, pero eso es un absurdo. Es el ser en cuanto ser el que
se divide en acto y potencia. Si nuestro interés se centra realmente en la importancia del
acto de ser en la metafísica de Santo Tomás, entonces yo diría que la división de Aristóteles
del ser en acto y ser en potencia es la clave. Por supuesto, en tanto no nos ocupemos de la
jerarquía causal, no habrá espacio para ver una distinción real entre forma y esse; pero una
vez que se introduce la causalidad eficiente, con la inmediata implicación de una jerarquía
causal eficiente, entonces debe hacerse una distinción.87
Debo decir que nosotros solamente vemos la distinción entre forma y esse cuando
consideramos una cosa precisamente como causada por otra. De otra manera, la visión
de la forma y la visión del esse es una y la misma. El peligro es concebir la forma como
evidentemente distinta del esse. Esto produce el efecto de mover la forma hacia una zona
de abstracción cuasi-matemática, de manera que ya no sea ni siquiera principio del esse.88
quod productio universalis entis a Deo non sit motus nec mutatio, sed sit quaedam simplex
emanatio. Et sic fieri et facere aequivoce dicuntur in hac universali rerum productione, et in aliis
productionibus. [Y porque todo movimiento necesita un sujeto, como aquí lo prueba Aristóteles y
lo exige la verdad del asunto, se sigue que la producción universal del ente de parte de Dios no es un
movimiento ni una mutación sino una cierta emanación simple. Y, así, LLEGAR A SER y HACER
se dicen de manera equívoca en esta producción universal de cosas, y en otras producciones.]
Y cf. ST I.45.2.ad 2, y SCG II.37. En este último pasaje Santo Tomás sostiene que:
No obstante, con base en alguna semejanza, trasladamos la palabra “hacer” [factio] a aquel origen
[sc. totius entis], de modo que llamamos “hecha” a cualquier cosa cuya su esencia o naturaleza tiene
su origen en otra.
87
Cf. el capítulo X de este libro.
88
Cf. por ej., Bradshaw, David, “Neoplatonic Origins of the Act of Being” [publicado en Review of Metaphysics].
Estoy en deuda con este artículo por su referencia a Charles Kahn, “Why Existence Does Not Emerge as
a Distinct Concept in Ancient Greek Philosophy”, in Philosophies of Existence: Ancient and Medieval, ed. Parvis
Morewedge, New York, 1982: Fordham University Press, pp. 7-17. Bradshaw explica (con aprobación) la
opinión de Kahn de que los griegos, de hecho, no tienen esa noción, basándose para eso en que Aristóteles
considera a la forma la causa del ser [Bradshaw se refiere a 1043a2 y 1041b4-33]. Bradshaw afirma que:
La forma es la causa del ser de algo solamente en el sentido de que hace que una cosa sea tal cosa
y no otra; es la fuente de la especificidad de la cosa de su existencia qua entidad de ese tipo. Kahn
postula que los griegos no consideran la naturaleza de la existencia en cuanto tal, es decir, como
opuesta a la existencia qua un tipo particular de cosa, que es impartida por la forma. [Bradshaw
tipografiado, p. 1]
Esto sugiere un fracaso en apreciar la especie desde el punto de vista de la existencia. Como afirma Tomás de
Aquino, comentando a Aristóteles:
Y él [Aristóteles] afirma que si el universal se dice de muchos en función de una única inteligibilidad
[rationem] y no equívocamente, el universal en cuanto a lo que pertenece a la razón [quantum ad id
quod rationis est ], es decir en lo referido a la ciencia y la demostración, no es menos ser [minus ens]
que los particulares, sino, antes bien, es más, porque lo incorruptible es más un ser [magis ens]
que lo corruptible, y la inteligibilidad universal [ratio universalis] es incorruptible, mientras que
los particulares son corruptibles, pues la corruptibilidad les sobreviene a ellos en función de los
principios individuales y no en función de la inteligibilidad [rationem] de la especie, que es común
76|
Esto se ve en la obra de Gilson. Así, en un artículo publicado en 1964, sobre virtus essendi,
él entendía que virtus essendi en las cosas era el esse mismo. Él no podía advertir que Santo
Tomás estaba hablando sobre la forma como distinta del acto de ser y al mismo tiempo
como principio de él. Él había tomado como aislados el uno del otro: el orden de la esencia
y el orden del ser en acto.89
Como Santo Tomás dice, al menos en un lugar, todo esse se considera a través de la
forma.90 Esto equivale a afirmar que la forma es la visibilidad del esse. Es solo en tanto que
la forma es “tal forma” que es distinta del esse, y meramente potencial en relación al esse.
La forma divina es forma en el sentido más verdadero.91
7. Conclusión
Terminaré con una consideración de la pregunta: ¿cuál es la apariencia metafísica

de un universo creado? Si bien Platón presenta deficiencias con respecto al ser de las
cosas sensibles y su generación y corrupción, puede, no obstante, tener una doctrina de
la creación. Según Platón, nada podría verdaderamente llegar a ser o dejar de ser, y, sin
embargo, todas las cosas en verdad dependen, como un todo, absolutamente de un primer
principio. ¿Cómo presenta Santo Tomás la creación en Platón? Ciertamente, la doctrina
de la creación es más directamente identificable en lo que él dice sobre Aristóteles. Sin
embargo, él afirma que Platón y Aristóteles están de acuerdo sobre el modo de existir de las
sustancias separadas inferiores a la sustancia primera. Leemos:
Platón sentó la tesis de que todas las sustancias inmateriales inferiores eran lo
uno y lo bueno por participación del primero que por sí mismo o según su propio
ser es uno y bueno. Pero todo aquel que participa de otro, recibe lo que participa,
de aquel de quien lo participa: y en cuanto a lo que participa de otro, aquello de
que participa, es causa del mismo, como el aire que tiene la luz participada del sol,
tiene el sol por causa de su iluminación. Por lo tanto según Platón, el sumo Dios
es causa de este modo de que cada una de las sustancias inmateriales sea una y sea
buena. Y en eso está también de acuerdo Aristóteles, pues dice que es necesario
que aquello que es ente en su grado supremo, y que es verdadero en su supremo
a todos y es preservada por la generación. Así, por lo tanto, en cuanto a lo que pertenece a la razón,
los universales SON más [magis sunt] que los particulares, pero en lo que se refiere a la subsistencia
natural [quantum uero ad naturalkem subsistenciam], los particulares SON en mayor grado [magis sunt]
[y así] son llamados “sustancias primarias y por principio”. [Expositio libri POSTERIORUM, 1.37 (ed.
Leonina, líneas 173-187, comentando a Aristóteles, 85b15; Spiazzi ed. nº 330)]
89
Véase más arriba la nota 23.
90
ST I-2.85.4.
91
Ver también Tomás de Aquino, El ente y la esencia, c. 1. En Opúsculos y cuestiones selectas; trad. Madrid, BAC, 2001.
(En adelante: DE). (Ed. Leonina, líneas 58-63). Allí aparece con claridad que la esencia es más verdadera
esencia en Dios, es decir, la esencia es más verdadera esencia cuando es idéntica con el acto subsistente de
ser.
|77
grado sea causa del ser (de la existencia) y de la verdad de todos los demás seres.
(SS, c. 3, trad. Tomás y Ballús).
Quienquiera haya leído SS capítulos 8-11 sabe que este tema del modo de existir es
precisamente la cuestión de la creación. Esos tres capítulos se ocupan de tres maneras
de desviarse de la verdad respecto del modo de existencia de las sustancias espirituales,
una desviación de la verdad (c. 9) que es también una desviación de la doctrina de Platón
y Aristóteles (c. 9, línea 103). Todos los errores implican una negación de que tales
sustancias tienen su origen en el primero y más elevado autor (c. 9).
¿Cómo se ve la condición de haber sido creado?92 Recordemos el plan general de una

vía hacia Dios, como se presenta en la Summa theologiae. Tenemos que razonar partiendo
de la existencia de un efecto, mejor conocido para nosotros que su propia causa, y
dirigirnos hacia la existencia de esa causa.93 ¿Qué es el efecto, visto en tanto que efecto,
en la Cuarta Vía, y a qué causa “propia” nos conduce? La Cuarta Vía nos conduce a un ser
máximo, que es causa del ser para TODOS los seres. Hay que observar la universalidad de este
efecto. La causa en cuestión es visualizada como la causa de un efecto universal. Santo
Tomás no se contenta con decir que hay un primer ser que es la causa del ser para todos
los otros seres. Considero que eso no sería erróneo, pero sí muy sutil y apto para inducir a
error. Más bien, él “se sale de su vía”, podría decirse, al establecer que la causa de la que
él está hablando es tal que domina todo un ámbito de una manera que yo llamaría “formal”.
Después de alcanzar por razonamiento la existencia actual del ser supremo, por medio
de lo que es claramente una ruta causal eficiente/ejemplar, 94 él añade que tal realidad
suprema es la causa de todas las cosas que pertenecen al mismo orden. Llega entonces a
Dios, nombrado precisamente del modo como él quería llegar a Dios en esta Cuarta Vía,
a saber, como “causa del ser para todos los seres”. El hecho de que esta vía contempla
la jerarquía como bondad y como ser nos ayuda a ver por qué Tomás de Aquino trata
juntamente a Platón y a Aristóteles.
Lo que es notable en la Cuarta Vía es la capacidad de combinar la universalidad formal del

aspecto de las cosas tomadas en consideración, con la manifestación del estatus de efecto de
ese aspecto. Difiere de la Tercera Vía en que en esta última las características consideradas
eran diferencias del ser, vale decir, lo posible y lo necesario. El carácter de efecto fue visto
92
Los cuatro párrafos siguientes están tomados de mi artículo: “St. Thomas, the Fourth Way, and Creation”,
The Thomist 59 (1995), pp. 371-378.
93
ST I.2.2: “Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia
(con tal que conozcamos mejor el efecto) porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe, es
forzoso que su causa le preceda.”
94
Aquí, estoy en desacuerdo con Leo J. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leiden, 1990:
Brill, p. 115, quien ve en la primera etapa de la Cuarta Vía sólo una causalidad formal. Ver mi reseña de esta
obra en Science et Esprit 44 (1992), pp. 205-220. –Así también estoy en desacuerdo con Louis Charlier, “Les
cinq voies de saint Thomas. Leur structure métaphysique”, en L’Existence de Dieu, Tournai, 1963: Casterman,
p. 213, n. 96.
78|
primero como posible y fue luego extendido a lo necesario casi meramente por hipótesis.95
En la Cuarta Vía nos hemos movido más allá de tales “diferencias” para considerar la forma
misma en su universalidad – consideramos la bondad, la verdad, la nobleza o perfección, y el
ser. Son lo que Santo Tomás llama, o al menos llamó en una ocasión, “forma universal” (forma
universalis).96 Dichas formas son máximamente comunicables: “entran en todo”, podríamos
decir. Su universalidad no es meramente “extensiva” sino “intensiva”. Sin embargo, son
comunes “según prioridad y posterioridad”. Se presentan en gradación. Esta es su típica
apariencia formal.97
Esta unidad formal graduada, la cual en cuanto es accesible a nuestra observación,

permanece indefinida en su ascenso hacia lo más y más perfecto, es la que constituye el campo
propiamente metafísico de la investigación. Por una parte, dicha unidad es una “naturaleza
con sus diferencias propias” (lo posible y lo necesario, o, tal vez mejor, la potencia y el
acto). Por otra parte, es un efecto que suscita la pregunta relativa a su causa (es decir, es una
gradación de extensión indefinida hacia la cima).
Debemos tener presente que en sus sermones sobre el Credo de los Apóstoles
pronunciados en Nápoles en la Cuaresma de 1273, acerca de la existencia de Dios, Santo
Tomás se basa en la relación “propósito vs. azar”, consideraciones éstas relacionadas
más obviamente con la Quinta Vía. Esta es una línea de pensamiento marcadamente
“providencial”: Dios como causa de un movimiento directo. Por otra parte, cuando hay que
tratar de la realidad en su condición de haber sido creada, él usa inmediatamente la imagen
de la casa en invierno, con un poco de calor sentido en la puerta de calle, un poco más de
calor cuando uno entra, y todavía más calor cuando uno pasa a la próxima habitación –
formulando el juicio de que el horno que irradia ese calor está en algún lugar interior. El lector
es invitado a considerar la realidad observable como graduada. De esa manera, se apreciará
la condición de criatura por parte de la realidad.98 Una reflexión sobre el concepto de una
“causa del ser en cuanto ser” debe guiarnos a ver por qué la Cuarta Vía adopta la forma que
95
Digo “casi”, porque Santo Tomás tiene en vista no solamente la teoría aristotélica de los cielos, sino, más
metafísicamente, su propia doctrina de la incorruptibilidad del alma humana. – Para lo posible y lo necesario
descritos como “diferencias” propias de lo-que-es, ver Tomás de Aquino, In Periherm. I.14 (ed. Leonina [nueva
edición, 1989], líneas 438-454); en Santo Tomás In Metaph., VI.3 (1220), se los llama “accidentes”, obviamente
en el sentido de propiedades. Para presentaciones de lo necesario y lo contingente como lo “perfecto” y lo
“imperfecto” en el orden del ser, ver ST I.79.9.ad 3; para lo incorruptible lo corruptible como “grados” del ser,
“esse”, ver ST I.48.2 (305a41-45); ver también Compendium theologiae I.74.
96
Ver ST I.19.6.
97
Ver, entre muchos textos posibles, las Quaestiones de anima 1.ad 17 de Santo Tomás:”...aunque el ser [esse]
es lo más formal de todo [formalissimum inter omnia], sin embargo es también lo más comunicable [maxime
communicabile], si bien no es comunicado por los inferiores y superiores en la misma medida. Así, el cuerpo
participa en el esse del alma, pero no en una medida tan noble como lo hace el alma.” (ed. James H. Robb,
Toronto, 1968: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 63; la traducción es mía).
98
Santo Tomás, In Symbolum Apostolorum expositio, en Opuscula Theologica, vol. 2, ed. R. Spiazzi, O.P., Rome/
Turin, 1954: Maritetti, pp. 193-217. Por lo que respecta a la existencia de Dios, ver nº 869; en lo concerniente
a la creación, ver nº 878.
|79
adopta. La metafísica tiene por su campo propio el estudio del ser en cuanto ser. Este es un
campo unificado para el cual uno puede señalar una causa apropiada.99
Si tomamos el enfoque de la creación que ofrece Santo Tomás, tal vez tendremos más
éxito en identificar la doctrina en sus etapas embrionarias. De este modo, estaremos en
posición de apreciar las fuentes que Santo Tomás mismo reconoce.
Addendum concerniente a la autenticidad de la Metafísica, Libro alpha

elatton
Puesto que gran parte de la interpretación de Tomás de Aquino sobre la metafísica de

Aristóteles depende de su lectura de la Metafísica, libro Alpha elatton, debemos decir algo
sobre este tratado. Sir David Ross -en Aristóteles, Metaphysics (texto con introducción y
comentario por W.D. Ross), Oxford, 1924 (correcciones, 1953): Oxford University Press,
vol. I, p. xxiv- señala que dicho libro interrumpe la conexión entre los libros A y B, y que
ese libro no se refiere a ningún otro y ningún otro se refiere a él. El “título” sugiere que
es probablemente la última adición al corpus de la Metafísica, añadida después que ya
habían sido numerados otros libros. Uno de los más antiguos manuscritos (E) [Parisinus
gr. 1853: 10° siglo] tiene un escolio que dice que la mayoría de los estudiosos atribuyen el
libro a Pasicles de Rodas, discípulo de Aristóteles y sobrino de Eudemo. Ross refiere que
Alejandro, Asclepio, y Siriano piensan que es de Aristóteles. Alejandro tiene dudas acerca
de que esté en el lugar correspondiente, y cree que es una introducción a la filosofía teorética
en general. Ross juzga que “ellos están acertados en creer que el pensamiento y el lenguaje
son plenamente aristotélicos.”(p. xxv). Sin embargo, coincide con Jaeger en que la falta de
conexión entre los tres capítulos indica que tenemos en él algunas notas fragmentarias de
Pasicles tomadas de un discurso de Aristóteles. Ross obtiene la conclusión de que era algo
destinado a una introducción a la física, y por eso fue un error colocarlo dentro del grupo
metafísico de materiales. – En p.213 en su Commentary, Ross repite su parecer:
Alejandro piensa que a es obra de Aristóteles, y los contenidos y estilo corresponden

plenamente a su visión. La tradición sobre Pasicles es probable que tenga alguna
base, y la verdad puede ser que el fragmento fue intercalado con notas de las
lecciones de Aristóteles. (p. 213)100
99
Las cinco vías son metafísicas, pero la Cuarta es fundamental a este respecto. Todo se reduce a la prioridad
del acto sobre la potencia, y así a “magis” y “minus” con respecto a la ratio essendi. Ver Santo Tomás, De substantiis
separatis c. 7, líneas 47-52 (Opera omnia t. 40, Rome, 1969: Ad Sanctae Sabinae): “Manifestum est autem quod
cum ens per potentiam et actum dividatur, quod actus est potentia perfectior et magis habet de ratione
essendi; non enim simpliciter esse dicimus quod est in potentia, sed solum quod est actu”. [“Pero también es
evidente que dividiéndose el ser en potencia y acto, y siendo el acto más perfecto que la potencia, también
tendrá el acto MAYOR RAZÓN DE SER: pues no decimos que lo que está en potencia es simplemente, sino que
decimos simplemente que es lo que está en acto.”] (Trad. Tomás y Ballús). (El subrayado y las mayúsculas
son mías).
100
Joseph Owens, The Doctrine of Being…, pp. 89-90, tiene una útil reseña de las diferentes posiciones. Yo hago
80|
Un estudio y un juicio más recientes pueden hallarse en Bertrand Dumoulin, Analyse

génétique de la Métaphysique d’Aristote, Montréal y Paris, 1986: Bellarmin y Les Belles
Lettres, pp. 75-83. El trabajo es valioso como indicador de la variedad de opiniones entre
estudiosos recientes. Indica, además, algunos pasajes correspondientes a otras obras
de Aristóteles (especialmente fragmentos) que armonizan con el tratado y señala otros
lugares donde no hay armonía, según la opinión de Dumoulin. Lo más importante para
nosotros es su tratamiento de II.1 (993b28-31). Leemos:
De allí deriva que los principios de los seres eternos son necesariamente los más
verdaderos de todos... no hay causa de su ser; al contrario, son ellos los que son
la causa del ser de las otras cosas.» Los «seres eternos» deben designar los astros
(cf. E 1, 1026a16-18) y sus « principios » deben ser los dioses [él hace notar aquí
el acuerdo de Decarie y Berti]. Pero ¿cómo entender tois husterois aition tou einai?
Si se interpreta el pasaje en cuestión a través de los textos de la madurez [como
De Caelo I.9 [279a28-30]; Metaf. Lambda 1-8), Dios no puede ser causa nada más
que del devenir de las cosas, y no, por ejemplo, de la existencia de los astros. [La
nota aquí nos dice que así interpreta a, E. Berti haciendo a Dios meramente la
causa de determinado ser y no del esse simpliciter.] Por el contrario el principio de
sunanairesis implicado en Protr. Fr. 5 Ross (B 33 et 35 Düring) parece requerir una
derivación de la existencia de las cosas que depende de un principio supremo; los
fr. 13 y 17 Ross del De philos. van en el mismo sentido; ya en Platón el Bien es causa
de la verdad y del ser de las cosas (Rép. IX 585b-d; VI 509b); en fin, en la Metaf.
de Teofrasto, «es divino el Principio de todas las cosas, por el cual a la vez ellas
existen y se conservan» (4b16-17). Nos parece que las palabras deben tomarse
prout sonant y que la divinidad es postulada aquí como causa de la existencia de los
seres inferiores. (p. 78)
Dumoulin añade una nota (nº 18) para señalar que el párrafo final de a 1, ocupa un
lugar importante para Santo Tomás, como base de su Cuarta Vía. Hace notar que Tomás
de Aquino depende de él y secundariamente de E 1 para sostener que Dios es causa de la
existencia y no meramente del movimiento de los cielos (él se refiere a Spiazzi nº 295 y
1164.) Nos dice que Berti cuenta en Santo Tomás 44 referencias a este pasaje. Dumoulin
piensa que Santo Tomás estuvo equivocado al extender su doctrina a toda la Metafísica.
Al final de su discusión de todo el tratado pp.82-83, Dumoulin emite el siguiente

juicio:
… este libro aparece como la obra de un miembro del Liceo que ha abrevado aquí
y allá en la obra de Aristóteles y ha desarrollado temas aristotélicos según su
notar que (en n. 33, en p. 90), P. Wilpert en 1940 dio una fecha temprana sobre la base de su concepción
de la doctrina aristotélica de la verdad. Los demás autores parecen aceptarlo como mas tardío y producto
de alguien como Pericles. Lo que es importante es que se lo considera como “genuinamente aristotélico”
por parte de Luthe, Jaeger, Ross, Owens, etc. En cambio, Dumoulin (ver mas adelante) lo considera no
aristotélico.
|81
inspiración personal y las ideas corrientes en la escuela después de la muerte de

Aristóteles. (pp. 82-83)
Dumoulin subraya la semejanza de alpha eleatton con ciertas doctrinas de Teofrasto.

Así, donde G. Reale halla evidencia de que Aristóteles es autor de a en la Metafísica de
Teofrasto, Dumoulin (p. 82) argumenta que se podría ver a Teofrasto como fuente de a.
Entre los opositores a la autenticidad de a, mencionados por Dumoulin, se debería

notar especialmente a G. Vuillemin-Diem [mencionado en 27, p. 81], concerniente a la
atribución a Pasicles. Se afirmó que el escolio del siglo X en el manuscrito E podría estar
relacionado o con el final del libro A o el comienzo de a; que un escolio del ms. E del
siglo XIV attribuye a explícitamente a Pasicles; y que el origen del primer escolio es
Asclepio, en un pasaje del libro A, que Asclepio dice que algunos atribuyen a Pasicles.
Me sentí feliz al ver que Dumoulin lee a 1 considerando a las causas superiores como
la causa del ser de los cielos, exactamente como hace Santo Tomás. Pero en cuanto a la
descripción más amplia, Dumoulin es un especialista del “análisis genético”, tal como su
título indica. Las bases de sus juicios sobre lo que Aristóteles diría y no diría son muy
frágiles. Si él tuviera razón, yo debería decir que la fuente de Santo Tomás es Teofrasto
o uno de sus discípulos. Sin embargo, opina que lo que él propone es un juicio muy
arriesgado.
Me sentí feliz también al ver que Leon Elders, Revue Thomiste 90 (1990), en el Bulletin
sobre «Aristote: sa pensée, ses textes, son influence», pp. 147-161, en su reseña de
Dumoulin en pp. 152-153, habla de “conclusiones poco seguras” (p. 152). Así leemos:
El libro A Elatton ha sido declarado no auténtico (contrariamente al consenso en

auge de los aristotelizantes modernos). (p. 152)
82|
CAPÍTULO IV
Análisis metafísico (1): la analogía del ser
1. Preliminar
Santo Tomás distingue entre un proceso, tal como el movimiento, la generación o la

corrupción, y un estado, tal como la cantidad de una cosa, su cualidad o su relación. Un
ejemplo de proceso es el crecimiento, que termina en un cierto tamaño definido, el tamaño
natural del animal. El tamaño natural del animal, una vez que se ha llegado a él, es algo
estable en la cosa, no un proceso.
Para concebir un proceso, no es suficiente considerar un momento único en él.

Tomemos, por ejemplo, un proceso de calentamiento de agua. El proceso empieza con
agua fría y termina con agua caliente, pasando, en su trayecto, por el estadio llamado
“tibia”. Sin embargo, para aferrar el proceso como proceso, no basta considerar el agua
como tibia. Eso podría ser el término de un intento “incompleto” de calentamiento,
o podría ser el punto de partida de un nuevo intento. Asimismo, se podría decir que
eso es simplemente “cómo el agua realmente está”, sin ninguna referencia a procesos.
Si se desea concebir el proceso, se debe tomar el agua tibia juntamente con “de dónde
provino” (es decir, del agua fría) y también “adónde va” (es decir, el agua caliente). De
este modo, hay que incluir en esta visión aquello que ya no es (un “no ser”), es decir, “el agua
que está fría”, y aquello que todavía no es (otro “no ser”), es decir, “el agua que está caliente”.
Así, los procesos requieren, para su adecuada consideración “abundancia de nada”. Los
procesos no son puramente “entes de razón”, es decir, cosas que tienen ser meramente en
nuestras mentes, pero, con todo, ellos implican en alto grado entes de razón.
Si bien los “estados” de las cosas no son procesos, sin embargo no deben ser
confundidos con la sustancia. Los accidentes son realmente distintos de la sustancia.
Tomemos, por ejemplo, el agua que primero está fría y más tarde está caliente. Por
“accidentes”1 significamos el frío y el calor. Por “sustancia”, significamos el agua.
1
La palabra “accidente”, usada en contraposición a “sustancia”, es un término técnico. Significa un elemento
ontológico que acompaña. “Ontológico” significa “que tiene que ver con el ser de las cosas” “On” y “ontos”
El agua en un momento está fría, y en otro momento está caliente. Lo que estamos
diciendo al distinguir el ser del accidente del ser de la sustancia es que el agua y su
frialdad no son idénticas. El agua es una “cosa” y la frialdad es otra “cosa”. De igual
modo, tampoco podemos identificar el agua y su calor.
Para mostrar esto, advertimos que la frialdad y el calor no son idénticos. Esto es
evidente. Luego razonamos que, si identificamos el agua con la frialdad, entonces
no podemos admitir que el agua sea alguna vez identificable con el calor; si lo
hacemos entonces convertimos al calor en idéntico con la frialdad. Igualmente, si
identificamos el agua con el calor, nunca podemos identificarla con la frialdad. El
resultado es que, dado que el agua está a veces fría y a veces caliente, debemos decir
que el agua es una sola cosa, y su calor es algo distinto y su frialdad es también algo
distinto. Hablando propiamente, el agua fría “tiene frialdad” y el agua caliente “tiene
calor”.
Pero ¿cómo se puede concebir el ser de la frialdad o del calor? Es el agua lo que
es plenamente un ser, es decir, lo que llamamos una “sustancia”. La frialdad no es
otra sustancia, meramente yuxtapuesta, por así decir, “una junto a la otra”. No,
la frialdad es algo acerca del agua. Su “ser” es un “ser en” el agua. Decimos así que
es un “inherente”; “inhiere” en el agua. Y lo mismo para el calor. Estos se llaman
“accidentes”, mientras que el agua es denominada “sustancia”. Además, el agua,
en cuanto tiene su propio ser, es decir, en cuanto no inherente, se dice que SUBSISTE.
Contrastamos sustancia y accidente como subsistente e inherente, respectivamente.
Aristóteles distingue varios tipos de accidente, llamados “categorías”. En efecto,

la palabra “categoría” se usa, no solo para los accidentes, sino también para la
sustancia. Aristóteles estableció una lista de diez categorías, es decir, la sustancia y
las nueve categorías de accidente.
La palabra “categoría”, derivada del griego, se relaciona (en cuanto al origen de la

palabra) con una acusación pública, es decir, decir algo sobre alguien. A partir de este
sentido, viene a significar en forma más general “decir algo sobre una cosa”, esto es,
adjuntar un predicado a un sujeto, o “predicar. De este modo, las categorías son diez tipos
son términos griegos para “ser”. Un elemento tal como el calor no es una sustancia. La sustancia es lo que
designamos con una palabra como “agua”. El calor tiene su ser EN el agua, y así, desde el punto de vista del
ser, es un “elemento acompañante, un “accidente”.
84|
de predicado. De hecho, en la tradición filosófica latina las categorías son a veces llamadas
“praedicamenta”, en español “predicamentos”.2
Toda predicación es sobre algún sujeto, y el último sujeto es el individuo. Entre los
humanos, “Sócrates”, “Pedro” o “María”; entre los perros, “Fido”, “Rover” o “Spot”, etc.
Ahora bien, este individuo es una sustancia, pero hay predicados que se dicen de él para
expresar su sustancialidad. Así, decimos que “Sócrates es un hombre” y que “Fido es un perro”.
“Hombre” y “perro” son predicados, y expresan una sustancia. Son ejemplos de “la categoría
sustancia”. Nos dicen LO QUE ES la cosa de la que ellos se predican. Porque “Fido” y
“perro” expresan, de diferentes maneras, la sustancia misma. Aristóteles llamaba a “Fido”
“sustancia primera (o primaria)” y a “perro” “sustancia segunda”.
Además de los predicados que expresan la sustancia misma de la cosa, hay otros que
expresan otras características del ser de la cosa. Estos se llaman “accidentes”. Como ya
se dijo hay nueve clases de accidente. Se los ve, a algunos más, a algunos menos, afines,
similares, a la sustancialidad misma.
La lista de los tipos o categorías de accidente es la siguiente: cantidad, cualidad,

relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición, y hábito. Un predicado tal como “de seis
pies de altura”, dicho de “Pedro”, no es “lo que” es la cosa de la que estamos hablando,
sino “cuánto”. Es un predicado de la categoría cantidad. Así también, si decimos que Pedro
es “educado”, estamos diciendo no lo que es o cuánto es sino que él es “tal”. Pertenece a la
categoría de la cualidad. De hecho, comúnmente nos referimos a una persona tal diciendo
que está “bien calificada.” Si decimos que Pedro es el padre de Jorge, estamos expresando
una relación que Pedro tiene con algún otro ser.
2. El problema de Aristóteles y su solución
“Ser” se dice de una amplia variedad de cosas, pero no se dice de ellas en absolutamente
la misma forma; más bien, se dice según prioridad o posterioridad, o “por analogía.” La
misma palabra, “ser” o “es”, tiene muchos significados, pero estos significados no son
completamente diferentes el uno del otro. Cada uno de esos significados se ordena a o
guarda una proporción con otro (“analogía” es otra palabra para “proporción”).
Aristóteles (Metaf. IV.2 [1003a33-b19]) planteó el problema de la unidad del campo

científico asignado a la metafísica. Se dice que la metafísica es acerca de los seres en cuanto
2
Debemos tener en cuenta que, en el vocabulario de Aristóteles, la palabra “categoría” es un término técnico.
Se refiere a una división de tipos de predicado y, en última instancia, a tipos de ser. Hay un uso técnico más
bien diferente de la palabra “categoría” en las doctrinas filosóficas de Immanuel Kant (fines del siglo XVIII).
–En español ordinario, usamos la palabra para cualquier clase de clasificación o encasillamiento, pero es
importante evitar ese uso laxo en filosofía.
|85
seres, esto es, los seres considerados bajo el aspecto preciso de seres. El problema es que
la palabra “ser” se dice de cosas de una variedad tan amplia que uno se queda con la duda
de si “ser” puede realmente tener un único sentido. Cuán extrema sea esta variedad de
significados, en el caso de las palabras “ser” y “es”, puede apreciarse considerando que
hasta del no-ser decimos que “es”. Es decir, ¡decimos que el “no-ser” es “no-ser”! Si “ser”
se dice hasta de su propia negación, ¿puede esta palabra tener un significado? ¡Se podría
comenzar a pensar que no tiene ningún significado!
Y si tiene muchos significados, entonces ¿qué es lo que se significa cuando uno

emprende el estudio de la metafísica? Sería como decir que alguien va a escribir en inglés
un ensayo sobre los “pens”. La palabra inglesa “pen” tiene tres significados totalmente
inconexos. ¿Será el ensayo sobre instrumentos de escritura, o sobre corrales para animales, o
sobre gansos hembras? ¿O es que se van a escribir tres ensayos diferentes?
La solución de Aristóteles fue que mientras “ser” se dice realmente con varios
significados, estos no son significados totalmente inconexos entre sí. Antes bien, hay un
significado primario y hay significados derivados. Él presenta una comparación, es decir,
traza un paralelo, entre el uso de las palabras “ser” y “es”, por una parte, y el uso de una
palabra tal como “sano”, por otra. Dice que “ser” y “es” se usan de una manera semejante
a como se usa la palabra “sano”. Decimos: “El perro está sano”, y también “caminar es
sano”, así como también que “una muestra de sangre es sana”. Si se nos pregunta por el
significado de “sano” en cada caso, damos diferentes respuestas, pero relacionadas entre
sí. “Sano”, dicho del perro, significa “que tiene salud”; dicho del caminar, significa “que
promueve la salud”; dicho de la muestra de sangre, significa “que es síntoma de salud”. Los
tres significados pueden remitirse a una realidad primaria, la salud del animal, y así el
sentido primario de “sano” es el que se dice del perro. Los otros sentidos derivan de ese.
La palabra se dice “de acuerdo con prioridad y posterioridad”, puesto que se dice con
prioridad del perro y secundariamente o con posterioridad en las otras dos expresiones.
Además, cada uno de los significados usados con respecto al caminar y a la muestra
de sangre incluyen una cierta relación definida con la salud del animal, es decir, son
“proporcionados” o “apropiados” con respecto a la salud del animal. De ahí que sean
casos del uso de “sano” por analogía: significando “analogía” una especie de proporción de
una cosa a la otra. Así, una sola ciencia o arte, el arte médico, tiene que ver con lo sano,
en todos los sentidos.
De la misma manera, dice Aristóteles, “ser” y “es” tienen muchos significados. Pero
todas las cosas son llamadas “seres” con referencia a una realidad primaria, a saber,
sustancias (como los perros o los gatos). Las cualidades (como el calor, la blancura, la
redondez o el talento musical) se dicen realmente “ser”; y las acciones (como calentar,
cortar o ver) también se dicen “ser”; y hasta las privaciones (como enfermedad, ceguera
y criminalidad) se dicen “ser”. Hasta decimos del no ser que “es”, es decir, “es un no ser”.
Pero de todos se dice “ser” con referencia a sustancias (seres humanos, perros, arañas,
86|
árboles o minerales). Las sustancias son las que SON primariamente, mientras que una
cualidad, por ejemplo, es la cualidad de una sustancia (a saber, el calor del perro).
Aristóteles decide así que la metafísica, el estudio del ser, es primariamente el estudio
de la sustancia y secundariamente de cosas en cuanto se refieren a la sustancia. “Ser”
se dice de un campo con suficiente unidad para constituir el sujeto de estudio de una
ciencia unificada.
3. La sistematización de Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino acepta esta doctrina de Aristóteles, y en su Comentario a la

Metafísica de Aristóteles en el punto donde Aristóteles presenta la variedad de significados
de “es”, Tomás de Aquino se encarga de reducir esta variedad, muy sistemáticamente, a
cuatro “modos” (es decir, medidas, grados, niveles de intensidad) de ser.3
Al presentar cuatro “modos de ser”, Santo Tomás empieza con el más débil, el
menor, y se mueve hacia el más fuerte. Estos cuatro son (1) negaciones y privaciones, (2)
generaciones, corrupciones y movimientos, (3) accidentes inherentes, y (4) sustancias.
He aquí su presentación:
Estos modos de ser se pueden reducir a cuatro. Uno de ellos es debilísimo, y sólo
“existe” en la razón, es decir, la negación y la privación, los cuales se dice que tienen
un ser de razón porque su ratio aparece mientras se afirma o se niega algo. Cómo se
distingan la negación y la privación se verá más adelante (Metaf. IV.3.1). [Mt 541]. El
segundo es próximo en debilidad a éste en cuanto que la generación, la corrupción y el
movimiento se llaman “entes”, pues tienen una mixtura de privación y de negación, ya que
el movimiento es el acto imperfecto, como se dice en el Libro III de la Física. [Metaf. 542].
El tercero se dice de lo que no tiene nada de no ente mixtificado, pero, sin embargo, tiene
un ser débil, porque no “es” per se sino en otro, como las cualidades, las cantidades y las
propiedades de las substancias. [Metaf. 543].
El cuarto género es el que es más perfecto y es el que tiene “ser” en la naturaleza sin
ninguna mezcla de privación, y tiene un ser firme y sólido, como existente per se, como “son”
las substancias. Y a éste, como lo primero y principal, todas las cosas se refieren, pues las
cualidades y las cantidades se llaman “seres” en cuanto que inhieren en la substancia; el
3
La palabra latina “modus” está, en muchos contextos, relacionada con medida. Algún elemento inteligible
único (aquí, es ser) es visto con intensidad primaria y luego con intensidades menores. Imaginemos una
lámpara de tres puntos, donde uno puede ponerla en el punto más brillante, o en un segundo o un tercer
punto, disminuyendo progresivamente la intensidad de la luz. Esto puede imaginarse también considerando
los “modos” de los verbos: estoy yendo, podría ir; o sus “tiempos”: voy, fui, ido (se trata de una acción común
pero con tres concretizaciones). O consideremos claves musicales mayores y menores (para la misma
melodía). Así también tenemos “ser” plenamente o sin calificación, y “ser” en realizaciones secundarias,
calificadas o disminuidas.
|87
movimiento y la generación, en cuanto tienden a la substancia o a alguno de los predichos;

las privaciones y las negaciones, en cuanto remueven algunos de los otros tres.4
Las privaciones, tales como la ceguera, tienen un “ser” que les atribuyen nuestras
mentes para que puedan ser usadas en una conversación. La ceguera no es una realidad
positiva en la naturaleza, sino más bien, por medio de esa palabra nosotros fijamos la
atención en la ausencia de algo que debería estar presente, es decir, la ausencia de la vista en
los ojos. Decimos, con todo, que la ceguera “está” en los ojos. Hablando así, no entendemos
atribuirle a la ceguera una naturaleza extra-mental. Tales “seres” son llamados “seres de
razón” o “seres mentales”: los tratamos como seres para poder hablar sobre ellos. Las
“negaciones” difieren de las privaciones solo porque lo que se ve como ausente no es algo
que debería estar presente; por ejemplo, la ausencia de vista en los árboles: su “estar sin
vista” es una pura negación, no una privación. Árboles sin vista no son árboles ciegos.
Ahora bien, el movimiento no es totalmente un mero ser de razón, sin embargo, no

puede pensarse en él sin introducir la negación, involucrando así a seres de razón.
Cuando decimos que una cosa “está en movimiento, nosotros la consideramos como “no
habiendo llegado todavía” y como “no estando ya donde estaba”. La ausencia de la cosa de su
punto de origen y de su punto de llegada es esencial para la concepción del movimiento.
Además, el movimiento puede “estar” solamente en la cosa que se mueve. De modo que, el
movimiento no tiene estabilidad ni solidez.
En tercer lugar, Santo Tomás se ocupa de las cualidades, cantidades y otras

propiedades (es decir, relaciones) que encontramos en las cosas. Ellas son estables y
totalmente concebibles en términos de una realidad extra-mental, a diferencia de los
movimientos. Con todo, las cualidades son inherentes a las sustancias, y por eso carecen
de la “solidez” que poseen las sustancias. Su “ser” es simplemente un “ser en”.
Y finalmente llegamos a las sustancias, es decir, aquellas cosas que señalamos por
medio de palabras tales como “perro”, “gato”, “araña”, “árbol”, “hierro”, “hidrógeno”, etc.
Se trata de cosas que “son” en plenitud, en cuanto están (1) fuera de la mente, son (2)
estables, y (3) no son meramente inherentes.
Podría advertirse que nuestra tendencia es tomar el “es” como un signo de identidad
entre sujeto y predicado. Este tipo de consideración reduce todos los usos de “es” a un
uso sustancial. 5
4
CM IV.1. (trad. Jorge Morán, Cuadernos de Anuario filosófico, cit.). (Las cursivas y los entrecomillados son
míos).
5
Más adelante vamos a ver que “es” también se usa para expresar la verdad de una proposición, y esta verdad está
primariamente en la mente y no en la realidad extramental. Es decir, expresiones como “¡verdad, verdad!” es algo
que decimos acerca de afirmaciones de lo que tenemos en la mente y no sobre las cosas mismas. Considerado
de esta manera el “es” que expresa la identidad de sujeto y predicado será incluso menos relevante para la cosa
misma que existe fuera de la mente.
88|
Santo Tomás aquí está considerando el “es” como el signo de una actualidad que se
atribuye a aquello de lo que uno está hablando, una perfección vista en la cosa. Así como
uno vería al bloque de madera del escultor que está siendo perfeccionado por la forma.
“Ahora bien, la madera es como David”. “Es como David” es la actualidad o perfección que
ha sido conferida por el escultor al bloque de madera. Y Santo Tomás está diciendo que el
“es” será más fuerte o más débil, en dependencia de la semejanza o lejanía de la actualidad
sustancial. “Ser” se usa de una manera absoluta y, podríamos decir, “desinhibida”, “de
pleno impacto” cuando se dice con referencia a la misma sustancialidad de la cosa: ser,
es ser un ser humano, o ser un caballo, o ser un árbol. “Tener una altura de seis pies” (el
“ser” de la cantidad) es un “ser” secundario, que presupone, como de hecho lo hace, al ser
sustancial de la cosa a la que se atribuye. “Estar llegando allí” (el ser en movimiento) es
todavía más débil. “Estar quebrado” (el ser de una privación), dicho, por ejemplo, del ala
de un pájaro o del propio brazo, es más un lamento por el ser que a uno le gustaría ver en
el brazo o en el ala (y que debería tenerlo), pero que solo se puede visualizar en la mente.
He estado animando al lector a considerar como un verbo las palabras “ser” y “es”
encontradas en las proposiciones, es decir, en la predicación real. Estoy, por el momento,
en favor de esto, con relación a consideraciones del sustantivo: “un ser” (como en “Juan
es un ser” o “un ser del espacio exterior”). “Es” se dice de un sujeto, y normalmente no está
en el lugar del sujeto (como sería “un ser”). “Es” se dice de un sujeto, y ese sujeto es
primariamente la cosa subsistente o sustancia. Es la sustancia la que es, es decir, que es un
hombre (predicado sustancial), que es alto (predicado de cantidad), es de complexión oscura
(predicado de cualidad), está en camino hacia la clase (predicado de movimiento a un lugar),
es tarde (predicado de tiempo), etc. Santo Tomás nos recomienda que veamos el sujeto
como afectado por una variedad de “actos de ser”. Todos los actos están relacionados
al único sujeto, o sea, son dichos de él. Sin embargo, existe una variedad de actos, y esa
variedad se expresa, no simplemente con la palabra “es”, que es usada repetidamente,
sino por la palabra “es” acompañada por otra palabra: “es un hombre”, “es alto”, etc. Estas
palabras que acompañan expresan una FORMA o ESENCIA, y, podríamos decir, un
factor en el dominio de la “programación”. Hay una proporción, un parentesco, entre
la forma (representada por una palabra como “hombre”, “árbol” o “alto”) y el acto de
ser (designado con la palabra “es”), pero, como finalmente veremos, ellos no deben ser
identificados entre sí (excepto en el caso de Dios).
La doctrina de LA ANALOGÍA DEL SER, es decir, que la palabra “ser” se usa en una
variedad de sentidos, guardando cada sentido proporción con el otro (y aunque uno de
esos sentidos tiene la primacía) se aplica no solo respecto del “ser” y “es”, sino con respecto
a todo el campo de los temas metafísicos. Términos como “causa”, “forma”, “perfección”,
etc., todos son usados con una variedad de significados, algunos primarios, y algunos
secundarios y derivados. Y esto no es simplemente “una manera de hablar”; antes bien,
nosotros hablamos como hablamos y pensamos como pensamos, por la naturaleza misma
del ser.
|89
CAPÍTULO V
Análisis metafísico (2): las cuatro relaciones causales
En los capítulos iniciales de la Metafísica de Aristóteles se nos enseña a identificar la

sabiduría con el conocimiento de las causas más altas.1 De acuerdo con esto, en el capítulo
3, entra en detalles acerca de las clases de causa. Allí dice:
Es obvio, pues, que necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras (desde
luego, decimos saber cada cosa cuando creemos conocer la causa primera). Pero de
“causas” se habla en cuatro sentidos: de ellas, una causa decimos que es la entidad,
es decir, la esencia (pues el porqué se reduce, en último término, a la definición, y
el porqué primero es causa y principio); la segunda, la materia, es decir, el sujeto;
la tercera, de donde proviene el inicio del movimiento, y la cuarta, la causa opuesta a esta
última, aquello para lo cual, es decir, el bien (éste es, desde luego, el fin a que tienden
la generación y el movimiento).2
En este punto, Aristóteles se refiere a su Física donde ya ha “tratado suficientemente

estas causas”. La referencia, presumiblemente es a Física II.3 y II.7.3
Los diferentes tipos de causas no son difíciles de comprender. Lo que puede ser
engorroso en algunos casos, es el uso de la palabra “causa” en español. Aristóteles escribía
en griego y la palabra griega que aquí traducimos por “causa” no siempre corresponde
a nuestro uso del término español “causa”. La palabra griega es “aition”. Tiene una raíz
relativa a “pregunta” y a “cargo, acusación y la culpa o falta implicada en la acusación”.
“Responsabilidad” sintetizaría bien la línea de pensamiento implicada en dicho término
[“aition”]. Por eso, cualquier cosa que de alguna manera sea “responsable” (se podría decir
1
Metaf. I.2 (982a19-b10). “Sabiduría” (Griego= “sophia”) es otra palabra que emplea Aristóteles para describir
lo que nosotros ahora llamamos “metafísica”. La palabra filosofía muestra las raíces griegas de “amor de la
sabiduría”.
2
Metaf. I.3 (983a24-32). (Las cursivas son mías). Un texto verdaderamente esclarecedor sobre las causas
puede encontrarse en Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción, II.9, (335a25-336a14); trad. E. La Croce y
A. Pajares, Madrid, Gredos, 1987. (En adelante: De gen. y corrup.). Allí, Platón y los pre-socráticos son criticados
por no haber percibido suficientemente la naturaleza de la primera causa eficiente.
3
Metaf. V.2 es un doblete de Fís. II.3
“que tiene que responder o dar cuenta”) pues el ser de una cosa es un “aition”. De acuerdo con
esto, los materiales de los que está hecha una cosa pueden llamarse, ante todo, un “aition”,
por ejemplo, la GOMA en una pelota de goma: sin ella, no HABRÍA una pelota de goma. La
goma, en alguna medida, “da cuenta de” o “explica” el ser o existencia de la pelota de goma.
¿Qué se “necesita” para tener una pelota de goma? Pues bien, ¡comenzar con la goma! La
goma en este caso es un “comienzo”, un “principio”, una “causa”.
Pero además, la FORMA ESFÉRICA es un “aition” de la pelota de goma; sin ella, no

HABRÍA una pelota de goma, es decir, la goma no tendría LO-QUE-ES-ser-una-pelota. Así,
la forma esférica es lo que da una respuesta a la pregunta: ¿qué hace de la goma una pelota,
y no, por ejemplo, un tacón de un zapato?” La forma cumple el rol de “esencia”, es decir,
lo que le da un carácter definible a los materiales. Esta clase de elemento “responsable” es
generalmente denominada FORMA. “Explica” la pelota, en la medida en que es lo que hace
que la goma sea una pelota.4
Nosotros, en español ordinario, comúnmente no llamamos al material de lo que algo

está hecho una “causa” de la cosa. Sin embargo, en el vocabulario filosófico aristotélico, eso
es una “causa”. Lo mismo se aplica a la forma o característica definitoria de una cosa.5
Los otros dos tipos aristotélicos de “causa” son más frecuentemente llamados “causa”
también en español. Sin embargo, brindan ocasión para observar que aun en español la
palabra “causa” tiene al menos dos significados distintos. Si un soldado es muerto en la
guerra, nosotros podemos decir (1) que la causa de la muerte fue una bomba o una bala o
un cuchillo, o un francotirador, o una acción enemiga, etc.6 Sin embargo, también podemos
decir (2) que el soldado dio su vida “por la causa”, o que murió “por una buena causa “. La
causa, es decir AQUELLO EN FAVOR DE LO QUE él murió, es la victoria, o la paz, o el
bienestar de los seres queridos. “Causa”, en ese sentido, significa la cosa buscada, la meta,
4
En el primer texto de Aristóteles citado anteriormente, los términos “sustancia”, “esencia” y “definición” fueron
todos usados para describir esta contribución causal. La esencia es también llamada “coseidad” o “quididad”:
ella le da a la cosa los medios para tener una respuesta a la pregunta: “¿QUÉ ES la cosa?” Por ejemplo, este pedazo
de goma es “una pelota”, mientras ese otro pedazo de goma es “un tacón para un zapato”. Las dos respuestas
diferentes a la pregunta “¿qué es eso?” se basan en la diferente forma que la goma tiene en los dos casos.
5
Hablando estrictamente, la forma es el principio de la característica definitoria o esencia de la cosa. La definición
de una pelota de goma incluye, no solo la forma esférica, sino también la goma misma. Lo que no está incluido
en la definición es “esta goma”, es decir, la goma individual que se encuentra en la pelota misma. “Esta goma”
pertenece a la pelota de goma individual, pero la cosa material individual no es definible. La definición es general
y se aplica a cualquier pelota de goma. Sería algo como “redondez en la goma”, donde lo individual es “esta
redondez en esta goma”. Como lo plantea Tomás de Aquino, se debe distinguir entre la materia individual y la
“materia común”. La materia común, al igual que la forma, está incluida en la definición de las cosas físicas, por
ejemplo, “la redondez (forma) en la goma (materia común)” aparece como la definición que expresa la esencia
de la pelota de goma. El individuo, es decir, “esta pelota de goma” es lo que solo podemos alcanzar señalándolo.
El individuo incluye algo que distingue una pelota de goma de otra, es decir, “esta goma”. Esta es la materia
individual, que la definición deja afuera, o de la que “abstrae”. La materia individual se dice que es “el principio
de individuación” para las cosas compuestas de materia y forma.
6
Estos son ejemplos de “causa eficiente”, es decir, fuente del movimiento o del cambio.
92|
el fin, el BIEN perseguido. Esto es llamado “la CAUSA FINAL”. Es un sentido de la palabra
“causa” bastante diferente del que encontramos en “la causa de la muerte fue una bala”. Esta
última es causa en el sentido de “origen del movimiento, cambio o acontecimiento”, y a
menudo es llamada “AGENTE” o “CAUSA EFICIENTE”.
En el caso de las causas final y eficiente, podemos ver muy bien que la causa explica
el ser del efecto. ¿Por qué hay una pelota de goma? Es algo “para jugar con ella”. Esta es
la “razón de su ser”, en francés, “la raison d’être”, el PROPÓSITO de la cosa, la causa final
(es decir, la causa que tiene la naturaleza de un finis o fin). ¿PARA qué es una pelota? ¿Cuál
es el BIEN de una pelota? ¿POR QUÉ hacer una pelota? La respuesta es: para JUGAR. La
realidad que es jugar “arroja luz” sobre la existencia de una cosa llamada “pelota”.
Pero, una vez más, ¿POR QUÉ hay una pelota de goma? PORQUE alguno se tomó el
trabajo de hacerla. La ACCIÓN DEL FABRICANTE DE HACERLA, “explica la existencia”
de la pelota. La CAUSA AGENTE o EFICIENTE o PRODUCTIVA es algo que usamos
para explicar la existencia de las cosas.7
Prestemos atención a un par de puntos que Aristóteles señalaba acerca de las causas.
Él dice:
Hay también cosas que son recíprocamente causas; así, el ejercicio es causa del buen
estado del cuerpo y éste del ejercicio, aunque no del mismo modo: el buen estado
del cuerpo es causa como fin, el ejercicio como principio del movimiento.8
En nuestro ejemplo, podríamos decir que la muerte del soldado (es decir, su decisión
voluntaria de exponerse al peligro de muerte) es la causa (esto es, el origen del cambio) de
la victoria (haber vencido la batalla), y que la victoria es la causa (el fin) de la muerte del
soldado.
Además, Aristóteles distingue entre un significado de una “causa” que PUEDE hacer
algo y aquella que ACTUALMENTE ESTÁ HACIENDO algo, por ejemplo, la causa de
la casa es o bien el “constructor” (causa potencial) o “el constructor construyendo”(causa
actual). Y él mismo hace notar:
Y hay esta diferencia: que las causas que son particulares y actuales son y no son
simultáneas con las cosas de que son causas. Así, el caso de este médico que está
curando respecto de este enfermo que está siendo curado, o este constructor
que está construyendo respecto de este edificio que está siendo construido. Pero
7
La materia y la forma son las partes esenciales o intrínsecas de la cosa causada. El agente y el fin son elementos
distintos o extrínsecos a la cosa causada. Jugar es algo distinto de la pelota. El fabricante de la pelota es algo
distinto de ella. Pero la goma y la redondez son lo que “constituye a la pelota misma”.
8
Fís. II.3 (195a9-11).
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con las causas que son sólo potenciales no siempre ocurre así, pues la casa no se
destruye al mismo tiempo que el constructor.9
Este punto resulta interesante (por una sola razón), a saber, porque algunos filósofos
han definido la causa como algo que existe con una prioridad temporal a su efecto. Aristóteles
señala más bien la simultaneidad como el punto verdaderamente esencial (puesto que “causa”
significa primariamente una causa que realmente está causando algo).
Aristóteles, en Metafísica I.3, examina el pensamiento de sus predecesores. Dice:
… tomaremos, con todo, en consideración a los que antes que nosotros se acercaron
a investigar las cosas que son, y filosofaron acerca de la verdad. Es evidente que
también ellos proponen ciertos principios y causas. Al ir a ellos sacaremos, sin
duda, algún provecho para el proceso de la investigación de ahora, pues o bien
descubriremos algún otro género de causa, o bien aumentará nuestra certeza
acerca de las recién enumeradas.10
Su presentación de los diferentes pensadores es de ayuda para nosotros, en nuestro

esfuerzo para una correcta concepción de la metafísica. A los más tempranos pensadores
se los presenta como intentando unir todo pero usando solo el principio o la causa de
tipo material. Él enseña que:
De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron que los únicos principios
de todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual están
constituidas todas las cosas que son, y partir de lo cual primeramente se generan
y en lo cual últimamente se descomponen, permaneciendo la entidad por más que
ésta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el principio
de las cosas que son, y de ahí que piensen que nada se genera ni se destruye,
puesto que tal naturaleza se conserva siempre, al igual que tampoco decimos que
Sócrates “se hace” en sentido absoluto cuando se hace hermoso o músico, ni que se
“destruye” cuando pierde tales disposiciones, ya que el sujeto, el mismo Sócrates,
permanece: del mismo modo tampoco podrá (decirse respecto de) ninguna otra
cosa, pues siempre hay alguna naturaleza, sea una o más de una, a partir de la cual
se genera lo demás, conservándose aquélla.11
Como señala Aristóteles, no están de acuerdo entre ellos sobre el número o la

naturaleza de este principio. Tales tiene un único principio, el cual posee la naturaleza
del agua. Empédocles tiene cuatro: tierra, agua, aire y fuego. Sin embargo, el punto
9
Ibid. (195b17-21).
10
Ibid. (983b1-6).
11
Ibid., (983b6-18).
94|
principal es el tipo de causalidad que ellos tienen en mente, a saber, una causalidad
material.
Así, el próximo paso en la presentación de Aristóteles es la introducción a otro tipo

de causa. Dice él:
A partir de estas indicaciones cabría, ciertamente, suponer que la única causa es

la que se dice tal en el sentido específico de “materia”. Sin embargo, al avanzar de
este modo, el asunto mismo les abrió el camino y les obligó a seguir buscando.
Pues si bien es verdad que toda generación y descomposición tiene lugar, antes
que nada, a partir de algo sea uno o múltiple, ¿por qué sucede tal y cuál es la
causa? Porque, ciertamente, el sujeto mismo no se hace cambiar a sí mismo: quiero
decir, por ejemplo, que ni la madera ni el bronce son causa respectivamente, de
su propio cambio; ni la madera hace la cama ni el bronce hace la estatua, sino que
la causa del cambio es otra cosa. Ahora bien, buscar esta causa es buscar el otro
principio: en nuestra terminología, aquello de donde procede el inicio del movimiento.12
Para contar con dos tipos de causa en la descripción de la realidad, era necesario
tener al menos dos tipos de naturaleza. Como lo expone Aristóteles:
Ninguno de los que afirman que todo es uno llegó a vislumbrar también este tipo
causa… Quienes ponen más de un principio -por ejemplo, lo caliente y lo frío, o
el fuego y la tierra- cuentan con una posibilidad mayor de explicación: en efecto,
recurren al fuego como si este poseyera naturaleza motriz, y al agua y la tierra y los
cuerpos semejantes como si poseyeran la naturaleza contraria.13
Dicho movimiento, sin embargo, es solo un comienzo en la investigación de la causa

eficiente. Aristóteles muy pronto indica el próximo paso en el establecimiento de la
segunda clase de causa:
Después de estos “y del descubrimiento” de tales principios, puesto que eran

insuficientes para generar la naturaleza de las cosas que son, forzados una vez
más, como decíamos, por la verdad misma, buscaron el principio siguiente. Y es
que seguramente ni el fuego ni la tierra ni ningún otro de tales elementos puede
ser tomado razonablemente como causa de que unas cosas sean bellas y buenas
y otras lleguen a serlo, y tampoco es verosímil que aquellos lo creyeran. Por otra
parte, tampoco resultaba adecuado atribuir tamaña empresa a la casualidad y al
azar. Así que, cuando alguien afirmó que, al igual que en los animales, hay también
en la naturaleza un entendimiento, causa de la belleza y del orden universal, debió
parecer como quien está en sus cabales frente a las banalidades que decían los
12
Ibid. (984a16-27): “Aquello de lo que proviene el comienzo del movimiento” es la expresión técnica usada por
Aristóteles para lo que nosotros llamamos “causa eficiente”.
13
Ibid. (984b1-8, en parte).
|95
anteriores. Con toda evidencia sabemos, ciertamente, que Anaxágoras se atuvo a

este tipo de explicación, si bien Hermótimo el Clazomenio tiene fama de haberlo
dicho antes que él así pues, los que han mantenido esta idea establecieron que la
causa del orden es, a la vez, principio de las cosas que son, precisamente aquel principio de
donde les viene el movimiento a las cosas que son. 14
A continuación, Aristóteles revisa el pensamiento de los pitagóricos y de Sócrates

y Platón. Es con Sócrates y Platón que la atención se centra en la definición y la causa
formal:
Tras las filosofías mencionadas surgió la doctrina de Platón, que en muchos

aspectos sigue a éstos, pero que tiene también aspectos propios al margen de la
filosofía de los itálicos. En efecto, familiarizado primero, desde joven, con Cratilo
y con las opiniones heraclíteas de que todas las cosas sensibles están eternamente
en devenir y que no es posible la ciencia acerca de ellas, posteriormente siguió
pensando de este modo al respecto. Como, por otra parte, Sócrates se había
ocupado de temas éticos y no, en absoluto, de la naturaleza en su totalidad, sino
que buscaba lo universal en aquellos temas, habiendo sido el primero en fijar la atención
en las definiciones, <Platón> lo aceptó, si bien supuso, por tal razón, que aquello no
se da en el ámbito de las cosas sensibles, sino en el de otro tipo de realidades: y
es que es imposible que la definición común corresponda a alguna de las cosas
sensibles, dado que están eternamente cambiando. Así pues, de las cosas que son,
les dio a aquellas el nombre de “ideas”, afirmando que todas las cosas sensibles
existen fuera de ellas y que según ellas reciben su nombre: y es que las múltiples
cosas que tienen el mismo nombre de las formas “correspondientes” existen por
participación. Por otro lado, al hablar de “participación” Platón se limitó a un
cambio de palabra: en efecto, si los pitagóricos dicen que las cosas que son existen
por imitación de los números, aquél dice, cambiando la palabra, que existen por
participación. 15
De este modo, ponemos la atención sobre lo universal, la definición, la causa formal.
El capítulo 7 del libro I de la Metafísica ofrece una breve presentación de las doctrinas
causales de los predecesores de Aristóteles, y allí notamos que ninguno le había dado un
crédito aceptable a la causa final. Dice Aristóteles:
En cuanto a aquello para lo cual se llevan a cabo las acciones, los cambios y
los movimientos, de algún modo lo consideran causa, pero no lo dicen así
expresamente, ni tampoco dicen de qué modo lo es. En efecto, los que hablan
del Entendimiento o de la Amistad proponen tales causas como Bien, pero no
especifican qué sean aquello para lo cual es o se genera algunas de las cosas que
14
Ibid. (984b8-22). (Las cursivas son mías).
15
Metaf. I.6 (987a29-b13). (Las cursivas son mías).
96|
son, sino que de ellas proceden los movimientos. Y de igual modo, también los
que dicen que lo “que es” o “lo Uno” son tal naturaleza, afirman que es causa de
la entidad pero no que las cosas sean o se generen con vista a ellos. Con que les
ocurre que, en cierto modo, dicen y no dicen que el bien es causa: en efecto, dicen
que lo es, no de modo absoluto, sino accidentalmente.16
En los últimos capítulos, Aristóteles pasa revista y critica las concepciones causales
de todos estos pensadores y finalmente concluye:
Por lo anteriormente dicho resulta, pues, evidente que todos parecen indagar las
causas expuestas en la Física, y que fuera de éstas no nos resultaría posible formular
ninguna otra. Aquellos, sin embargo, <las expusieron> de una manera confusa, y de
ahí que todas ellas hayan sido formuladas con anterioridad en cierto modo, pero
en cierto modo, no. En efecto, la filosofía primitiva, precisamente por su juventud
y por hallarse en sus principios (y al comienzo), parece balbucir acerca de todas
las cosas.17
Addendum, de Tomás de Aquino, ST I.5.2.ad 2:
… puesto que el bien tiene razón de deseable, se comporta como causa final, cuya
causalidad es la primera de todas, pues ningún agente obra si no es por un fin [finis],
y precisamente un agente ha de ser el que una la materia con la forma, y por esto se
ha llamado al fin causa de las causas.
16
Metaf. I.7 (988b6-16).
17
Metaf. I.10 (993a11-16).
|97
CAPÍTULO VI
Aristóteles presentó a la metafísica como primordialmente el estudio del ser que

se encuentra en la sustancia. Santo Tomás está de acuerdo con esto. Hablando con más
propiedad, el centro de atención está puesto en el ser sustancial. (Aclaro esto porque,
después de todo, todos los actos del ser “se encuentran” en una sustancia, pero no todos
ellos son el acto por el cual la sustancia misma existe sustancialmente).1 Por esta razón,
nuestra principal atención, por el momento, estará dirigida al dominio de la sustancia
como tal. Las sustancias de las que tenemos un conocimiento más inmediato son
cambiantes, y esta variabilidad nos revela su carácter de compuestas, con la materia y la
forma como sus componentes relevantes.2 Consideremos ahora este análisis.2
1. El cambio en general
El conocimiento de la naturaleza general del cambio se deriva de la observación de

cambios que tienen lugar en sustancias en relación con categorías de accidente, así
llamados “cambios accidentales”. Una sustancia puede cambiar en cuanto al LUGAR
(moción local), o en cuanto a la CANTIDAD (crecimiento), o en cuanto a la CALIDAD
(alteración). En tales cambios, hay (1) una condición anterior y (2) una condición posterior,
y (3) está la una y misma cosa, que es el sujeto de las dos condiciones, la una después de la
otra. Por ejemplo, es el mismo animal que primero es pequeño y luego grande. “Grande” y
“pequeño” aquí no pueden ser identificados entre sí, de otro modo, nada absolutamente
habría sucedido en el cambio. Sin embargo, el sujeto debe retener su identidad del principio
al fin: debe ser el mismo animal el que primero es pequeño y subsiguientemente grande.
1
Es la sustancia, por ejemplo, el hombre, el que “es educado” o “es saludable”, etc. Estos “es” significan actos
de ser que pertenecen a categorías del accidente.
2
Notemos que no estamos diciendo que todas las sustancias sean compuestas. Finalmente, demostraremos
que hay sustancias incorpóreas, sustancias inmateriales, tales como el alma humana. Dios y cualesquiera seres
espirituales son más importantes que el alma humana pero menos que Dios. Estas sustancias no están sujetas a
un cambio sustancial, y no son compuestas de materia y forma. Es la especie de cambio que encontramos en las
cosas físicas lo que nos lleva a decir que las sustancias físicas están compuestas de materia y forma.
De otra manera, no tendríamos crecimiento, sino más bien una mera sustitución (como
en un espectáculo de magia, donde se podría crear una ilusión de crecimiento haciendo
aparecer un conejo grande en lugar de un conejo pequeño). Por consiguiente, el sujeto
(el animal, es decir, el conejo) no puede ser absolutamente el mismo ya como “grande” o
ya como “pequeño”, puesto que el uno y el otro no son idénticos. (Las cosas que no son
idénticas entre sí no pueden ser idénticas con una tercera). El conejo está presente a lo
largo del cambio, pero esto no es cierto de ninguno de los otros dos [atributos]. CAMBIO,
POR LO TANTO, SIGNIFICA QUE ALGO, UNO Y LO MISMO, ES AHORA DE UNA
MANERA DISTINTA DE LA QUE FUE ANTES. Por eso involucra una composición en la
cosa resultante (por ejemplo, el animal que ha crecido). Composición que implica estos
componentes: (1) un sujeto perfectible (por ejemplo, el animal) y (2) una perfección adquirida
(por ejemplo, el tamaño grande, apropiado a la madurez). Por cierto, la cosa a la que le
acontece el cambio debe ser algo compuesto (por ejemplo, animal más pequeñez), y la cosa
lograda por el cambio debe ser compuesta (por ejemplo, animal más tamaño grande).
Si tomamos el cambio como primariamente constructivo, es decir, moviéndose hacia

lograr como resultado una cosa perfecta, entonces el otro polo en el cambio, lo opuesto a
la perfección que se introduce, es esencialmente una PRIVACIÓN, es decir, la ausencia
de alguna condición que pertenece a la perfección propia de la cosa. Es por “falta de
educación” que un hombre se convierte en “educado”. Es por “no tener el tamaño del
león perfecto”3 que el león crece hasta el “tamaño del león”.
En los cambios, entonces, captamos tres características de la cosa cambiante: un

sujeto subyacente, y dos polos opuestos llamados “la privación” y “la perfección”.

2. El cambio en cuanto a los predicados en la categoría de la sustancia
Este modelo (de cambio en general) se aplica ahora al fenómeno de generación y corrupción4,
que es máximamente observable para nosotros en las cosas vivientes, es decir, nacimiento y
3
Hablando estrictamente, una privación es una falta de algo que debería estar presente en el momento en que
debe estar. Así, mis ejemplos no son privaciones en el más propio de los sentidos, puesto que el león bebé no se
supone que ya sea grande ni que un alumno joven sea ya erudito.
4
Los términos “generación” y “corrupción” se aplican en el sentido absoluto, de llegar-a-ser y cesar-de-ser
en la categoría de la sustancia. Cuando muere un perro, este es un caso de “corrupción”; cuando nace un
gato, este es un caso de “generación”. Sin embargo, las palabras “generación” y “corrupción” se usan también
en un sentido secundario, calificado. Por eso, se llama así a los cambios en las categorías accidentales. El
crecimiento del animal es un “llegar a ser en su tamaño completo”, y así eso es un llegar a ser, una generación,
en el sentido calificado, precisamente como “ser de tamaño completo” es ser en un sentido calificado. Ser,
sin calificación, es “ser un perro”, es decir, ser en la categoría de la sustancia.
Digo que generación y corrupción son máximamente observables en el nacimiento y muerte de los animales.
Esto es porque vemos más claramente la sustancialidad de los mismos, y así vemos la profundidad del cambio
que llamamos “nacimiento” o “muerte”. Las plantas y las cosas inanimadas son sustancias y sufren cambios
sustanciales, es decir, generación y corrupción. Cuando el oro, el metal, llega al ser, esto es una generación.
100|
muerte. Algunas sustancias son traídas al ser,5 y para que suceda esto, alguna otra cosa tiene
que ser destruida. De este modo, por ejemplo, el león reproduce su especie, es decir, genera
nuevos leones: leones son traídos al ser; Pero los leones padres hacen esto matando y comiendo
alguna otra cosa, digamos un antílope. Resumiendo, podemos decir que la muerte del
antílope es el nacimiento del león. La destrucción o corrupción de una sustancia es el llegar a ser
o generación de otra sustancia. En busca de simplicidad, hablemos meramente de generación
(dejando de lado la corrupción). La generación es un cambio. Una cosa SE CAMBIA EN otra.
Los antílopes se cambian en leones. O, para dar otro ejemplo, el pasto se cambia en vacas.
Si aplicamos nuestro anterior análisis del cambio a esta clase de cambio, vemos que debe existir
composición en el centro mismo de la sustancia cambiable como tal. Previamente, habíamos visto
la composición en las sustancias, pero era una composición tal que lo que se combinaba era
la sustancia y algo distinto, alguna perfección accidental (es decir, añadida). La sustancia,
en cuanto sustancia, permanecía la misma a través del cambio. Por ejemplo, cuando el
perro crecía, el cambio era de pequeño a grande, pero el perro, como perro, permanecía
desde el principio hasta el fin del cambio. Ahora bien, en nuestra nueva consideración, es
la sustancia la que se cambia en otra sustancia. El antílope se convierte en alimento para
los leones padres y sirve para proveer a los leones bebés. Esto requiere que las sustancias
mismas sean intrínsecamente compuestas.
Vimos que en cualquier cambio, algo que es uno y lo mismo es ahora de otra manera lo
que fue antes; vimos que tenía que haber un SUJETO que adquiere cierta PERFECCIÓN,
de modo que el resultado es un compuesto de un sujeto y una perfección. En la especie
de cambio del que ahora estamos hablando, llamado “generación” o “cambio sustancial” (en
cuanto distinto del “cambio accidental”), la FORMA o PERFECCIÓN ADQUIRIDA,
resultantes deben ser la forma básica de la cosa, el principio del ser de la cosa más profundo o
más interior. En el caso del llegar a ser de un león, estamos hablando sobre esa perfección precisa
por la cual lo que ERA un perro ES AHORA un LEÓN. Es decir, estamos hablando sobre lo que
hace que un león sea un león.6 Podemos llamar a esto la FORMA SUSTANCIAL de la cosa.
5
Notemos que no estamos hablando de CREACIÓN. La creación, también, podría ser descrita como un “llegar a
ser” de una sustancia. Pero lo que significamos por “creación” es la producción de un ser por una causa eficiente,
la cual causa eficiente no emplea ninguna materia pre-existente para la producción. Así, se dice que crear es un
“hacer de la nada”, esto es, un “hacer” pero no “a partir de” algo. Solo se presupone el agente, pero no la materia.
Tal modo de producción, en modo alguno, es un CAMBIO, es decir, el agente no produce “ALGO” POR MEDIO
DE UN CAMBIO DESDE ESTO A AQUELLO. No hay ningún “algo” que se use como cambiable. Lo que estamos
discutiendo, antes bien, es el cambio observable más profundo en el mundo natural. La discusión sobre la
creación vendrá más tarde.
6
Podríamos adoptar un modelo tomado del trabajo artesanal humano, tal como la edificación de una casa.
Empezamos con ladrillos, argamasa, maderas, etc. y trabajamos con estas cosas, dándoles eventualmente
una estructura cohesiva que es, precisamente, “lo que constituye la casa”. Así, una vez concluida podemos
preguntar: ¿Por qué los materiales ahora son UNA CASA? La respuesta podría ser simplemente: porque
ellos ahora poseen LO QUE PRECISAMENTE HACE QUE UNA CASA SEA UNA CASA (antes que un granero
o cualquier otra clase de estructura). Podríamos decir que ellos ahora tienen la FORMA y la PERFECCIÓN
propios de una casa.
|101
Ahora bien, tenemos que mirar más de cerca el cambio sustancial y la composición que
implica. Como en todos los cambios, debe haber un SUJETO que experimenta cambios
sustanciales. Debe haber algo que permanece lo mismo desde el comienzo hasta el fin
en esta especie de cambio, así como en cualquier otro cambio. ¿Qué clase de carácter
descriptible, qué clase de naturaleza propia, puede tener un sujeto tal? Él no puede tener
ni la naturaleza de lo que dejó de ser ni la naturaleza de lo que ha llegado a ser. Por ejemplo,
en el caso del antílope que deja de ser para que el león pueda llegar a ser, debe haber algo,
uno y lo mismo, que previamente fue un antílope y ahora es un león. Pero esto, considerado
en sí mismo, no puede tener ni la naturaleza de un antílope ni la naturaleza de un león.
De manera que, no puede tener ninguna naturaleza definida en sí misma. No puede tener la
naturaleza de cualquier sustancia cambiante, puesto que todas las sustancias cambiantes
implican un tal sujeto, más la forma o perfección que hace que sea la clase de sustancia que
es. En sí mismo, el sujeto del cambio sustancial no es ni un antílope, ni un león ni un no león, etc.
Dicho sujeto no puede ser identificado con ninguna perfección sustancial, pero tampoco
puede ser identificado con una privación sustancial. Todo lo que podemos decir es que es lo
que está preparado para ser un antílope y preparado para ser un león. Está pronto a ser todas las cosas
que pueden cambiarse la una en la otra, sea inmediatamente o a través de una cadena de
transformaciones. Esta naturaleza de disposición con respecto a la sustancia se llama “UN SER,
EN POTENCIA”. Es este componente de una sustancia cambiante el que, en el vocabulario
filosófico formulado por Aristóteles, se llama “MATERIA”.
De esto se desprende que una SUSTANCIA CAMBIANTE es un COMPUESTO, y los

componentes son MATERIA y FORMA SUSTANCIAL.
En esta doctrina, entonces, tenemos un razonamiento que puede comenzar con (1)
cambios artificiales, tales como el del escultor que toma un bloque de madera y le da la
forma que lo convierte en una estatua. Por ejemplo, yo tomo una madera sin una forma
predeterminada y procedo a darle la forma del Presidente Kennedy. La una y misma madera
pierde una forma y gana otra. Luego (2) nos movemos de cambios artificiales a cambios
naturales, pero meramente accidentales, por ejemplo: el perro crece, es decir, el uno y mismo
perro, que tenía el tamaño llamado “pequeño”, cesa de tener ese tamaño y ahora tiene el
tamaño llamado “grande”. Y ahora, (3) nos movemos al cambio sustancial, por ejemplo, los
acontecimientos del nacimiento y muerte, es decir, la generación y la corrupción, el llegar
a ser y el cesar de ser de las sustancias, y entonces tenemos la una y misma MATERIA que
previamente tiene LO QUE HACE QUE LA MATERIA SEA UN ANTÍLOPE y ahora tiene
LO QUE HACE QUE LA MATERIA SEA UN LEÓN. No podemos observar directamente lo
que estamos designando por la palabra “materia”. No tiene ninguna de las características
que hacen que una cosa sea observable. Pero juega un rol comparable al rol de la madera
cuando se hace una estatua y el rol del perro cuando crece. Comprendemos su naturaleza
por medio de esta comparación. Es algo análogo a la madera de la estatua. Por esta razón,
en efecto, la palabra griega que usó Aristóteles y que traducimos como “materia”, es una
palabra derivada de la palabra griega usada para madera.
102|
Addendum: La dificultad de la ontología hilemórfica.
La materia es conocida solo por analogía. Dice Tomás de Aquino:
Y dice [Aristóteles] que la naturaleza que subyace primeramente a la mutación,

esto es, la materia prima, no puede ser conocida por sí misma, porque todo lo que se
conoce es conocido por su forma; en cambio la materia prima se considera sujeto de
todas las formas. Pero se conoce por analogía, es decir, proporcionalmente (...)
Lo que en las sustancias naturales se comporta como el cobre con la estatua y la
madera con respecto al lecho y en general cualquier cosa material e informe con
respecto a la forma, esto decimos que es la materia prima.
Ella, es uno de los principios de la naturaleza; no es una como “esta cosa” [hoc
aliquid], es decir, como algo individuo y dado, de tal manera que tenga forma y
unidad en acto, sino que se llama “ente” y “una” en cuanto está en potencia hacia la
forma.7
Aristóteles más adelante insiste en lo que es casi una acotación, en que tanto la
materia como la forma son difíciles de conocer, dado que pertenecen al estudio más elevado, en
el sentido de que deben ser visualizados juntamente. Están “en el ápice del pensamiento
especulativo”, “altissimam habent speculationem” en la traducción comentada por Tomás de
Aquino.8
En el De generatione et corruptione Aristóteles muestra lo difícil que es concebir un

llegar a ser en sentido absoluto, precisamente por la dificultad de concebir la materia
prima, aquello que es potencialmente una actualidad sustancial. 9 Solamente cuando se
advierte que tal materia nunca existe ni puede existir9 separadamente, se encuentra una
solución satisfactoria a lo que Aristóteles describe como “la dificultad extraordinaria”. La
materia prima existe solo como parte del compuesto de materia y forma.10
7
CF I.13 (n° 79), refiriéndose a Aristóteles en Fís. I.7 (191 a7).
8
Fís. IV.2 (209b18-21); cf. Santo Tomás, CF IV.3 (428 [7]).
9
Aristóteles dice :
… debemos una vez más retornar a aquella cuestión que contiene una dificultad extraordinaria
[thaumasten aporian]: cómo es posible la generación absoluta, ya sea a partir de algo que es en potencia
[ek dunamei ontos], o bien de alguna otra manera.” (De gen. y corrup., I, 3, 317b18-20).
La paráfrasis de Tomás de Aquino, In libros De generatione et corruptione, I.6 (49 [8]); Corpus
Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/, (en adelante In De gen.) dice:
… puesto que aun después de la determinación precedente todavía acecha una asombrosa dificultad
[mirabilis dubitatio], se debe una vez más intentar [determinar] cómo un llegar a ser absoluto pueda
ocurrir [sit], sea fuera del ser en potencia o sea en cualquier otra forma.
10
De gen. y corrup., I.3 (317a32-318a27); cf. Tomás de Aquino, In De gen. I.6-7.
|103
Aristóteles, pues, está muy lejos de tratar sus elementos primarios de análisis como si
fueran familiares para todos.11 En cuanto a sus predecesores, uno de sus puntos principales
era el de su fracaso en concebir apropiadamente las causas. Si bien las causas formal y final
eran muy especialmente las vistas como difíciles, no obstante de ninguna de las causas se
ha hablado adecuadamente.12 Por lo que respecta a la causa formal en particular, se nos
dice:
La esencia [to... ti en einai], es decir, la realidad sustancial, [ten ousian], nadie la ha

expresado distintamente. Es señalada principalmente por quienes creen en las
Formas...13
Especialmente con respecto a los filósofos físicos él dice:
... están equivocados al no postular la sustancia [ten ousian], es decir, la esencia, [to
ti esti], como la causa de algo...14
Si no llegamos a comprender la forma como causa, no comprenderemos tampoco la

naturaleza y el rol de la materia.
Al comienzo del De anima [1.1 (402a1-12)] Aristóteles habla del valor intrínseco del conocimiento del alma,
11
pero también de su gran dificultad. El compuesto cuerpo-alma es, por supuesto, el de la forma sustancial y
materia prima de los seres vivientes. Cf. De anima II.1 (412a6-b9).
12
Metaf. I.10 (993a11-16):
Es evidente, entonces, aun por lo que hemos dicho antes, que todos los hombres parecen buscar las
causas nombradas en la Física y que no podemos nombrar otras además de estas; pero las buscan
vagamente; y aunque en algún sentido todas han sido descritas antes, en otro sentido no han sido
descritas de ninguna manera. Pues la filosofía primitiva es, en todos los temas, como alguien que
cojea, puesto que era joven y estaba en sus principios.
13
Metaf. I.7 (988a34-b1).
14
Metaf. I.8 (988b28-29).
104|
CAPÍTULO VII
Análisis metafísico (4): una nota sobre la sustancia
La realidad consta principalmente de seres, y de hecho, de sustancias. Hay muchas

sustancias, diferentes una de otra en su especie, y diferentes una de otra numéricamente
dentro de una misma especie. La percepción intelectual de estas sustancias en su
diversidad y multiplicidad es el punto de partida de la metafísica.1 Las sustancias no
son lo único que hay. Existen todas las cosas-que-acaecen-a-las-sustancias o cosas-que-
se-encuentran-en-las-sustancia. Hay “accidentes” y movimientos, etc.2 Sin embargo,
todas estas otras cosas tienen ser solo en dependencia de las sustancias. Si otros seres no
“fluyen” de la sustancia en la que ellos tienen el ser, entonces ellos “fluyen” de alguna otra
sustancia que así “influye” sobre la sustancia en la que se encuentran. Todas las cosas
que son dependen, para su existencia, de sustancias.3
Ahora bien, ¿qué clase de cosa es la sustancia? ¿Cuáles son algunas de las
características por las que la reconocemos, la discernimos, y evitamos confundirla con
otras cosas? Es difícil presentarla porque es muy bien conocida y es tomándola a ella como
base que se plantean, se comprenden y se responden preguntas de “reconocimiento”
1
SS, c. 6 ; ed. Leonine, en Opera omnia, t. 40, 1969, líneas 88-129:
La posición de Averroes, acaba, efectivamente... con los principios de la filosofía primera, al
eliminar la unidad de las cosas singulares, y consiguientemente la verdadera entidad y diversidad
de las cosas...
Y también Quaestiones disputatae de veritate 5.2.ad 7; (En Corpus Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.
org/). (En adelante: Qq De Ver.):
...la necesidad de los principios mencionados [absolutamente primeros] se sigue de la providencia
y el ordenamiento divinos; porque a partir de este [hecho], que las cosas han sido producidas en
una naturaleza tal, en la que tienen un ser determinado [esse terminatum], ellas son distintas de sus
negaciones; y de esta distinción se sigue que la afirmación y la negación no son simultáneamente
verdaderas; y de este principio se deriva la necesidad en todos los otros principios, como se dice
en la Metafisica IV.
2
CM IV.1- Santo Tomás presenta allí cuatro “modos de ser”, comenzando por el mas débil, el menor, y
moviéndose hacia el más fuerte. Los cuatro son (1) negaciones y privaciones, (2) generaciones, corrupciones
y movimientos, (3) accidentes inherentes, y (4) sustancias.
3
Sobre la primacía de la sustancia entre los seres, cf. Santo Tomás, CM VII.1 (1246-1259). Sobre el “flujo”
causal de todos los seres a partir de sustancias, cf. ST I.77.6. SCG III.97 debería leerse por entero.
(incluso, “¿cómo reconoceré una sustancia?”). Preguntar por “marcas identificatorias”

significa saber ya lo que es “identidad”. Ahora bien, identidad es una noción que expresa
unidad, y no mera unidad en cuanto a la cantidad (el “mismo” tamaño), como lo hace
“igualdad”, o mera unidad en cuanto a la calidad, como lo hace “similitud” (dos cosas
blancas parecen “lo mismo”), sino unidad en la sustancia (las cosas son verdaderamente
“idénticas”, “las mismas” sin más, cuando ellas son sustancialmente una sola). Así, vemos
cómo dependemos de la sustancia para encontrar sentido, y empleamos su noción de
maneras variadas y diluídas para hablar sobre cualquier otra cosa.4
La sustancia, junto con el “ser”, pertenece al dominio de lo que todos naturalmente

conocen.5 La reflexión metafísica solo puede servir para tornar ese conocimiento menos
sujeto a impedimentos, más libre de la influencia de nuestras diversas y menos habituales
posturas cognitivas.
Las aproximaciones al ser y la sustancia siempre nos exigen hablar de algo que, al
menos conceptualmente, es ligeramente distinto. Hablar de sustancia en términos de
“indivisibilidad” es trasladar la discusión, al menos, al dominio de la unidad. Los seres
que conocemos con menos dificultad son compuestos, y vemos con facilidad que es una
y la misma cosa preservar el propio ser y preservar la propia unidad. Recordemos el
incidente bíblico de Salomón y las dos mujeres que reclamaban al mismo niño. La madre
real se niega a tomar medio niño. Medio niño no es de ninguna manera un niño.6
Podríamos mencionar muchos temas que requieren se insista sobre el carácter

indivisible de la sustancia. Se necesita una teoría de los elementos y del modo cómo ellos
persisten en la sustancia resultante.7 Se necesita una teoría de las partes y del modo cómo
ellas se unen en un todo sustancial.8 Se necesita una doctrina de la identidad sustancial a
lo largo del metabolismo durante toda una vida (se trata de la sustancia como inmovilidad
4
Cf. CM VII.4 (1331-1334), en relación al hecho de que todas las categorías participan en alguna medida en el
modo de entidad que es propio de la sustancia, a saber, ser un “que” [quid]. Sobre la identidad como unidad
sustancial cf. CM IV.2 (561).
5
Esto no quiere decir que la sustancialidad es igualmente obvia en todas las sustancias. Antes bien, para
nosotros es máximamente observable en los seres humanos, luego en los animales más perfectamente
cognitivos, y más en los animales que en las plantas. Es muy difícil decir dónde termina una sustancia y
comienza otra, una vez que uno se mueve por debajo del nivel de los seres vivientes. – Dios es la sustancia
primaria y así es máximamente una unidad. En ST I.11.4.ad 3 leemos:
“Aunque todo ser sea uno por su sustancia, sin embargo, no todas las sustancias causan de igual
modo la unidad, pues la de unos seres es compuesta, y la de otros, no.
Con todo, toda sustancia, es totalmente una en sí misma…”
6
I Reyes 3:16-28; Biblia de Jerusalén, Bilbao, Dèsclee de Brouwer, 1976.
7
ST I.76.4.ad 4.
8
CM VII.16 (1631-1636). –Esto tiene que ver con la importante cuestión de la supervivencia de las partes de
las cosas vivientes cuando se las separa.
106|
en medio de cambios).9 Se necesita una discusión acerca de la sustancialidad de los

cadáveres.10
La visión metafísica capta la integridad del todo, lo indivisible, el “ser de la forma en

la materia” (este es el modo de la sustancia “más al alcance de la mente humana”).
Para la percepción de la sustancia es necesario poner de relieve la importancia de la
totalidad11 y la indivisibilidad12 (esta última es la negación que el concepto de “uno” le
añade al concepto de “ser”).
Debemos concentrarnos sobre la visión (intelectual) que podemos alcanzar de la

sustancia existente, si queremos llegar a una verdadera comprensión filosófica de estas
cuestiones. Yo imagino la sustancia existente al imaginar, por ejemplo, un oso que avanza
hacia mí en un bosque. La sustancia es el “uno”, independiente de mí, que yo encuentro en
el oso. No son los movimientos del oso, sino la unidad de la fuente de esos movimientos.
No es ni siquiera que el oso sea fuente de movimientos lo que deseo señalar, aunque desde
un punto de vista estrictamente práctico, es decir, mi propia seguridad, eso es lo que
cuenta; además, eso es lo que le interesa al físico. Pero para el metafísico lo que interesa,
es lo UNO13 que está en la fuente. Yo podría matar al oso, pero lo que estoy señalando es
precisamente lo que está allí hasta que lo mato.
Tenemos una fuerte tendencia a reducir las cosas a un carácter mecánico. Poseemos
cierta tendencia hacia una teoría de la partícula, es decir, a pensar en cada ser como
constituido por “una cantidad de pequeños seres (¡sustancias!)”. El oso, podría uno
decir, es una colección de “moléculas” u otra clase de pequeños elementos. “Mr. Smith es
un atado de acaecimientos.”14 Este tipo de descripción es una fórmula con miras a evadir
permanentemente el ser de las cosas, una técnica para evadir la “sustancia”.
9
In De gen. I.17 (118).
10
In De gen. I.8 (n° 60 [3]), referente a Aristóteles en I.3 (318b1-14).
11
ST I.76.8.
12
ST I.85.8; I.76.3; I.76.4.ad 4.
13
Tomás de Aquino, en ST I.11.1, propone la cuestión de si el “uno” añade algo a “un ser”. Él responde que:
Ser “uno” no añade al “ser” más que la negación de división, pues “uno” no significa otra cosa que
“el ser no dividido”; por donde se comprende que “uno” se identifica con “ser”. El ser, en efecto, o es
simple o compuesto. Si es simple, es de hecho indiviso y, además, indivisible. Si es compuesto, no
adquiere el ser [esse] mientras sus componentes estén separados, sino cuando unidos, constituyan
el compuesto; por donde se ve que el ser [esse] de cada cosa consiste en la indivisión, y por esto las
cosas ponen el mismo empeño en conservar su ser que su unidad.
Esto equivale a decir que “ser” y “uno” (o “unidad”) son dos palabras para la misma cosa. La palabra “uno”
o “unidad” añade una noción no expresada por la palabra “ser”. “Uno” dice “ser” pero añade la noción
“indiviso”. “Indiviso” es una noción negativa, a saber, la negación de “división”. De este modo, el uso de la
palabra “uno” no dice realmente nada más que lo que dice “ser”: añade meramente una negación.
En relación a esta visión tal como la presenta Bertrand Russell, cf. Charles De Koninck, The Hollow Universe,
14
London, 1960: Oxford U.P., pp. 60-69.
|107
Con miras a obtener la captación de la sustancia, debemos permitir que la unidad

de la sustancia domine la multiplicidad de las partes. Podemos ver algo de esto en el
tratamiento que hace Tomás de Aquino del alma humana, en el que enseña que el alma
es la forma sustancial del cuerpo. Se le pregunta si toda el alma está en todas las partes del
cuerpo. Lo que dice se aplica, no meramente al alma humana, sino a toda otra forma
sustancial relativa al cuerpo en el que está:
Si (…) el alma se une al cuerpo sólo como motor, se podría decir que no está en
cada una de sus partes, sino en una solamente, por medio de la cual movería las
demás. Pero al estar unida al cuerpo en calidad de forma, es necesario que esté en
todo él y en cada una de sus partes. Pues no es forma accidental del cuerpo, sino
sustancial. Y la forma sustancial no es solamente perfección del todo, sino de cada
de sus partes; pues al componerse el todo de partes, la forma del todo que no diese
el ser [esse] a cada una de las partes del cuerpo sería una forma de coordinación y
de orden, como la de una casa; y tal forma sería accidental.15 El alma, en cambio, es
forma sustancial; por eso es preciso que sea forma y “acto”, no solamente del todo,
sino de cada una de sus partes. Y, por consiguiente, así como al separarse el alma
no hablamos de “hombre” o “animal”, a no ser en sentido equívoco, al modo que
decimos animales a los pintados o esculpidos, otro tanto debemos establecer con
respecto a las manos y a los ojos o a la carne y a los huesos.16
De hecho, este es solo el primer momento en la reflexión de Santo Tomás sobre el

alma y la forma sustancial. No solamente el alma está en cada parte del cuerpo, sino
que toda el alma está en cada parte. No debemos perder esto de vista, no solo porque
nos ayuda a liberarnos de la pura imaginación, sino porque Santo Tomás ofrece algunas
distinciones útiles acerca de la totalidad. Dice:
El que esté toda [el alma] en cada una de sus partes se desprende, al ser un todo lo
que se divide en partes, considerando las tres clases de totalidades en conformidad
con la triple división del todo. Hay, en efecto, [1] un todo que se divide en partes
cuantitativas, como la totalidad de una línea o un cuerpo. Hay [2] otros que
se dividen en partes lógicas y de esencia, como lo definido en las partes de la
definición y lo compuesto en material y forma. Y [3] un modo de totalidad es el
todo potencial, el cual se divide en partes virtuales [virtutis]17 [una persona que
15
Cf. CM VII.2 (1277).
ST I.76.8. Notemos que Tomás continúa diciendo:
16
... y prueba de ello es que, cuando el alma se separa, ninguna parte del cuerpo ejerce sus funciones
propias, mientras que todo lo que conserva su especie retiene las operaciones específicas.
Obviamente, la actual cirugía de trasplantes suscita aquí un interrogante. La respuesta requerida por la
naturaleza de la sustancia es la que encontramos en Tomás de Aquino, In De gen. I.8 (n°60 [3]), referente a
Aristóteles en I.3 (318b1-14). Cuando nos movemos desde la cosa viviente hacia sus estados degenerados,
encontramos formas incompletas o imperfectas.
ST I.76.8: quizás “un todo poderoso” sería una traducción mejor que “un todo potencial”.
17
108|
naciera sin ojos sería incompleta con respecto al complemento pleno de los instrumentos
del alma, es decir, sus principios de poder].
Estas distinciones se aplican a la discusión sobre el alma y la forma sustancial:
Ahora bien, el primer modo de totalidad no compete a las formas [porque la materia
y la homogeneidad cuantitativa son inseparables], a no ser, acaso, accidentalmente,
y a solas aquellas formas que se ordenan indiferentemente al todo cuantitativo y a
sus partes. Por ejemplo, la blancura, que por su naturaleza lo mismo puede estar
en toda la superficie de un cuerpo que en cada parte de ella; por eso, dividida
la superficie, se divide la blancura accidentalmente. Mas una forma que requiere
diversidad en las partes [cuantitativas], como es el alma, principalmente,18 el alma
de los animales superiores, no se ordena de igual modo al todo que a las partes; de
ahí que no se divida accidentalmente por división cuantitativa. De modo, pues, que
ni esencial ni accidentalmente se puede atribuir al alma la totalidad cuantitativa.
En cambio, la segunda totalidad, que se funda en la perfección racional y en la
esencial, compete a las formas propia y esencialmente [per se]. E igualmente la
totalidad virtual, pues la forma es el principio de la operación.19
Se ilustra ahora la diversidad de totalidades, primeramente por la consideración de la

forma que es la blancura. Dice Santo Tomás:
Si se preguntase, por tanto, acerca de la blancura, si está toda en la superficie y en

cada una de las partes, habría que distinguir. Si se habla de la totalidad cuantitativa
que la blancura tiene accidentalmente, no “toda” la blancura está en cada una de las
partes de la superficie. Y lo mismo se ha de decir de la totalidad de la virtual, ya
que más puede excitar la vista la blancura de toda una superficie que la de una parte
suya minúscula. En cambio, si se trata de totalidad específica y esencial, está toda
la blancura en cada una de las partes de la superficie.20
Vemos cómo estas distinciones nos ayudan a “apuntar directamente” a la naturaleza

y al rol de la forma precisamente en cuanto tal.
Finalmente, tenemos la aplicación al alma. Continuamos:
Pero, según hemos dicho, como el alma no tiene ni esencial ni accidentalmente

totalidad cuantitativa, basta decir que ESTÁ TODA EN CADA PARTE DEL
CUERPO SEGÚN SU TOTALIDAD DE PERFECCIÓN Y DE ESENCIA,
18
Santo Tomás no cuenta con los medios para observar la diversidad de las partes en un animal tal como
un gusano, y por lo tanto se limita a las especies de seres donde puede observar esa diversidad, es decir, los
“animales perfectos”.
19
ST I.76.8.
20
Ibid.
|109
AUNQUE NO SEGÚN SU TOTALIDAD VIRTUAL. PORQUE NO ESTÁ,

EN CUANTO A CADA UNA DE SUS POTENCIAS, EN CADA UNA DE LAS
PARTES DEL CUERPO, SINO QUE POR LA POTENCIA VISIVA ESTÁ EN LOS
OJOS Y POR LA AUDITIVA EN LOS OÍDOS, ETC.
Adviértase, sin embargo, que, como el alma requiere diversidad de partes, no se
refiere al todo del mismo modo que a las partes. Al todo se ordena necesaria y
esencialmente como a su sujeto perfectible propio y proporcionado; a las partes,
secundariamente, en cuanto que están ordenadas al todo.21
No conozco nada que sustituya a este tipo de análisis si verdaderamente queremos

captar el tipo de ser que tiene la forma sustancial y, de modo particular, el que tienen las
almas de los animales perfectos. Santo Tomás claramente no quiere decir que la forma
sustancial e inclusive el alma en algunos animales menos complejos no tenga la misma
clase de relación con la cantidad que él advierte en la blancura. Sin embargo, alguien
como Michael Behe22 dice que la vida como tal requiere una complejidad, es decir, una
diversidad de partes. Tomás de Aquino, pienso yo, extraería la conclusión de que el
alma como tal, es decir, la forma sustancial en los seres vivientes, no tiene una totalidad
cuantitativa, ni siquiera por asociación. Con todo, la lección general que se desprende de aquí, es
que tenemos que posar nuestros ojos sobre el tipo de “perfección”, “totalidad”, “ser en su totalidad” que
pertenece a la forma como tal, si es que deseamos ver las cosas, animadas o inanimadas, desde el punto
de vista de la sustancia.23
De este modo, si queremos entender bien el significado de “sustancia”, debemos

mantenerlo lejos de nuestras imágenes de las “cosas sensibles”. Yo insistiría mucho en la
necesidad de basar todo el filosofar en “cosas naturales, sensibles”: la metafísica debe
comenzar con lo que es [Latín: ens], tal como se encuentra en las cosas sensibles. Debe
decirse, sin embargo, que las naturalezas sustanciales y el ser sustancial no son objetos de los
sentidos, no son “sensibles”.24 O más bien, son solo “sensibles” si usamos esta palabra en
21
Ibid.
22
Me refiero a Michael J. Behe, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution, New York, 1996: The
Free Press.
23
La concepción de la totalidad que pertenece a la forma puede imaginarse mucho mejor, en primer lugar,
considerando un artefacto, como puede ser una bicicleta; en segundo lugar, por medio de una entidad
matemática, como un círculo. Si bien es una entidad mecánica, una bicicleta exhibe “un ser en su totalidad”,
y vemos cómo las diferentes partes contribuyen al todo. Basta mirar simplemente el volante (o cualquier
otra parte funcional) y decir “cada parte lleva escrita en sí misma la palabra ‘bicicleta’”. Es decir, la idea
del todo “se inserta” en cada una de las propias partes. Y si nos movemos hasta un círculo matemático
(que como tal realmente tiene ser solo en nuestra imaginación), podemos ver, con nuestro intelecto, que
cualquier segmento, sin importar su pequeñez, contiene la “ley” de la circularidad, esto es, la “fórmula” para
que exista un círculo. La circularidad, como forma del todo, penetra cada parte. Finalmente, tenemos que
pensar acerca de la cosa viviente, y cómo todas sus partes, por más pequeñas que sean o diferentes unas de
otras, deben tener dentro de ellas un “ser para” el ser considerado como un todo (pensemos lo que sucede
cuando alguien tiene una enfermedad del sistema inmune: es como si uno se hubiera vuelto contra su propio
yo).
24
Ver In De gen. I.8 (62 [5]):
...ninguna forma sustancial es esencialmente [per se] perceptible para el sentido, sino solo para el
110|
sentido amplio, de manera que incluya lo que ocurre inmediatamente a la inteligencia sobre la
base de la experiencia de las cosas sensibles en la cognición de los sentidos. Vemos y oímos
lo-que es-coloreado y lo-que-es-sonoro, es decir, una unidad sensible particular. Pero
la sustancia “se manifiesta” a la mente, al intelecto, en virtud de tal experiencia sensible.
La sustancia, como tal, ni siquiera es realmente imaginable. Antes bien, nosotros “la
cogemos” como fruto de la experiencia. Presento aquí un pasaje de Tomás de Aquino
sobre el significado de la palabra “intelecto” que, yo diría, podría tomarse como guía en
estos temas:
El nombre de “entendimiento” implica un conocimiento íntimo. Entender, en efecto,

significa como ‘leer interiormente’. Esto se ve claro considerando la diferencia
entre el entendimiento y los sentidos. El conocimiento sensitivo se ocupa de las
cualidades sensibles externas, y el intelectual, en cambio, penetra hasta la esencia
de las cosas, pues su objeto es ‘lo que es el ser”…. Mas son muchos los géneros de
cosas ocultas ‘en lo interior’ de la realidad, y a los que es preciso que ‘penetre’ el
conocimiento del hombre. Así, ‘bajo’ los accidentes late la naturaleza substancial
de las cosas, ‘bajo’ las palabras se oculta su significado, bajo las semejanzas y
figuras se esconde la verdad representada; también las realidades inteligibles son
en cierto modo interiores respecto de lo sensible que exteriormente palpamos, y
en las causas ‘están latentes’ los efectos, y viceversa. Por eso, respecto de todas estas
cosas puede ocuparse el “entendimiento”. [“Unde respectu horum omnium potest
dici intellectus.]”25
Estoy diciendo esto porque deseo animar a que se esté alerta con respecto al problema
de penetrar en lo real sensible con una perspicacia genuinamente metafísica. Realidades
tales como la forma sustancial nos resultan difíciles de captar. Todavía más difícil es la
materia. Algunas de las cosas dichas sobre estas realidades son extrañas. Pero parte del
problema es que no hemos visto, al principio, cuán extraña es la sustancia sensible misma. Ella
es un objetivo de la mente, esa mente “que lee el interior” de los fenómenos sensibles.
La tarea del metafísico es “volver sobre sus pasos” hacia los que parecen ser conceptos
y juicios naturales para demostrar que no todos ellos son errores “crasos”.26 Ciertamente
intelecto, cuyo objeto es “lo que es” [quod quid est]; antes bien, las formas que son esencialmente
perceptibles para el sentido son cualidades de la tercera especie [de cualidades], que por esa razón
son llamadas “experimentables” [passibiles], puesto que ellas inscriben impresiones [passiones] en
los sentidos, como se dice en las Categorías…
25
ST II-II.8.1. Ver también ST II-II.180.5.ad 2:
La contemplación humana en esta vida no puede darse sin imágenes, ya que es natural al hombre
ver las ideas en las imágenes, como dice el Filósofo (De Anima III.7, 431a16). Sin embargo, el
conocimiento natural no termina en las imágenes, que son medio para llegar a la pureza de la
verdad inteligible.
26
Cf. Dewan, L, “Laurence Foss and the Existence of Substances”, Laval théologique et philosophique 44 (1988),
77-84, en pp. 82-84.
|111
nosotros concebimos las cosas como múltiples tanto en especie como en número. Pero
los filósofos (o científicos) muy tempranamente se negaron a aceptar esto.27 La obra de
Aristóteles, en parte, apunta a encomiar el juicio original natural. Nosotros mismos
disponemos de variados adelantos en la técnica de la observación para confirmarlo.28 Si
bien estamos lejos de admitir que el juicio natural es un error, insistimos, sin embargo en
que, dicho juicio, en aras de su propio bien, necesita las ventajas de la reflexión.
Addendum sobre la forma sustancial
En ST I.76.4, Santo Tomás rechaza la opinión de algunos según la cual, además del
alma intelectiva debe haber alguna otra forma sustancial en el ser humano. Algunos, por
ejemplo, habían concebido la existencia de una forma sustancial de la corporeidad, por la
cual un cuerpo es un cuerpo. Después, ese cuerpo habría recibido adicionalmente sobre
dicha forma, el alma intelectiva. Santo Tomás enseña que únicamente puede haber una sola
forma sustancial en un ser y que el alma intelectiva es la forma sustancial en el ser humano.
Esta forma no solo nos hace seres capaces de la operación intelectual, sino que hace que la
materia sea un cuerpo.29 Leemos:
27
Esto es cierto de pensadores como Tales, en cuanto él visualizaba todo como sustancialmente lo mismo,
pero alcanza sus extremos más alarmantes en los eleáticos, que rechazaban cualquier variedad. Cf. Metaf.
I.5 (986b10-987a2); I.3 (984a29-b4); Fís. I.2-3 (184b25-187a10).
28
Pienso en el conocimiento de la vida de la célula presentado por alguien como Behe.
29 Hablamos de la composición de “cuerpo y alma” en las cosas vivientes compuestas de materia y forma,
de modo que el “cuerpo” tiene el rol de la materia en el compuesto cuerpo-alma. Sin embargo, hablando
propiamente, el término “cuerpo” ya incluye en su significación una perfección formal. En cuando al nombre
de sustancia, como en “la ley de los cuerpos que caen”, significa cualquier sustancia que pueda ser designada
por las tres dimensiones de largo, ancho y profundidad. No es extraño, entonces, que alguien tenga la idea
de que debe haber una forma sustancial en el cuerpo como tal, con prioridad a ser una cosa viviente y de este
modo tener un alma. Podemos ver algo de este tenor en la siguiente objeción presentada en ST I.76.4.obj. 1:
[Parecería que en el hombre hay otra forma, además del alma intelectiva porque], Dice el Filósofo
que el alma es “el acto de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia”. Se compara el alma, por
tanto, con el cuerpo como la forma con la materia. Pero el cuerpo tiene alguna forma sustancial por la cual
es cuerpo. Luego, antes del alma precede en el cuerpo alguna forma sustancial.
A lo que Santo Tomás responde:
Aristóteles no dice solamente que el alma es “acto del cuerpo”, sino que es “acto de un cuerpo
físico, orgánico, que tiene potencialmente vida”, y que tal potencia “no excluye al alma”. Por donde
se ve que en aquello cuya alma es llamada acto va también incluida el alma; de igual modo que
decimos que el calor es acto del cuerpo caliente, y la luz acto del cuerpo luminoso; no porque un
cuerpo sea luminoso sin la luz, sino porque lo lúcido es tal por la luz. Y en este sentido se dice que
“el alma es acto del cuerpo”, etc., ya que por el alma es cuerpo y es orgánico y tiene vida en potencia.
No obstante, el acto primero [tal como el alma] se dice en potencia con respecto al segundo, que
es la operación. Pues tal potencia “no arroja”, esto es, no excluye de sí al alma.
Cuando aquí se dice que la cosa viviente tiene “vida” potencialmente, la palabra “vida” significa las operaciones
vitales. Sobre los significados de la palabra “vida”, cf. ST I.18.2. – Lo que quiero destacar aquí es que es el alma
misma la que hace que un cuerpo sea un cuerpo.
112|
Si con los platónicos suponemos que el alma intelectiva no está unida al cuerpo
como forma, sino sólo como motor, sería necesario que en el hombre hubiese otra forma
sustancial por la cual el cuerpo, que es el móvil del alma, estuviese constituido en su ser.
Pero, si el alma intelectiva está unida al cuerpo como forma sustancial, según tenemos
dicho, es imposible que, además de ella, exista en el hombre otra forma sustancial.
Para demostrarlo hay que tener en cuenta que la forma sustancial difiere de la
accidental en que ésta no da el ser en absoluto, sino [sólo] el ser de tal manera; y así,
el calor no hace que su sujeto sea en absoluto, sino sólo que esté caliente (…) En cambio,
la forma sustancial da el ser en absoluto; de ahí que, a su aparición, hablemos de
generación absoluta en el ser, y a su desaparición, de corrupción total. Por esto los antiguos
naturalistas, que suponían que la materia prima era un ser en acto, tal como el fuego,
el aire u otro parecido, dijeron que nada se engendra ni destruye en absoluto, sino que
“todo hacerse es un alterarse”, como refiere Aristóteles [en la Física]. Si fuese verdad, por
tanto, que independientemente del alma intelectiva preexiste en la materia alguna otra
forma sustancial en virtud de la cual el sujeto del alma es un ser en acto, se seguiría que
el alma no comunica en absoluto el ser, ni, por consiguiente, es forma sustancial, y que ni
el advenimiento del alma ocasionaría la generación propiamente dicha, ni su pérdida la
destrucción propiamente tal, sino sólo accidentales, cosas indudablemente falsas.
Por tanto, se ha de decir que en el hombre no hay ninguna otra forma sustancial
fuera del alma intelectiva, la cual, así como contiene virtualmente el alma sensitiva y a
la vegetativa, así también contiene virtualmente todas las formas inferiores y hace por
sí sola cuanto las formas más imperfectas hacen en los demás seres. Y lo mismo se debe
decir del alma sensitiva en los irracionales, de la vegetativa en las plantas y, en general,
de todas las formas más perfectas con respecto a las menos perfectas.
Es claro que solamente puede haber una única forma sustancial en lo que es una única
sustancia. Esta lección ya fue parcialmente impartida en el artículo inmediatamente
precedente, a saber, ST I.76.3, donde Santo Tomás enfrentaba adversarios que pretendían
postular más de una sola alma en el ser humano, es decir, un alma vegetativa, un alma
animal y un alma intelectiva. Allí leemos:
… si suponemos que el alma se une al cuerpo como forma parece de todo punto
imposible que en un mismo cuerpo haya muchas almas esencialmente distintas
(…) porque el animal cuyas almas fuesen muchas no sería esencialmente uno. En
efecto, nada es esencialmente uno [consigo mismo] sino en virtud de la forma
única por la que tiene el ser, puesto que del mismo modo se tiene el ser que la
unidad; por eso las realidades que deben su denominación a formas diversas no son
esencialmente unas: por ejemplo, hombre blanco. Si, pues, el hombre, en virtud de
una forma, a saber, el alma vegetativa, tuviese el vivir, y en virtud de otra, o sea,
del alma sensible, el ser animal y de una tercera, el alma racional, el ser hombre,
se seguiría que no es esencialmente uno. Así argumenta también Aristóteles [De
|113
Anima I] (…) contra quienes sostienen que en un mismo cuerpo existen distintas
almas, pregunta “qué es lo que las contiene”, o sea, qué es lo que las establece en
una sola unidad. Y no se puede responder que se unen por la unidad del cuerpo,
pues más bien el alma contiene al cuerpo y le hace uno que no al contrario.30
30
ST 1.76.3
CAPÍTULO VIII
Análisis metafísico (5): sustancia y esencia; el individuo y la especie
Puesto que lo que más nos interesa, entre las sustancias sensibles, son los seres
humanos, y, entre los seres humanos, el individuo (llamado con un nombre especial, a
saber, “la persona” 1) es de gran importancia, de ahí que nos sintamos inclinados a tomar
a los individuos, en general, muy seriamente.2 Sin embargo, en las cosas inferiores al
hombre en la escala ontológica, el individuo no tiene el mismo nivel de importancia. La
arena es importante, pero este o aquel granito parecen insignificantes.
La metafísica adopta como su punto de partida las sustancias de las cosas sensibles.
Estas cosas son generables y corruptibles. Su naturaleza es tal que son muchos los
individuos que se encuentran en la misma especie. Dichas cosas dan origen a otras de
su misma especie antes de que ellas mismas dejen de ser. De este modo, a cualquier
cosa dada, la vemos como la cosa particular o el individuo que es, y la vemos como
representante de su especie.
Estos dos aspectos de la cosa, el individual y el específico, son de gran interés para
el metafísico, es decir, para quien considera las cosas desde el punto de vista del ser.3
1
Con relación a la noción de “persona”, cf. ST I.29.1. La definición clásica de persona, de Boecio (480-524
d.C) es “sustancia individual de naturaleza racional”. – Sobre la importancia de la persona, es decir, la
criatura racional, en el conjunto de la realidad, cf. por ej. SCG III.112.
2
Existen otras fuentes para esta inclinación, como la prioridad del sentido sobre la inteligencia en nuestro
llegar a conocer: en efecto, el sentido es de lo individual, ver ST I.85.3. Además, el teatro de acciones y
operaciones es el mundo de los singulares como tales. Por consiguiente, en tanto el lado práctico de la vida
reclama necesariamente nuestra atención, tendemos a mirar la realidad como una multitud de singulares o
individuos.
3
Cf. SCG I.65:
Pero lo universal y lo singular son diferencias o propiedades [per se passiones], del ente [entis].
Cf. también In Post. An., I.37; ed. Leonina, líneas 173-187, comentando a Aristóteles, Analíticos Posteriores,
(85b15); trad. M. Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 1988 (en adelante= An. Post):
Y él [Aristóteles] dice que si el universal se predica de muchos en función de una sola inteligibilidad
[rationem] y no equívocamente, el universal con respecto a lo que pertenece a la razón [quantum ad
id quod rationis est], a saber, con respecto a la ciencia y la demostración, no va a ser una entidad
menor que los seres particulares, sino probablemente mayor, puesto que lo incorruptible es más
ser [magis ens] que lo corruptible, y la inteligibilidad universal [ratio universalis] es incorruptible en
Tomemos en primer lugar al hombre individual o al perro individual, Sócrates o Fido.

Tales cosas están sujetas a toda suerte de cambios, y los cambios, desde el punto de
vista del ser, “dejan señales débiles.” Lo que cambia, en tanto que cambia, deja de ser.4
Por esta razón, si nuestro interés está puesto en el ser de las cosas, entonces, lo que
cambia, como tal, podría parecer despreciable. Con todo, si realmente tenemos un “ser”
para contrastarlo con los cambios, es principalmente porque, mientras el perro y el
hombre, Fido y Sócrates, cambian en este o en aquel aspecto, ellos también permanecen
en el ser. El nombre “Sócrates” sirve precisamente para indicar lo que se muestra como
soportando muchos cambios y permaneciendo totalmente el mismo. En el teatro del
cambio, la sustancia individual ofrece a nuestra mirada una exhibición del siendo, es
decir, de lo que perdura, en medio del cambio. 5
Sin embargo, los perros individuales y los seres humanos individuales no duran para
siempre. Tienen una duración limitada. Pueden dejar de ser, y, abandonados a sus propios
recursos naturales, deben dejar de ser. Son “corruptibles”. De este modo, nos revelan un
siendo más bien limitado. Con todo, en esto es donde la especie es de interés. Antes de dejar
de ser, el perro individual puede dar origen a otro perro. La naturaleza de las cosas se
muestra a sí misma como portadora de una receta de perpetuidad, es decir, de la perreidad o
naturaleza canina. El individuo es corruptible pero la especie es perpetua. No me estoy
olvidando de la posibilidad de que una especie se extinga.6 Simplemente estoy diciendo
que, en contraste con los individuos de la especie, que pueden durar solo un lapso limitado
(en razón de lo que son intrínsecamente), las especies, en cambio, están “constituidas
para durar indefinidamente” (por lo que respecta a lo que es intrínseco a la especie en
cuanto especie).
1. Platón vs. Aristóteles
La situación descripta anteriormente ha dado origen de parte de los filósofos a

una sucesión de interpretaciones. En conexión con esto, quiero llamar simplemente la
atención respecto de lo que Aristóteles refiere sobre su maestro, Platón:
tanto que las particulares son corruptibles, pues la corruptibilidad les sucede a ellas en función
de los principios individuales, no en función de de la inteligibilidad de la especie, que es común a
todos y es preservada por la generación; así, por lo tanto, en cuanto a lo que pertenece a la razón,
los universales SON más que los particulares, pero en cuanto a la subsistencia natural [quantum
uero ad naturalem subsistenciam], los particulares SON más [magis sunt] [y por eso] son llamados
“sustancias primarias y por principio”.
4
Cf. Fís. IV.12 (221b1); IV.13 (222b20).
5
Cf. ST I-2.85.6: ¿es natural la muerte? En cuanto a la naturaleza particular, toda corrupción es antinatural.
Cabe tener en cuenta la doctrina de SCG III.75 (parag. n°13):
… son más entes [entia], los singulares que los universales, porque éstos no subsisten de por sí [per se].
6
Aunque él no tiene evidencia empírica de que una cosa tal haya ocurrido, Santo Tomás entrevé la posibilidad
de la extinción. Señala, en efecto, que si los leones o los caballos fueran eliminados, aun así se podrían
conocer sus esencias, hablando de conocimiento en el sentido de conocer “lo que la cosa es” (SCG I.66.5).
116|
En efecto, familiarizado primero desde joven con Crátilo y con las opiniones
heraclíteas de que todas las cosas sensibles están eternamente en devenir y que no es posible
la ciencia acerca de ellas, posteriormente siguió pensando de este modo al respecto.
Como por otra parte Sócrates se había ocupado de temas éticos y no, en absoluto
de la naturaleza en su totalidad, sino que buscaba lo universal en aquellos temas,
habiendo sido el primero en fijar la atención en las definiciones, “Platón” lo aceptó, si
bien supuso, por tal razón, que aquello no se da en el ámbito de las cosas sensibles,
sino en el de otro tipo de realidades: y es que es imposible que la definición común
corresponda a alguna de las cosas sensibles dado que están eternamente cambiando.
Así pues, de las cosas que son, les dio a aquellas el nombre de “Ideas”, afirmando
que todas las cosas sensibles existen fuera de ellas y que según ellas reciben su
nombre: y es que las múltiples cosas que tienen el mismo nombre que las Formas
“correspondientes” existen por participación.7
De esta manera, Platón está tan fuertemente impresionado por los cambios que
se producen en las cosas que aun a la sustancia individual (en cuanto a su misma
sustancialidad) la visualiza en un proceso de cambio. Esto afecta su visión de la sustancia
individual como miembro de una especie. En cuanto presente en el individuo, aun el
carácter específico parece afectado por el cambio omnipresente. Por eso, si bien Platón
sigue a su maestro, Sócrates, al mostrar interés en “lo universal” y en “la definición”, un
interés claramente motivado por un interés primario en el ser, es decir lo que siempre es,
a pesar de esto Platón no puede ver en el carácter específico, presente en lo individuos
sensibles, el objeto adecuado (es decir, el blanco de la atención) de las definiciones y
del discurso universal. Las definiciones deben ser sobre realidades que realmente
merezcan el título de “seres” es decir, cosas permanentes, necesarias.8 Platón concluye
que las “Ideas” deben existir como objeto de la definición, por ejemplo, “El Perro Mismo”
o “El Hombre Mismo”, es decir, realidades únicas de alguna manera separadas de los
numerosos hombres o perros cambiantes. Estos últimos de alguna manera “participan
en” la Idea, o digamos que son “espejos” de la Idea, la Perreidad Pura, y por eso reciben el
mismo nombre. La Idea es llamada “Perro”, y los muchos individuos cambiantes que
participan de ella son, por derivación, llamados “perros”.
Para trasladar el relato de Aristóteles sobre Platón al mismo Platón, hay un texto
muy apropiado en el Timeo, en 49A-52D. El Timeo es una obra dedicada a la presentación
del origen del cosmos, o sea, del mundo físico. Discutiendo sobre los así llamados
“elementos”, tierra, aire, fuego y agua, Platón hace notar que se cambian el uno en el
otro. Así, plantean un problema en cuanto a su ser, y debemos ser cautelosos acerca de
cómo hablar sobre ellos. Platón nos dice que no nos refiramos a ellos como “este”, sino
7
Metaf. I.6 (987a32-b10). (Las cursivas son mías).
8
“Necesario” quiere decir “ que el no-ser del mismo es imposible”: ver, por ejemplo, ST I.82.1.
|117
más bien como “tal”. 9 Por último, él nos presenta tres factores en su relato acerca de los
cuerpos sensibles como el fuego o la tierra. Dice:
Si esto se da de esta manera, es necesario acordar que una es la ESPECIE

INMUTABLE, no generada ni indestructible y que ni admite en sí nada proveniente
de otro lado ni ella misma marcha hacia otro lugar, invisible y, más precisamente,
no perceptible por medio de los sentidos, aquello que observa el acto de pensamiento.
Y lo segundo LLEVA SU MISMO NOMBRE y es semejante a él, perceptible por
los sentidos: generado, siempre cambiante y que surge en un lugar y desaparece
nuevamente, captable por la opinión unida a la percepción sensible. Además, hay
un tercer género eterno, el del ESPACIO, QUE NO ADMITE DESTRUCCIÓN,
que proporciona una sede a todo lo que posee un origen, captable por un
razonamiento bastardo sin la ayuda de la percepción sensible, creíble con dificultad.10
Es decir, que existe, por ejemplo, (1) la Idea del Fuego, (2) el fenómeno fuego (el fuego
que podemos tocar y ver), y existe (3) el receptáculo subyacente. Hay una afirmación
anterior en la misma obra acerca de esos mismos tres factores:
Ciertamente, ahora necesitamos diferenciar conceptualmente tres géneros: lo que

deviene, aquello en lo que deviene y aquello a través de cuya imitación nace lo
que deviene. Y también se puede asemejar el recipiente a la madre, aquello que se
imita, al padre, y la naturaleza intermedia, al hijo...11
Es el receptáculo, la “madre”, lo que es llamado “esto” y “aquello” (50A). Sin embargo,

dado que recibe todas las semejanzas fenoménicas de las Ideas, él mismo tiene que ser
indeterminado:
Por tanto, concluyamos que la madre y el receptáculo de lo visible devenido y

completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto
nace de estos ni aquello de lo que estos nacen. Si afirmamos, contrariamente, que es
una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera
más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible, no nos equivocaremos.
(51A)
Lo más importante aquí es que la “madre” tiene un estatus ontológico superior al del
hijo (52C). Nosotros, que ya hemos visto la doctrina de Aristóteles acerca de la materia
9
Esta distinción en los elementos por medio de expresiones lingüísticas como “este” y “tal” es otra
manifestación del interés en los seres en cuanto seres. “Este” parece referirse a un sujeto de predicación,
mientras que “tal” se refiere a un predicado, concebido como una determinación secundaria. Es exactamente
el mismo contraste que entre lo subsistente y lo inherente. El sujeto es el que primariamente “es” o “tiene
el ser”.
Platón, Timeo (51E-52B); trad. M.A. Durán y F. Lisi, Madrid, Gredos, 1992, vol. VI.
10
N.T.: las citas de este diálogo se tomarán de la traducción Gredos, siempre que no se indique otra fuente.
11
Ibid. (50C-D).
118|
prima, podríamos pensar que Platón está hablando de lo mismo al referirse a algo como el
“receptáculo” o la “madre” en la tríada anterior. Esto no es verdad, y la diferencia entre las
dos doctrinas posee gran importancia metafísica. La diferencia estriba precisamente en
el estatus ontológico de la materia prima y el del “receptáculo”. La materia de Aristóteles,
desde el punto de vista del ser, está en un nivel inferior al de la forma, y aun inferior al
del compuesto de materia y forma. Es meramente “un ser en potencia”. Es el compuesto
de materia y forma lo que “es” y por eso es “un ser”. Por otra parte, el receptáculo de
Platón está en un nivel superior en su fuerza entitativa si se lo compara con la semejanza
fenoménica de la Idea. Es el receptáculo el que merece llamarse “esto”, mientras el
fenómeno es un simple “tal”.
Esta diferencia afecta la concepción de la unidad y del ser de la sustancia sensible. Platón
(al igual que los filósofos presocráticos) todavía visualiza al sujeto del cambio sustancial
como un ser en acto, por más que sea más bien indescriptible.12 En consecuencia, lo que
debieran ser formas sustanciales se ven reducidas al estatus de formas accidentales y
la generación y la corrupción son reducidas a una mera alteración. En la doctrina de
Aristóteles, por otra parte, es el todo sensible lo que es una sustancia y una unidad básica.13
Además, a la meta del intelecto Aristóteles la ubica, no afuera y arriba de la cosa,

como sucede con las Ideas platónicas, sino en la sustancia sensible misma, es decir, en su
naturaleza específica. Así se hace posible un conocimiento científico del mundo sensible.
12
El soporte platónico subyacente no tiene una naturaleza determinada y por eso no es en modo alguno
como la sustancia concebida por los presocráticos, que postulaban un elemento básico como el agua o
el aire (una naturaleza positiva). Sin embargo, Platón no alcanzó a distinguir entre (1) la potencia para la
sustancia y (2) la negación de las diferentes formas (las llamadas “privaciones”). Mientras Aristóteles dirá
que la materia no es ni esto ni no-esto ni aquello ni no-aquello, Platón confunde la materia con la negación de las
formas, presentando así un sustrato subsistente pero ininteligible. Ver Tomás, In Metaf. VII.2 (1290) y CF
I.15 (133 [5]).
Consideremos el siguiente comentario a Aristóteles (en Metaf. VII.1 [1042a25]) por Tomás de Aquino, In
13
Metaf. VII.1 (1686-1687):

... él nos demuestra lo que es la materia, separándola de los otros elementos
llamados “sustancia”. Por eso dice que todas las sustancias sensibles tienen
materia; y esto se debe a que todas están en movimiento [in motu], y no hay ningún
cambio sin materia.
Pero debe saberse que la materia se llama “sustancia” de una manera, y la forma [es
llamada “sustancia”] de otra manera, y el compuesto, incluso de otra manera. Pues
la materia es llamada “sustancia”, no como algo actualmente existente, considerado
precisamente en sí mismo, sino como en potencia de ser algo actualmente, se dice
que es “esto algo”. En cambio la forma, que también es llamada “inteligibilidad”
[ratio], porque de ella se toma la noción [ratio] de la especie, es llamada “sustancia”
como un ser que es actualmente, y como separable de la materia en inteligibilidad,
aunque no [separable de la materia] en la realidad. Pero el compuesto se dice que
es una “sustancia” en cuanto separable en un sentido no calificado, es decir, capaz de existir
separadamente por sí mismo en la realidad; y solo de él hay generación y corrupción;
pues ni la forma ni la materia se generan o corrompen, salvo por accidente.
|119
También, como quedará patente cuando consideremos el alma humana y su unión

con el cuerpo, la concepción aristotélica de la naturalidad de la unión de la forma y la
materia va a afectar de manera considerable la concepción de lo que significa un ser
humano (ciertamente, en teología sagrada, dicha concepción será de gran importancia
respecto de lo conveniente de una resurrección del cuerpo).
2. La naturaleza o esencia de la cosa material incluye la forma y la

materia
La sustancia sensible, como acertadamente advirtió Aristóteles, es un compuesto de

forma y materia. La forma, en sí misma, es de una naturaleza tal que puede ser común a
muchos. La forma es análoga a la figura de una estatua de madera, mientras la materia es
análoga a la madera. Imaginemos diez estatuas idénticas. Todas tienen la misma forma.
Es decir, lo que significamos por “forma” es algo que puede encontrarse en muchos: es lo
“común”, o sea, lo que las estatuas “tienen en común”. Sin embargo, la madera tiene el rol
de diversificar las figuras, es decir, este objeto es una cosa distinta de aquel objeto. Hay,
después de todo, diez estatuas y cada una posee “su propia” figura. La madera tiene el rol
de INDIVIDUALIZAR los objetos. De este modo, decimos que, en las cosas compuestas
de materia y forma, LA MATERIA ES EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACIÓN.14
Puesto que tiene en sí misma la naturaleza de la POTENCIA, la materia es también

la raíz, en el interior de la sustancia sensible, del cambio y la corruptibilidad. De ahí
que la materia individual, en cuanto tal, es lo “contingente”. A veces es y a veces no es.
“Contingencia” aquí significa casi lo mismo que “ser perecedero”. La forma, por otra
parte, es la raíz de lo NECESARIO presente en las cosas. No existe nada tan contingente
que no se encuentre en él alguna necesidad.15 La forma es el principio por el que la cosa
tiene una naturaleza específica, es decir, es miembro de una especie, es una cosa de una
cierta clase.
14
Dado que las formas encontradas en las cosas materiales no subsisten por sí mismas, sino que, antes bien,
inhieren en la materia como su sujeto, esa materia es el principio de individuación para tales cosas. Sin embargo,
cuando abordamos el caso de las sustancias inmateriales, que no están compuestas de materia y forma sino
que son formas puras, las formas mismas son las que subsisten. Por esta razón, ellas no pueden “decirse de
muchos”, es decir, que son individuales. Por consiguiente, no es universalmente cierto que la materia sea el
principio de individuación; la materia es el principio de individuación solo para los compuestos materiales.
De acuerdo con esto, leemos en ST I.3.2.ad 3:
Las formas que requieren ser recibidas en materia, reciben su individuación de
la materia, que, por ser el primer sujeto receptivo, no puede ser recibida en otro,
mientras que la forma, de por sí, y cuando algo no lo estorba puede ser recibida
en muchos. En cambio, la forma que no requiere ser recibida en materia, sino que
SUBSISTE POR SÍ MISMA [per se subsistens] se hace individual, precisamente
porque no puede ser recibida en otro, y tal es el caso de Dios. Por tanto, no se sigue
que tenga materia.
Sobre el particular ver también Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, 9.3.ad.5; Corpus
Thomisticum, http://www.corpusthomisticum.org/. (En adelante: DP).
15
ST I.86.3.
120|
Cuando definimos las cosas, apartando para su consideración, lo que es “universal”

o “común” en la cosa, estamos “ABSTRAYENDO” lo que es formal en ella y dejando
fuera de consideración lo que es material. Así, obtenemos un conocimiento científico
respecto de las sustancias sensibles. Es decir, somos capaces de formular afirmaciones
universales, “leyes”, relativas a los tipos o especies de cosas. Las ciencias tratan de cosas
contingentes, pero visualizadas en cuanto a lo necesario que ha de encontrarse en ellas.16
Precisamente aquello en la cosa que es significado por la definición, es llamado “la

ESENCIA de la cosa”, o a veces “la QUIDIDAD de la cosa”. La definición dice lo que (latín:
“quid”) la cosa es, y de este modo, expresa el “que” o “quididad” de la cosa, su “ESSencia”. En
virtud de su esencia, la cosa es clasificable en cuanto a su género y especie. Sobre esa base,
considerando lo que antes se dijo, se podría pensar que la esencia y la forma sustancial son
idénticas. Esto no es del todo cierto. ¿Qué es lo que está incluido en la esencia de una
sustancia material?
Una respuesta breve es que la esencia de una sustancia material incluye a LAS DOS,
la materia y la forma. Sin embargo, surge un problema. Hemos dicho que la materia es el
principio de individuación. De esta manera, lo compuesto de materia y forma parecería
ser la sustancia INDIVIDUAL, significada por palabras como “Sócrates” (este ser humano)
o “Fido” (este perro). Ahora bien, la cosa material individual es INDEFINIBLE: por la
definición, uno conoce la cosa, pero si el individuo material está fuera de nuestra vista, (es
decir, está fuera del alcance de nuestros sentidos externos), aunque todavía tengamos la
definición pertinente, sin embargo ni siquiera sabemos si la cosa existe (solo podemos
tener una mera “opinión”, no conocimiento).17 ¿Cómo, entonces, puede la esencia, que es
precisamente lo que la definición significa, ser un compuesto de materia y forma?
La respuesta es que debemos distinguir entre materia INDIVIDUAL y materia

COMÚN. La mente, al abstraer la esencia de la cosa, deja fuera de consideración la
materia individual, es decir, ESTA materia (a la que solo se puede llegar señalándola con el
dedo), pero de ninguna manera deja fuera la materia. Con una palabra como “Sócrates”,
significamos al individuo, es decir, significamos la forma presente en esta carne y estos
huesos (la forma en la materia individual), mientras que con una palabra tal como
“hombre”, significamos la especie (la cosa en cuanto definible), es decir, significamos la
forma presente en la carne y los huesos (la forma en la materia común).
¿Cuál es la importancia de este punto para nuestra comprensión de la sustancia

material? Yo diría que podríamos comenzar con la pregunta: ¿Por qué está la forma
presente en la materia? Lo que despierta nuestro interés general en la metafísica es
16
ST I.86.3.
17
Cf. Metaf. VII.15 (1039b20-1040a7).
|121
nuestra conciencia de la realidad de la FORMA. Es decir, aquello en virtud de lo cual

hay durabilidad o perduración o ser en medio del cambio. Esto es cierto, sea que estemos
hablando de la perdurabilidad de la sustancia individual a lo largo del lapso de su vida18,
o de la perpetuación de la especie. El error platónico consiste en que, habiendo aislado
intelectualmente la forma, y habiendo visto así la intrínseca nobleza ontológica de
la forma qua forma, Platón erróneamente entiende la forma como algo que existe
actualmente por sí mismo, separado de la materia, en esa riqueza de perfección. Esto
da por resultado la doctrina de que la forma (o su pariente cercano, el alma) se introduce
dentro de la materia como dentro de un entorno poco amistoso.
El mérito metafísico de Aristóteles, a este respecto, se basa en la doctrina de que LAS

FORMAS DE LAS COSAS SON COMO NÚMEROS19 es decir, que hay una jerarquía de
formas, y hay grados de forma que solo pueden existir siendo en y perfeccionando la materia.
Para dar una idea general de una forma de esa clase, Aristóteles normalmente usa el
contraste entre elementos matemáticos y elementos físicos. Así, utiliza el ejemplo de “lo
chato” y “lo romo” (o “curvado”). Dice así:
Conviene, desde luego, no pasar por alto de qué naturaleza son la esencia y su
definición, pues, en caso contrario, la investigación no producirá resultado
alguno. Ahora bien, lo definido, es decir, el qué-es, en unos casos es como lo chato
y en otros casos como lo cóncavo: la diferencia entre estos, por su parte, está en
que lo chato está tomado conjuntamente con la materia (ya que “chato” es una
nariz cóncava), mientras que la concavidad <se toma> sin la materia sensible. Pues
bien, si todas las realidades físicas se enuncian al modo de lo chato, por ejemplo, la
nariz, el ojo, la cara, la carne, el hueso, en suma, el animal; la hoja, la raíz, la corteza,
en suma, la planta (la definición de ninguna de estas cosas puede prescindir del
movimiento; más bien, incluye siempre la materia), resulta ya aclarado de qué
modo ha de investigarse y definirse el qué-es en la física, y también que al físico
corresponde estudiar cierto tipo de alma, aquella que no se da sin materia. 20
El resultado claro de todo esto es que tenemos la concepción de una forma que
se encuentra COMO EN SU CASA en la materia, y que, juntamente con la materia,
constituye lo que podríamos llamar “algo coherente y viable con respecto al ser”. De
este modo, la PERREIDAD es un principio del ser, una esencia, que incluye un cierto
grado de forma que se encuentra cómoda en una cierta clase de materia (es decir, una
materia que, a través de formas inferiores, ha sido ya preparada para la forma del perro).
Una esencia tal tiene su ser apropiado SOLAMENTE EN UN INDIVIDUO MATERIAL.
18
En nuestras vidas, nuestros cuerpos se desgastan por la actividad y se reponen por el alimento, pero no
obstante, conservamos nuestra identidad gracias a nuestra forma: esto es, por supuesto, una situación
aplicable con mayor verdad a los seres vivos.
19
Metaf. VIII.3 (1043b33-1044a14).
20
Metaf. VI.1 (1025b28-1026a6); vid. también Fís. II.2 (193b31-194a6); asimismo cf. Aristóteles, Partes de los
animales, I.1 (641a33-b10); traducción y notas de E. Jiménez Sánchez-Escariche, Madrid, Gredos, 2000.
122|
La especie no tiene una existencia separada. Si perdura desde una generación a otra, es
porque existe como individuada, es decir, como la esencia de este o aquel perro, gato, etc.
individual.
Es así como, gracias a la enseñanza de Aristóteles, hemos desarrollado el concepto

de los individuos materiales como seres, como sustancias, que gozan al menos de una
limitada medida de ser, de un lapso de vida individual más o menos largo y que encarnan
así una naturaleza específica que posee perpetuidad.
En lo expuesto anteriormente he presentado a la forma como la que le da el ser a la

materia. Esto podría inducir a que parezca que la forma existe en razón de la materia.
Esto no es verdad. Por el contrario, la materia existe en razón de la forma. La forma tiene
más de lo que es necesario para ser algo intrínsecamente valioso (bueno sin más), en cambio,
la materia es más bien “de utilidad” en cuanto posibilita la existencia de una tal forma (la
materia es buena, donde “bueno” equivale a “útil”). Este grado de forma no puede existir
excepto como inhiriendo en una materia; pero en la materia esta forma puede existir, y
la forma merece tenerla. De este modo, se justifica la existencia de la materia. Así es como
la forma le da a la materia su raison d’être.
Veamos aquí un texto de Tomás de Aquino en el que relaciona la naturaleza del

hombre, cuerpo y alma, con la doctrina aristotélica general acerca de la esencia y
el individuo. Se ocupa allí del alma humana. Dado que ella tiene una cierta y notable
independencia respecto del cuerpo, es fácil pensar que es a ella a lo que nos referimos al
decir “yo”. Decir esto es convertir al alma sola en el ser humano entero. Santo Tomás niega
esto. El ser humano no es meramente el alma, sino que es el compuesto de alma y cuerpo.
En un artículo concerniente al tema, pregunta: “¿Es el alma el hombre?” Al rechazar esto,
escribe:
La proposición “el alma es el hombre” puede entenderse de dos maneras. Una, en el

sentido de que “el hombre” en general es el alma, aunque “este hombre” concreto,
Sócrates, no sea un alma, sino un compuesto de cuerpo y alma. Y digo esto por
cuanto algunos afirmaron que sólo la forma pertenece a la esencia específica y que
la materia es parte del individuo, pero no de la especie.- Lo cual no puede ser cierto,
pues la definición indica la naturaleza específica, y en los seres naturales señala
no solamente la forma, sino la forma y la materia. Luego en los seres naturales la
materia es parte de la especie, aunque no la materia conformada [materia signata],
que es el principio de individuación, sino la materia común. Pues, así como es de
esencia de “este hombre” el que conste de ESTA ALMA, de ESTA CARNE y de
ESTOS HUESOS, así es también de esencia del “hombre” el que conste de ALMA,
de CARNE y de HUESOS, ya que a la sustancia específica debe pertenecer todo lo
que comúnmente pertenece a las sustancias de los individuos contenidos en ella.21
21
ST I.75.4. Omito la segunda manera de entender la frase “el alma es el hombre”, puesto que ella no se
|123
Finalmente, consideraremos lo que es especial con respecto al alma humana en

cuanto forma que perfecciona a la materia, a saber, que puede existir sin materia.
3. El rol de la facultad del alma humana llamada “intelecto agente”
Por último, en este apartado, debemos decir algo sobre la operación del intelecto,
tal como la presenta Tomás de Aquino, con miras a hacer posible la atribución de una
naturaleza específica a las cosas materiales mismas, a diferencia de la alienación (o
separación) platónica de la especie.
Hemos dicho que, mientras Platón postulaba esos seres llamados “Ideas” como
los verdaderos objetivos de la actividad científica de la mente, Santo Tomás sostenía
que las naturalezas, o esencias o quididades presentes en las cosas sensibles mismas
son las que constituyen el objeto de nuestra consideración intelectual. Sin embargo, la
naturaleza en cuanto presente en la materia individual no es inteligible actualmente, sino
solo potencialmente (alejada un paso de la inteligibilidad plena). El intelecto del hombre debe
“arrojar cierta luz” sobre las cosas materiales para elevarlas de la mera inteligibilidad en
potencia a una condición de inteligibilidad en acto. Por consiguiente, Tomás de Aquino
sostiene que en nosotros hay un poder intelectual llamado “intelecto agente”, un poder
activo cuyo rol es abstraer la naturaleza universal, de la materia individuante.
Para obtener ahora un cuadro general, consideremos que nuestro conocimiento

comienza con la experiencia de los sentidos. Por medio de los sentidos conocemos las cosas
en su individualidad. Los frutos de la experiencia sensible son imágenes o “fantasmas”
en la imaginación. Estas imágenes son todavía representaciones de cosas sensibles que
incluyen las condiciones de individualidad. Por una parte, nuestro intelecto necesita la
información que los sentidos y la imaginación pueden proveer; en esta situación, es
decir, estando en necesidad de la contribución proveniente de las cosas sensibles, estamos
intelectualmente “en potencia, no en acto”. Por otra parte, los datos de los sentidos y
la imaginación están en una condición demasiado material para ser inteligibles en acto; pero
nosotros poseemos un poder de desmaterialización frente a las imágenes; tenemos un poder
de “abstracción”. A la sede de nuestra pasividad intelectual, nuestra receptividad, nuestra
necesidad de información de otras cosas, Santo Tomás la llama “el intelecto posible”. Al
poder de desmaterialización de imágenes, lo llama “el intelecto agente”. 22
El acto de intelección o compresión implica la contribución tanto del intelecto

agente como del intelecto posible. El intelecto agente abstrae la semejanza específica de
relaciona estrechamente con el tema que estamos tratando.

22
Sobre el intelecto agente, cf. ST I.79.3-5; sobre el intelecto posible, ST I.79.2.
124|
las imágenes que están en la imaginación, y esta semejanza específica informa y vitaliza
nuestro intelecto posible: de este modo visualizamos las cosas sensibles por medio de
sus naturalezas inteligibles.
Existe un pez (me dicen) que tiene en su cabeza, sobre los ojos, un pequeño faro
(semejante al que hay en el yelmo de los mineros). Sus ojos son naturalmente apropiados
para buscar alimento guiándose por la luz de la cabeza. La luz solar es demasiado fuerte
para eso. Por lo tanto espera a que baje el sol. El intelecto agente es como la luz en la
cabeza del pez, y el intelecto posible es como sus ojos.
Platón había advertido que el objetivo de nuestra atención intelectual, lo que

nuestra comprensión tiene por objeto, es aquello que es universal y tiene una cierta
necesidad. Él pensaba que era necesario decir que las cosas mismas en las que estamos
pensando son cosas universales y necesarias. Tomás de Aquino dice que es cierto que
el objeto de nuestro entendimiento tiene una cierta universalidad y necesidad. Eso no
se debe, sin embargo, a la manera en que las cosas existen fuera de la mente, sino a la
manera en la que existen dentro de la consideración del intelecto. Las naturalezas, que
ciertamente existen fuera de la mente pero en individuos contingentes, son abstraídas
por el intelecto agente de esta condición de contingencia, y de ese modo participan de
la inmaterialidad de la mente. Las naturalezas tienen un modo de ser fuera de la mente,
y otro modo de ser dentro de la mente. El resultado de la doctrina de Santo Tomás es
que nuestro conocimiento intelectual es realmente acerca de las naturalezas que existen
en las cosas sensibles y materiales, y no, como pretendía Platón, acerca de un conjunto
separado de seres, llamados “las Ideas”.
4. Conclusión relativa a la esencia y la sustancia individual
El pasaje siguiente de Tomás de Aquino [ya citado anteriormente en n° 3], retomando

a Aristóteles, me parece el que mejor expresa la importancia de las dos dimensiones
metafísicas del ser que se nos ofrecen, la universal y la individual:
Y él [Aristóteles] dice que si el universal se predica de muchos en función de una

sola inteligibilidad [rationem] y no equívocamente, el universal con respecto a lo
que pertenece a la razón [quantum ad id quod rationis est], a saber, con respecto a la
ciencia y la demostración, no va a ser una entidad menor que los seres particulares,
sino probablemente mayor, puesto que lo incorruptible es más ser [magis ens] que
lo corruptible, y la inteligibilidad universal [ratio universalis] es incorruptible en
tanto que las particulares son corruptibles, pues la corruptibilidad les sucede a
ellas en función de los principios individuales, no en función de de la inteligibilidad
de la especie, que es común a todos y es preservada por la generación; así, por lo
tanto, en cuanto a lo que pertenece a la razón, los universales SON más que los
particulares, pero en cuanto a la subsistencia natural [quantum uero ad naturalem
|125
subsistenciam], los particulares SON más [magis sunt] [y por eso] son llamados
“sustancias primarias y por principio”.
Addendum
En ST I.3.3 Santo Tomás explica por qué no hay distinción en Dios entre sustancia
y esencia. De cara a dicho objetivo, explica cómo se da esa distinción en las cosas
compuestas de materia y forma:
Dios se identifica con su esencia o naturaleza. Para comprenderlo adviértase que,

en lo compuesto de materia y forma, necesariamente han de diferir la naturaleza o
esencia y el supuesto, porque la esencia o naturaleza sólo comprende lo que entra
en la definición de la especie, y así la humanidad, por ejemplo, sólo comprende los
elementos que integran la definición de hombre, pues debido a ellos es hombre, y
la humanidad significa aquello por lo que el hombre es hombre. Por el contrario, la
materia individual, con sus accidentes individuales, no entra en la definición de la
especie, y por esto en la definición de hombre no entran esta carne y estos huesos
determinados, ni tampoco si es blanco o negro ni cosas parecidas; y por esto ni esta
carne ni estos huesos determinados, ni los accidentes que los acompañan entran
en la definición de humanidad y, sin embargo, se incluyen en el hombre concreto.
Por tanto, el hombre concreto tiene en sí algo que no tiene la humanidad, y por
esto hombre y humanidad no son cosas del todo idénticas, sino que humanidad
significa la parte formal del hombre, porque los principios que la definen tienen
carácter de forma respecto de la materia individuante.
Luego en los seres que no están compuestos de materia y forma, y en los que,
por tanto, la individuación no proviene de materia individual, quiero decir, de
esta materia, sino que las formas son individuales por sí mismas, es indispensable
que las mismas formas sean los supuestos subsistentes, y por eso en ellas el
supuesto no es distinto de la naturaleza. Si, pues, Dios, según hemos dicho, no
está compuesto de materia y forma, es preciso que sea su deidad, su vida y todo lo
que en este sentido se dice de Él.
El siguiente es un texto de Tomás de Aquino sobre la necesidad de postular la

existencia del intelecto agente:
Según la opinión de Platón, no hay necesidad alguna de un entendimiento

agente que haga a las cosas inteligibles en acto, sino, a lo más, para suministrar
luz inteligible al sujeto que entiende, como luego explicaremos. Platón suponía
en efecto, que las formas de los seres naturales subsisten sin materia, y, en
consecuencia, que son de suyo inteligibles, ya que una cosa es inteligible en
acto por el solo hecho de ser inmaterial. Las llamaba “especies” o “ideas”, por
participación de las cuales decía que se forma la materia corporal, de modo que
los seres individuales queden constituidos en sus propios géneros y especies;
126|
incluso nuestro entendimiento, con el fin de poder alcanzar el conocimiento de

los géneros y especies de las cosas.
Pero como Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan
sin materia, y como, por otra parte, las formas que existen en la materia no son
inteligibles en acto, síguese que las naturalezas o formas de las cosas sensibles que
entendemos no son inteligibles en acto. Mas nada pasa de la potencia al acto si no
es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es puesto en acto por lo
sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir en el entendimiento una facultad
que haga a las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteligibles de
sus condiciones materiales. De aquí la necesidad de admitir el entendimiento
agente.23
23
ST I.79.3.
|127
CAPÍTULO IX
Santo Tomás, el procedimiento metafísico y la causa formal
1. Introducción
Tomás de Aquino, en su Comentario sobre los ANALÍTICOS POSTERIORES de Aristóteles,

a menudo demostró su interés sobre la manera en que la doctrina de los Analíticos se
aplica a la ciencia de la metafísica.1 Fr. Joseph Owens, en sus interpretaciones del
pensamiento metafísico de Santo Tomás ha reflejado este interés de Santo Tomás.2 En
el presente artículo me ocuparé de un solo aspecto de la interpretación de Fr. Owens, a
saber, su rechazo de la posición según la cual el esse de Santo Tomás -es decir, el aspecto
del ser o la existencia encontrado en las cosas- desempeña el papel de una propiedad de
la naturaleza.
Ha de recordarse que el esquema de demostración científica de Aristóteles incluye

un sujeto de investigación (que es un compuesto), los principios de este sujeto (es
decir, las partes en las que se analiza este sujeto) y la propiedad o atributo del sujeto
(que se percibe como necesariamente perteneciente al sujeto, puesto que pertenece
necesariamente a los principios del sujeto).3
Para Fr. Owens, el principio de la metafísica considerada como un quehacer

científico es el aspecto del ser, es decir, la existencia de las cosas sensibles, existencia
que captamos por medio del acto del juicio.
1
Cf. In Post. An., I.41; ed. Spiazzi, Turín, 1964, n° 361-3; también I.17 (n° 146-7). Todas las referencias
remiten a Tomás de Aquino, a menos que se indique otra cosa.
2
Cf. Joseph Owens, “The ‘Analytics’ and Thomistic Metaphysical Procedure”, en Mediaeval Studies 20
(1964), pp. 83-108. Tengo también presente su Elementary Christian Metaphysics (Houston, TX, 1985):
Center for Thomistic Studies [reimpresión del volumen publicado por Bruce, Milwaukee, 1963]. Aquí nos
referiremos a dicha obra como “ ECM”.
3
Cf. In Post. An., I.41(n° 361-64), con relación a Aristóteles, An. Post. I.28 (87a37-38).
Así como la filosofía aristotélica de la naturaleza tiene como principios de su

temática la materia y la forma en el orden de la sustancia, del mismo modo, el sujeto de la
metafísica, los seres en cuanto seres, tendría como principios la esencia y la existencia.4
De los dos, “el ser es absolutamente primario”.5 Ahora bien, no tengo ningún deseo
de minimizar la necesidad de explorar estos dos blancos de atención metafísica, la
existencia y la esencia. Con todo, mi preocupación se relaciona más con la “forma”,
por así decir, que la exploración debe adoptar. No es por casualidad que el centro del
tratado De ente et essentia de Santo Tomás sea la esencia. No se trata (me permito
sugerir) de que alguno hubiera tenido algún problema con ese tema particular y le
hubiera pedido a Tomás de Aquino una pequeña explicación. Más bien, el De ente
muestra el enfoque apropiado para un tratamiento metafísico fundamental. Dicha
obra estudia y presenta la esencia, porque la esencia es el principio de la ciencia
de los seres en cuanto seres. Tenemos que tener una especie de doble óptica en la
metafísica, con la esencia (o forma) y la existencia como los objetivos. El interrogante
surge respecto de cuáles son los roles apropiados de dichos objetivos. A la función de la
esencia yo la llamaría el rol causal. El esse cumple un papel causal solo en Dios (quiero
decir, por supuesto, el rol causal de Dios con respecto a otros seres) y lo tiene allí porque
tiene el estatus de esencia. “Esencia” expresa una ineludible contribución ontológica
que en las criaturas no puede ser la del esse. Tal contribución solo es concebible porque
tanto la esencia como el esse en las criaturas presuponen la causalidad divina.
Como una manifestación de la visión general que estoy promoviendo, tomaría

las palabras de Santo Tomás en el De ente:
… algunas sustancias son simples, mientras que otras son compuestas, y en ambas
se da la esencia, pero de un modo más verdadero y noble en las simples, porque
tienen un ser más noble, y son causa de las compuestas, al menos la sustancia
primera y simple, que es Dios.6
Es decir que el estudio es de la esencia. La esencia se encuentra con la máxima

verdad en Dios (¡cuán lejos estamos de una doctrina en la que “Dios no tiene
esencia alguna”!). 7
Nosotros graduamos la esencia por el grado de esse que la cosa exhibe (pues la esencia
es aquello por lo cual y en lo cual un ser [ens] tiene ser [esse])8 y nosotros graduamos tal
4
ECM, pp. 303 y 141.
5
ECM, p. 127.
6
DE, c. 1.
7
Con respecto a esta doctrina, cf. DE, c. 5.
8
DE, c.1 (líneas 50-52): “Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.”
130|
esse según una jerarquía causal eficiente. La causa eficiente tiene un esse más noble que
su efecto.9
2. Una objeción
La afirmación de que el esse tiene el rol de propiedad o atributo en el esquema

demostrativo aristotélico aplicado a la metafísica parece ser rechazado por Fr. Owens.
Él dice:
...un ser, si es causado, lo es por una causalidad eficiente y no por una causalidad
formal. En el ejercicio de la causalidad formal el ser de la naturaleza se presupone.
Su ser es anterior a cualquier causalidad formal ejercida por la naturaleza y por
eso no puede ser el resultado de la causalidad formal. El ser, por lo tanto, no
puede presentarse a sí mismo como una propiedad de la naturaleza. Como un
predicable, es un accidente y no una propiedad.10
Fr. Owens presenta aquí un argumento que se parece a algunas de las cosas que dice
Santo Tomás. Sin embargo, lo que Santo Tomás descarta es que la forma o naturaleza
sea la causa eficiente de su propio ser.11 No descarta que sea causa de su ser. Así, en ST
I.3.4 leemos:
… es imposible que un ser [esse] sea causado solo por los principios
esenciales, porque ninguna cosa basta para ser causa de su propio ser, si tiene el
ser causado [las cursivas son mías].12
Aquí, Santo Tomás deja espacio para una contribución causal por parte de los
principios esenciales frente al mismo esse de la cosa.
Yo creo que el uso que hace Fr. Owens de la palabra “ejercicio” nos da una clave de
lo que yo estimo es su diferencia con Santo Tomás. Si la causalidad formal fuera una
forma o naturaleza ejercida, entonces se visualizaría la forma o naturaleza como teniendo
esse para poder cumplir el ejercicio. El ejercicio, es decir acciones y causalidad eficiente,
presuponen como agentes, cosas subsistentes, cosas que tienen esse.13 La causalidad
9
Cf. Avicena, Liber de philosophia prima (Metaph.) 6.3 (ed. S. Van Riet, p. 309, líneas 81-82, y 77; también p.
319, línea 11).
10
ECM, p. 73.
11
Cf., por ejemplo, DE, c. 4.
ST I.3.4.
12
N.T.: la traducción del texto de la ST del latín al español es de los traductores.

13
Cf. ST I.75.2 ; también, ST I.77.1.ad 3.
|131
formal, sin embargo, consiste en una especificación, no en un ejercicio.14 La forma y el esse

se dan juntamente, por virtud de otra cosa, la causa eficiente. Al hablar de causalidad dentro
de la cosa causada, se están meramente destacando los roles distintivos de los objetos de
análisis metafísico. La causalidad formal es una prioridad en el orden de los inteligibles
en la cosa causada. Lo que se está diciendo al atribuir una prioridad a la forma sobre la
existencia es que la influencia de la causa eficiente sobre la cosa causada será la existencia
de la cosa causada solo en tanto en cuanto la causa eficiente también provee la forma
para la cosa causada, por medio de la cual esa cosa se apropia de la influencia. Esto ocurre
porque “existencia” nombra el acto propio de una cosa.15
Santo Tomás mismo parece no tener dificultad en visualizar el esse como el efecto
de la forma (en tanto se postule una causa eficiente exterior). Así, por ejemplo, él puede
argumentar:
Como el ser es lo primero entre los efectos, por esto corresponde a la causa primera
como efecto propio. Pero el ser lo da la forma y no la materia. Luego la primera
causalidad de las formas se ha de atribuir principalmente a la causa primera.16
En este texto, Santo Tomás deja de lado cualquier idea acerca de que la variedad
formal como característica de la realidad creada, tiene su origen último en causas que
operan en un nivel meramente secundario. Dios mismo debe ser el autor de la distinción
formal en las cosas. Pero el argumento extrae esta conclusión señalando que Dios es
autor del esse, y el esse es por la forma, por consiguiente, Dios debe, para ser causa del esse,
ser causa de la forma.
Algo afín al texto anterior es una destacable respuesta a una objeción contenida en
el De potentia. Lo que está en cuestión allí es si la sustancia de Dios es el ser mismo [ipsum
esse]. El objetor dice:
...lo que es significado a la manera de un efecto no corresponde a la primera

sustancia que no tiene un principio. Pero el esse es tal: pues todo ser [ens] por
los principios de su esencia tiene esse. Por lo tanto es inapropiado decir que la
sustancia de Dios es esse.17
14
Sobre especificación y ejercicio, cf. ST I-II.9.1 ; cf .también ST I.48.1.ad 4 , sobre “agere … formaliter “: esto
puede atribuirse también a privaciones.
15
Esto es lo que Santo Tomás quiere decir cuando insiste que esse es el acto de la esencia (y por eso no puede
ser una adición per accidens). Incluso si fuera “otro” tomado como un accidente predicamental,
tendría que ser una propiedad. Pero, en realidad, el esse es más uno con la cosa que una propiedad:
cf. DP, 5.4.ad 3, citado abajo (nota 31).
16
SCG II.43.
17
DP 7.2.obj. 10.
132|
Aquí el objetor apunta a considerar el esse en cuanto aquello que lo caracteriza

típicamente como un blanco de atención metafísica. Y su argumento es que el esse tiene,
universalmente, el rol de un efecto, un resultado. Para demostrar esto, él emplea lo que
podría llamarse la expresión de una ontología fundamental: cada ens por los principios
de su esencia tiene esse.
Santo Tomás, al responder, es cuidadoso en preservar la posición según la cual el esse

realmente se sigue de varias causas. Él no dice, como lo hace Fr. Owens, que el esse no
puede resultar de una causalidad formal. Antes bien, él responde así:
... de acuerdo con el orden de los agentes va el orden de los fines, de manera que al
primer agente corresponde el último fin, y proporcionalmente en [debido] orden,
a los otros agentes los otros órdenes...
Por lo tanto, el esse, que es el efecto propio y el fin en la operación del primer agente,
debe tener el lugar del fin último.
Ahora bien, el fin, aunque es primero en la intención, es, sin embargo, último en
la operación, y es el efecto de otras causas. Y así el esse creado mismo, que es el efecto
propio correspondiente al primer agente, es causado por las otras causas, aunque la
causa primera que causa el esse es el primer principio.18
Aquí se ve cómo, en lugar de dejar de lado los principios esenciales como causas del
esse, Santo Tomás explica su rol ontológico como instrumentos, por así decir, dentro del
ens causado, de la causa (eficiente) más alta. El esse es visto como fluyendo de la esencia,
así como una genuina contribución a la victoria es producida por un simple soldado, y
una genuina contribución al bienestar común la hace un simple comandante del ejército.
La mera forma (es decir, una forma que es distinta del esse) puede ser principio del esse.
3. La causalidad formal
La doctrina de la causalidad formal ¿se aplica solo cuando se habla de compuestos de

materia y forma? La doctrina adecuada de la causalidad formal ¿queda expresada por la
fórmula: “la forma da el ser a la materia” [forma dat esse materiae]?19 Mientras esta situación
es percibida más fácilmente por nosotros y tiene gran importancia para la presentación
de la ontología fundamental de Santo Tomás, su servicio decisivo a la metafísica consiste
18
DP 7.2.ad 10 (en parte).
19
Esta fórmula, que puede encontrarse, por ejemplo, en DE, c. 4 (líneas 41-50), parece, en tanto que
fórmula, derivar de Ibn Gebirol, Fons vitae, IV, 10 (cf. ed. Clemens Baeumker, Beiträge GPM, Bd. I, Heft
2-4, p. 234, líneas 13-14). La ironía de la situación es que Gebirol (quien adopta dicha doctrina) la
pone en boca del estudiante que desea usarla para argumentar que la forma puede existir sin materia
y Gebirol replica que eso es imposible porque la forma es precisamente la unidad de la materia.
Tomás de Aquino (en De ente, y en otros lugares) hace suyo el argumento del estudiante de Gebirol
contra el propio Gebirol.
|133
en aislar los roles peculiares de la forma y el esse en todo ser finito. En tanto que la forma
es vista como aquello por lo cual la influencia del agente es apropiada a la cosa que recibe
el efecto, la forma “resulta” en el esse y por lo tanto es causal.
Vemos que en su Comentario a la METAFÍSICA, respondiendo a la pregunta “en virtud

de qué causas la metafísica demuestra”, Tomás de Aquino dice:
... toda sustancia o es un ser [ens] por sí misma, si es solo forma, o bien, si es
compuesta de materia y forma, es un ens por su forma; por eso, en la medida en
que esta ciencia se aboca a considerar el ens, considera ante todo la causa formal.20
El argumento es claro: la causa (de ahí, el uso repetido de “por” [per]) de un ens es la
forma, es decir, si una cosa es ella misma una forma, entonces ella es ens por sí misma, y
si una cosa es un compuesto de materia y forma, entonces ella es un ens por la forma. Así,
un sondeo de los modos del ens (simple y compuesto) revela la causalidad universal de la
forma frente al ens.
En el mismo contexto, Santo Tomás nos dice que el metafísico no hace un uso
demostrativo de la causa material, puesto que no es una causa del ens en su integridad,
sino solo una causa del ente móvil. Ahora bien, resulta manifiesto que si la causalidad
formal, se hace presente solo en la medida en que la forma le da el ser a la materia, la
misma limitación concerniente al ente móvil se aplicaría a la causalidad formal.21
En otra obra, Tomás de Aquino aclara que en el caso de la causalidad formal, una
cosa puede ser causa de sí misma. Explica:
... las preposiciones “fuera de” [ex] y “desde” [de] no significan la relación causal
formal, sino más bien la relación material o la eficiente. Pues bien, estas últimas
causas son siempre distintas de aquella de lo cual son causas; nada es su propia
materia ni hay algo que sea su propio principio activo. Sin embargo, algo es su
propia forma, como resulta claro si se consideran todas las cosas inmateriales.22
Por lo tanto, no estamos equivocados cuando vemos causalidad en la forma que es por
sí misma un ens. Sin embargo, a mi parecer, también deberíamos retener con firmeza otra
doctrina de Santo Tomás, si queremos entender apropiadamente la causalidad formal,
a saber, que “es por esta razón que se dice que algo es `causado, es decir, porque tiene
una causa de su ser [esse].”23 Si la forma es causa de sí misma, y causa de que sea un ens,
20
In Metaf. III.3.4 (ed. Cathala, n°384); y cf. “St. Thomas, Metaphysics and Formal Causality”, cap. 8 de
Form and Being, Washington, D.C., 2006: Catholic University of America Press, pp. 131-166.
21
In Metaf. III.4 (n° 384), y cf. el artículo recién mencionado, pp. 287-290.
22
ST I.39.2.ad 5 (cita traducida del latín al español por el traductor).
23
In Post. An. II.7 (n° 471). Aquí, debemos tener cuenta este argumento de Santo Tomás; él dice:
134|
esto es porque, en las cosas finitas, se da a sí misma lo que es otra cosa que ella misma, a
saber, su propio esse.
Que el esse es el resultado per se de la forma en cuanto forma, de ninguna manera

compromete la doctrina de que la forma, en todos los seres distintos del primer ser,
participa en el esse y se relaciona con el esse como la potencia con el acto. Más bien,
la causalidad formal, en las cosas finitas, consiste precisamente en la potencia para
el esse. Decir que la forma es potencial respecto del esse en modo alguno significa que
la forma como forma, en sí misma, puede ser o no ser. Como advierte Santo Tomás,
no nos debemos dejar engañar por el equívoco de la palabra “potencia”. No todas las
potencias se extienden a los contrarios (como al ser y al no ser). Alguna potencia es
enteramente para el esse y no para el non esse.24
4. Conclusión
¿Cuál es la importancia de la insistencia en que el esse sigue a la forma como tal? Yo

diría que este principio pertenece a la doctrina según la cual la metafísica trata del ser en
cuanto ser [ens secundum quod ens],25 donde “ens” significa lo que es más profundamente
lo propio de una cosa. En una doctrina genuina del ser, uno debe hablar de lo que
pertenece totalmente al ámbito propio de la cosa.26
Esto coincide con la visión metafísica de Santo Tomás según la cual hay un
predominio del ser absolutamente necesario de las criaturas. En la inmensa mayoría de
criaturas, prevalece la necesidad intrínsecamente absoluta del ser.27 Aun la
contingencia, en cuanto a las sustancias, es un caso de un “fallar eventualmente”, es decir,
“La razón para eso, a saber, que es lo mismo conocer “lo que es”, y conocer la causa de ese mismo “lo
que es”? es esta: que es necesario que haya alguna causa de que “la cosa sea” [rem esse]: algo se dice que es
`causado´ por esto, a saber, porque tiene una causa de su esse . Ahora, esta causa del ser [essendi] o es idéntica
con la esencia de la cosa misma, o es distinta de ella. Idéntica, en efecto, como forma y materia, que son las
partes de la esencia, pero distinta, como causa eficiente y final: estas dos causas son de alguna manera las
causas de la forma y de la materia, pues el agente opera en razón del fin, y une la forma y la materia.” Lo
importante aquí es que toda causalidad es del esse, y toda causalidad es de alguna manera reducible a la
causalidad del esse por esencia: es por eso que conocer “lo que es la cosa” es conocer la causa por la que “la
cosa existe.”
24
CF, VIII.21.
25
CM IV.1 (n° 529-530).
26
Me parece que este es el sentido de la crítica de Tomás a Avicena, en CM IV.2 (n° 558), que argumenta que
ens se dice per se de la cosa [res], en cuanto nombra la cosa misma, pues por medio de ella se nombra al “ens”
desde el esse, y esse verdaderamente es distinto de la esencia, pero es el esse es algo del propio de la esencia. La
palabra “ens” no se aplica en virtud de una influencia meramente externa, sino en virtud de algo
que está, por así decir, constituido por medio de los principios esenciales. – Este principio se sostiene aun
cuando el esse mismo, en las cosas causadas, trasciende la forma y ejerce la influencia propia de
una naturaleza superior, cf. Quodl. 12.5.1.
27
SCG II.30 (primeros tres párrafos). Sobre la cuestión de número, cf. ST I.50.3 y I.112.4.ad 2.
|135
“un funcionar siempre, hasta que un día...”28 Por eso, pertenece a la misma inteligibilidad
del ens que posea como diferencias lo necesario y lo contingente (o posible). Es preciso
reconocer esto último, si se quiere entender a Dios como causa de los seres en cuanto
seres, con la sublimidad que esto implica. Así, leemos:
... el ente en cuanto ente [ens inquantum ens est], tiene su causa del mismo Dios;
de ahí que así como se somete a la Divina Providencia el ente, de la misma
manera todos los accidentes [accidentia] del ente en cuanto ente, entre los
cuales está lo necesario y lo contingente. 29
... la voluntad divina debe entenderse como que está fuera del orden de los seres
[ut extra ordinem entium existens], como una causa que produce lo-que-es en
su totalidad [totum ens] y en todas sus diferencias. Ahora bien, lo posible y lo
necesario son diferencias de lo que es... 30
A quien objete que las criaturas no pueden durar para siempre, porque ninguna
unidad accidental puede durar para siempre, y el acto de ser [esse] está accidentalmente
unido a la criatura. Tomás de Aquino contesta:
... el esse no es llamado “accidente”, como si estuviera en el género

del accidente, hablando del esse de la sustancia: pues es el acto de la
esencia. Antes bien, [es llamado “accidente”] por una cierta semejanza:
porque no es parte de la esencia como tampoco un accidente es [parte
de la esencia]. Si, no obstante, estuviera en el género del accidente,
nada impediría que durase interminablemente, pues los accidentes per
se inhieren necesariamente en sus sustancias y nada impide que inhieran
perpetuamente. Sin embargo, los accidentes que inhieren en sus sujetos
per accidens, de acuerdo con la naturaleza de ninguna manera duran para
siempre. Pero el acto sustancial de ser de la cosa [ipsum esse rei substantiale]
no puede ser algo de ese orden porque es el acto de la esencia.31
Claramente, el esse está demasiado íntimamente unido a la cosa incluso para ser un
accidente predicamental, por no mencionar un accidente predicable, es decir, un per
accidens asociado. Si el esse fuera un accidente en sentido predicamental, tendría que ser
una propiedad. Sin embargo, su modo de unidad con la cosa es más que eso. Es el acto de
la esencia. Si el esquema demostrativo aristotélico cojea en algo con respecto a la forma y
el esse, es que el esse es demasiado íntimo a la forma como para ser una mera propiedad.
Cf. CM VI.2 (n°1188), y mi artículo “Being per se, Being per accid ens, y St. Thomas’ Metaphysics”, Science et
28
Esprit 30 (1978), pp. 174-175. Cf. también De caelo et mundo expositio, I.20 (ed. Spiazzi, n° 258; en adelante: In De
Caelo), y mi “The Distinctiveness of St. Thomas’ ‘Third Way’”, Dialogue 19 (1980), pp. 203-205.
29
CM VI.3 (n° 1220; cf. también 1222).
30
In Perih. I.14 (ed. Spiazzi, n° 197); cf. también ST I.48.2.
31
DP 5.4.ad 3.
136|
CAPÍTULO X
Santo Tomás y la distinción entre la forma y el esse en las cosas causadas
1. Introducción
El presente artículo se refiere a la frecuentemente mencionada doctrina de Tomás de

Aquino acerca de que el acto de ser sigue a la forma, precisamente por la clase de cosa
que es la forma: “Esse... per se consequitur ad formam;”1 “esse secundum se competit formae”;2 “esse...
per se convenit formae, quae est actus”.3
La estrecha relación entre la forma y el esse es de gran importancia para la comprensión

de estos dos blancos de la atención metafísica. Están asociados tan íntimamente que es
muy fácil confundirlos. De acuerdo con esto, lo que quiero destacar aquí consiste en cómo
expresar, con Santo Tomás, que ambos son distintos realmente y no sólo nocionalmente. 4
La ayuda de Santo Tomás sobre este punto no es tan eficaz como podría haber sido.
En las Sentencias, parece afirmar que el esse de una cosa causada es él mismo la causa
formal del ser de esa cosa. Al menos, para un objetor que diga que el esse de las criaturas
1
SCG II.55 :
... [el] ser por sí se deriva de la forma, porque por sí entendemos lo que es el ser en cuanto tal; y
cada cual tiene el ser según tenga la forma.
La idea es que, precisamente por lo que es la forma en sí misma, el ser la acompaña. - Cf. “St. Thomas, Form, and
Incorruptibility”, en Jean-Louis Allard (ed.), Etre et savoir, Ottawa, 1989: Les Presses de l’Université d’Ottawa,
pp. 77-89; publicado como capítulo 10 en Form and Being, Studies in Thomistic Metaphysics, Washington, D.C., 2006:
Catholic University of America Press, vol. 45, pp. 175-187.
2
ST I.50.5:
... el ser pertenece por sí a la forma; porque cada cosa es ente en acto [ens actu] en cuanto
tiene forma.
3
ST I.75.6:
... el ser le compete por esencia a la forma, que es acto. La materia adquiere el ser en acto
[esse in actu], por el hecho de adquirir la forma; y asimismo se destruye por el hecho de ser
separada de ella.
4
En Etienne Gilson, Elementos de filosofía cristiana; cit., p. 161, leemos: “… a nadie ha sido posible demostrar la
afirmación de que, en una sustancia causada, la existencia es un elemento distinto, otro que la esencia, y su
acto.” (Las cursivas son mías).
debe serlo “por sí mismo” y, por lo tanto, no causado (y, consecuentemente, es Dios
mismo), Tomás replica:
... el esse creado no es por ninguna otra cosa, si la palabra “por” expresa la causa
formal intrínseca; por el contrario [immo], la criatura es formalmente por él [ipso]...5
En este pasaje es suficientemente claro que el esse es visualizado como la causa formal
intrínseca. Sin embargo, hacia el final del De veritate, leemos:
... Dios causa en nosotros el esse natural por creación, sin mediación de ninguna
causa eficiente, mas sin embargo [lo hace] por la mediación de una causa formal:
porque la forma natural es el principio del esse natural…6
Y es esta doctrina la que prevalecerá.7
Y cuando pasa a explicar la distinción entre forma y ser, aún no recibimos tanta
ayuda como desearíamos. Consideremos lo que dice Tomás en las Quaestiones disputatae
de anima:
... En las sustancias compuestas de materia y forma encontramos tres [elementos],

a saber, la materia, la forma, y [como tercero], el esse, cuyo principio es la forma.
Pues la materia, por el hecho de que recibe la forma, participa en el esse. Así, por lo
tanto, el esse sigue a la forma y, no obstante, la forma no es su propio esse, puesto
que es su principio [cum sit eius principium].8 Y aunque la materia no alcance el esse
sino por la forma, ésta, sin embargo, en cuanto es forma, no necesita la materia
para su esse, pues el esse sigue a la forma misma [cum ipsam formam consequatur esse];
pero esta forma necesita la materia puesto que [cum] es una forma tal que no
subsiste por sí misma...9
5
Sent. I.8.1.2.ad 2 (ed. P. Mandonnet, Paris, 1929: Letheilleux, p. 198): « …esse creatum non est per aliquid aliud,
si per dicat causam formalem intrinsecam; immo ipso formaliter est creatura...”
6
Qq DV 27.1.ad 3 (ed. Leonina, t. 22\3, líneas 182-186).
Una importante observación puede encontrarse en DP 3.1.ad 17. La cuestión se plantea así: ¿Puede Dios hacer
algo de la nada? El objector razona que el hacedor le da el esse a la cosa hecha. Si lo que recibe el esse es nada,
estonces es nada lo que es constituido en la existencia [esse]: y de este modo no se hace nada. Si, por otra parte,
es algo lo que recibe el ser, entonces esto no es hacer algo de la nada. A lo que Santo Tomás replica:
... Dios, simultáneamente al dar el esse, produce aquello que recibe el esse: y, así, no es
necesario que produzca a partir de algo preexistente.
Esto nos permite ver que, siendo postulado Dios como el agente más alto, al analizar su producto, un ser, es
decir, ens, en él se encuentran juntamente una multiplicidad de factores ontológicos inteligibles, tales como esse,
forma, materia, etc. Es decir, solamente a través de lo que yo llamaría “análisis formal”, la metafísica. cobra sentido.
No se debe visualizar el esse de la cosa como algo que en sí mismo TIENE esse y lo da a la esencia; esto significa
visualizarlo como un agente, es decir, una cosa subsistente.
7
Cf. p.ej. CM IV.2 para la crítica a Avicena con relación al esse. -Ver también el capítulo X de este libro y el
artículo mencionado previamente “Saint Thomas, Form, and Incorruptibility”.
8
Traduzco aquí “cum” como “puesto que” más bien que como “aunque” porque, unas pocas líneas más abajo, en
dos oportunidades, cum claramente significa “puesto que”.
9
Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de anima, q. 6, líneas 229-240 (Opera omnia, t. XXIV, 1. Roma-Paris,
1996: Commissio Leonina/Cerf. Ed. B.-B. Bazan). (En adelante: QqDA). – Sobre el argumento relativo a la forma
138|
Aquí simplemente se afirma que la forma es el principio del esse y, por lo tanto, no
puede identificarse con el esse. Así también en la Summa contra gentiles, Tomás de Aquino
simplemente nos hace depender de los diferentes modos de referirnos a la forma y el esse:
... tampoco la forma es el ser, aunque entre ambos haya cierto orden; pues la forma,
comparada con el ser, es como la luz con la iluminación o la blancura con el hecho de
blanquear [album esse].10
Por esta razón, me propongo explicar esta distinción real, basándome en variadas
consideraciones extraídas de las obras de Santo Tomás.
2. “Aquello” que el esse es
Hay una composición real de la cosa subsistente y su ser-actual en toda cosa causada
(es decir, causada, por una causa eficiente).11 Y dado que, en última instancia, Santo
Tomás dirá que sólo hay un ser que no es causado por una causa eficiente, a saber, Dios;
por tanto, sólo en Dios hay identidad de la cosa subsistente y el acto de ser.
En la cosa subsistente, tal como la encontramos en las cosas sensibles, hay muchos
y diferentes elementos de análisis metafísico. Así, hablamos de materia, hablamos de
forma, hablamos de esencia (o naturaleza o quiddidad). Ninguno de estos elementos
puede ser identificado con el esse de la cosa causada. Es por eso que encontramos a
Tomás de Aquino, una y otra vez, discutiendo sobre una variedad de compuestos que
involucran el esse. A veces hablará de la CRIATURA como distinta de su esse.12 Otras
contenido en este pasaje, ver el capítulo XIII de este libro.

10
SCG II.54. – La fragilidad de esa indicación puede ser sugerida por ST I.18.2: allí, primero, Santo Tomás parece
estar diciendo que “vita” significa la sustancia; pero a continuación dice que “vivere” significa el ser [esse] en una
naturaleza capaz de auto-activación y que “vita” significa ese mismo ser [hoc ipsum], pero abstractamente, así
como “cursus” significa lo mismo que “currere”, pero abstractamente.
Por otra parte, Tomás de Aquino en ST I.75.5.ad 4, deseando distinguir entre el alma como forma subsistente y
su propio acto de ser, dice:
Ahora bien, es preciso que toda forma creada subsistente por sí tenga el ser participado,
puesto que incluso “la misma vida” [ipsa vita], o lo que así quiera llamarse, “participa del ser”
[ipsum esse], como dice Dionisio en Los nombres divinos, c. 5 [n° 5; PG 3.820].
Cf. Santo Tomás, In De divinis nominibus 5.1; ed. Pera y otros, Rome\Turin, 1950: Marietti, n° 635. (En adelante: In
DvN). Esto parece una directa apelación a la universalidad del esse: hay cosas que no tienen vida, y sin embargo
tienen esse. No estoy seguro de cómo esto puede compaginarse con la idea de que la vida es el ser de las cosas
vivientes.
11
ST I.3.7.ad 1:
… no se concibe nada causado [causati] que de algún modo no sea compuesto, porque,
cuando menos, su existencia [esse eius] es distinta de su esencia [quod quid est]...
12
Quaestiones de quolibet 2.2.1 [3], en ed. Leonina, t. 25-2, Rome\Paris, 1996: Commissio Leonina\Cerf, p. 214,
lines 46-48. (En adelante Quodl.):
... in qualibet creatura est aliud ipsa creatura que habet esse, et ipsum esse eius [...en
cualquier criatura, una cosa es la criatura misma que tiene esse, y otra su mismo esse].
|139
veces hablará de la SUSTANCIA o ESENCIA como distinta del esse.13 ¿Por dónde debemos
comenzar y qué camino debemos seguir?
Doy por sentado que la cosa subsistente, es decir, lo que es [ens], no sólo es algo
bien conocido, sino que es lo que intelectualmente conocemos primero, puesto que es lo
mejor conocido tanto en sí mismo como para nosotros.14 Obviamente, este conocimiento
del ens ya incluye un conocimiento del esse,15 pero dicho conocimiento del esse es aún algo
confuso, porque conoce al esse en cuanto está incluido en un compuesto.16 Sin embargo,
el conocimiento del esse precisamente en sí mismo no puede ser de acceso demasiado
difícil. De este modo, Tomás de Aquino toma su ejemplo de un objeto sensible per accidens,
es decir, lo que salta a la atención del intelecto con ocasión del conocimiento sensorial,
esto es, la vida (considerada universalmente) de un ser viviente.17 Ahora bien, sabemos
que la vida es el ser, es decir, el esse, de la cosa viviente.18 Ésta es obviamente un ejemplo
(Hay una traducción de Sandra Edwards: Thomas Aquinas, Quodl. 1 y 2, Toronto, 1983: Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, pp. 78-79).
Hablando con propiedad, por “la criatura” se significa la cosa subsistente, no un mero inherente. La cosa
subsistente es la que “TIENE esse” ST I.45.4.
13
SCG II.52, por ej.
14
Tomás de Aquino, Sententia libri Ethicorum Aristotelis 6.5 (ed. Leonine, t. 47-2, Rome, 1969: Ad Sanctae Sabinae,
líneas 102-106 (referente a Aristóteles en 1141a12-17), (ed. Pirotta, n°1181). Allí leemos que la metafísica es la más
cierta, es decir, más cierta que cualquier otra ciencia, en tanto que se ocupa de los primeros principios de los
seres. Si bien algunos de estos principios, a saber, las cosas inmateriales, son menos conocidos para nosotros
que otras cosas, poniéndose así en duda la pretensión de la metafísica de ser “la más cierta”, sin embargo esta
pretensión está bien fundada, en la medida en que los principios más universales, pertenecientes al ser en cuanto
ser, son tanto los mejor conocidos en sí mismos, como los MEJOR CONOCIDOS PARA NOSOTROS. Y ellos pertenecen a la
metafísica.
15
ST I.5.1.ad 1:
… ser [ens] quiere decir algo que está en acto [aliquid proprie esse in actu], y como el acto dice
relación a la potencia, propiamente se le llama ser por aquello en que primariamente se
distingue de lo que sólo está en potencia. Pues éste es el ser sustancial de las cosas, y en
atención al ser sustancial les llamamos simplemente seres [ens].
16
Ver mi artículo, “St. Thomas and the Ground of Metaphysics”, cit., p. 151.
17
Santo Tomás, In DA, II.13, líneas 182-190. Cf. Aristóteles, De anima II.6 (418a7-26). Tomás de Aquino
dice que cuando vemos a alguien que habla y se pone en movimiento, aprehendemos la vida de esa
persona (considerada universalmente), y podemos decir que “vemos” que está viva (hablando así del
objeto inteligible como algo “visible”.)
18
ST I.18.2. A continuación, en el sed contra, Santo Tomás remite a Aristóteles, De anima II.4 (415a13).
Allí, Aristóteles argumenta que el alma es la causa del cuerpo viviente, como su forma. El pasaje en
latín, que Santo Tomás, comenta en su In DA, es:
... Quod quidem igitur sit sicut substancia, manifestum est. Causa enim ipsius esse
omnibus substancia est, uiuere autem uiuentibus est esse, causa autem et principium
horum anima. [...Por lo tanto es manifiesto. que es como como sustancia. Pues la causa
del ser mismo para todas las cosas es la sustancia.; pero es así que para los vivientes el
esse es el vivir, y la causa y principio de estos es el alma]
En la edición Leonina, t. 45\1, Rome\Paris, 1984: Commissio Leonina\Vrin, está en 2.7 (p. 93).
Tomás de Aquino comenta, II.7 (líneas 176-181):
... aquello que es la causa de algo como (ut) sustancia, esto es, como forma, es causa del ser
(causa essendi). Pues cada cosa es acto (est actu) por (per) la forma. Pero el alma es la causa de
140|
del esse, considerado universalmente.19 De hecho, cuando nos movemos desde la primera
operación del intelecto hacia la segunda, es decir, desde la simple aprehensión de los
objetos a la composición y división, Santo Tomás presenta como absolutamente primer
principio: “es imposible para la misma cosa ser y no ser”.20
Todos saben entonces, que el esse es. Los problemas se originan cuando tratamos de
saber qué es, es decir, de distinguirlo de toda otra cosa con la cual podría ser confundido.21
3. “Lo que” es el esse (1)
El primer paso consiste en distinguirlo de lo que es [ens]. Esto lo hace Tomás de

Aquino en su Expositio libri Boethi De hebdomadibus. Allí nos dice que Boecio presenta, en
el capítulo (II) que es el que nos interesa, una serie de principios conocidos en virtud
de sí mismos [principia per se nota].22 Dichos principios son tales que se los aprueba
inmediatamente al oírlos. Su estructura es tal que el predicado se encuentra contenido en
la inteligibilidad del sujeto. Esos principios presentan dos grados distintos, dependiendo
de si los términos involucrados son conocidos por todos [per se nota omnibus], o bien sólo
conocidos por los eruditos [per se nota sapientibus]. Los principios presentados por Boecio
en el c. II son conocidos en virtud de sí mismos sólo por los eruditos, si bien contienen
ser de los vivientes, porque por la forma ellos viven, y el vivir mismo (ipsum uiuere) es su
ser (esse); por consiguiente, el alma es la causa de los cuerpos vivos, como forma. [Illud
est causa alicuius ut substantia, idest, ut forma, quod est causa essendi. Nam per formam
unumquodque est actu. Sed anima viventibus est causa essendi; per animam enim vivunt,
et ipsum vivere est esse eorum: ergo anima est causa viventis corporis, ut forma].
Conviene observar que W.S. Hett, en Loeb Classics translation of the De anima [Cambridge, Mass.\
London, 1964 (1st ed., 1936; revisada 1957): Harvard\Heinemann, p. 87], traduce aquí el “einai” de
Aristóteles como “existencia”:
... la sustancia es la causa de la existencia en todas las cosas y para las criaturas vivientes la
existencia es la vida, y de estas, [Hett anota: la existencia y la vida] el alma es la causa y el
primer principio.
19
Los sentidos, por supuesto, conocen el esse pero sólo concretamente, aquí y ahora: ST I.75.6:
... Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse
absolute, et secundum omne tempus. [… los sentidos no conocen el ser sino en el aquí y
ahora; el intelecto, en cambio, aprehende el ser en absoluto y según todo tiempo.]
20
In Metaf. III.5 (392) y IV.6 (605). En el primer texto leemos:
... ad philosophum potius pertinet consideratio dignitatum, inquantum ad ipsum pertinet
consideratio entis in communi, ad quod per se pertinent huiusmodi principia prima, ut
maxime apparet in eo quod est maxime primum principium, scilicet quod impossibile est idem esse
et non esse... [... al filósofo corresponde especialmente la consideración de los axiomas, en
cuanto que a él le corresponde la consideración del ente en general, a lo cual per se pertenecen
tales primeros principios, como es evidente sobre todo en aquello que es máximamente primer
principio, a saber, que es imposible que lo mismo SEA Y NO SEA]. (Las mayúsculas y las cursivas son
mías).
21
Ver ST I.87.1. Yo aplico lo que se dice en este pasaje sobre los dos modos de conocer el alma al conocimiento
del esse.
22
Expositio libri Boetii De ebdomadibus, in Opera omnia t. 50, Rome and Paris, 1992: Commissio Leonina\Cerf. I (ed.
Leonine, línea 125). (En adelante “DH”).
|141
nociones que son conocidas por todos.23 Parecería que lo principios que veremos implican
una exploración de los significados de los términos más comunes, una exploración que
requiere cierta educación.
Este es el primer pincipio presentado: “lo que es y el ser son diversos”. Sin embargo,
esta no es una doctrina de la diversidad real de estos dos blancos de atención metafísica:
lo que es y el ser. Santo Tomás presenta dicho principio refiriéndose a las nociones mismas,
no a la realidad. Ambas nociones son presentadas, a la vez, como lo concretamente
expresado y lo abstractamente expresado. De acuerdo con esto, se enseña que no se
puede predicar “ser” del ser mismo [esse], sino solamente de aquello que es, lo cual se
visualiza como recibiendo el ser [esse].
Además, lo que es, está abierto a la participación en otras inteligibilidades, pero el

ser no participa en otra cosa. Más aún, lo que es puede tener mezclada en sí alguna
otra inteligibilidad, pero el ser no tiene ninguna mezcla extraña. Todo esto fluye de la
abstracción y suprema universalidad del ser.
Es cuando pasamos al conjunto siguiente de principios, basados en la noción de

unidad, que encontramos a Tomás de Aquino tratando nuestro tema. Bajo la noción de
unidad caen las nociones de composición y simplicidad. El principio se propone así:
en todo compuesto, LO QUE ES y EL SER son realmente distintos. Lo importante es que un
compuesto es algo que contiene, en un “lo que es”, al menos una dualidad o diversidad.
Sin embargo, hemos visto que el “ser” [esse] significa algo que no admite composición.
Así, “el ser” es lo que un compuesto tiene, es decir, aquello que lo hace merecedor del
título “lo que es”. Para cualquiera que haya pensado en la idea de un compuesto, es decir,
de algo que incluye diversidad, resulta evidente, a partir de las nociones mismas, que el
compuesto contiene un principio de unidad que no es identificable con la diversidad en
cuanto diversidad. 24
La explicación textual de Tomás de Aquino es la siguiente:
... así como el esse y lo que es difieren en cuanto a las nociones, del mismo modo difieren
realmente en los compuestos. Lo cual, en efecto, es evidente por lo que antecede. Pues
antes se dijo que el esse mismo ni participa en algo de modo que su inteligibilidad
[ratio] se constituya a partir de muchas cosas, ni tiene algo extrínseco mezclado de
modo que haya en él una composición accidental; y por lo tanto en todo compuesto, una
23
DH II (líneas 6-7): reglas de los sabios o eruditos; sin embargo los términos son notorios para todos (líneas 9-18).
24
Cf. Quodl. 9.2.2 [3].ad 2:
... sed esse est id in quo fundatur unitas suppositi: unde esse multiplex praeiudicat unitati
essendi. [... pero el ser es aquello en lo que se funda la unidad del supuesto: de ahí que, el ser
múltiple excluye la unidad del ser].
142|
cosa es el esse y otra distinta el compuesto mismo que es por la participación en el

esse mismo... 25
Podríamos aquí asombrarnos ante el procedimiento utilizado por Santo Tomás.

Si la discusión anterior no era sobre cosas sino meramente sobre nociones, se podría
pensar que, por sus datos, no se podría concluir nada acerca de la real simplicidad del
esse. Lo que debemos considerar es que aquí se supone que nosotros sabemos que el
compuesto es realmente un compuesto ¿Cómo se conoce el compuesto? Generalmente,
es el cambio lo que nos revela la composición.26 De este modo, llegamos a apreciar la
realidad que estamos tratando de expresar. El “ser” del compuesto consiste directamente
en su unidad, es decir, en la superación de la dualidad de la composición. Puesto que las
palabras y las nociones, “lo que es” y “el ser”, están designadas para expresar la realidad
que tenemos enfrente, “lo que es” (que según hemos visto acoge la participación) puede
significar el compuesto mismo, pero esto no puede ser verdad con respecto al “ser”.
Con todo, hasta aquí no tenemos ninguna razón para distinguir forma de esse. De
ambos puede decirse que pertenecen al compuesto en cuanto que es una unidad.
Sin embargo, no podemos ignorar lo que dice Santo Tomás sobre el otro principio:
en toda cosa simple, LO QUE ES y el SER son idénticos. Él explica cuidadosamente que se debe
entender que “simple” aquí significa “totalmente simple” [omnino simplex], no meramente
“simple bajo algún aspecto” [secundum quid simplex]. Suponiendo que hay algunas formas
que no son en la materia, cada una es “simple” en cuanto carece de materia y cantidad
(que es una disposición de la materia). Sin embargo, él dice:
Porque si bien cualquier forma es determinativa del ser mismo, ninguna de ellas
es el ser mismo, sino algo que tiene el ser; por ejemplo, si sostenemos, según
la opinión de Platón, que subsiste una forma inmaterial, la cual es la idea y la
inteligibilidad de los seres humanos materiales, y que subsiste otra forma que
25
DH II (líneas 204-215; Calc. n° 32):
... sicut esse et quod est differunt secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter.
Quod quidem manifestum est ex premissis. Dictum est enim supra quod ipsum esse neque
participat aliud ut eius ratio constituatur ex multis, neque habet aliquid extrinsecum
admixtum ut sit in eo compositio accidentalis; et ideo ipsum esse non est compositum; res
ergo composita non est suum esse; et ideo dicit quod in omni composito aliud est esse [ens] et
aliud ipsum compositum quod est participando ipsum esse.
El texto de Boecio dice, en la línea 17:
Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est. [En todo compuesto una cosa es el esse, y
otra, eso mismo que es.]
Los editores de la Leonina (Louis J. Bataillon and Carlo A. Grassi) han intentado poner esto en cursiva en la
exposición de Tomás de Aquino. El uso del término «ens» es inadecuado. Sin él, se pensaría que es posible
subrayar:
... et ideo dicit quod in omni composito aliud est esse [ens] et aliud ipsum compositum quod est
participando ipsum esse.
26
Cf. por ej., SCG I.18.
|143
es la idea y la inteligibilidad de los caballos, será evidente que la misma forma

inmaterial subsistente, siendo algo determinado a una especie, no es el ser común
mismo [ipsum esse commune], sino que participa en él. Y, a este respecto, no marca
ninguna diferencia si postulamos otras formas inmateriales de un grado más alto
que lo que son las inteligibilidades de estas cosas sensibles, como Aristóteles
sostuvo; pues cada una de ellas, en cuanto se distinguen unas de otras, es una
cierta forma especial que participa en el ser mismo, y así ninguna de ellas es
verdaderamente simple.27
Tomás de Aquino a continuación argumenta que el acto subsistente de ser, que es

Dios, es el único verdaderamente simple (uere simplex).
Un texto como este ya nos ayuda a captar la diferencia entre la forma y el esse.
En efecto, allí se asevera con cierta facilidad que “cualquier forma” [quelibet forma] es
determinante del esse, significando por “determinante” que lo particulariza, limitándolo
a una especie. Ahora bien, esto no es verdadero de la forma en cuanto es forma. De esta
manera, el resto del texto anterior es un argumento para llegar al punto central. Lo hace
señalando la diversidad de las cosas en discusión, distinguiendo la una de la otra. Sea
que se trate de las formas platónicas o de las sustancias separadas de Aristóteles, “ser”
significa algo que todas tienen en común, y así las “formas especiales” (notar bien esta
expresión) no pueden ser identificadas con él. Esse, a pesar de la afirmación de “quelibet
forma”, realmente aparece en el texto anterior como una especie de forma universal.28
Es por eso que Tomás de Aquino puede decir, en ST I.3.2, que Dios es “per essentiam
suam forma”, forma por su propia esencia, y “primo et per se forma”, es decir, lo que tiene
primacía en el orden de la forma.29 Así también, hablando del ipsum esse, que Dionisio
había llamado “la sustancia y perpetuidad” de cada existente, Santo Tomás puede
parafrasear: “la forma participada, para subsistir y perdurar.”30
27
DH II (ed. Leonina, líneas 230-249). El uso de las formas platónicas debe, tal vez, remontarse hasta Dionisio
como lo vemos expresado en Santo Tomás In DvN 5.1 (ed. Pera y otro, Rome\Turin, 1950: Marietti, n° 639),
comentando a Dionisio en n° 267.
28
Para la expresión “forma universal” aplicada a ens (y por implicación, yo diría, a esse), ver ST I.19.6. Por supuesto,
debemos tomar en serio la designación de Tomás de Aquino del esse como “lo más formal de todo” [maxime formale
omnium] en un argumento tan crucial y cuidadoso como ST I.7.1.
29
ST I.3.2.
30
Santo Tomás, In DVN 5.1 (ed. Pera, n° 635) :
... nihil est existens cuius ipsum per se esse non sit substantia et aevum, idest forma participata ad
subsistendum et durandum. [... no hay ningún existente cuyo «ser per se» mismo no sea substancia y
permanencia, esto es, forma participada para subsistir y permanecer.]
Las palabras en cursiva son de la traducción latina del texto de Dionisio.
144|
En un artículo anterior,31 observé que Tomás de Aquino parece haber cambiado

algo su enfoque de la forma, entre las Sentencias y la SCG. Como él señala en su Cuestión
disputada sobre la inmortalidad del alma, “forma”, como “acto”, se dicen analógicamente de
cosas diversas.32
4. “Lo que” el esse es (2)
El tipo anterior de argumentación nos es de ayuda, pero es un poco dialéctico o

lógico. Estoy en busca de algo más cercano a las cosas en su ser real.33 Si tomamos “forma”
en su realidad metafísica, ¿por qué debe ser ella realmente distinta del esse en las cosas
causadas? Notemos que el argumento anterior, para establecer su distinción, hizo uso
de Dios y de las realidades intermedias entre los seres materiales y Dios.
El argumento general que deseo poner de relieve insiste en la doctrina según la cual
la causa en cuanto tal es más noble que su efecto, e insiste en una jeraquía causal. Esta es
una doctrina algo oscurecida por el papel predominante que juegan las causas unívocas
en nuestra experiencia. Dado que los perros causan perros, parecería que el efecto es tan
noble como la causa.34 Sin embargo, es universalmente cierto que el agente es más noble
que el paciente. La causa como tal tiene el ser en acto, y el efecto, en tanto que efecto,
deriva su actualidad de su causa. 35
Notemos simplemente que una causalidad unívoca es esencialmente una causalidad

derivada. Presupone un tipo de causa de más alto rango. Dicha causa consiste en la
comunicación de una forma, existente en la materia, a otra materia. Pero no puede
ser causa de la forma en cuanto tal, porque entonces sería causa de sí misma y, de ese
modo, anterior a sí misma: estaría en acto y en potencia exactamente con respecto a lo
mismo. Sin embargo, una forma que existe en la materia requiere una causa. Esto se ve en
razón del orden y composición que dicha cosa implica. Esto quiere decir que, en última
31
Cf. el ya mencionado “St. Thomas, Form, and Incorruptibility”.
32
Tomás de Aquino, De immortalitate animae, ad 17 [Cf. Leonard A. Kennedy, “A New Disputed Question of St.
Thomas Aquinas on the Immortality of the Soul”, en Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 45 (1978),
pp. 205-208 (introducción) y 209-223 (texto); p. 222]:
... forma et actus et huiusmodi sunt de hiis que analogice predicantur de diversis.
33
Armand Maurer, C.S.B., “Dialectic in the De ente et essentia of St. Thomas Aquinas”, en J. Hamesse (ed.),
Roma, magistra mundi. Itineraria culturae medievalis, Mélanges offerts au Père L.E. Boyle à l’occasion de son 75e
anniversaire. Louvain-la-Neuve, 1998, pp. 573-583. Cf. también mi artículo, “St. Thomas, Metaphysics, and
Formal Causality”, cit.
34
En esta misma línea de argumentación, Santo Tomás en SCG I.28, dice simplemente que aunque es
imposible para el efecto ser más noble que la causa, es posible para la causa ser más noble que el efecto.
35
Aristóteles, De anima III.5 (430a18); Tomás de Aquino, In DA, III.4, líneas 75-86: el agente, precisamente en
cuanto está en acto, es más noble que el paciente, cf. ST I.4.1, y I-II.66.1: siempre la causa es más fuerte que el
efecto; y, entre los efectos, alguno es más fuerte en la medida en que es más cercano a la causa.
|145
instancia, las formas de las cosas materiales sólo pueden tener como origen una clase
más noble de forma. 36
Ahora bien, la jerarquía causal no es meramente una jerarquía de “actos de ser”

donde uno de ellos tendría “ventaja” sobre otros sin ninguna buena razón para ello. Más
bien, una jerarquía causal es una jerarquía de naturalezas, de diversas clases de cosas,
siendo una clase más noble que otra.37 Por supuesto, a una jerarquía tal le corresponde
una jerarquía de actos de ser.38
En nuestra visión de una jerarquía causal, entonces, resulta claro que el último
efecto tiene una naturaleza propia, distinta e inferior a la naturaleza de la causa
inmediatamente superior. Puedo hablar aquí de “naturaleza” y de “forma”, puesto que la
forma en las cosas materiales es lo que tiene la primacía en la esencia, y es la fuente de la
especie de la cosa.39
Ahora bien, nosotros usamos cosas artificiales en nuestro esfuerzo por imaginar y
comprender cosas naturales (el arte parcialmente completa y parcialmente imita a la
naturaleza).40 Para comenzar a tener una idea de los tres factores en un ser material,
materia, forma, y acto de ser, imaginemos un alfabeto hecho de metal o de madera, y una
persona que sostenga una hilera de letras. Digamos que esa persona logra, con sus dos
manos, presentar tres letras. Tomemos la letras T, A, y C. La persona puede sostener las
letras de esta manera: ACT, o de esta otra: CAT.41 En cada caso se nos presenta una palabra
36
SCG III.65. – La doctrina según la cual las formas de las cosas son como números implica que la causa debe
tener una forma más noble que su efecto, una vez que se abandona la causalidad unívoca.
Se podría argumentar que la jerarquía causal tiene como sus niveles esenciales una naturaleza y una mente, es
37
decir, que el trabajo de la naturaleza es, prioritariamente, un trabajo de inteligencia: cf. ST I.19.4. Sin embargo,
no necesito tratar ese tema aquí.
38
Recordemos el pasaje respectivo en el DE:
Mas porque el ente de modo absoluto y primario se dice de las sustancias, y secundariamente
y solo en cierto modo de los accidentes, se sigue que la esencia se da con propiedad y en
verdad en las sustancias, en cambio, en los accidentes se encuentra solo en cierto modo
y relativamente. Por otra parte, algunas sustancias son simples, mientras que otras son
compuestas, y en ambas se da la esencia, pero de un modo más verdadero y noble en
las simples, porque tienen un ser más noble y son causa de las compuestas, al menos la
substancia primera y simple que es Dios. [DE c. 1 (ed. Leonine, lines 53-63)].
Yo diría que necesitamos todo lo que Santo Tomás despliega en ese texto: una jerarquía causal, una jerarquía
del esse, y una jerarquía de la esencia. La jerarquía causal se entiende en términos de grados de naturaleza. Y la
jerarquía del esse es una parte integral del mismo cuadro.
39
In Metaf. VII.11 (n° 1531), comentando a Aristóteles en 1037a28-29.
40
CF II.4 (n°170 [5]-171 [6]), sobre el arte que imita a la naturaleza, y por qué la imita, referente a Aristóteles
en Fís. II.2 (194a22); y CF II.13 (n° 258 [4]) con relación a Aristóteles, II.8 (199a15-17), donde se ocupa del
tema de añadir a la naturaleza a la vez que imitarla.
41
Otras agrupaciones útiles de letras, en el rango de cuatro letras, son S, P, O,T y I, T, E, M. Tenemos “spot”,
“pots”, “tops”, “opts”, “stop”, “post”; pero “otsp” and “opst” y “otps” y “ostp” y “ptso” y “ptos” etc., todas son
monstruosidades. Tenemos item, time, mite, emit; pero “tmei” y “eitm”, etc., son monstruosidades.
146|
en inglés. Las letras, tomadas una por una, representan el rol de la materia, mientras que
el orden de las letras tiene el rol de la forma. En tercer lugar, y de crucial importancia para
nuestro tema, las letras sólo tienen ese orden debido a la actividad de la persona que las
presenta. El “aporte” 42 de esa persona significa la “existencia real” o el ser de esa palabra.
Notemos que es de la esencia de la situación que la persona confiera la forma tanto como
la actualidad, y da la actualidad dando la forma.
Si consideramos estos diferentes factores, podemos ver algo de los roles en

juego. Las letras, tomadas por sí mismas, no son “seres”, no son “cosas que son”, en
el (convenientemente restringido) ámbito que estamos usando como ejemplo: es decir,
no son palabras (de hecho, aquí el ámbito es palabras inglesas de tres letras). Sólo cuando
formamos una palabra podemos decir: “¡Ahora, usted realmente tiene algo!” En efecto,
tenemos la experiencia de llegar a una meta (es decir, a un bien, puesto que el bien y
aquello que es, son idénticos)43 cuando añadimos la T a CA, o cuando añadimos la T a
AC. En tal caso la forma ha sido añadida, o llegó a destino, y ahora algo existe. Cuando
la materia adquiere la forma, la materia adquiere el ser. De este modo, es una doctrina
expresada por Santo Tomás, que “LA FORMA DA EL SER A LA MATERIA”.44 La
materia, en sí misma, puede participar del ser. Es un ser en potencia.45 De esta manera,
ella tiene parentesco con el ser, pero no tan fuerte como lo tiene la forma. La forma es
el factor por el cual la materia llega a participar del ser. De este modo la forma es muy
cercana en naturaleza (o carácter ontológico) a lo que llamamos “esse”. En efecto, forma y
ser son indisociables; el ser sigue a la forma o necesariamente la acompaña, precisamenmte
por el tipo de cosa que es la forma.
Tenemos que reflexionar sobre esta “casi-identidad” de la forma y el esse. La forma

es algo que satisface a la mente. Cuando vemos que una cosa tiene forma vemos que
ella está “toda ahí”, que es un producto terminado. Ver la forma es ver una totalidad,
algo completo, tal como la plenitud de un círculo (nada puede añadirse o quitarse sin
destruirlo).46
42
El término “aporte”, entendido como “influencia”, sugiere que aquello de lo que estamos hablando consiste
realmente en el efecto, en cuanto que proviene de la causa.
43
ST I.5.1.
44
DE c. 4 (ed. Leonine, linea 46): “forma dat esse materiae”.
45
CF I.15 (131 [3]).
46
ST I.76.8:
Hay [todos] que se dividen en partes lógicas y de esencia, como lo definido en las partes
de la definición y lo compuesto en materia y forma… [La totalidad] que se funda en la
perfección racional y en la esencial, compete a las formas propia y esencialmente [proprie et
per se].
And ST I.76.4.ad 4:
... el ser sustancial [esse substantiale] de una cosa consiste en algo indivisible [in indivisibili
consistit], y toda adición o substracción hace variar la especie, cual sucede en los números,
según advierte el Filósofo [Metaf. VIII, 1044a9]. Por tanto, resulta imposible que una forma
|147
En el ámbito de los artefactos, nuestra experiencia de la forma, es decir, de lo

completo o acabado, está ligada a la función del artefacto, a la operación que está
destinado a desarrollar. Una bicicleta está hecha para una determinada operación.
Nuestra percepción de una bicicleta como algo completo o perfectamente formado está
relacionada con nuestra visión de que la bicicleta está perfectamente proporcionada
para llevar a cabo la operación que le corresponde.
Y esta percepción de la forma se encuentra también en nuestro conocimiento de las

cosas naturales: gatos, perros, seres humanos, árboles, arañas. Vemos, por ejemplo, la
operación de alimentarse, y vemos lo que significa para ese animal estar allí por completo.
Vemos su forma. Y cuando nacen los gatitos, podemos juzgar si son como deben ser –si
un ser ha entrado en escena o si se produjo alguna variante accidental en el proceso
generativo, y la cría está muerta (no es “un gato”, no es “un ser”).
¿Por qué, entonces, distinguir entre forma y esse? Recordemos que la distinción tiene
vigencia solamente para cosas causadas, causadas la una por la otra, es decir, cosas que
son producidas por una causa eficiente. En el caso de Dios, la forma y el esse son idénticos,
y en el caso de las cosas que más íntimamente se asemejan a Dios, forma y esse son más
cercanos uno del otro en cuanto a su carácter inteligible. Se podría decir que la forma
llega a ser más cercana, es decir, se parece más al esse en la medida en que ascendemos en
la jerarquía metafísica, y coincide con “lo infinito”, es decir, con Dios.47 Sin embargo en
estas cosas, cosas distintas de Dios, la forma siempre se mantiene en relación al esse como
la potencia al acto. Veamos por qué este debe ser el caso.
Tenemos que considerar la causalidad eficiente. Si bien, por un lado, tenemos

cierta experiencia de la causalidad eficiente cuando un cuerpo empuja a otro cuerpo
(tal como en el ejemplo, usado por David Hume, de las bolas de billar que se empujan
unas a otras, donde un cuerpo es totalmente homogéneo con el otro). Por otro lado, en
último término nos vemos precisados a dirigir nuestras mentes a una situación en la
que una cosa tiene una naturaleza tal que puede ser activa frente a otra cosa que tiene
una naturaleza diferente que la vuelve pasiva (con relación a la anterior).48 Aunque la
substancial sea susceptible de aumento o disminución.

47
Cf. Super Librum de causis expositio, ed. H.D. Saffrey, O.P., Fribourg\Louvain, 1954: Société Philosophique\
Nauwelaerts, prop. 4, at p. 32, líneas 7-17. (En adelante: De Causis). En la traducción inglesa, cf. Commentary on the
Book of Causes, edición traducida y anotada por Vincent A. Guagliardo, O.P., Charles R. Hess, O.P., and Richard
C. Taylor, Washington, D.C., 1996: Catholic University of America Press, pp. 34-35.
48
Cf. Thomas, ST I.115.1:
A diferencia de David Hume, para quien la causalidad eficiente no es un objeto observable, Santo Tomás enseña
que dicha causalidad es una de esas cosas que capta la atención de la mente por la mediación de la percepción
de los sentidos.
Las relaciones naturales agente-paciente, en las que el agente tiene una naturaleza capaz de ser activa, y el
paciente, respectivamente, una naturaleza pasiva, son fáciles de encontrar. Consideremos el cuerpo humano o
de cualquier animal. Hay músculos que tienen un rol activo para mover, por ejemplo, el globo del ojo, siendo en
148|
influencia de lo caliente sobre lo frío es la manifestación más sensiblemente evidente de

esto, no obstante, encontramos abundantes ejemplos de agente y paciente en nuestro
conocimiento de la naturaleza. Hablamos familiarmente de alguien o de algo que
“aventaja” a otro (en naturaleza o posición dominante). Así, en nuestro ejemplo tomado
de cosas artificiales, a saber, el ejemplo de las letras, el agente es el ser humano (la mente
y los dedos), y las cosas manipuladas, las letras, son de una naturaleza tal que se somete
a la manipulación humana. Así también, en el cuadro completo de las bolas de billar de
David Hume, debemos incluir al jugador.
De este modo, la situación causal involucra naturalezas más altas y más bajas (es
decir, activas y pasivas), grados más altos y más bajos de la forma (y grados más altos
y más bajos del esse, sea que el esse sea visto como idéntico con la forma o meramente
concomitante con la forma). Debemos advertir la diferencia entre los dos niveles. Esos
dos niveles son tales que el nivel superior puede ser sin el inferior, pero el inferior no
puede ser sin el superior. El ser del nivel inferior es, como tal, dependiente, mientras el
ser del nivel superior es, como tal, independiente.49
De hecho, para una verdadera jerarquía causal, es decir, una serie de causas que
producen un único efecto, la situación debe ser tal que la causa más alta pueda producir
exactamente el mismo efecto sin la ayuda de la causa inferior, mientras que la causa
inferior no pueda producir el efecto sin la contribución de la causa superior. Esto es lo
que quiso significar Santo Tomás en el ejemplo que a veces utiliza: la mano o el hombre
usando un bastón para mover una piedra. La idea es que uno podría mover la piedra sin
molestarse en usar el bastón.50
este caso el globo del ojo el elemento pasivo con respecto al músculo. Así también, la muñeca es activa en relación
a la mano, etc. Santo Tomás, por lo general, usa las cualidades sensibles más inmediatamente perceptibles de las
cosas, tal como la capacidad de las cosas calientes para afectar a nuestros cuerpos. Aprendemos muy pronto en
nuestra vida a no tocar la estufa: pues está pronta a actuar sobre nosotros.
49
Esto, de alguna manera resulta más evidente en el caso de un agente que le da el ser sustancial a su
efecto, como por ejemplo los progenitores (el agente) con relación a sus hijos (el efecto del agente). Los
progenitores tienen el ser independientemente de sus hijos, pero los hijos dependen para su ser de la
causalidad provista por los progenitores. Aun en esta situación hay que ser cuidadosos para tomar la causa
precisamente en su rol de causar, y tomar el efecto precisamente en su rol de ser causado. De este modo,
los progenitores son la causa de que el hijo entre en el ser. El hijo es precisamente el efecto de ser introducido
en el ser. Una vez que el hijo está presente en el ser, entonces ya no depende más de los progenitores para
su ser. Existe independientemente (en cuanto comparado con esos progenitores), aunque, por supuesto,
es dependiente de otras cosas (por ejemplo, del aire que respiramos). – En los casos que he mencionado
en la nota anterior, por ejemplo, la muñeca y la mano, estamos considerando la acción del agente no con
relación al ser sustancial sino con relación al movimiento local. Así, la muñeca es un principio u origen del
movimiento local de la mano. Precisamente visualizada en función de ciertos movimientos locales es que se
ve la primacía o independencia de la muñeca frente a la mano y la dependencia de la mano con respecto a
la muñeca. (Sin embargo, la muñeca también necesita de la mano para una plena realización de la muñeca.)
50
CF VIII.9 (n° 1039 [3]). Leemos:
... [Aristóteles] expone la relación entre el primer motor y el segundo. Pues cuando
decimos que tanto el primero como el último mueven, decimos que el primer motor
mueve más que el último.
Y esto es evidente por dos razones. La primera, que el primer motor mueve en tanto
|149
La forma de la cosa causada es una forma inferior. Puesto que es una forma, es un
principio del ser (esse), pero sólo en cuanto presupone la contribución de una cosa
más alta, la causa eficiente. En nuestro caso de las letras que forman una palabra, es la
presencia del orden (la FORMA) lo que hace que las letras sean un ser, una palabra.
De este modo, podemos decir que con la llegada del orden llega también un acto de ser
(esse); el ser acompaña a la forma. Sin embargo, el orden se hace presente en las letras
solamente “bajo la influencia” del hombre que las sostiene. El hombre (que posee una
forma más alta, más activa) es un ser más plenamente establecido en el ser que lo que están
las palabras hechas de letras de madera. Las palabras tienen ser sólo por recibir una
participación (“participar en”) la riqueza del ser del hombre.
Es por esto que debemos distinguir entre la forma de la cosa inferior y el esse de la
cosa inferior. El esse, es decir, el ser en acto, de la cosa causada (o inferior) pertenece a la
participación de la cosa causada en la perfección propia de la naturaleza de la cosa superior, es
decir, la naturaleza de la causa eficiente como tal. La forma de la cosa inferior, por otra parte,
pertenece a la naturaleza propia de la cosa inferior.51 Al ser diferentes las dos naturalezas,
también el esse y la forma de la cosa causada deben ser diferentes uno de otro, incluso
siendo el esse la actualidad de la forma.
Hay otro punto que debemos traer a colación para completar la doctrina de que
la forma y el esse en las cosas causadas por causas eficientes no pueden ser idénticos.
Recordemos que aquí estamos hablando primordialmente del análisis de la SUSTANCIA
y sus COMPONENTES SUSTANTIALES. Ahora bien, la sustancia es la cosa absoluta.
La causa eficiente de la que deseamos hablar debe ser causa de la sustancia de la cosa
inferior. La superioridad e inferioridad formales entre causa y efecto significan que la
causa tiene una naturaleza sustancial más alta y el efecto, una naturaleza sustancial más
baja.
Ahora bien, la naturaleza sustancial de una cosa es su INDIVIDUALIDAD

(SELFHOOD),52 de modo que la forma de la cosa inferior es realmente lo que la determina
como una cosa distinta frente a la cosa superior, que tiene su propia naturaleza, su
propia individualidad. Esto pone todavía más en claro que debemos distinguir la forma,
motor, pero no a la inversa. La otra razón es que el segundo motor no puede mover sin el primero,
pero el primero puede mover sin el segundo, así como el bastón no puede mover la piedar si no es
movido por el hombre, pero el hombre puede moverla aún sin el bastón.
Éste es, por supuesto, el ejemplo que Santo Tomás usa en ST I.2.3 (la “primera vía”).
51
Es así como visualizamos una jerarquía de causas eficientes; cada una tiene una composición de forma y esse,
precisamente en cuanto tiene sobre sí una causa más alta. Al demostrar que no se puede ir al infinito ascendiendo
en una jerarquía causal, se demuestra a la vez que debe existir una causa que sea primera por naturaleza, y de
ese modo, una cosa en la que la forma y el esse son idénticos. Eso es Dios. – Este es, naturalmente, el argumento
de la “segunda vía” en ST I.2.3.
52
Yo digo esto porque, entre los modos de unidad, la mismidad o la identidad o la individualidad, es el modo
correspondiente a la sustancia en cuanto sustancia; cf. CM IV.2 (n° 561) y X.4 (n°2002-n°2005).
150|
por la que el efecto tiene su propia identidad como ser, y su esse, por el cual participa en
lo que “es propiedad” (mi “propiedad” es lo que se relaciona con mi “yo”) de la realidad
superior. Yo diría que éste es el argumento usado por Tomás de Aquino en el pasaje
siguiente, tomado de la Summa contra gentiles:
Lo sustancial [substantia] de cada cosa está insertado en ella [est ei per se] y no
le viene de otro; así, ser actualmente luminoso no es de la substancia del aire,
porque lo recibe de otro. Es así que toda cosa creada recibe el ser [suum esse] de
otro, pues de lo contrario no sería causada. Luego en ninguna substancia creada
se identifican el ser y la esencia.53
La forma o esencia (“sustancia”), como tal, no es limitación o finitud. Antes bien, es

identidad (también llamada “quedeidad”). Le ocurre a la forma o esencia el ser finita, en
cuanto es tal esencia, a saber, distinta de la esencia infinita. “Esencia” no quiere decir
algo que intrínsecamente implique imperfección.54 Más bien designa una ineludible
dimensión metafísica, algo perteneciente a todo ser como tal. Lo que es idéntico con el
esse en Dios, sólo puede estar presente en cualquier otra cosa como potencia para el esse.55
5. Conclusión
Por último, entre las muchas discusiones aportadas por Santo Tomás relativas a la
distinción entre el esse y los otros elementos incluidos en el análisis metafísico de los
seres causados, hay una que me ha parecido la más útil para el desarrollo de la línea de
pensamiento que he presentado. Se encuentra en Quodlibet XII (Pascua, 1272), fruto de la
última actividad académica de Tomás de Aquino en París, antes de regresar a Nápoles.56
53
SCG II.52.
54
SCG IV.11 es un pasaje de Santo Tomás que muestra algo de la variedad de los roles inteligibles que
desempeñan los diversos elementos que son objeto de análisis metafísico:
Pero en el Libro Primero (c. 31) demostramos que lo que está dividido en las criaturas, en Dios es
absolutamente uno; por ejemplo, en las criaturas se distinguen la esencia y el ser [esse]; y en algunas
también es distinto lo que subsiste en su esencia y su esencia o naturaleza; por ejemplo, este hombre
no es su humanidad ni su ser; sin embargo, Dios es su esencia y su ser.
Y aunque todas estas cosas se unifiquen ciertísimamente en Dios, no obstante, en El está cuanto
pertenece al concepto [ratio] de subsistente o de esencia o de su mismo ser [esse], pues a El le conviene
el no estar en otro en cuanto que es subsistente, el ser algo [esse quid], en cuanto que es esencia, y el
estar en acto [esse in actu], en cuanto que es su mismo ser [ipsius esse].
55
ST I.3.4 nos da el argumento del por qué si la distinción es real, la esencia debe ser potencial:
Porque la existencia [esse] es la actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no habría bondad o
humanidad actual si de hecho no existiesen [nisi prout significamos eam esse]. Por tanto, toda existencia
que sea distinta de la esencia, tiene con ella la misma relación que el acto con la potencia.
56
Quodl. 12.4.1 (líneas 16-18) en ed. Leonina, t. 25-2, Rome\Paris, 1996: Commissio Leonina\Cerf, pp. 403-404.
Para la fecha, ver la Introducción por R.-A. Gauthier, O.P., in t. 25-1, p. 160*. Pascua en 1272 fue el 24 de abril,
y Santo Tomás tenía que estar en Florencia para el Capítulo de su provincia en junio. La Duodécima Quodlibet es
un conjunto de notas del mismo Tomás de Aquino, no destinadas para una publicación, sino para una eventual
preparación de publicación que nunca se produjo finalmente
|151
A Santo Tomás se le había preguntado si el esse del ángel es un accidente. Su respuesta

es un fuerte rechazo de esa idea (aunque preserva el uso más amplio de la palabra
“accidente” con relación al esse, en conexión con lo dicho por Hilario de Poitiers de que
el esse no es un accidente en Dios).
Al fijar su posición, la técnica que usa implica presentar primeramente la jerarquía

causal como tal. Si una cosa está primero en potencia y luego en acto, llega a estar en acto
sólo por participar de una naturaleza más alta, de una actualidad superior:
... toda cosa que está en potencia y en acto llega al acto precisamente por su
participación en un acto superior...57
En este contexto, Santo Tomás a continuación presenta el esse como aquello que
pone a una cosa máximamente en acto. Para lograr esto, comienza diciendo, en armonía
con el primer punto citado anteriormente, que una cosa es puesta máximamente en acto
a través de la participación en el acto superior, es decir, el acto que no implica ningún
tipo de potencia. Leemos:
... pero algo llega a ser máximamente acto porque participa, por semejanza, en el
acto primero y puro...58
Tomás de Aquino identifica este “acto primero y puro” con el esse subsistente por
sí mismo, es decir, (podemos añadir nosotros) aquel al que se llega en la cumbre de la
consideración causal (como se ve en ST I.2 y 1.3). Y así leemos:
... pero el acto primero es el esse subistente por sí mismo...59
Y extrae la conclusión, esta vez en términos de “acabamiento”:
… por lo tanto, toda cosa recibe su acabamiento precisamente porque participa en

el ess...60
El efecto de este argumento es que ahora sabemos cómo considerar al esse en las
cosas causadas. Leemos:
57
Qoudl. 12 (líneas 16-18). Este punto podría completarse con ST II-II.2.3, sobre las actividades de las cosas en
cuanto se mueven bajo la influencia de una naturaleza superior
58
Quodl. 12.5.1 (líneas 18-20): Per hoc autem aliquid maxime fit actu quod participat per similitudinem
primum et purum actum.
59
Quodl. 12. 5.1 (líneas 20-21): Primus autem actus est esse subsistens per se…
60
Quodl. 12.5.1 (líneas 21-23): … unde completionem unumquodque recipit per hoc quod participat esse…
152|
... Por lo tanto, el esse es el acabamiento de toda forma, porque ésta se completa
porque tiene esse, y tiene esse cuando está en acto [est actu]; y de este modo, ninguna
forma es, sino por el esse. Y por eso sostengo que el ser sustancial de la cosa [esse
substanciale rei] no es un accidente sino, antes bien, la actualidad de cualquier forma
existente [actualitas cuiuslibet forme existentis], sea que se trate de [una forma] sin
materia o con materia. Y puesto que es el esse es el acabamiento de todo [completio
omnium] de ahí que el efecto propio de Dios es el esse, y ninguna causa da el esse, sino
en cuanto participa en la operación divina. Por esta razón, hablando propiamente,
el esse no es un accidente.61
Aquí las formas son los actos propios de las cosas inferiores. El esse siempre nos conduce
hacia la cosa más alta. Lo que me interesa aquí es la manera en que toda la discusión se
introduce a través de la idea de los modos inferiores de acto que deben participar en los
modos superiores del mismo. En este contexto, la existencia de Dios y su condición de
acto subsistente del ser están presupuestos. Obviamente, esto es el fruto de la doctrina de
que no se puede seguir hasta el infinito en las causas eficientes. Debe haber una actualidad
suprema que es una actualidad subsistente pura. De este modo, el esse en las cosas causadas
no puede ser sino una participación en lo que es propio de lo que es más elevado en cuanto
tal.
Mi propuesta consiste en que es preciso centrarse en el rol de una jerarquía de

naturalezas causales con el fin de obtener una sólida comprensión de la realidad de la
distinción entre la forma y el esse en las cosas causadas.62
61
Quodl. 12.5.1 (líneas 23-33): … unde esse est complementum omnis formae, quia per hoc completur quod habet
esse, et habet esse cum est actu: et sic nulla forma est nisi per esse. Et sic dico quod esse substantiale rei non
est accidens, sed actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et quia esse est
complementum omnium, inde est quod proprius effectus Dei est esse, et nulla causa dat esse nisi in quantum
participat operationem divinam; et sic proprie loquendo, non est accidens…
Es interesante el uso que hace Santo Tomás de la palabra “actualitas”, sugiriendo así que “esse”, aun en las cosas
inferiores, designa el acto en su mayor pureza, esto es, lo que es primero en el orden del “actus”.
62
Nota posterior: ST II-II.23.3.ad 3 es un buen texto para confirmar mi visión de la esencia y la existencia,
puesto que presenta la luz que está en lo transparente como algo que posee una naturaleza superior a lo
transparente mismo. Santo Tomás a menudo compara la relación de la forma o esencia con el esse a la
relación del aire o lo que es transparente con la luz. Cf. la anterior nota 53 y SCG II.54:
… ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia
et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus
est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi quia facit eum proprium subiectum
luminis. [… el ser con respecto a la forma es como el acto. Por eso, en los compuestos de materia y
forma, la forma es el principio de ser, porque es el complemento de la substancia, cuyo acto es el
ser; así, la diafanidad es para el aire el principio de lucir, porque le hace sujeto propio de la luz.]
|153
CAPÍTULO XI
Santo Tomás, Joseph Owens, y la distinción real entre ser y esencia
Santo Tomás de Aquino observó una vez que la diferencia entre principios
y conclusiones es mínima en metafísica, de modo que, si bien hay lugar para un
razonamiento, queda de alguna manera la impresión de una simple visión intelectual
abarcadora de los principios y la conclusión.1 Étienne Gilson nos dejó una reflexión
sobre el problema que esta situación crea para el estudiante de Santo Tomás, con
respecto a la “verdad fundamental” de la metafísica de Santo Tomás, es decir, la doctrina
de la distinción real entre el ser y la esencia en todas las cosas, excepto Dios: ¿cuál es el
principio y cuál es la conclusión, la distinción en las criaturas o la simplicidad divina?
Gilson escribió:
Así estamos, atrapados aparentemente en una especie de dialéctica cuyas dos

puntas nos remiten permanentemente de la una a la otra. Dios es ser puro,
porque si, en él, la esencia fuese distinta del ser, él sería un ser finito y no Dios;
inversamente, la esencia del ser finito es distinta de su ser, porque si su essentia
fuese idéntica con su esse, este ser sería infinito, sería Dios. De todas las actitudes
que pueden tomarse frente a esta dificultad, la peor sería negar su existencia o
expulsarla de la mente como un pensamiento obsesivo. 2
1
Santo Tomás, Expositio super librum Boethii De trinitate, q. 6, a.1, tercer conjunto de respuestas, ad 1 (ed. B
Decker, Leiden, 1959: Brill, p. 212.26-30).
2
Gilson, É., Introduction à la philosophie chrétienne, Paris, 1960: Vrin, p. 109 (el capítulo se titula: “la verdad
fundamental”). Gilson, en su esfuerzo por tratar esta aparentemente interminable dialéctica, finalmente nos
hace dirigir la atención a la noción primera de ser, encaminando la mente hacia Dios. “La primera noción
del ser, antes de cualquier otra [noción], es para la metafísica algo dado, aprehendido como tal [es decir,
como algo dado] e iluminado por la luz de El Que Es, la causa de todo intelecto y a la vez de todo inteligible.
Esto dado, y la experiencia intelectual que obtenemos de él, es el auténtico principio de la metafísica.
Toda la sabiduría metafísica está virtualmente contenida en el significado de la palabrea “es”. No se debe,
entonces, hacer de esto, como nos permitimos decir, un ‘punto de partida’. Tenemos que detenernos allí por
un largo tiempo, y sólo alejarnos para retornar tan pronto como sea posible. El ser es la más universal y la
más evidente de las nociones, pero es también la más misteriosa, como que es aplicable al nombre mismo
de Dios” (Ibid., p. 123). Estoy seguro de que Father Joseph Owens (con el que voy a expresar mi desacuerdo
en este artículo) y yo coincidimos con respecto a lo anterior. Diferimos, yo diría, en el “cómo” del contenido
virtual de toda la sabiduría filosófica encerrada en la palabra: “es”.
Father Joseph Owens, en su interpretación de Santo Tomás, ha adoptado una posición

bien definida concerniente a lo que constituye en el fondo la cuestión propuesta por
Gilson. Father Owens ha mantenido, en muchos libros y artículos, que la distinción real
entre una cosa y su ser, en todas las cosas excepto en Dios, es una conclusión derivada
del previo conocimiento de la existencia de Dios, entendiéndose a Dios como el ser-auto-
subsistente, y entendiendo al ser-auto-subsistente numéricamente uno, por necesidad.3
Owens usa como una base conveniente para esta discusión la doctrina contenida en
De ente et essentia de Santo Tomás, capítulo cuatro, pero no pretende proveer una mera
exégesis de ese texto. Por el contrario, se ocupa allí de la enseñanza constante de
Tomás de Aquino sobre el tema a lo largo de su carrera. De acuerdo con esto, dado
que aquí deseamos reflexionar sobre la interpretación de Father Owens, usaremos
también el De ente pero sólo como ocasión para abordar la metafísica de Santo
Tomás en general.4
El capítulo cuatro del De ente trata del carácter de la esencia en las sustancias
separadas (es decir, inmateriales), a saber, el alma (humana), las inteligencias
y la causa primera. Tomás de Aquino nos dice que “todos admiten” la simplicidad
de la causa primera, pero algunos sostienen que hay una composición de materia y
forma en otras sustancias separadas. Habiendo argumentado que estas sustancias
son solo formas sin materia, Santo Tomás pasa a demostrar que ellas no tienen la
simplicidad del “acto puro,” sino que tienen una mezcla de acto y potencia. Es en el
curso de esta demostración que Santo Tomás argumenta: (1) que el esse es distinto
de la esencia o quididad; (2) que si hay un tipo de esencia a la que esta conclusión,
es decir (1), no se aplica, numéricamente solo puede haber una única esencia tal: de
modo que en las inteligencias hay diversidad de forma (o esencia) y esse (dándose
por sentado que existe una pluralidad de inteligencias). Esto es una aplicación de la
misma distinción vista en (1) a las inteligencias. (3) Al comienzo de (2), Santo Tomás
dijo que una quididad que es su propio esse sería a la vez “solo una” y “primera”. En el
curso de (2), él demostró que dicha quididad podría ser una sola y, ahora, allí mismo
demuestra que debe ser y ser primera. Su punto central es que todos los seres cuyas
quididades son distintas del esse deben ser causados, de modo que debe ser la única
quididad-que-es-esse en acto, y será primera, como causa de todo lo demás. En este
punto, Santo Tomás repite la afirmación de que las inteligencias son forma y esse, y
añade que ellas tienen el esse a partir de la primera quididad, que es sólo esse, es decir,
Dios. (4) Finalmente (para nuestro propósito), él argumenta que la relación de la
3
Cf. Owens, Joseph, C.Ss.R., Aquinas on Being and Thing [Niagara Falls, NY], 1981: Niagara University Press,
p. 10: “... la realidad de la distinción entre una cosa y su ser no es intuida o aprehendida inmediatamente.
Solo es conocida como conclusión de un largo proceso de razonamiento que incluye la demostración de la
existencia de Dios.” Cf. especialmente su “Quiddity and Real Distinction in St. Thomas Aquinas,” Mediaeval
Studies 27 (1965), p. 19. Cf. también “The Intelligibility of Being,” Gregorianum 36 (1955), pp. 190-91.
4
Owens, Aquinas on Being and Thing, p. 5: “La estructura general de este argumento puede verse en su
presentación más detallada en el De Ente et Essentia.”
156|
Santo Tomás, Joseph Owens, y la distinción entre ser y esencia
forma al esse, en las inteligencias, es la relación de la potencia al acto, pues el esse

tiene el rol de algo que es recibido en la esencia a partir de otro.5
Bien podría preguntarse el lector, cómo Father Owens puede, basándose en

este texto, ver la distinción real como una conclusión derivada de la prueba de
la existencia del esse-por sí mismo-subsistente. La respuesta es que él cree que la
distinción establecida en (1) es una distinción conceptual de una clase tal que en
último término debe conducir a una distinción real. Tal como él afirma: “... la base
de la que está tomada la distinción conceptual de alguna manera ofrece premisas
de las que puede inferirse una distinción real.”6 La distinción real hará su aparición
solo en la secuencia de razonamiento subsiguiente a la existencia de Dios. En lo que
sigue, deseo cuestionar esta concepción de (1), en cuanto que propone una distinción
meramente conceptual.
A manera de prolegómeno, tenemos que hacer un comentario sobre la expresión:

“distinción conceptual.” Recordemos que Father Owens sostiene que es doctrina de
Santo Tomás que existe una distinción real entre esencia y esse en todas las cosas
excepto en Dios. De modo que, cuando él dice que comenzamos con una “distinción
conceptual”, no se está refiriendo con eso a la multiplicidad de nociones que
clasificamos como género, especie, diferencia e individuo. Todos estos son nombres
para la misma cosa: por ejemplo, “Sócrates” designa la misma cosa que denominamos
“el animal,” “el hombre” y “lo que es racional.” Sin embargo, esta multiplicidad
nocional (las expresiones no son sinónimas) se funda en una diversidad real presente
en una única cosa, que es la diversidad existente entre materia y forma.7 Lo que
intento destacar es que los objetos de la distinción conceptual, en el caso de estos
conceptos lógicos, no son los mismos que sus fundamentos en la realidad. De ahí que
se trate de una multiplicidad (de conceptos) solo indirectamente verificables. Por
otra parte, la distinción entre esencia y esse es, de acuerdo con Father Owens, en
último término, verificable directamente. De este modo, estamos hablando de la
posibilidad de que la distinción real sea percibida primeramente de una manera
imperfecta en el ámbito de la conceptualización y del juicio a través de sus signos.
Esto podría llamarse un “conocimiento confuso”, un conocimiento de una distinción
real que todavía no es distinguible claramente de una distinción conceptual. Este es
5
Cf. DE, c. 4 (especialmente 90-152); las referencias a esta obra señalarán el capítulo y la línea en la nueva
edición Leonina, a saber Opera Omnia t. 43, Roma, 1976: Editori di San Tommaso, pp. 369-381. – El uso de los
términos “anima,” “intelligentia” y “causa prima” para las sustancias separadas, en DE 4.1-3, está tomado del
Liber de Causis: cf. su Prop. 9 (en Santo Tomás, Super Librum de Causis Expositio, ed. H. D. Saffrey, O.P., Fribourg/
Louvain, 1954: Société philosophique/Nauwelaerts, p. 57, así como también p. 64, líneas 4-26).
6
J. Owens, “Stages and Distinction in De Ente: A Rejoinder,” The Tbomist 45 (1981), p. 103. Este artículo es un
comentario sobre Wippel, John F., “Aquinas’s Route to the Real Distinction: A Note on De Ente et Essentia,
Chapter Four,” The Thomist 43 (1979), pp. 279-95.
7
Cf. DE, c. 2, 195-207; también ST I.50.2.ad 1. – Acerca del punto que estoy discutiendo en este párrafo, cf.
Owens, An Interpretation of Existence, Milwaukee, 1968: Bruce, p. 64.
|157
simplemente un problema de vocabulario, es decir, Father Owens parece significar

con su “distinción conceptual” lo que yo llamaría una “distinción real, conocida
confusa o imperfectamente.” Yo deseo mantener, al menos, que para llegar a la
existencia de Dios, tenemos primero que conocer que existe una distinción real detrás
de la “distinción conceptual”
Aquí tenemos una traducción de (1):
… todo aquello que no es del concepto de esencia o de la quididad, proviene de

fuera y entra en composición con la esencia; puesto que ninguna esencia puede
ser entendida sin aquellos elementos que son parte de la esencia. Ahora bien, toda
esencia o quididad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; de
hecho puedo entender qué es el hombre o el ave fénix, y sin embargo ignorar que
exista o no en la naturaleza. Por tanto es evidente que el ser es otra cosa que la
esencia o la quididad…8
Yo sugiero que este argumento debe leerse tan “quiditativamente” como sea
posible, es decir, como una demostración universal basada en las “naturalezas” de la
esencia y el esse.9 Santo Tomás significa muy formalmente “toda esencia”. Él habla a la
8
DE, c. 4, 94-103 (trad. BAC): “Quicquid enim non est de intellectu essentie uel quiditatis, hoc est adueniens
extra et faciens compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine hiis que sunt partes essentie intelligi
potest. Omnis autem essentia uel quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo:
possum enim intelligere quid est homo uel fenix et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura; patet
ergo quod esse est aliud ab essentia uel quiditate.”
9
Dado que se sostiene que el esse es distinto de la esencia, hablando propiamente, él no tiene una naturaleza
o esencia. Sin embargo, Santo Tomás habla de la “esencia” del esse, cuando comenta a Boecio: “... ipsum esse
nihil habet admixtum praeter suam essentiam” [“... el ser mismo no tiene en sí mezcla alguna a no ser su
esencia”] (Boecio tenía “praeter se” [“aparte de sí mismo”]). Cf. DH, lect. II (en ed. M. Calcaterra, Opuscula
Theologica, vol. II, Rome/Turin, 1954: Marietti, nº 25). Tomás de Aquino, en esta etapa de su presentación,
trabaja con los significados de los términos “esse” y “id quod est”, con prioridad a cualquier aplicación a las
cosas, creadas o increadas: cf. ibid, nº 22. Cf. Jacques Maritain, Court traité de 1’existence et de l’existent, Paris,
1947: Hartmann, p. 59: «... según la palabra de Étienne Gilson, aquello que tiene por esencia no ser nada
más que una esencia: el acto de existir.» – En mi texto, denomino a (1) una «demostración», pero esto es
principalmente por la formalidad del procedimiento. Porque, ¿puede alguien demostrar verdaderamente la
distinción, aun la distinción real, entre una cosa y su ser, de acuerdo con Santo Tomás? Lo que me hace vacilar
para dar una respuesta afirmativa es su presentación de la doctrina de Boecio en De Hebdomadibus. En la
lección II, nº 19, vemos que toda la lección II tiene que ver con «quasdam regulas, sive conceptiones quasdam
sapientum.» [ciertas reglas o ciertas concepciones de los sabios] Santo Tomás divide estas reglas de acuerdo
con las nociones del ser, de lo uno y de lo bueno (nº 20). El segundo conjunto de reglas, pertenecientes a
la unidad (de la unidad derivan las nociones de lo simple y lo compuesto) (Ibid.), comienza con esto: «... in
omni composito aliud est esse, et aliud ipsum compositum...» [...en todo compuesto una cosa es el ser y otra
el compuesto mismo...](nº32). Definitivamente tenemos que ver aquí con una de las concepciones mencionadas
previamente (cf. nº 31: “... [Boetius] ponit conceptiones de composito et simplici...” “... [Boecio] postula las
concepciones de compuesto y simple...»). La gran diferencia señalada por Santo Tomás es que, mientras
las concepciones concernientes al ser estaban enteramente en el nivel de nociones (esto es más explícito
con relación a la primera regla: «... ea quae supra dicta sunt de diversitate ipsius esse et eius quod est, est
secundum ipsas intentiones...» [“… lo que se dijo anteriormente sobre la diversidad del mismo esse y de su
lo que es fue dicho según esas concepciones…”] [nº 31] ), las concepciones concernientes a la unidad, es decir,
la composición y la simplicidad, constituyen una aplicación a las cosas de esa primera regla («... hic autem
ostendit quomodo applicetur ad res.» [Ibid.] [“... esto muestra cómo se aplica a las cosas.”]). Tomás de Aquino
pasa luego a explicar que el significado de la primera regla sobre la unidad es que en todo compuesto, el
158|
luz de lo que es la esencia. La experiencia sensible arroja un conocimiento de la esencia,

tanto de que hay una cosa tal como una esencia, así como de lo que la esencia es. Es
algo que no puede comprenderse sin todas sus partes, es decir, que toda esencia es
reconocida como una suerte de realidad completa: percibir la esencia es percibir una
plenitud. En ese sentido, ella es indivisible.10 Además, toda esencia puede percibirse
sin considerar una existencia real. Es por eso que el conocimiento que se obtiene
por abstracción es un conocimiento genuino de lo real, aunque sea un conocimiento
imperfecto.11
compuesto y su ser difieren realmente («... differunt realiter...» [nº 32]). Esto se explica señalando la noción
previamente desarrollada de esse, como resistente a toda composición: «... ipsum esse non est compositum»
(Ibid.). Eso es suficiente para ponerlo realmente fuera de la cosa compuesta: «Res ergo composita non est
suum esse...» (Ibid.). [“Porque la cosa compuesta no es su esse...”] Ahora bien, lo que quiero remarcar es que
al explicar la naturaleza de estas regulae demonstrationum or communes animi conceptiones (lect. I, nº 15), él nos
dice que la misma cosa es significada por el sujeto y el predicado: «... quia cum communis animi conceptio,
vel principium per se notum, sit aliqua propositio ex hoc quod praedicatum est de ratione subiecti: si illud
idem quod significatur per subiectum et praedicatum etc.» (Ibid., nº 18, la cursiva es mía). [“... porque siendo
un concepto común de la mente, o un principio evidente por sí mismo, una cierta proposición, dado que el
predicado depende de la significación del sujeto: si eso mismo que se signiifica por el sujeto y el predicado,
etc...”] Esto parece querer decir que la regla de Boecio debe interpretarse así: todo compuesto real es una
cosa que es verdaderamente distinta de su ser, es decir, que la noción de «composición real» incluye la
noción de que «el ser es distinto de la cosa compuesta». Esto significa claramente que la composición real
del compuesto y su ser no es demostrable, sino antes bien, un principio de las demostraciones. Por supuesto,
Santo Tomás está comentando a Boecio, pero: (a) él es criticado a veces por leer a Boecio a la luz de su
propia doctrina del ser (la de Tomás) y la de Avicena (cf. M.-D. RolandGosselin, Le «De ente et essentia» de s.
Thomas d’Aquin, Paris, 1948 (orig., 1926): Vrin, pp. 186-87), y (b) ¿dejaría a su lector descarriarse en un punto
tan fundamental como este? Se podría plantear un problema con respecto a la conceptio con relación a lo
simple «... in simplicibus... est necesse quod ipsum esse et id quod est, sit unum et idem realiter» [“...en las
cosas simples...que el mismo esse y lo que es, sean realmente uno y lo moismo”](lect. II, nº 33). ¿Es esta
también una communis animi conceptio? La respuesta tiene que apoyarse en la distinción entre proposiciones
que son «conocidas por virtud de ellas mismas» (per se nota), en sí mismas pero no para la mente humana, y
las que lo son también para la mente humana (cf. ST I.2.1). Nosotros no podemos concebir adecuadamente
algo existente que sea absolutamente simple, aunque podemos demostrar la existencia de una cosa tal (cf.
DP 7.2.ad 7). Pero no parece razonable considerar demostrable la proposición concerniente a los compuestos:
quienquiera perciba intelectualmente la composición real está viendo la distinción real entre una cosa y su
ser en un compuesto tal. Esa parece ser la doctrina en DH.
10
ST I.85.8: “Alio modo dicitur indivisibile secundum speciem, sicut ratio hominis est quoddam indivisibile.
Et hoc etiam modo indivisibile est prius intellectum quam divisio eius in partes rationis... Et huius ratio est
quia huiusmodi... indivisibile intellectus secundum se intelligit sicut proprium obiectum.” [“Otra (manera
de indivisibilidad es) como lo es la especie; por ejemplo, el concepto de hombre, que es algo indivisible. Y
lo que de este modo es indivisible se conoce, como ya hemos dicho, antes que su división en partes lógicas…
Y esto porque el entendimiento, en cuanto tal, entiende estas dos clases de indivisibles como su objeto
propio.”] – Para la noción de plenitud o totalidad, cf. ST I.76.8: “Est etiam quoddam totum quod dividitur
in partes rationis et essentiae; sicut definitum in partes definitionis, et compositum resolvitur in materiam
et formam... Sed totalitas... quae attenditur secundum rationis et essentiae perfectionem, proprie et per se
convenit formis.” [“Hay, en efecto, un todo que se divide en partes cuantitativas, como la totalidad de una
línea o de un cuerpo. Hay otros que se dividen en partes lógicas y de esencia, como lo definido en las partes
de la definición y lo compuesto en materia y forma… En cambio, la segunda totalidad, que se funda en la
perfección racional y en la esencial, compete a las formas propia y esencialmente.”]
11
Cf. SS, c. 2, líneas 3-10: “Non enim necesse est ut ea quae intellectus separatim intelligit separatim esse
habeant in rerum natura; unde nec universalia oportet separata ponere ut subsistentia praeter singularia,
neque etiam mathematica praeter sensibilia, quia universalia sunt essentiae ipsorum particularium et
mathematica sunt terminationes quaedam sensibilium corporum” [“Pues no es menester que aquellas
cosas que la inteligencia comprende en forma separada tengan el ser en forma separada en la naturaleza
de las cosas; por lo cual no es conveniente postular universales separados como subsistentes además de
los singulares ni entes matemáticos fuera de los sensibles, porque los universales son las esencias de los
|159
Enfatizo aquí el origen en la experiencia que poseen los fundamentos del

argumento (incluyendo la experiencia del conocimiento intelectual, tanto de la
conceptualización, como del juicio). Ciertamente, el ejemplo del ave fénix es un poco
complejo, dado que bien podría preguntarse si es realmente una esencia (tomando
“esencia” como “aquello por medio de lo cual y en lo cual un ser tiene su acto de
existir”12, y tomando “esse” como la existencia que se da en la realidad extramental:
“esse in rerum natura”13). El ave fénix es al menos una seudo-esencia, algo concebido
según los parámetros de una esencia.14
Las observaciones precedentes están dirigidas a disminuir en algo la impresión

de conceptualismo que un lector podría obtener prima facie de (1). 15 Lo que propongo
hacer a continuación es indicar lo que yo considero que son dificultades con
respecto a la idea de una distinción meramente conceptual tal como la que se
presenta en (1)
La dificultad más seria concierne a la validez del argumento causal para la existencia
de Dios, como se presenta en el De ente, si la distinción en la que se basa no es conocida
como real. Consideremos el argumento:
particulares y los entes matemáticos son ciertas definiciones de los cuerpos sensibles”. (La cursiva es mía).
Yo asumo que es primariamente la realidad de la forma sustancial la que hace que el conocimiento por
abstracción sea una posibilidad (cf. ST I.86.3). – Acerca de la imperfección del conocimiento abstractivo de
las cosas materiales, cf. SCG I.59.
12
DE, c. 1.50-52: “Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.” [“Pero esencia se dice
según que por ella y en ella el ente tiene ser.”]
13
DP 7.2.ad 9: “Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia materiae existens, vel ut in virtute
agentis, aut etiam ut in intellectu: sed hoc quad habet esse, efficitur actu existens.” [“Pues la humanidad o la
igneidad pueden considerarse como existentes en la potencia de la materia, o como existentes en la virtud
del agente, o aun como existentes en el intelecto; pero lo que tiene ser se hace existente en acto.”]
14
Esto está formulado de acuerdo con la idea de que primero debemos tener experiencia de una esencia
para saber que hay una cierta esencia. Pero podemos ser ignorantes de su existencia: por ejemplo ¿existe
una paloma migratoria? (Cf. Santo Tomás, SCG I.66); cf. Owens, “Existence as Predicated,” New Scholasticism
53 (1979), p. 480). Como sostiene Tomás de Aquino: “... ipsa natura absolute considerata et in singularibus
est ratio intellectus humani, et quodammodo mensura ipsius” [“... la misma naturaleza considerada
absolutamente y en los singulares es un inteligible del intelecto humano y, en cierto modo, medida del
mismo”] (Quodl 8.1). Cf. también Santo Tomás, In Post. An. 2.6 (en ed. R. Spiazzi, Turin, 1955: Marietti, nº
461). Cuando Tomás de Aquino afirma que el intelecto puede formar la quididad de una cosa que no ha caído
nunca bajo los sentidos, yo supongo que él está hablando de una actividad intelectual en general: es decir,
toda intelección, en cuanto tal, va más allá del dato puramente sensible; un empirismo radical es impensable.
cf. Quodl. 8.3: “... intellectus enim possibilis comparatur ad res quarum notitiam recipit sicut patiens quod
cooperatur agenti: multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei quae non cecidit sub sensu,
quam imaginatio.” [“...pues el intelecto posible se compara a las cosas de las que recibe noticia como
paciente que coopera con el agente; porque mucho más puede el intelecto formar la quiddidad de
una cosa que no cayó bajo el sentido, que lo que puede hacerlo la imaginación.”] Cf. sin embargo,
SCG II.92. – Sobre el carácter estándar del ejemplo del ave fénix, cf. Wippel, “Aquinas’s Route...”, n. 12, pp.
283-84, citando la Logic de Algazel.
Para tener una idea de la variedad de visiones relativas a este argumento, cf. Owens, “Quiddity and Real
15
Distinction...”, pp. 1-6.
160|
Ahora bien, todo aquello que conviene a una cosa, o es causado de los principios de
su naturaleza, como lo risible en el hombre, o proviene de un principio extrínseco
como la luz en el aire por el influjo del sol. Pero no es posible que el mismo esse sea
causado por la misma forma o quididad de la cosa, a saber, como causa eficiente,
porque en este caso una cosa sería causa de sí misma y una cosa se produciría a
sí misma en el ser, lo cual es imposible. Por tanto, es necesario que toda realidad
cuyo esse es distinto de su naturaleza, obtenga el esse por otro.16
Esta parte del argumento es suficiente para nuestros propósitos. Ahora, voy a leer
este texto a la luz de un paralelo, algo más amplio, que encontramos en la Summa contra
Gentiles, que expresa en parte lo que sigue:
… todo lo que conviene a un ser, sin pertenecer a su esencia, le conviene en virtud

de alguna causa; pues las cosas que no forman una unidad esencial [per se ... unum],
si se unen, precisan una causa que las una.17
La específica raíz de la necesidad de una causa, intrínseca o extrínseca, es la realidad

de la distinción entre los factores. Sólo en el caso en que no se alcance a percibir la unidad
per se (de un ente), es posible introducir una causa.
Tal como el pasaje de la Summa contra Gentiles señala a continuación, si se está

hablando de un accidente predicamental con su esse accidental (como lo que no es, per se,
una sola cosa con la sustancia), entonces la sustancia misma es genuinamente una causa
de ese accidente. Por otra parte, en caso de que sea la existencia sustancial la que no es
per se una sola cosa con la sustancia, entonces, la causa del accidente debe ser un agente
externo. Pero “causa”, en cualquier sentido real, no puede entrar en esta descripción
sin una carencia real de una unidad per se entre una cosa y su esse. De este modo, parece
que el conocimiento de una distinción real debe estar en el punto de partida de un
razonamiento causal.18
16
DE, c. 4, 127-137: “Omne autem quod conuenit alicui uel est causatum ex principiis nature sue, sicut
risibile in homine; uel aduenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non
autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico sicut a causa efficiente,
quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile. Ergo
oportet quod omnis talis res cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio.”
17
Cf. SCG I.22: “Omne autem quod convenit alicui quod non est de essentia eius, convenit ei per aliquam
causam: ea enim quae per se non sunt unum, si coniungantur, oportet per aliquam causam uniri.”
18
Cf. Ibid. Notemos que este pasaje analiza también detalladamente la imposibilidad de que una cosa
sea causa de su propio esse substantiale, un punto que simplemente fue anunciado en el DE (cf. más
atrás el n° 16); así: “... sequitur quod aliquid sit sibi ipsi causa essendi. Hoc autem est impossibile: quia
prius secundum intellectum est causam esse quam effectum; si ergo aliquid sibi ipsi esset causa essendi,
intelligeretur esse antequam haberet esse, quod est impossibile.” [“...se sigue que algo sea causa del ser para
sí mismo. Pero esto es imposible: porque según la razón la causa es anterior al efeto; si, pues, algo fuese causa
del ser para sí mismo, se entendería que es antes de tener el ser, lo que es imposible.” ] Conviene advertir que
la prioridad aquí en juego es la prioridad del esse de la causa sobre el esse del efecto, y no la prioridad del
esse del efecto mismo. Aquello sobre lo que Fr. Owens regularmente concentra su atención es esta última
prioridad, es decir, el esse como anterior a la cosa que lo posee y existe por él. Sobre el particular, cf.
|161
Prosigamos un poco más con esto. Santo Tomás adopta como punto de partida la
esencia.19 Si algo está fuera de la esencia y, sin embargo, está en la cosa, eso debe ser algo
causado.20 Parece que estamos hablando de dos percepciones de la cosa, por un lado,
una percepción que discierne un ámbito constituido por una unidad per se, la esencia21
y, por otro, la percepción de la cosa misma, pero con una unidad per se de alguna manera
unida con “alguna otra cosa.” Es esa unidad de lo no-per se la que exige una causa. Ahora
bien, para considerar que la esencia (el dominio de la unidad per se) y la existencia de
la cosa no son una unidad per se, y que están “juntadas” (“coniungantur”)22 de tal modo
que forman una especie de unidad, ¿no es necesario contar con ambos miembros? ¿No
es necesario hallar cierta diversidad dentro del causatum como tal?23 Obviamente, no se
pueden considerar a la esencia y al esse como dos existentes: el punto crucial consiste
en presentar el análisis de un único existente. Ahora bien, la única manera en que puede
asumirse, aunque solo sea en el pensamiento, cualquier clase de distinción, sea real o
conceptual, dentro de un único existente es por medio de las nociones de potencia y
acto. Ser “algo distinto del esse” es ser “en sí mismo potencia para el esse.”24 Sin la noción
de la división del ser en acto y potencia, no es posible ningún análisis ontológico.25 Si
tenemos fundamentos, en las cosas, para distinguir entre la existencia de una cosa (la
existencia de una cosa causada no le pertenece “por sí misma”) y la cosa misma (la cosa
misma es un “algo en sí mismo”, un ámbito de una unidad per se), entonces la cosa tiene el
estatus ontológico de una potencia, y esto es ser “realmente distinto” del esse, en la única
manera en que “realmente distinto” puede decirse respecto de los elementos que son
objeto del análisis ontológico de un único existente.26 Notemos que en ese argumento
especialmente An Interpretation of Existence, cit. pp. 76-79. Santo Tomás habla de esta prioridad en SCG
I.22: “... id quod aliquid participat ad hoc quod sit, est eo prius.” [“... aquello de lo que algo participa para
ser, es anterior a él.”]
19
Esto está dicho más claramente en SCG I.22 y ST I.3.4 que en el DE.
20
Cf. también SCG II.15: “Omne enim quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam
causam convenit ei, sicut album homini: nam quod causam non habet, primum et immediatum est, unde
necesse est ut sit per se et secundum quod ipsum.” [“Todo lo que conviene a alguno y no en razón de su
mismo ser, le conviene por razón de alguna causa, como lo blanco al hombre; porque lo que no tiene causa es
primero e inmediato y es necesario que sea por sí y en virtud de su mismo ser.”]
Observemos que la esencia, en sí misma, no tiene causa; la esencia creada, en sí misma, no tiene ser.
21
Cf. SCG II.30.
22
Cf. más arriba el n° 17.
23
Debe notarse que Fr. Owens postula lo que podríamos llamar una “condición real,” es decir, “Aunque sea
conceptual... la distinción entre quididad y ser describe ‘la condición de la criatura realmente existente,’ a
saber, que la criatura no existe en virtud de su propia esencia.” (“Quiddity and Real Distinction,” pp. 14-15,
n. 29, comentando a J. Bobik).
24
Cf. SCG I.18; ST I.4.3.
Cabe advertir que hasta la distinción entre una parte y el todo exige la doctrina de la potencia: Sto. Tomás,
25
CM. VII.16, comentando a Aristóteles en Fís. 1040b5-15. Cf. ST I.3.7 (“Quarto...”).

26
Para este argumento de la distinción cf. SCG II.52: “Amplius. Substantia uniuscuiusque est ei per se et non
per aliud: unde esse lucidum actu non est de substantia aeris, quia est ei per aliud. Sed cuilibet rei creatae
suum esse est ei per aliud: alias non esset causatum. Nullius igitur substantiae creatae suum esse est sua
162|
yo utilizo el ser de la cosa causada para distinguir entre la esencia y el esse. Esto, me
parece, es el punto de partida normal y es el trasfondo sólido de (1). Es decir, yo pienso
que (1) implica la experiencia de lo generable y lo corruptible, y, por lo tanto, de las
sustancias causadas. Una vez que se haya visto que existe tal distinción, entonces puede
usarse ésta como la raíz ontológica de la causalidad: algo que tenga en sí tal distinción es
causado por otro.27 Yo creo que la realidad de esa distinción, entendida así, es para Santo
Tomás una communis animi conceptio, una proposición conocida en virtud de sí misma y no
propiamente demostrable.28 Por supuesto, para demostrar que hay potencia y acto en
las sustancias separadas, SantoTomás tiene que presentarlas como seres que tienen por
encima de ellos una causa eficiente o, al menos, como poseedores de una composición
de esencia y esse.29 Sin embargo, el punto de partida en (1), me parece que son los seres
generables y corruptibles en cuanto compuestos de la cosa y el ser (potencia y acto).30
La segunda dificultad que veo (en el supuesto de que la distinción real sea
conocida como real sólo subsiguientemente a la prueba de la existencia de Dios
como esse-subsistente) se refiere al argumento de que sólo puede haber un solo
esse-subsistente. Mi opinión es que uno puede llegar a esta conclusión solamente
postulando como premisa una distinción real. Esta necesidad de anteponer una
distinción real se advierte cuando se considera la naturaleza del esse 31 como algo que
entra en la premisa. El esse debe tratarse en esta premisa como algo en sí mismo común,
y que requiere de una cierta situación para su multiplicación. Esto no significa que
al esse se lo trate exactamente como una forma sustancial, puesto que la manera de
ser común del esse no es lo mismo que una forma sustancial. Sin embargo, los dos son
comparables. Sugiero que al postular el esse como algo en cierta manera realmente
común, se lo debe distinguir realmente de su sujeto.
substantia.” [“La sustancia de cada cosa está en ella por sí y no le viene de otro; así, ser luminoso en acto no
es de la sustancia del aire, porque (lo luminoso) está en ella por otro. Es así que en toda sustancia creada
su ser está en ella por otro, pues de lo contrario no sería causada. Luego en ninguna sustancia creada su ser
es su sustancia.”]. Mi interés, en este texto no radica, naturalmente, en cuanto que el mismo es aplicable a
todas las cosas creadas, sino en sus implicaciones respecto de cualquier cosa causada.
27
Cf. ST I.3.7.ad 1 y I.7.2.ad 1.
28
Cf. más arriba el n° 9.
29
En SS, c. 8, la afirmación de que en toda sustancia distinta de Dios hay potencia y acto, se realiza sin usar
una premisa causal. En Ibid., c. 9, el modo creativo de causalidad es deducido de la composición del esse y la
cosa.
30
Cuando interpreto, me parece estar haciendo lo que hace Fr. Owens en An Interpretation of Existence, cit., pp.
59-61: es decir, presentar el significado de nuestro argumento (1) (cf. el suyo, p. 59). Allí, él pone el ejemplo
de la producción de una mesa por parte de un artesano (Ibid., p. 61); y al hacer esto pienso que está en lo
correcto.
31
No se debe confundir mi “naturaleza del esse” con la “naturaleza de la existencia” de Fr. Owens (cf. su
“Stages and Distinction,” pp. 108-110). Sin embargo, ellas no son totalmente diferentes. Yo voy a decir que
nosotros conocemos primero la existencia en cuanto es “como una naturaleza” y solamente un conocimiento
tal puede justificar que se lo postule en un estatus plenamente natural, es decir, la existencia de Dios. Él dice
que nosotros solo podemos ver las existencias finitas como participaciones imperfectas de una naturaleza
real con la condición de que hayamos demostrado la existencia de esa naturaleza real. Cf. más adelante, n. 39.
|163
La cuestión planteada en el De ente es la siguiente: supongamos que existe un

tipo de cosa que no es un compuesto de forma (o quididad) y de esse, sino que, más
bien, es un esse puro: ¿no sería esta la verdad acerca de las sustancias separadas o
inteligencias? ¿No sería cada una de ellas un “esse puro” de modo que pudiera decirse
que su quididad es el esse mismo? La respuesta la encontramos explorando las
maneras en que un mismo factor pueda ser postulado en una multiplicidad de casos
o ejemplos. Se espera tomar el esse como ya conocido, ya visto en la existencia del esse
de las cosas materiales, perros, gatos, etc. ¿Podríamos postular la existencia sola, y
tener todavía muchos casos? Pasemos revista al caso del género, de la especie, y de la
forma separada pura. En primer lugar, se dice que no podemos tratar el esse como un
género, porque eso significaría que para multiplicarlo tendríamos que añadirle una
forma, y eso nos daría como resultado una multiplicidad de cosas, no de casos del esse
puro, sino compuestos de forma y esse. En segundo lugar, el esse no puede ser tratado
como una especie y multiplicado de esa manera, porque entonces la multiplicación
exigiría la adición de materia: habríamos reintroducido no meramente compuestos
de forma y esse sino compuestos materiales que tienen un tipo de existencia material.
De acuerdo con esto, Santo Tomás concluye, recurriendo a la imagen del calor puro
subsistente, que el esse puro será solo uno, porque el esse se multiplica solamente por
su recepción en otro.32
Lo que deseo subrayar es que las tres cosas a las que aquí se compara el esse son
cosas que de alguna manera son comunes a muchas. El problema general es: ¿Qué ocurre
si tomamos algo que experimentamos como común a muchos e intentamos postularlo
como existente en su pureza: será todavía visualizable como una multiplicidad de
individuos?
Tengo la impresión de que el argumento sobre este punto en el De ente es algo

más complicado que en los otros pasajes de los escritos de Santo Tomás donde se
extrae la conclusión de que solo puede haber un único esse-subsistente. En el In De
hebdomadibus, el argumento se apoya sobre la base de que el esse no tiene mezcla, es
decir, es de una pureza completa: no hay nada que lo diferencie. Pero esta visión
ya ha sido explicada anteriormente en dicha obra, aplicada a algo abstracto: lo que
es significado abstractamente es un cierto carácter formal en su pureza (“hombre”
puede incluir algo, además de la pura humanidad, pero “humanidad” significa un
carácter formal en su pureza).33
En la Summa contra Gentiles encontramos, de manera parecida a In hebdomadibus, la

afirmación de que cualquier naturaleza común, postulada como subsistente, será
solamente una. Así, esto se aplica al esse. Sin embargo, el texto pasa a argumentar
32
DE, c. 4, 103-126.
33
DH., lec. II (nº 35 y nº 25).
164|
que dicho principio es más aplicable al esse que a una naturaleza común tal como el
género. La razón es que el esse se relaciona con las cosas que lo multiplican, de un
modo diferente a como lo hace el género. El argumento se basa seguramente en la
noción según la cual nosotros ya comprendemos (por experiencia de las cosas
materiales) que existe una brecha ontológica mayor entre el esse y sus sujetos que
entre la forma y la materia (la base real para la multiplicación del género/especie).34
Tratamientos posteriores simplemente subrayan la comunidad del esse, y muestran,
así, que si cualquier determinación formal tomada aisladamente es única, esto es más
verdadero del esse.35
Father Owens ha señalado que la distinción quididad/esse, en estas discusiones,

se puede comparar regularmente con distinciones tales como género/especie que
son distinciones meramente conceptuales con fundamento en la realidad.36 Esto es
bastante cierto. Con todo, Santo Tomás usa las distinciones conceptuales de manera
muy realista, lo cual se justifica porque se las ve enraizadas en una distinción real. Los
argumentos funcionan porque se puede contar con que las distinciones reales están
operando en el trasfondo. Y lo mismo es cierto del esse y la esencia. Tenemos que saber
que el esse es una cierta característica realmente común, y no una manera meramente
abstracta de hablar acerca de lo concreto. Cualquiera que niegue la distinción del
esse respecto de la cosa subsistente dirá que existen tantos casos del esse-subsistente
como existen cosas: aunque “esse” no las signifique como subsistentes.37 Si el esse es
34
SCG II.52.
35
Cf. especialmente SS, c. 8.
36
Cf. Owens, “Quiddity and Real Distinction,” cit., p. 13 y pp. 9-10.
37
Lo que yo afirmo aquí es observable en el tratamiento ofrecido por Capreolo de SCG II.52 (con respecto a
esto, ver lo dicho anteriormente). Se presenta a un objetor diciendo que, dado que el género y la diferencia
no son realmente distintos, si alguien postula que el género está dado como algo separado de todo lo que es
distinto de él, todavía tendría diferencias por las cuales será múltiple. De este modo, será a la vez más de uno
y subsistente: “Nam natura generis non differt realiter a forma quam dicit differentia... sed sola ratione. Dato
ergo quod aliqua natura generis esset separata ab omni re ab ea distincta adhuc ipsa haberet differentias
per quas posset dividi. Et per consequens potest intelligi natura generis plurificata et subsistens... Et sic
videtur quod ratio nihil concludit” [“Pues la naturaleza del género no difiere realmente de la forma que la
diferencia indica... sino por la sola razón. Si se diese que alguna naturaleza de género estuviera separada
de toda cosa distinta de ella, todavía ella tendría diferencias por las que podría separarse. En consecuencia
la naturaleza del género puede entenderse como multiplicada y subsistente... Y parece así que la razón
nada concluye.”] (Johannes Capreolus, Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis, ed. C. Paban and T.
Pegues, t. I, Turonibus, 1900: Cattier, p. 308a). En respuesta, Capreolo argumenta que, si bien es cierto que
la naturaleza del género y la naturaleza de la diferencia no son formas totalmente diversas, no obstante ellas
suponen cierta diversidad real en aquello en lo que ambas están. Así, si la naturaleza del género se postulase
como separada de todo lo realmente diverso de ella, no se encontraría en ella nada capaz de dar origen a la
naturaleza de la diferencia: “Ad hoc dicitur quod instantia non valet. Quod patet. Nam licet natura generis
et natura differentiae non sint formae totaliter diversae, tamen aliquam diversitatem realem supponunt et
requirunt in eo in quo sunt... Si igitur poneretur quidditatem generis ab omni quod realiter distinguitur ab
ea separari, ibi non posset inveniri ratio differentiarum quarumcumque per quas natura generis secaretur in
multa” (Ibid.) [A esto se responde que la instancia no es válida. Lo que es evidente. Pues aunque la naturaleza
del género y la naturaleza de la diferencia no sean formas totalmente diversas, sin embargo suponen y
requieren alguna diversidad real en aquello en lo que están... Por lo tanto, si se postulase que la quididad del
género está separada de todo lo que realmente se distingue de ella, no se podría encontrar la razón de las
|165
algo común en las cosas, entonces, si está aislado en sí mismo, será una sola cosa. Pero
como al igual que con el problema del argumento anselmiano, no se puede empezar
simplemente con una fórmula hipotética. “Esse” debe ser el nombre de algo en la
naturaleza de las cosas que, en su propia naturaleza, es simple38 y común. En cambio,
si es simplemente un nombre para la cosa concreta, entonces es “puro” en toda cosa
concreta, y es tantos cuantas son esas cosas.
Después de señalar estas dos dificultades, vayamos, en conclusión, a lo que el

mismo Father Owens presenta como el tema crucial. Él pregunta: “... para ser conocida
como realmente distinta de la naturaleza a la que actualiza, ¿no deberá la existencia
ser reconocida primero como teniendo en sí misma el estatus de una naturaleza real?”39
Y él da el argumento para una respuesta afirmativa. Parece querer decir que, una vez
que se ha visto que la existencia, en Dios, es un quid, lo que es, nosotros podemos entonces
y sólo entonces, visualizar de una manera quidditativa el acto de existencia de una criatura,
es decir, visualizarla como una semejanza imperfecta de la naturaleza de alguna cosa real
(Dios). Y sólo entonces podemos ver la distinción entre la naturaleza creada y su
existencia en cuanto “real,” o sea, como un compuesto cuyos dos componentes son
“naturalezas”, aun si la existencia como criaturas es sólo una semejanza derivada de
una naturaleza superior. Es como si, una vez que hemos reunido las varias existencias
creadas, y visto que ellas exigen la postulación de una única existencia suprema, a
diferencias por las que la naturaleza del género se multiplica.]

38
Cf. DH, lec. II (nº 32): “... ipsum esse non est compositum” (cf. el anterior n° 9). En Sent. I.38.3 (ed.
Mandonnet, Paris, 1929: Lethielleux, pp. 903-904, Santo Tomás habla del esse de la criatura, y,
particularmente, de la criatura compuesta de materia y forma, como “esse compuesto”, en contraste
con el “esse simple” de Dios; cf. ad 2: “... intellectus noster, cujus cognitio a rebus oritur, quae esse
compositum habent, non apprehendit illud esse nisi componendo et dividendo...” [ “... nuestro intelecto,
cuya cognición procede de las cosas, que tienen un esse compuesto, no aprehende ese tal esse a no ser
mediante composición y división...”] El sentido, aquí, de la expresión “esse compositum,” está dado en el
siguiente pasaje del cuerpo del artículo: “... esse rei ex materia et forma compositae... consistit in quadam
compositione formae ad materiam, vel accidentis ad subjectum” [“...el esse de la cosa compuesta de materia
y forma... consiste en un cierto agregado de la forma a la materia o del accidente al sujeto...”](p. 903).
(Cf. también DE 6.24-28). El sentido no es que el esse es un compuesto, sino que él es la composición
misma del compuesto. La composición es el efecto de una causa eficiente, y es, en su propia naturaleza,
más simple que los componentes: cf. SCG I.18 y especialmente ST I. 1l: “... esse cuiuslibet rei consistit in
indivisione.” [“...el eesse de todas las cosas consiste en la indivisión.”] Por eso, yo diría que la expresión
“esse compositum” debe interpretarse con un ojo puesto en lo que, en el pasaje de las Sent., se niega con
relación al simple esse divino, a saber, “esse suum... nec est compositum consequens...” [“ su esse... no es un
consiguiente compuesto”] (904). Es decir, el “esse compuesto” es la clase de esse que resulta del carácter de
la cosa en cuanto compuesta. Es así que esta doctrina parece estar en total acuerdo con lo que yo considero
que es la enseñanza constante de Santo Tomás, a saber, que nada es más formal o más simple que el esse (cf.
SCG I.23). Yo diría que, ciertamente, el hecho de que el esse es más simple que la forma se relaciona
estrechamente con la doctrina de que el esse puede ser propiamente captado sólo en el acto por el cual el
intelecto compone (el juicio). En efecto, en las cosas materiales, lo que es simple es inherente y el esse tiene
en esa medida el carácter ontológico de un inherente que sólo es discernible en el ser compuesto
conocido como compuesto.
39
Owens, J “Stages and Distinction”, cit., p. 109. Todo mi comentario subsiguiente es una reflexión sobre
las pp. 109-110. Acerca de la designación del tema como “crucial” por parte de Father Owens, cf. Ibid., p. 123.
166|
saber, la existencia como una naturaleza, entonces brillará una nueva luz sobre las
muchas existencias que ahora son visibles como semejanzas de una naturaleza.
Yo dudo que se pueda llegar a la existencia de Dios sin considerar primero las
muchas existencias creadas como algo semejante a una naturaleza común. Esa es la manera
cómo es posible llegar a agrupar una multiplicidad de cosas. De este modo, en la “Cuarta
Vía” el punto de partida es: “en las cosas se encuentra algo más y algo menos bueno,
verdadero, noble...” Estos son grados del esse.40 Sólo porque encontramos primeramente
el esse en realizaciones más nobles o menos nobles, es decir, algo común pero un poco
diversificado, es que nos elevamos a un esse más allá de la experiencia. La existencia de
las cosas no es tratada originalmente como una mera quiddidad: la existencia no es lo
que las cosas son. Sin embargo, debe percibirse como lo que es de alguna manera realmente
común (y, por eso, como algo inherente). Ese es el significado de la insistencia de Santo
Tomás en los argumentos basados en la función propia del esse, aunque el esse no sea algo
unívocamente común. Es conocido por nosotros originalmente en una peculiar clase
de comunidad, una comunidad análoga.41 Sólo de esta manera conducirá a la existencia
del puro esse subsistente, y una vez así conocido, es percibido como algo distinto de la
esencia de las cosas.42 Yo diría que la comunidad del esse es vista en las cosas tal como
se encuentra en sus relaciones de causalidad eficiente, es decir, en la comunicación
de existencia que implica las típicas prioridad y posterioridad existenciales. No veo
razón alguna para retirar la designación de “real” de la distinción en cuanto conocida
originalmente.
40
Cf. SCG I.28, acerca de la correspondencia entre esse y nobleza. Para la “Cuarta Vía,” cf. ST I.2.3 (trad.
BAC): “Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile; et sic de aliis huiusmodi.”
[“Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede
con las diversas cualidades.”]. Cf. también SCG II.15.
41
Cf. SCG II.15: “Esse autem dicitur de omni eo quod est... Si autem dicatur quod ens non est praedicatum
univocum, nihil minus praedicta conclusio sequitur. Non enim de multis aequivoce dicitur, sed per
analogiam: et sic oportet fieri reductionem in unum.” [“Pero el ser se predica de todo lo que es… Y si se
alega que el ente no es predicado unívoco, no atenúa en nada el vigor de la conclusión. Pues no se predica
de muchos equívocamente, sino analógicamente; y así es como se debe verificar la reducción a la unidad.”]
Notemos también que en De potentia 7.2, al ser visto el esse como el efecto común de las diversas clases
de causa eficiente, esto lleva a la conclusión de que en Dios la sustancia o la esencia es idéntica con
el esse.
42
Cf. SCG II.15.
|167
CAPÍTULO XII
Santo Tomás y la ontología hilemórfica
1. La importancia y la dificultad del tema
Pasando revista al trabajo de sus predecesores, Aristóteles se dio cuenta de que

era doctrina común de los primeros pensadores que nada llega a ser o deja de ser. El
ser simplemente es. Todo cambio es cambio accidental. Todas las formas son formas
accidentales. Vemos lo que esto implica para la concepción de las cosas en las enseñanzas,
por ejemplo, de Empédocles de Acragas1 que estableció cuatro “raíces” fundamentales:
tierra, agua, aire, y fuego (Aristóteles las asimila al estatus de partículas pequeñísimas).2
Empédocles dice:
…ningún ser mortal tiene nacimiento, ni existe el fin de la muerte detestable, sino
sólo mezcla y el intercambio de lo que está mezclado. [Fragmento 8]3
Y:
...cuando ellas (sc. las raíces) se mezclan en la forma de un hombre y llegan al aire,
o en la forma de la clase de las fieras, de las plantas o de los pájaros, entonces dicen
que llegan a ser, pero cuando son separadas, lo llaman desgraciado destino; no los
llaman como deben, mas yo mismo me atengo a la costumbre. [Fragmento 9]4
Estos primeros filósofos griegos desarrollaron una concepción materialista del

ser humano y de todos los seres naturales. Sostuvieron que, aunque nosotros, la gente
común, tomamos la muerte muy en serio y le damos un nombre especial, sin embargo
ella es en realidad una alteración de lo que constituye la verdadera sustancia de las cosas.
De hecho, Aristóteles presenta a Empédocles reduciendo los diferentes tipos de cosas
naturales a una mutación azarosa, con la supervivencia de lo que es apto para sobrevivir.5
1
Probablemente floruit ca 480 d.C.: cf. Joseph Owens, A History of Ancient Western Philosophy, cit., p. 103-106.
2
Aristóteles, De caelo III.6 (305a1-4), citado por Owens, A History, p. 105.
3
G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, Los filósofos presocráticos, cit., p. 414.
4
Ibid., pp. 414-415.
5
Cf. Fís., II.8, 198b17-33 y 199b1-7.- El aspecto práctico del conocimiento fue resaltado por Empédocles
Vemos los inicios de un restablecimiento de este teorizar primitivo en uno de los

más extraordinarios pasajes del Fedón de Platón. Allí, Sócrates, forzado por la discusión
de la inmortalidad del alma a debatir las causas del llegar a ser y el dejar de ser6, ofrece
un dato autobiográfico: explica porqué abandonó las escuelas de aquellos que trataban de
comprender la naturaleza. Él critica su método porque el acento se pone en la yuxtaposición
de las cosas sensibles de las cuales resulta un ser, y en las fuerzas que congregan dichas
cosas. Lo cual deja sin considerar la unidad intrínseca propia de lo que es el resultado de un proceso
natural, que es precisamente lo que Sócrates quería explicar. La totalidad de su enfoque
deja en la ignorancia acerca de lo que constituye la unidad de las unidades: lo que hace de
una cosa lo “uno” que ella es. En este sentido, contamos con la formulación de una gran
pregunta socrática: ¿qué hace a una cosa una?7
Mientras la respuesta platónica, de alguna manera, nos dirigió hacia la forma, la última
explicación suya que vemos en el Timeo deja mucho que desear, precisamente debido a su
concepción del sustrato del cambio natural. Él enseña que la cosa sensible en sí misma
no es un “esto”, sino simplemente “un tal”. Tomando los elementos como ejemplo, y
hablando del fuego, Platón presenta un cuadro viviente de tres elementos, la Idea de
fuego, el fuego fenoménico, y el sujeto subyacente, los tres con tres modos distintos de ser.
Ontológicamente, la Idea es primero, pero el sustrato es segundo, y el fenómeno sensible
simplemente es tercero. El sujeto de cambio es ontológicamente superior a la cosa que cambia. 8 Así,
bajo este aspecto, estamos todavía en la misma posición que estaban los presocráticos.
Aristóteles en la Física I, con miras a mostrar la importancia y, de hecho, la verdad

de su hilemorfismo, señala precisamente el problema de los físicos antiguos en lo que
concierne al llegar a ser y al dejar de ser en sentido absoluto, y la solución Platónica al
respecto. El mismo Platón no fue capaz de aislar el sujeto propio del cambio substancial,
de la privación, proponiendo, así, un sujeto que ya incluía la actualidad.9
mucho antes que por Francis Bacon. Leemos:

De cuantos remedios hay para los males y resguardo para la vejez te informarás, porque para ti solo realizaré yo
todo esto. Apaciguarás la furia de los infatigables vientos, que sobre la tierra se agitan y destruyen con sus soplos
los campos cultivados. Y aún, si quieres, dirigirás sus soplos en sentido favorable…y retornarás del Hades el vigor
de un hombre muerto. [Fr. 111, tr. G.S. Kirk, J.E. Raven y M. Schofield; citado por Owens, History, pp.
108-109.]
6
Fedón, trad. C. García Gual-M. Martínez Hernández, 96A-B.
7
Fedón (97B):
Ni siquiera sé por qué causa se produce lo uno, según me digo a mí mismo, ni de ninguna otra cosa,
en resumen, por qué nace o perece o es, según ese modo de proceder...
8
Timeo (49A-52D). La Idea se equipara al padre, el receptáculo a la madre y el fenómeno al hijo: (50C-D).
9
Fís. I.8 (para los presocráticos) y I.9 (con relación a Platón y los platónicos). Platón es criticado porque,
al hacer del receptáculo la “madre”, pasa por alto su condición de privación y descuida, así, el establecer la
distinción entre éste y la materia: 192a14-17.
170|
Aristóteles mismo subrayó la importancia y la dificultad del problema y su solución. De

hecho, la presentación en la Física I no es bastante completa (como precisa Santo Tomás),
pero la explicación completamente satisfactoria, en términos de acto y potencia, se muestra
en otra parte, como por ejemplo, al principio del libro lambda de la Metafísica.10 El punto
crucial es el estatus ontológico del sujeto último del llegar a ser y del dejar de ser en sentido
absoluto. Dicho sujeto es potencia pura con respecto a todas las formas substanciales y a
sus privaciones. De modo que no puede existir separado de la forma.
Aristóteles se basa en la primacía que en nuestra experiencia poseen el perro, el gato

y el ser humano. Son estas unidades las que constituyen seres primarios. Con relación a
estos seres, observamos tres características más notables, a saber, que nacen y mueren,
que se conservan por el alimento, y que se reproducen. Estas características aparecen
combinadas, por ejemplo, en la producción de un nuevo león por parte de los padres del
león. Este hecho implica que ellos maten y se coman, por ejemplo, un antílope. Así, el dejar
de ser del antílope coincide con11 el llegar a ser del león. 12 Es éste el dejar de ser y llegar a
ser en sentido absoluto, porque “ser un león” y “ser un antílope” son ejemplos de “ser” sin más
o en sentido absoluto. Es esta circunstancia la que revela la naturaleza tanto de la materia
prima como de la forma sustancial.
Comenzamos con la doctrina de la unidad sustancial, según la cual “tú eres tú de

pies a cabeza.” Aquí, sigo a Aristóteles en el uso que hace del “tú” como clave para la
sustancia, en contraste con el accidente: porque para ti ser un músico no es para ti ser tú
o para ti ser. 13 Recordemos que todo cambio implica algo, uno y lo mismo, presente ahora
10
Tengo presente a Aristóteles en In Metaf. XII.2 (1069b15). De hecho, lo dicho allí coincide con lo que Santo
Tomás menciona como de consulta necesaria en CF I.14 (126 [7] - 127[8], comentando a Aristóteles en Fís. I.8
(191b27-29), aunque Tomás de Aquino, en ese texto, nos remite a Metaf. IX.
11
Sent., II.34.2.ad 5 [ed. J. Cruz Cruz]:
La corrupción y la generación, aunque siempre van unidas, no son lo mismo de modo
esencial, sino de modo accidental; lo cual es claro por sus términos, por los cuales se
especifican los movimientos y los cambios. En efecto, el término de la generación es la
forma, ya que es el cambio hacia el ser. Pero el término de la corrupción es la privación,
ya que es el cambio hacia el no ser. Sin embargo, la forma de uno y la privación de otro,
como la forma del fuego y la privación del aire, son lo mismo en el sujeto, pero difieren
por la razón. Y por eso también aquello que corrompe y genera no tiene por la misma
causa el generar y el corromper, sino que genera por el hecho de que induce su forma,
y así genera en cuanto que es un ente; pero corrompe por el hecho de que su forma se
une de modo necesario a la privación de otra forma, por lo cual es claro que corrompe
algo según aquello que posee de privación o de ‘no ente’. Y por esto Dionisio dice que
es propio del bien, hablando de modo esencial, generar y conservar, y del mal es propio
corromper, por lo cual no se sigue que el mal en cuanto tal sea algo.
12
Cf. CM VIII.1: 1689, donde Santo Tomás señala, comentando a Aristóteles, Metaf. VIII.1 (1042a32-b3):
“En esta argumentación de Aristóteles parece que la generación y la corrupción substancial son el
principio que nos lleva al conocimiento de la materia prima…”
13
Cf. Santo Tomás, CM VII.3 (1309) con relación a Aristóteles, Metaf. VII.4 (1029b13-15):
… “ser músico” no es “para ti ser”.
|171
de una manera distinta que antes.14 De modo que, asumimos que lo que era un antílope
es ahora un león. Vemos que la naturaleza de la materia que subyace indeterminada, y
llega a ser y deja de ser, de suyo, no debe tener ninguna actualidad o privación sustancial.
Intrínsecamente, no es ni esto ni no esto. Sino que es en potencia todas las naturalezas
generables y corruptibles. Tal como señala Santo Tomás:
… es necesario que el sujeto del cambio y el movimiento sean dos cosas distintas,
hablando en sentido estricto [per se loquendo], de los dos extremos del movimiento,
como se ha probado en el Libro I de la Física. De ahí que, puesto que la materia es
el primer sujeto que soporta no sólo los movimientos, que son según la cualidad,
la cantidad y los otros accidentes, sino también los cambios que son según la
sustancia, es necesario que la materia sea, en su esencia, una cosa distinta a todas
las formas substanciales y de sus privaciones, que son el término de la generación
y de la corrupción; y no algo distinto sólo de la cualidad, de la cantidad y de los
otros accidentes. 15
No es posible encontrar dicho sustrato solo, sino que posee un ser perfecto
únicamente a través de alguna determinación sustancial actual. En sí mismo sólo posee
el ser imperfecto requerido para tal función.16
Conviene advertir cuán difícil de conocer es la materia.17 Ésta se conoce únicamente

por analogía. Como señala Santo Tomás:
14
Tener en cuenta la doctrina de SCG II.17.4:
In omni mutatione vel motu oportet esse aliquid aliter se habens nunc et prius: hoc enim ipsum
nomen mutationis ostendit.[En toda mutación o movimiento es preciso que haya algo que se halle
en distinta situación antes y después, pues esto es lo que expresa el nombre mismo de ‘mutación’.]
Cf. también ST I.45.2. y 2; DP 3.2; ST I.99. – Con relación a la premisa según la cual un sujeto tiene que
subyacer a toda producción natural, Tomás de Aquino observa en CF I.12 (ed. M. Maggiolo, 107 [10]) que
Aristóteles en Fís. I emplea una simple inducción, para presentar distintos tipos de cambio. El Aquinate
dice que esto obedece a que pertenece a la metafísica proporcionar la causa, y nos remite a Metaf. VII sobre
este motivo. El Padre Maggiolo, a su vez, nos remite a CM VII.6, donde efectivamente, en la ed. Cathala
n° 1388, aparece un argumento relevante al respecto. Sin embargo, aquel argumento nos envía a un pasaje
más temprano en el que ya se ha establecido que la materia está en potencia para las formas y para las
privaciones, lo cual parece ser una referencia a CM VII.2 (1285-1290). Ahora bien, ¡allí Santo Tomás nos
devuelve a la Física! Con todo, es posible que la referencia a la Metafísica contenida en el CF debiera ser
respecto del libro XII en el pasaje citado en la nota al pie número 10.
N.T.: recordemos que en In Metaf. XII.2 (2432-33) Tomás de Aquino presenta el pasaje de Metaf. XII.2
(1069b15), donde Aristóteles ofrece el argumento del llegar a ser en sentido absoluto, en términos del
ser en tanto que dividido por el acto y la potencia. Se trata de una explicación explícitamente metafísica
del sujeto que subyace a la forma y a la privación. En efecto, dicha explicación corresponde a lo que
Santo Tomás menciona en CF I.14 (126 [7]-127[8], comentando Fis. I.8 (191b27-29), si bien Santo Tomás
comprensiblemente nos remite a Metaf. IX.
15
CM VII.2 (1286).
16
Más adelante, en el n° 41, cito algunos textos que se refieren a este ser imperfecto.
17
Cf. In Metaf. II.1 (280) comentando a Aristóteles, Metaf. II.1 (993b7-8): materia, movimiento y tiempo son
difíciles de conocer debido a su intrínseco modo de ser, es decir, debido a su ser imperfecto.
172|
[Aristóteles] dice que la naturaleza que está primeramente sujeta a cambio, esto
es, la materia prima, no puede ser conocida a partir de sí misma, puesto que todo lo
que se conoce se conoce a través de su forma; pero la materia prima se considera como el
sujeto de toda forma. Sin embargo, es conocida por analogía, es decir, mediante
proporción… Por consiguiente, lo que de ese modo se sitúa con relación a las
sustancias naturales, como el bronce respecto de la estatua, y la madera respecto
de la cama, y cualquier elemento material informe dispuesto para la forma, de esto
decimos que es materia prima.
Ella [la materia prima] es uno de los principios de la naturaleza; no es una como
“esta cosa” [hoc aliquid], es decir, como algo individuo y dado [aliquod individuum
demonstratum], de tal manera que tenga forma y unidad en acto, sino que se llama
“ente” y “una” en cuanto está en potencia hacia la forma…18

2. Presocratismo perenne
Que Aristóteles tenía razón de insistir en la dificultad del tema ha sido confirmado
con el correr de los siglos. Santo Tomás de Aquino enseñó acertadamente que una
sustancia puede tener solamente una forma sustancial, y que la materia prima no puede
existir separada de tal forma. De hecho, Dios no podría producir, ni siquiera milagrosamente,
la materia primera sin forma substancial. 19 Fueron especialmente estos dos puntos de
doctrina, que son los pilares mismos del análisis ontológico de la sustancia generable y
corruptible, los que hicieron de Santo Tomás el blanco indirecto de las condenaciones
del obispo de París en 1277.20
En el tiempo de Santo Tomás, la influencia del pensamiento de Salomón Ibn Gabirol

(1021-1058) debe haber sido considerable, a juzgar por el cuidado y la minuciosidad
con que Tomás de Aquino critica su pensamiento en De substantiis separatis.21 Tal como
el Aquinate alegó, el concepto de materia defendido por Gabirol nos devolvía a la
posición de los presocráticos, al convertir todas las cosas en sustancias materiales (con
la excepción de que los presocráticos sostuvieron que esta sustancia era solamente
corpórea). Gabirol expresamente hace de todas las formas, accidentes. Al enumerar los
errores de su posición respecto de la materia (en última instancia la hace el sujeto de
18
CF I.13 (118 [9]), con relación a Aristóteles Fis. I.7 (191a8). - Aristóteles, más adelante en la Fís. subraya algo
que es casi olvidado, a saber, que tanto la materia como la forma son difíciles de conocer, correspondiendo al estudio más
elevado. Ambas se encuentran “… en el ápice del pensamiento especulativo”; “altissimam habent speculationem”
en la traducción comentada por Santo Tomás; cf. Tomás de Aquino, CF IV.3 (293):
… tam materia quam forma habent altissimam speculationem et difficilem; et non est facile etiam
cognoscere unum eorum sine altero.” [… tanto la materia como la forma requieren una altísima y
difícil especulación, y tampoco es fácil conocer una de ellas sin la otra.]
19
Quodl. 3.1.1.
20
Cf. Jean-Pierre Torrell, O.P., Saint Thomas Aquinas, vol. 1: The Person and His Work, cit., pp 300-303. Cf. también
E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, 1955: Random House, pp. 416-420.
21
Cf. SS, capítulos 5-8.
|173
toda predicación), Tomás de Aquino dice que Gabirol elimina la verdad referente a la
materia prima: y anula, así, los principios de la lógica (al hacer de todo predicado una
predicación accidental); destruye los fundamentos de la filosofía natural (suprimiendo la
verdadera generación y corrupción); y, en último término, acaba con los principios de la
filosofía primera (al eliminar la unidad, y la verdadera entidad y diversidad de las cosas).
Y Tomás de Aquino remata esta parte de la crítica precisando que todos estos problemas
asaltarán a los que postulen más de una forma substancial en un ser.22 Obviamente, el
hilemorfismo es una doctrina coherente que no resiste una deconstrucción gradual.
El propio maestro de Tomás de Aquino, San Alberto Magno, no tuvo el concepto de

la materia como pura potencia. De manera que distingue entre la sustancia de materia y
la potencia de la materia. Por ejemplo, él afirma que:
Todo lo que es generado es educido de la potencia al acto, y esta potencia de

la cual es educido, está dentro de la materia y, sin embargo, no es nada de la
sustancia de la materia.23
San Alberto deja bastante en claro que la materia, para ser un principio de la
generación y del ser de la cosa, no puede ser simple, sino que debe ser un compuesto de
sustancia y potencia, siendo la potencia un modo imperfecto de la forma que adviene:
... la materia de ninguna manera puede ser sujeto de la generación y principio

del ser, salvo por analogía con la forma. Ahora bien, la materia no tiene analogía
con la forma sino por el ser imperfecto, indeterminado y confuso de la forma
tal como existe dentro de ella [sc. la materia]. Razón por la cual ésta no es una
sustancia simple, y si fuera tomada como una sustancia simple no podría ser
sujeto de cambio, desde que el cambio es continuamente forma hecha después
de la forma; ni, si es tomada como simple, podría ser principio de un ser, desde
que cada ser perfecto [ens perfectum] se origina [principietur] a partir de lo que es
imperfecto respecto del mismo ser de la cosa perfecta [secundum idem esse perfecti],
y lo imperfecto considerado con relación al mismo ser en tanto que perfecto es la
misma forma en tanto que perfecta, difiriendo en el modo y el ser [secundum modum et esse
differens]. De modo que, la materia es un principio y sujeto tanto de ser como de
conocimiento. Pero, así entendida tiene la potencia para el acto de la forma y de
las operaciones.24
22
Aquí me he ocupado de la segunda línea argumentativa contra la posición de Gabirol ofrecida en De
substantiis separatis, c. 6 (en la edición de Spiazzi de Opuscula Philosophica, Roma/Turín, 1954: Marietti, n°68-72).
23
San Alberto Magno, Metaphysica, bk. 11, tr. 1, c. 8 (ed. Cologne, p. 470, lines 52-53):
… omne quod generatur, educitur de potentia ad actum, et haec potentia de qua educitur, est intra
materiam, et tamen nihil est de substantia materiae.
24
San Alberto Magno, Metaphysics bk. 3, tr. 3, ch. 8 (ed. Cologne, t. 16, p. 147, lines 19-35). (Las cursivas son
mías).
174|
Contrastemos esto último con lo que dice Santo Tomás:
… tampoco es necesario que no sean diversas las sustancias que son solamente
forma. Pues dijimos que por lo mismo que la materia según lo que es (según su
propia definición o esencia) [secundum id quod est] es ente en potencia [in potentia
ens], es necesario que de acuerdo a la diversidad de la potencia existan diversas
materias. Pues cuando decimos que la materia es sustancia, entendemos hablar de la misma
potencia que está en el género de la sustancia. Pues tanto el género de la sustancia como
los otros géneros de accidentes se dividen en potencia y acto: y según esta división,
nada impide que algunas sustancias que no son más que potencia, o que se hallan
solamente en potencia, sean diversas, de acuerdo a los diversos géneros de actos a
que están ordenadas o destinadas.25
Tomás de Aquino también muestra esto con nitidez en su Comentario a la Física de

Aristóteles:
… la potencia propia de la materia no es alguna propiedad agregada a su esencia,

sino que la materia según su sustancia [secundum suam substantiam] es potencia para
el ser sustancial.26
De hecho, al comienzo de su carrera, Santo Tomás menciona el tipo de concepción

de la materia que encontramos en San Alberto y la rechaza expresamente:
… si por “potencia pasiva” se entiende la relación u orden de la materia a la forma,

entonces, la materia no es su propia potencia, porque la esencia de la materia no
es una relación. Pero si se entiende la potencia como un principio en el género
de la sustancia, según que potencia y acto son principios en cualquier género,
como se dice en Metafísica XII, así yo digo que la materia es su propia potencia. Y
de esta manera, la materia primera, que es el primer recipiente, tiene respecto de
la potencia pasiva el estatus que tiene Dios, que es el primer agente, respecto de
la potencia activa. Y así, la materia es su propia potencia pasiva, tal como Dios
es su propia potencia activa. Todo lo intermedio tiene la potencia respectiva
por participación, y la potencia de la materia no es para alguna operación, sino
solamente para la recepción.27
25
SS, c. 6 (trad. Antonio Tomás y Ballús). (Las cursivas son mías):
Neque enim oportet quod ea quae sunt materiae tantum, sint absque diversitate; neque etiam hoc
oportet de substantiis quae sunt formae tantum. Dictum est enim, quod quia materia secundum
id quod est, est in potentia ens, necesse est ut secundum potentiae diversitatem sint diversae
materiae. Nec aliud dicimus materiae substantiam quam ipsam potentiam quae est in genere substantiae. Nam
genus substantiae, sicut et alia genera, dividitur per potentiam et actum: et secundum hoc nihil
prohibet aliquas substantias quae sunt in potentia tantum, esse diversas, secundum quod ad
diversa genera actuum ordinantur…
26
CF I.15.85 (191 b 35).
27
Sent. I.3.4.2.ad 4 (ed. Mandonnet, p. 117):
Ad quartum dicendum, quod si per potentiam passivam intelligatur relatio vel ordo materiae
|175
Así, Santo Tomás al principio de su carrera utiliza el mismo argumento que usará
mucho más tarde en De substantiis separatis, a saber, que el género de la sustancia, como
tal, se divide por el acto y la potencia. 28 Capreolo, en el siglo XV vio necesario defender
todavía a Tomás de Aquino contra los argumentos de pensadores tan sobresalientes del
siglo XIV tales como Duns Scoto y Gregorio de Rímini, respecto del problema de la
ontología de la materia (dichos autores pensaban que la materia podía existir por sí
misma).29
Yo sugeriría que los presocráticos están siempre con nosotros. Siempre habrá alguien
que considere a la materia como algo que posee actualidad intrínseca, y a las sustancias
generables y corruptibles como hechas de sustancias. Es el caso, por ejemplo, de Andrew
Reck, para quien: “Las sustancias naturales son complejas… por lo común están compuestas
ad formam, tunc materia non est sua potentia, quia essentia materiae non est relatio. Si autem
intelligatur potentia, secundum quod est principium in genere substantiae, secundum quod
potentia et actus sunt principia in quolibet genere, ut dicitur, in 12 metaph., sic dico, quod
materia est ipsa sua potentia. Et hoc modo se habet materia prima, quae est primum recipiens,
ad potentiam passivam, sicut se habet deus, qui est primum agens, ad potentiam activam. Et ideo
materia est sua potentia passiva, sicut et deus sua potentia activa. Omnia autem media habent
utramque potentiam participative, et potentia materiae non est ad aliquam operationem, sed ad
recipiendum tantum.
El contexto de este pasaje es la doctrina según la cual las potencias del alma no se identifican con la esencia
del alma. El objetor pretendía argüir que si la materia puede ser su propia potencia, de la misma manera, la
esencia del alma puede ser sus propias potencias.
28
La remisión que se hace a Metaf. XII puede ser respecto del c. 5 (1071a5); cf. In Metaf. XII.4 (2477-2488).
Sin embargo, no se menciona allí ninguna otra categoría fuera de la sustancia. Se viene a la memoria Fís.
III.1 (200b26-29), y por parte de Santo Tomás, CF III.1 (280 [6]), texto este último que es definitivamente
relevante. Santo Tomás, en Sent. IV.49.2.6, utiliza Fís. III como referencia para la potencia y el acto dividiendo
cada género. El Aquinate hace alusión a dicha doctrina con frecuencia. Así, en el prólogo del CM, Santo
Tomás presenta la potencia y el acto entre los principios más universales. Principios que son necesarios para
el estudio de cada género y, consiguientemente, necesarios para cada ciencia particular. Así, tratándose de
la potencia y el acto, pertenecen a la ciencia más intelectual, la ciencia metafísica. – De substantiis separatis ha
sido fechada en el período 1271-1273 por James Weisheipl, O.P., Friar Thomas D’Aquino, cit., p. 388.
29
Cf. Juan Capreolo, Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis, ed. C. Paban et T. Pègues, Turonibus, 1900: Alfred
Cattier, vol. 4, p. 18 ff. (In 2 Sent., d. 13, q. 1). La primera conclusión (pp. 18B-19A) afirma que Dios no puede
crear la materia primera sin la forma. Esto se prueba a partir de los siguientes textos de Tomás de Aquino:
Quodl. 3.1.1; ST 1.66.1 (no citado); DP 4.1; and Sent. 2.12.1.4 (no citado). El artículo 2 de las Defensiones contiene
objeciones a las conclusiones y al primero de los argumentos, con base en Duns Scoto y Gregorio de Rimini.
Al comienzo de esta presentación Capreolo dice:
De hecho, muchos argumentan contra la primera (conclusión). Sin embargo, yo presentaré
especialmente los argumentos de Scoto y de Gregorio; porque, aunque muchos argumentaron en
su momento contra dicha conclusión, el Corrector del Corruptor, les respondió de manera adecuada.
[p. 22A]
Acerca de los presuntos correctores de la doctrina de Santo Tomás y de los correctores de éstos, cf. Gilson,
History, cit., p. 411 y las notas (p. 730, n. 57-58.) El “corruptor” es Guillermo de La Mare, y sus “correctores”
son Richard Clapwell y Thomas of Sutton.
Considero que este “muchos” es significativo. La incapacidad de concebir la materia totalmente desprovista
de ser actual es parte de lo que yo entiendo por “presocratismo perenne”.
Capreolo, basándose en Scoto, presenta dos grupos de argumentos, el primero tomado de Sent. II.12.2, y el
segundo de sus Quaestiones super Metaphysicae, lib. 7.
176|
de otras sustancias.”30 El descubrimiento de partículas cada vez más pequeñas en la física

pareciera conducirnos en esa dirección (aunque no haya ninguna conexión real entre la
doctrina de las partículas y la doctrina hilemórfica).31
Pero no solamente los opositores de una doctrina de la materia como pura potencia en
el dominio de la sustancia generable y corruptible pueden errar a este respecto. Etienne
Gilson, quien en su libro de “biofilosofía”, D’Aristote à Darwin et retour, insistió en el
hilemorfismo como algo fundamental, 32 sin embargo en un trabajo más temprano utiliza
una fórmula que, en mi opinión, conduce al desastre. Así, leemos:
30
Andrew J. Reck, Review of Metaphysics 31 (1978), “Being and Substance,” p. 548. Insisto en que Reck
es un ejemplo de un filósofo “amigo de la substancia”, y no un presunto oponente de la sustancialidad.
Cf. mi artículo: “Laurence Foss and the Existence of Substances,” cit, pp. 77-84 - Steven Baldner, en su muy
valiosa ponencia, “Matter, Prime Matter, Elements,” presentada en Notre Dame University Maritain Center
Thomistic Institute, el 24 de julio de 1998 (disponible en la página web del Maritain Center), menciona entre
los oponentes actuales de la doctrina de la materia prima considerada como pura potencia a Christopher
Byrne, “Prime Matter and Actuality,” Journal of the History of Philosophy 33.2 (April 1995), pp. 197-224
y a Robert Sokolowski, “Matter, Elements and Substance in Aristotle,” The Journal of the History of
Philosophy 8 (1970), pp. 263-288.
31
Cabe tener en cuenta el debate entre el actual filósofo evolucionista Michael Ruse y las diferentes críticas que
ha recibido. Dicho debate aparece en la revista Research News and Opportunities in Science and Theology, en el vol. 2, n°.
1, sept. 2001, p. 26. Ruse se presentó a sí mismo como un “reduccionista de línea dura,” respecto de la “reducción
ontológica, en la cual se intenta mostrar que todas las cosas proceden (o están hechas de) una o sólo unas pocas
sustancias básicas.” Ruse fue rebatido en aquel momento por el científico evolucionista, Lothar Schäfer, en el
vol. 2, n° 4, dic. 2001, p. 16. Schäfer acusó a Ruse de “reduccionismo a medias” en su biología, describiéndose a
sí mismo como alguien que ve todas las cosas emergiendo del “orden de la realidad cuantitativa.” Ruse, como
respuesta, distingue “entre reducción ontológica, la creencia de que todas las cosas están constituidas a partir de
unas pocas (o, tal vez, solo una) sustancia (s) básica (s); reducción metodológica, o la creencia de que la mejor
estrategia científica consiste en buscar pequeñas entidades siempre disminución como vía de explicación; y
reducción teorética, o la creencia de que todas las teorías se pueden deducir de teorías cada vez más poderosas.
Como conclusión, tenemos solamente una teoría de las ciencias físicas.” Ruse, inmediatamente prosigue
diciendo que: “En el nivel científico (no tomando en cuenta si hay o no hay una dimensión religiosa no natural),
acepto una reducción ontológica y metodológica con entusiasmo. Pienso que existe un mundo material básico,
y el modo de trabajar bien la ciencia consiste en buscar pequeñas entidades siempre en disminución – genes
buenos, moléculas mejores.” Sin embargo, debo observar que con relación a la biología, él afirma: “Nunca he
aceptado una reducción teorética sobredimensionada; incluso mis primeros escritos sostienen que la biología
evolucionista es [sic] una dimensión teleológica que no se puede eliminar.”
32
Es verdad que dicha obra se centra fundamentalmente en la forma sustancial. Cf. Etienne Gilson, De
Aristoteles a Darwin (y vuelta); cit., pp. 51-52:
Aristóteles juzgó tan evidente la finalidad en la naturaleza que se preguntó cómo sus predecesores
pudieron no haber visto esto, y lo que es peor aún, que hubieran negado su presencia. A los ojos
de Aristóteles, su error se explica porque erraron en lo concerniente a las nociones de esencia y
sustancia [Partes de los Animales 1.1]. La subsiguiente historia de la filosofía debería confirmar la
exactitud de este diagnóstico porque mientras la noción aristotélica de sustancia como unidad
de materia y forma subsistió, aquélla de la finalidad permaneció incuestionable, pero tan pronto
como en el siglo XVII Bacon y Descartes negaron la noción de forma sustancial (forma que
constituye una sustancia, por su unión con la materia), la causa final se volvió inconcebible. Por
cierto, la sustancia definida por su forma es el término de la generación. Lo que quedaba, una
vez excluida la forma, era la materia extensa, o más bien la extensión misma, que es el objeto de
la geometría y solamente es susceptible de meras modificaciones mecánicas. Descartes sometió a
la mecánica la totalidad del dominio de los seres vivos, incluyendo el cuerpo humano. La célebre
teoría cartesiana de las ‘máquinas animales’, que sin duda sorprendió a La Fontaine, ilustra
perfectamente este punto.
Gilson se expresa en la misma dirección, y explícitamente con relación al “hilemorfismo”, considerándolo
como evidentemente verdadero, en una carta del mismo período a Jacques Maritain. Cf. Étienne Gilson,
|177
… la potencia (…) es acto, pero es acto considerado en un estado de posibilidad,

con referencia a una actualidad todavía más completa que es capaz de recibir.33
Ahora bien, debemos insistir en que la materia primera es pura potencia,34 y “la
actualidad excluye la potencialidad.”35
3. La causalidad y la ontología de la materia prima
El hilemorfismo, y según Tomás de Aquino, la lógica, la física, y la metafísica, todos

ellos se sostienen o se caen según que posean o no, una comprensión correcta de la
ontología de la materia prima. Respecto de esta relación, deseo considerar la causalidad
atribuida a la materia. Puesto que las causas producen el ser, 36 parece que una causa,
como tal, debe tener un ser considerable. ¿Es la pura potencia suficiente?
Al reflexionar sobre la tendencia de atribuir un ser real a la materia en sí misma,

me pregunto si la dificultad viene del lado de la forma, o del lado de la materia. Por
“dificultad del lado de materia” quiero decir los papeles aparentemente “activos” que
deben serle atribuidos. Hay tal cosa como “la causalidad material”, y la causalidad, al
ser una fuente del ser, requiere la posesión del ser, y, se podría pensar, algo más que
“un ser en potencia.” Por “dificultad del lado de la forma” me refiero a una apreciación
insuficiente de la sustancialidad de las sustancias que nos rodean, de manera que la
supremacía de la forma sustancial sobre la materia se devalúa.
La doctrina de la causalidad mutua, de materia y forma, según la cual la forma es

“sostenida” por la materia y “depende” de la materia, ciertamente tienta a pensar que
la materia posee actualidad e incluso que subsiste de suyo. Asimismo, el papel de la
materia como “principio de individuación” nos tienta en esa dirección.
Jacques Maritain, Correspondance, 1923-1971 (ed. Géry Prouvost), Paris, 1991: Vrin , p. 250 (carta de Gilson,
Sept. 8, 1971) respondiendo a Maritain que lo felicitaba por el libro (carta a Maritain, Sept. 3, 1971) pp. 247-
248.
33
Gilson, E., Elementos de filosofía cristiana; trad. A. García-Arias, Madrid, Rialp, 19813, p. 78.
34
Cf. e.g. ST I.115.1.ad 2:
. . . materia prima, quae est potentia pura, sicut deus est actus purus… [… la materia prima, que es
pura potencia, como Dios que es acto puro…]
35
ST I.54.1:
… actualitas potentialitati repugnat.
También ST I.75.5:
… id autem quod est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui,
utpote contra actum divisa. [... lo que solamente es potencia no puede ser parte del acto, puesto
que el concepto de potencia excluye el acto, siendo lo opuesto a él.]
36
Cf. CF II.10 (ed. Maggiolo, 240 [15]) :
… siendo la causa aquello de lo cual se sigue el ser de otro… [Quia cum causa sit ad quam sequitur
esse alterius…]
178|
Vamos a considerar primero un texto sobre la causalidad recíproca entre materia y

forma. Leemos:
… la forma y la materia son causas entre sí en cuanto al ser, pues la forma da a la

materia el ser en acto y la materia se lo da a la forma en cuanto que la sustenta. Digo
que ambas son causas entre sí del ser ya sea simpliciter o secundum quid, pues la forma
substancial da el ser absoluto a la materia, y la forma accidental da el ser relativo a
la materia, en cuanto que también es una forma. También la materia en algunos
casos no sustenta la forma según el ser absoluto, sino en cuanto que es una forma
de algo que posee el ser en él, como es el caso del cuerpo humano con respecto al
alma racional.37
Aquí me parece que lo primordial es recordar en qué sentido se les puede atribuir
ser tanto a la forma como a la materia. Dejando a un lado el caso del alma humana, ni la
forma ni la materia de la sustancia generable “tienen” ser “propio”, ni subsisten. Ninguna
tiene “ser” que se predique de ellas en sentido absoluto. Ni la materia ni la forma “es”. Es
el compuesto el que “es”.38
Y cuando Santo Tomás dice que la forma es el principio del ser, se refiere al “ser
perfecto” poseído por el compuesto a través de la causa eficiente que emplea la forma como
instrumento. Así, incluso cuando habla de la creación, Tomás de Aquino enseña que:
… Dios causa en nosotros el esse natural por creación, sin la mediación de ninguna
causa eficiente, pero no obstante a través de la mediación de una causa formal:
porque la forma natural es el principio del esse natural…39
Y de nuevo:
Como el ser [esse] es lo primero entre los efectos, por eso corresponde a la causa
primera como efecto propio. Pero el ser lo da la forma y no la materia. Luego la primera
causalidad de las formas se ha de atribuir principalmente a la causa primera.40
37
In Metaf. V.2 (775), refiriéndose a Aristóteles, Metaf. V.2 (1013b10):
Forma autem et materia sibiinvicem sunt causa quantum ad esse. Forma quidem materiae inquantum
dat ei esse actu; materia vero formae inquantum sustentat ipsam. Dico autem utrumque horum sibi
invicem esse causam essendi vel simpliciter vel secundum quid. Nam forma substantialis dat esse materiae
simpliciter. Forma autem accidentalis secundum quid, prout etiam forma est. Materia etiam
quandoque non sustentat formam secundum esse simpliciter, sed secundum quod est forma huius, habens
esse in hoc, sicut se habet corpus humanum ad animam rationalem.
Cabe advertir que Aristóteles habla solamente de la reciprocidad del motor y del fin. Es Santo Tomás quien
inaugura una lección sobre la materia y la forma como recíprocamente causales.
38
Cf. ST I.45.4.in corp., y obj. 3 y ad 3. Observaría que el objector está tan impactado con el papel fundacional
de la materia que él piensa que ésta es creada sola con toda propiedad. Ciertamente, el objector se sitúa en
la vía hacia el presocratismo.
39
QDV 27.1.ad 3 (ed. Leonine, t. 22\3, líneas 182-186).
40
SCG II.43:
|179
Un texto temprano, y muy útil, sobre el esse de la materia nos dice que:
… puesto que la materia prima procede de Dios, es necesario que su idea esté, de
alguna manera [aliqualiter], en Dios; y del modo como el esse se le atribuye, sólo de
ese modo le corresponde una idea en Dios: porque todo esse, en la medida en que es
perfecto, deriva ejemplarmente del esse divino. Pero el esse perfecto no pertenece a
la materia en sí misma [in se], sino solamente en cuanto ella está en el compuesto;
de suyo, la materia tiene un esse imperfecto, según el último grado de ser [secundum
ultimum gradum essendi] que es el ser en potencia [esse in potentia]; y, así, sólo tiene la
razón [rationem] de idea en cuanto está en el compuesto, porque así entendido, Dios
le confiere al compuesto un esse; pero considerada en sí misma, la materia tiene en
Dios la condición [rationem] imperfecta de una idea: esto es, que la la esencia divina
es imitable por el compuesto según un esse perfecto, por la materia según un esse
imperfecto, pero por la privación de ninguna manera....41
Adhuc. Sicut esse est primum in effectibus, ita respondet primae causae ut proprius effectus. Esse
autem est per formam, et non per materiam. Prima igitur causalitas formarum maxime est primae causae
attribuenda.
Tal como enseña SCG III.66.4, toda causalidad del esse, toda generación, tiene a Dios como primer agente y
a las criaturas como agente secundario.
41
Sent. I.36.2.3.ad 2 (Mandonnet 844-845):
Ad secundum dicendum, quod cum materia prima a deo sit, oportet ideam ejus aliqualiter in
deo esse; et sicut attribuitur sibi esse, ita attribuitur sibi idea in deo: quia omne esse, inquantum
perfectum est, exemplariter ductum est ab esse divino. Esse autem perfectum, materiae non
convenit in se, sed solum secundum quod est in composito; in se vero habet esse imperfectum
secundum ultimum gradum essendi, qui est esse in potentia; et ideo perfectam rationem ideae
non habet nisi secundum quod est in composito, quia sic sibi a deo esse perfectum confertur; in
se vero considerata, habet in deo imperfectam rationem ideae; hoc est dictu, quia essentia divina
est imitabilis a composito secundum esse perfectum, a materia secundum esse imperfectum, sed
a privatione nullo modo. Et ideo compositum, secundum rationem suae formae, habet perfecte
ideam in deo, materia vero imperfecte, sed privatio nullo modo.
Tener en cuenta ST I.14.11.ad 3 (el objetor alega que Dios no podría conocer los singulares porque el conocimiento
requiere alguna semejanza, y Dios, al ser acto puro, difiere totalmente de la materia, que es potencia pura). La
respuesta es:
Si bien la materia, debido a su potencialidad, se aleja de la semejanza con Dios, sin embargo, como aun
así tiene ser [esse], logra alguna semejanza con el ser divino.
Otro texto sobre el esse y la materia es SCG II.16 (para. 12: “Item. Materia...”)
La materia prima tiene ser en cierto modo, puesto que es un ente en potencia. Pero Dios es causa
de todo lo que tiene ser, como quedó anteriormente demostrado. Luego Dios es causa de la materia
prima, que es la primera de todas. En consecuencia, la acción divina no requiere cosa preexistente.
También vid. CF VIII.2 (974 [4]), en donde Santo Tomás rechaza las críticas de Averroes a la doctrina de la
creación:
Ni tampoco es ésta la intención de Aristóteles. Pues en el Libro II de la Metaf. prueba que lo
más verdadero y lo que es ente por excelencia es la causa del ser de todas las cosas que existen.
Por lo cual, este mismo ser en potencia que tiene la materia primera, se deriva del primer principio de
ser que es máximamente ente… [Nec hoc etiam est secundum intentionem Aristotelis. Probat
enim in II Metaphys., quod id quod est maxime verum et maxime ens, est causa essendi omnibus
existentibus: unde hoc ipsum esse in potentia, quod habet materia prima, sequitur derivatum esse a primo
essendi principio, quod est maxime ens…]
180|
El papel de la forma obviamente es muy diferente, si bien ella no es subsistente en las

cosas generables (salvo el alma humana). Esto se ve particularmente con relación al ser
de la cosa subsistente. Tal como podemos leer:
El individuo compuesto de materia y forma debe a su materia el tener o sustentar

accidentes, y por eso dijo Boecio que la forma simple no puede ser sujeto; pero el subsistir
por sí lo debe a la forma, porque ésta no adviene a algo ya subsistente, sino que es ella
la que da el ser actual a la materia para que el individuo pueda subsistir. Sí, pues,
Boecio atribuye la hipóstasis a la materia y ousiosis o subsistencia a la forma, es
porque la materia es principio del “subestar”, y la forma, del subsistir.42
Observemos esto. El sujeto propio del esse, es la cosa subsistente, pero es la forma
sustancial la que hace del compuesto el sujeto propio del esse. La forma es, así, el principio
de subsistencia.43
Hay otros aspectos de la causalidad de la materia que podrían ser discutidos, pero
los dejo aparte en aras de la brevedad, ya que ellos generalmente se refieren a la materia
como causa del ser que “empieza a ser” y, así, no son tan tentadores como lo es la doctrina
de causalidad recíproca.44
Consideremos el papel de la materia como principio de individuación. El único

requerimiento que éste indica es que la materia sea de naturaleza tal que no esté en algo (a
la manera de algo inherente, tal como la figura, se dice ser “en” lo que tiene la figura).45 La
materia, como sujeto último del cambio, es más bien algo que puede ser informado. Así,
es su mismo papel de ser en potencia en el género de sustancia lo que la hace apta para
ser el principio de individuación en las cosas generables y corruptibles.
42
ST I.29.2.ad 5 (las cursivas son mías).
Cf., por ej., SCG II.54:
43
…en los compuestos de materia y forma, la forma es el principio de ser, porque es el complemento
de la sustancia, cuyo acto es el ser; así la diafanidad es para el aire el principio de lucir, porque le
hace sujeto propio de la luz.
Cf. también ST III.17.2.ad 1.
44
En CF I.13 (ed. Maggiolo, 111 [2]) Santo Tomás subraya que Aristóteles presenta aquí los principios, no
simplemente del devenir, sino del ser (que son la materia y la forma). No obstante, en CF II.10 (240 [15]), al
hablar de la causalidad de las cuatro causas, el Aquinate afirma que:
… la forma es causa del ser en sentido absoluto y las otras tres son causas según que algo recibe el
ser…
Esto se encuentra en plena sintonía con DP 5.1.ad 5. De acuerdo con este último texto, los agentes naturales
son causas del ser (essendi principia), respecto al comienzo del ser (quantum ad inchoationem ad esse), y no en
cuanto al ser mismo tomado de modo absoluto (et non quantum ad ipsum esse absolute).
45
Cf. ST III.77.2 y De Causis, prop. 9, p. 65, línea 16 - p. 66, línea 7. [Cf. St. Thomas Aquinas, Commentary on the Book
of Causes, translated by Vincent A. Guagliardo, O.P., Charles R. Hess, O.P., and Richard C. Taylor, Washington,
D.C., 1996, Catholic University of America Press, pp. 72-73.]
|181
La raison d’être de la materia de las cosas generables es la existencia de un ser [ens] tal,
que tiene su principio en la forma incompleta, forma que debe compartir la realidad con
otros tipos de forma para ser en absoluto. Se trata de formas, podríamos decir, que son
parte de un ecosistema. De modo que, la materia existe para el llegar a ser y el cesar de ser
y para el ser de tales sustancias. Su modo de ser debe ser el que le corresponde a la pura
potencia con respecto al tipo de ser actual provisto por tal forma.
Me he ocupado de lleno del problema de la conceptualización de la materia primera

como pura potencia en el género de la sustancia. Esto es sólo un punto, si bien crucial,
en la filosofía del hilemorfismo. Al concluir deseo mencionar y alentar el trabajo sobre
temas que, a mi parecer, han recibido demasiado poca atención. Tengo en mente no sólo la
ontología de los elementos, 46 sino también la doctrina del orden natural en la secuencia de
las formas sustanciales que se suceden en la materia. 47 Esta doctrina del orden incluye la
concepción de las disposiciones apropiadas de las sustancias como presupuestos materiales
para el advenimiento de la forma más alta.48
4. Conclusión
La sustancia es objeto del intelecto y no de los sentidos, salvo per accidens.49 Es el

intelecto el que “lee el interior de las cosas.”50 Implica una profunda penetración
46
Más arriba (n. 30) hice referencia al artículo de Stephen Baldner.
47 Cf. ST I.76.6 in toto. En el c. 7 de mi libro Form and Being, Studies in Thomistic Metaphysics. Washington:
The Catholic University of America Press, 2006, vol. 45, examino las opiniones de Charles De Koninck
concernientes a qué especies pueden conocerse con certeza. [De Koninck, “Réflexions sur le problème de
l’Indéterminisme”, Revue Thomiste t. 43 (1937), pp. 227-252 and 393-409.] En De Koninck’s p. 234, leemos:
Supongamos, para ilustrar esta idea, una inteligencia finita contemplando el mundo en el
momento en que no había en él nada vivo. Esta inteligencia pudo prever infaliblemente la llegada
del hombre a este mundo así como todo aquello que condiciona absolutamente la determinación
de la materia en vistas del compuesto humano: dicha inteligencia prevé las plantas y los brutos,
pero le es imposible prever todos los modos concretos bajo los cuales se realizarán las especies
naturales.
48
En este sentido, un texto de gran ayuda lo encontramos en Sent., II. 24.3.6.ad 5 [ed. J. Cruz Cruz, cit.]:
Se llama propiamente disposición aquello que se comporta como algo imperfecto en movimiento
hacia lo perfecto, que es el término del movimiento, como quien aprende posee la disposición
de la ciencia, por la que se perfecciona en su término el movimiento de la educación. Sucede, sin
embargo, que el término del movimiento es doble, porque: o es del mismo género, o es de otro
género. Por ejemplo, en la alteración, la cualidad es un término del mismo género; pero la forma
sustancial es como de otro género. Luego si se compara la disposición con lo que es un término
del movimiento de su mismo género, en tal caso es claro que la disposición puede hacerse aquello
a lo que dispone, como el calor imperfecto se hace calor perfecto; pero esto nunca sucede cuando
el término del movimiento es de otro género, como el calor imperfecto, por mucho que aumente,
nunca se hace la forma sustancial del fuego. Entonces, digo que el pecado venial no es disposición
al mortal como a un término del mismo género, sino de otro y, por tanto, el pecado venial nunca
se hace mortal.
49
Cf. In DA II.13 (ed. Leonine, líneas 182-190).
50
ST II-II.8.1:
182|
considerar adecuadamente los principios de las sustancias generables y corruptibles,

esto es, la forma sustancial y la materia primera. Se trata de realidades que, tal como
afirmaron Aristóteles y Santo Tomás, exigen “una difícil y elevada investigación.”51 Hay
una presocrática acechanza en la imaginación de todos nosotros. Debemos estar en
guardia.
El nombre de entendimiento implica un conocimiento íntimo. Entender, en efecto, significa como ‘leer
interiormente’. Esto se ve claro considerando la diferencia entre el entendimiento y los sentidos. El
conocimiento sensitivo se ocupa de las cualidades sensibles externas, y el intelectual, en cambio,
penetra hasta la esencia de las cosas, pues su objeto es lo que es el ser… Mas son muchos los géneros
de cosas ocultas ‘en lo interior’ de la realidad, y a los que es preciso que ‘penetre’ el conocimiento
del hombre. Así, ‘bajo’ los accidentes late la naturaleza substancial de las cosas, ‘bajo’ las palabras se
oculta su significado, bajo las semejanzas y figuras se esconde la verdad representada; también
las realidades inteligibles son en cierto modo interiores respecto de lo sensible que exteriormente
palpamos, y en las causas están latentes los efectos, y viceversa. Por eso, respecto de todas estas
cosas puede ocuparse el “entendimiento”.
Vid. también ST II-II.180.5.ad 2:
La contemplación humana en esta vida no puede darse sin imágenes, ya que es natural al hombre
ver las ideas en las imágenes, como dice el Filósofo (De Anima III.7, 431a16). Sin embargo, el
conocimiento natural no termina en las imágenes, que son medio para llegar a la pureza de la
verdad inteligible.
51
Fís. IV.2 (209b18-21): la materia y la forma “… tén akrotatén echei thean;” esto es, ellas están “… en el ápice
del pensamiento especulativo” [Philip Wicksteed tr.]; “altissimam habent speculationem” en la traducción
comentada por Santo Tomás; CF IV.3 (293):
“… tam materia quam forma habent altissimam speculationem et difficilem; et non est facile etiam
cognoscere unum eorum sine altero.” [“… tanto la materia como la forma requieren una altísima y
difícil especulación, y tampoco es fácil conocer una de ellas sin la otra.”]
La traducción de Wicksteed se encuentra en la Loeb Classical Library edition, Cambridge, Mass., 1929:
Harvard U.P.
|183
CAPÍTULO XIII
Santo Tomás de Aquino contra el materialismo metafísico
1. Introducción
Experimentados lectores de Santo Tomás de Aquino saben que sus métodos literarios
y doctrinales contienen secuencias de presentación, usadas repetidamente con ya uno,
ya otro arreglo. Así por ejemplo, trató el problema de los nombres divinos al menos cinco
veces en su corta carrera literaria, siendo los materiales argumentativos prácticamente
los mismos, pero dándoles, en distintos momentos, una característica nueva al orden o la
manera de distinguir las cuestiones básicas, etc.1 Sin embargo, ha sido demasiado escaso
el estudio sobre estas estructuras recurrentes y las revisiones que sufren.
Un área que reclama este tipo de estudio es la cuestión general de las criaturas
inmateriales. Tomás de Aquino sostuvo que el alma humana y la naturaleza angélica
no estaban compuestas de materia y forma, sino que eran formas puras. Él trata esta
doctrina en todas las etapas de su carrera, en muchas y variadas presentaciones. En
este último capítulo nos centraremos en una característica de estas presentaciones, a
saber, el uso de la doctrina de que la forma no depende de la materia sino que la materia
depende de la forma.
2. Las Sentencias 2
La doctrina que tenemos en mente no se encuentra tratada desde el principio mismo

de su obra. Con todo, en el libro primero de las Sentencias tenemos un artículo consagrado
a nuestro tópico. Al abordar el tema de la simplicidad (es decir, la no composición)
divina, Santo Tomás considera hasta qué punto la simplicidad puede encontrarse en
1
Cf. nuestro artículo, “St. Thomas and the Divine Names”, Science et Esprit 32 (1980), 19-33; cf. también
nuestro artículo “The Number and Order of St. Thomas’s Five Ways”, Downside Review 92 (1974), 1-18, donde
consideramos el interés de Sto. Tomás en el orden apropiado de la presentación de las Cinco Vías.
2
Es decir, el Scriptum super libros Sententiarum.
las criaturas. De este modo, es llevado a preguntar: ¿es el alma humana simple?3 El
cuerpo de este artículo tiene el siguiente plan:
1. Opinión 1: El alma está compuesta de materia y forma. Contra esto argumenta

basado en (a) la intelectualidad del alma, y (b) su incorporeidad.
2. Opinión 2: El alma está compuesta de quo est [aquello por lo que es] y quod est [lo que
es]:
a) cómo se entiende esta composición en los compuestos de materia y forma;

b) el ascenso a la quiddidad simple;
c) la quiddidad simple que es idéntica con el esse [el ser en acto];
d) la quiddidad simple no idéntica con el esse: quiddidad creada:
i) cómo quod est y quo est se encuentran en tales cosas;
ii)cómo potencia y acto se encuentran en tales cosas.
3. Santo Tomás acepta la segunda opinión.
Nuevamente, en el libro II de las Sentencias, discutiendo la creación, y

particularmente esas criaturas que son los ángeles, Tomás de Aquino propone
la cuestión: ¿está el ángel compuesto de materia y forma?4 En dicha cuestión
encontramos un artículo estructurado de este modo:
1. Se presenta brevemente la variedad de opiniones, eligiendo la de la inmaterialidad.

2. Argumentos para eliminar la materia de los ángeles: basados en (a) la
intelectualidad, y (b) la incorporeidad.
3. Afirmación de la composición, y su investigación:
a) la quiddidad tal como se encuentra en las cosas compuestas de materia

forma;
b) el ascenso a la quiddidad simple;
c) el esse y sus posibles relaciones con la quiddidad;
d) el esse y la quiddidad diversos en todas las criaturas;
e) aplicación de la distinción quo est / quod est ;
f) aplicación de la distinción potencia / acto;
g) usar aquí el vocabulario “materia / forma” sería equívoco.
Hay así un orden muy similar en estas dos discusiones. En el texto nº 2, la

distinción quo est / quod est no se establece como característica primordial, como se
hace en el texto nº 1. La que domina es más bien la noción de quiddidad. Sin embargo,
3
Sent. I.8.5.2 (ed. P. Mandonnet, O.P., Paris, 1929, cit.). Nos referiremos a veces a este texto como “texto nº 1”.
4
Sent. II.3.1.1 (ed. cit., t. 2, pp. 85-89). A veces nos referiremos a este como“ texto nº 2”.
186|
en ambos, comenzamos con la doctrina aceptada de la quiddidad en los compuestos,

ascendemos luego a la quiddidad simple (que incluye a Dios y a las criaturas simples),
y a continuación establecemos una distinción dentro de este ámbito.
Pues bien, el paso que nos concierne aquí, es precisamente el momento del
ascenso a la quiddidad simple. En el texto nº 1, tenemos:
Ahora bien, puesto que no pertenece a la noción de quiddidad o esencia el que sea
compuesta, o ser un compuesto, según esto puede encontrarse y comprenderse
alguna quiddidad simple que no se sigue de la composición de forma y materia.5
En el texto nº 2, se lee:
Ahora bien, no corresponde a la noción de quiddidad en cuanto quiddidad el que

sea compuesta: porque [en tal caso] nunca se encontraría una naturaleza simple,
lo cual, al menos [en el caso de] Dios, es falso; como tampoco pertenece a su
noción el que sea simple, puesto que hay alguna [quiddidad] que es compuesta,
por ejemplo, la humanidad.6
En el texto nº 2, hay un argumento para demostrar lo que está simplemente

establecido en el texto nº 1, en cuanto a la noción de quiddidad. Por otra parte, en el
texto nº 2 el aspecto del desplazamiento hacia el ámbito de la quiddidad simple queda
sin expresión. Fundamentalmente, sin embargo, el pensamiento parece ser el mismo.
3. El De ente et essentia
Dirigiéndonos ahora al tercer texto escrito en el mismo período de su carrera,

a saber, el De ente et essentia,7 encontramos todo el capítulo 4 dedicado a la realidad
inmaterial. El capítulo 2 ya ha presentado la esencia en las sustancias compuestas
de materia y forma. El capítulo 4 aborda el estudio de la esencia en las sustancias
separadas [es decir, separadas de la materia], a saber, el alma, la inteligencia y la
causa primera.8 Allí encontramos la estructura siguiente:
5
Ed. cit., t. 1, p. 229.
6
Ed. cit., t. 2, p. 87.
7
La edición crítica Leonina de esta obra ha sido ahora publicada en Sancti Thomae de Aquino, Opera
omnia, t. 43, Editori di San Tommaso, 1976: Roma, pp. 369-381. Citaremos el De ente usando la
numeración de capítulos de esta edición, así como los números de líneas dentro del capítulo. El De
ente está fechado generalmente en 1252-1256, al igual que las Sentencias; cf. James A. Weisheipl, O.P.,
Friar Thomas d’Aquino, cit., pp. 358 y 386.
8
Cf. DE, c. 4, 1-3: Nunc restat uidere per quem modum sit essentia in substantiiis separatis, scilicet in anima,
intelligentia et causa prima. [Ahora nos queda por ver de qué modo se encuentra la esencia en las sustancias
separadas, esto es, en el alma, en las inteligencias y en la primera causa.]. El uso de los términos “anima”,
“intelligentia” y “causa prima” para el alma, los ángeles y Dios está tomado del Liber de causis. Cf. De causis, prop.
|187
1. La variedad de opiniones.
2. Prueba de la inmortalidad (basada en la intelectualidad).
3. Afirmación de la composición de la forma (o quiddidad) y el esse, con la
respectiva presentación de:
a) cómo la esencia o quiddidad puede ser solo forma (con dos corolarios);
b) cómo, sin embargo, hay acto y potencia en tales criaturas, no acto puro.
Addenda:
i) en ellas el acto y la potencia no son materia y forma, a no ser
equívocamente;
ii) es una doctrina de quo est / quod est o esse / quod est;
iii) hay una multiplicidad y jerarquía entre tales seres.
No hay aquí ningún paso o momento [de dicho análisis] que involucre la presentación
de la esencia de las sustancias compuestas, presumiblemente porque todo el capítulo 2
trata ese tema. Sin embargo, el paso que ya hemos seleccionado en los otros dos textos,
es decir, el ascenso a la quididad simple, recibe aquí un nuevo enfoque [3) en el esquema
precedente], el cual queda planteado así:
… en las cosas que se relacionan mutuamente de modo que una es causa del
ser de la otra, aquella que dice relación [rationem] de causa puede tener el ser
sin la otra, pero no al contrario. Ahora bien, entre la materia y la forma se
da una relación tal que la forma da el ser a la materia [forma dat esse materiae];
y por ello es imposible que se dé la materia sin alguna forma; sin embargo
no es imposible que se dé alguna forma sin la materia; porque la forma, en
lo que le compete como tal, no tiene ninguna dependencia de la materia; y
si se encuentran algunas formas que no pueden darse sino en la materia,
esto es debido a su distancia del principio primero que es acto puro. Por
lo cual aquellas formas que están muy próximas al primer principio son
formas subsistentes por sí sin materia. Porque, como se ha dicho, la forma
entendida según todo su género no tiene necesidad de la materia; y tales
formas son las inteligencias: y por esto, no es preciso que las esencias o
quiddidades de estas sustancias sean otra cosa que la misma forma. 9
Ya no se nos solicita que consideremos la noción o naturaleza [ratio] de la

quiddidad en sí misma; antes bien, empezamos con un examen de los principios
intrínsecos de la sustancia compuesta, con la intención de descubrir la naturaleza
de la forma en cuanto forma. 10 Sin embargo, antes de discutir este cambio de
doctrina, veamos cómo Sto. Tomás habla del tema algunos años más tarde.
9, p. 57, y también p. 64, líneas 4-26).

9
DE, c 4, 42-60.
10
Este cambio, desde una consideración más lógica de la quiddidad, hacia la consideración más física de la
forma y la materia, es decir, los principios propios de las cosas existentes, que vemos aquí como un evento
188|
4. Escritos posteriores 11
En la Summa contra gentiles, libro II, tenemos un desarrollo muy elaborado, con
diferentes capítulos dedicados a tratar los diferentes pasos. Nuestra discusión
abarca al menos desde el capítulo 49 hasta el capítulo 54. Allí encontramos:
49. Que la sustancia intelectual no es un cuerpo;

50. Que las sustancias intelectuales son inmateriales.
51. Que la sustancia intelectual no es una forma material.
52. Que en las sustancias intelectuales creadas esse y quod est son diferentes.
53. Que en las sustancias intelectuales creadas hay acto y potencia.
54. Que no es lo mismo estar compuesto de sustancia y esse, que [de] materia
y forma. 12
Este plan tiene mucho en común con los textos más tempranos, pero en cuanto
al momento preciso en el que los hemos seleccionado, todo lo que encontramos
es el capítulo 51, según el cual la sustancia intelectual no es una forma material.
Cuando miramos los argumentos allí expuestos, no encontramos argumentos que
se asemejen a los que hemos estado considerando. Antes bien, los que se dan son
argumentos estrechamente ligados a los argumentos dados para la inmaterialidad y
que son tomados de la intelectualidad y la incorporeidad.13
A la Summa theologiae, Primera Parte, y a la cuestión disputada De spiritualibus

creaturis les falta poco para ser contemporáneas.14 La ST no nos suministra un paralelo
satisfactorio. ST I.50.2, acerca de que la composición de materia y forma no se
encuentra en los ángeles, elimina, en el cuerpo del artículo, la opinión de Avicebrón
(que postula la materia en todo menos en Dios). Sin embargo, la composición que se
real en la vida de Sto. Tomás, será usado más tarde por él para caracterizar el movimiento de la Metaf. de
Aristóteles, libros VII y VIII; cf. Sto. Tomás, In Metaf. VIII.1., y “St. Thomas, Metaphysics and Formal
Causality”; cap. 8 de Form and Being, cit.
Nota posterior del autor: Podemos apreciar este cambio que pasa del tema de la “quiddidad” al de la
“forma y la materia”, en la medida que nos movemos desde el texto de Sent. II, hacia el DE. De modo
que, estoy suponiendo que el DE es posterior a Sent. II y, así, este “cambio” desde un tipo de análisis
hacia otro, se puede considerar un “evento real en la vida de Sto. Tomás”, es decir, un cambio en su
reflexión filosófica ocurrido en ese lapso de tiempo.
Para abreviar, estamos dejando de lado textos tales como Sent. II.17.1.2 (t. 2, pp. 416 ff.), In Boeth. De trin.,
11
5.4.ad 4, Quodl. 9.4.1 y 3.8, etc.

Estos son los títulos de los capítulos, títulos que en el caso de estos capítulos fueron escritos por Sto.
12
Tomás mismo; cf. Sto,Tomás de Aquino, Liber de Veritate Catholicae Fidei etc., ed. C. Pera, P. Marc, y P.
Caramello, Rome/Turin, 1961: Marietti, vol. II, p. 114, n. 1.
Notamos, sin embargo, que en el c. 55, sobre la incorruptibilidad, se aplica nuestra doctrina de la naturaleza
13
de la forma: ver más adelante, pp. 199-201.

14
Cf. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino, cit., pp. 361 y 364. Las fechas asignadas son 1266-1268 (para la
Summa theologiae, primera parte) y 1267-1268 (para el De spiritualibus creaturis).
|189
encuentra en los ángeles se deja para la respuesta a la objeción 3, respuesta que es

muy rápida y no contiene una fase como la que estamos considerando. Una situación
similar prevalece en I.75.5, sobre la inmaterialidad del alma humana. El cuerpo
del artículo excluye la posibilidad de materia en el alma humana, mientras que el
tratamiento de la doctrina positiva de la composición, abordada primariamente en el
ad 4, es aquí extremadamente rápida.15
Sin embargo, De spiritualibus creaturis nos devuelve a hallazgos positivos. El primer

artículo pregunta si la sustancia espiritual creada está compuesta de materia y forma.
Su procedimiento es como sigue:
1. La variedad de opiniones;
2. El significado de la palabra “materia”.
3. La imposibilidad de que haya materia en las sustancias espirituales:
a) a partir del orden de las cosas;
b) a partir de la intelectualidad.
4. Explicación de la potencia y el acto tal como se encuentran en las sustancias
espirituales.
El argumento ubicado aquí en primer lugar [3a)], para la presentación de la sustancia

espiritual como la que no tiene materia, se plantea comenzando por mostrar el estatus
ontológico de la materia. Dice Sto. Tomás:
... aunque en una misma cosa que unas veces está en acto y en otras en potencia,
esté la potencia antes que el acto, el acto, sin embargo, es anterior a la potencia
con prioridad natural. Ahora bien, lo que es primero, no depende de lo posterior.
Por eso encontramos un acto primero sin potencia alguna, pero no encontramos
en la realidad natural ninguna potencia que no tenga la perfección de algún acto;
y por eso mismo en la materia prima hay siempre alguna forma. El ser en acto [esse
actu] en todas las cosas es causado por el acto absolutamente perfecto, que tiene
en sí la plenitud de la perfección, pero de acuerdo con un orden. Pues ningún
acto causado tiene toda la plenitud de la perfección, sino que en relación con el
acto primero, todo acto causado es imperfecto. Ahora bien, cuanto más perfecto
es un acto, tanto más se acerca a Dios y, entre todas las criaturas, las que más se
acercan a Dios son las sustancias espirituales, como advierte Dionisio en capítulo
De Caelestis Hierar. Por consiguiente, son las que más se acercan a la perfección del
acto primero ya que se relacionan con las criaturas inferiores como lo perfecto
con lo imperfecto, y como el acto con la potencia. En consecuencia, esta razón
de orden de las cosas de ningún modo postula que las sustancias espirituales
necesiten la materia prima para su ser [ad esse suum], porque la materia prima es el
15
ST I.75.5.ad 3 toca de una manera oblicua el punto de doctrina que estamos considerando.
190|
más incompleto de los entes, sino que estas sustancias están muy alejadas de toda
materia y elevadas sobre todas las cosas materiales.16
Hay varias diferencias importantes entre este texto y el pasaje del De ente: lo
más notable es que el término “forma” se usa aquí una sola vez. La prioridad del
acto sobre la potencia no está directamente vinculada a la forma como causa del
ser. Con todo, la independencia del acto frente a la potencia se usa para arrojar luz
sobre la existencia de un acto sin potencia. Además, la explicación de la potencia
generalmente es distante de la causa primera. Los dos pasajes están claramente
relacionados.17
Sto. Tomás, podríamos notar, en este artículo de SC, parece haber buscado dar
prioridad a un argumento más ontológico para la inmaterialidad de la criatura
espiritual (distinto del argumento más operativo a partir de la intelectualidad).
Trasladándonos ahora a las cuestiones disputadas De anima, encontramos que la

duda es si el alma [humana] está compuesta de materia y forma.18 En el cuerpo del
artículo encontramos esta estructura:
1. La variedad de opiniones y particularmente la de Avicebrón.

2. La frivolidad de las mismas.
3. Su imposibilidad (basada en que el alma es forma del cuerpo).
4. Cómo se encuentran en el alma el acto y la potencia.
Ahora bien, aquí, en el n° 4 encontramos nuestra doctrina. Leemos:
Mas cómo se hallen el acto y la potencia en el alma, hay que examinarlo de forma
que se proceda de las cosas materiales a las inmateriales. Porque en las sustancias
compuestas de materia y forma encontramos tres cosas, a saber: la materia, la forma
y un tercer ser, cuyo principio, por cierto, es la forma, ya que la materia participa del
ser por el hecho de recibir la forma. Así pues, el ser es consiguiente a la forma misma,
y, sin embargo, la forma no es su ser, puesto que es su principio. Y aunque la materia
no alcance el ser [suum esse] sino por la forma, no obstante, la forma, en cuanto forma
[talis forma], no necesita la materia para su ser, ya que el ser es consiguiente a la
forma misma, pero necesita la materia por ser tal forma que no subsiste por sí. Por
tanto, nada impide que haya alguna forma separada de la materia que tenga ser, y
16
Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre las criaturas espirituales, I; en Opúsculos y Cuestiones Selectas,
coordinación de A. Osuna Fernández-Lago, Madrid, BAC, 2001. (En adelante: SC)
17
El argumento del De ente en su modo más inequívoco se presenta brevemente en SC I. ad 6.
18
Qq.DA 6 (ed. James H. Robb, Quaestiones de anima, Toronto, 1968: Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, pp. 106-115). Robb señala que él usa el título antiguo de la obra, con las unidades individuales
denominadas “quaestio”: cf. pp. 26-27.
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en semejante forma, la esencia misma se compara al ser como la potencia a su acto

propio.19
En la serie de cuestiones del De anima, el alma, en el momento en que se dice

esto, ya ha sido presentada como subsistente y como forma del cuerpo. Sto. Tomás
argumenta como lo hace aquí, al parecer para ofrecer la ontología fundamental de la
situación. Lo que es peculiar en este texto, comparado con el pasaje del De ente es
su énfasis en la distinción entre forma y esse. Sólo de esa manera puede señalar que
existen acto y potencia en una forma subsistente por sí misma.
Por último, y es lo más importante, llegamos al tratado De substantiis separatis,

escrito hacia el final de la vida de Sto. Tomás.20 En él hay una larga y detallada
discusión sobre la inmaterialidad de las sustancias espirituales, expuesta bajo la
forma de una refutación a la posición de Avicebrón. Encontramos este orden:
1. La opinión de Avicebrón, y sus argumentos a favor (c. 5).

2. La manifiesta improbabilidad de la posición (c. 6).
3. La doctrina de Sto. Tomás (c. 7).
4. Réplicas a los argumentos de Avicebrón (c. 8).
El capítulo séptimo, que hemos titulado “la doctrina de Sto. Tomás”, se

despliega a través de tres fases. En primer lugar, se prueba la conclusión de
que no puede haber una materia común a las sustancias espirituales y a las
corpóreas. Los argumentos usados aquí por Sto. Tomás incluyen el argumento
de la intelectualidad, pero la conclusión es meramente que si hay materia en las
sustancias espirituales, no puede ser la misma que en las sustancias corporales. 21
Luego, en segundo lugar, Sto Tomás llega a la conclusión de que si hay materia en las
sustancias espirituales, esta materia debe ser un ente en acto [ens actu], y que esto
es equivalente a decir que no hay en ellas composición de materia y forma. Las
consideraciones fundamentales utilizadas en esta discusión se asemejan al pasaje
que citamos anteriormente de SC. Sin embargo, el nervio de la presentación no es
la prioridad del acto sobre la potencia, como lo era en SC, sino el concepto de que
lo que es más noble entre los seres debe tener más carácter de ser [ratio essendi]
que los demás seres, y la noción de que es en sentido absoluto, lo que es en acto, no
lo que es en potencia.22
19
Ed. Robb, pp. 111-112.
20
Cf. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino, cit., p. 388, que da las fechas 1271-1273.
21
Cf. SS, 7, 19-44.
22
Cf. SS, 7, 45-46. Aquí, la prioridad del acto sobre la potencia es el término de una demostración, siendo
la última razón de ello el que ser en acto, es ser (absolutamente hablando): ... non enim simpliciter esse
dicimus quod est in potentia, sed solum quod est actu... (líneas 50-52, ed. Leonina). [… pues no decimos que
lo que está en potencia es en sentido absoluto, sino que decimos que es absolutamente lo que es en acto.]
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En tercer lugar, Sto. Tomás argumenta simplemente en favor de las formas

subsistentes sin materia. Si bien el tema es abordado aquí más directamente y
una vez más encontramos la doctrina que especialmente nos interesa en este
trabajo, no obstante, dicha doctrina aparece planteada en los términos más
inciertos. Leemos:
Además, como que el acto es naturalmente anterior a la potencia, y la forma

es anterior a la materia: pues la potencia depende en su esse, del acto, y la
materia, de la forma, mientras que la forma, en su esse, no depende de la materia
por su noción, o según su propia razón [rationem] por lo que le pertenece el
ser acto en acto: o según su [el de la forma] carácter propio (rationem) , en
cuanto acto, pues las cosas naturalmente anteriores no dependen de las cosas
posteriores. De suerte que si existen algunas formas que no pueden existir
sin la materia, esto no es debido a que son formas, sino que es debido a que
son tales formas, es decir imperfectas, o sea que no pueden sostenerse por sí
mismas, y que necesitan del fundamento o apoyo de la materia.
Pero arguyen: Cuando en algún género se halla algo imperfecto, también se
halla en el mismo género algo perfecto; pues si existe el fuego en materia
ajena, de la que no depende el fuego según la razón propia de fuego,
también debe existir el fuego que no está sustentado por materia ajena.
Por consiguiente también existirán por encima de las formas recibidas en
la materia, otras formas subsistentes en sí mismas (que no precisan de la
materia para existir), las cuales son sustancias espirituales no compuestas
de materia y forma. 23
Esta vez la doctrina de la independencia de la forma, en cuanto forma, frente a

la materia se completa con miras a construir un argumento a favor de la existencia
de la forma perfecta, o sea, una forma capaz de una existencia separada. Y no
estamos hablando aquí, como en el texto de SC, del acto primero y perfecto que
es Dios.
Sin embargo, éste no es el único uso de nuestra doctrina en SS. Como hemos
indicado, el capítulo 8 contiene réplicas a los argumentos de Avicebrón. La
cuarta respuesta sostiene que, sin composición de materia y forma, las sustancias
espirituales no se distinguirían de Dios. La respuesta es extensa y constituye un
postulado metafísico extremadamente importante. Su plan es el siguiente:
1. Cómo se distingue Dios de todas las criaturas: estas contienen potencia.

Dios, en efecto, es esse subsistens, mientras que todo lo demás contiene una
composición de sustancia y esse.
23
SS, c. 7, 91-110; (c. 5 en la trad. Tomás y Ballús), leyendo en la línea 95 “ut” en lugar de “vel”.
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2. Objeción: “potencia para el esse” significa que una cosa, considerada en sí

misma, es non ens, y esto es la materia.
3. Respuesta a la objeción: cómo distinguir el non ens que es materia, del non ens
que es una sustancia espiritual (o por cierto cualquier forma creada):
a)La doctrina básica.

b)Aplicación del vocabulario del “non ens”.
Es en la sección que designamos como “la doctrina básica” donde encontramos

el punto que nos interesa. Este pasaje (líneas 199-235) comienza con la distinción
ya vista entre sustancia y esse en las criaturas. Allí leemos:
Pero hay que considerar que aquellas cosas que participan el ser [esse] o
tienen el ser participado del primer ente, no participan del ser según su
modo de ser universal, según el cual está en el primer principio, sino que
participan del ser de modo particular, según cierto modo de ser determinado
que conviene a “este género” o a “aquella especie”. Pues cada cosa se adapta
a un determinado modo de ser [essendi] según el modo de su sustancia. (199-207)
La sustancia, ya vista como distinta del esse participado, es la fuente de un

determinado modo de ser. Esta doctrina de la modulación del esse es considerada
ahora en las cosas compuestas de materia y forma:
Pero el modo de cualquier sustancia compuesta de materia y forma, depende

de la forma mediante la cual pertenece a determinada especie. Así pues la cosa
compuesta de materia y forma se hace partícipe del mismo esse, por Dios, según
cierto modo propio.(207-212)24
La concepción de un modo particular de ser ha sido presentada, desde el principio,

como la ubicación de una cosa en un género o especie. En las cosas, el principio de
esta localización es la forma sustancial (cuando tratamos con cosas compuestas
de materia y forma).25 De este modo, se presenta a la forma como principio de
participación del esse para tales cosas.
A la luz de esta concepción del rol de la forma, se presenta ahora una vez más al
compuesto material:
Por lo tanto se halla doble orden en la sustancia compuesta de materia y forma; un

orden que es de la misma materia hacia la forma; y otro orden que es el de la misma
cosa ya compuesta hacia o con relación al ser participado. Ya que el ser de la cosa
24
SS, c. 6 en la trad. Tomás y Ballús.
25
Cf. In Metaf. VII.11, comentando a Aristóteles en 1037a 28-29.
194|
no es su forma ni su materia, sino que es algo que le llega a la cosa por la forma.
Por lo tanto tenemos que en las cosas compuestas de materia y forma, la materia,
considerada en sí misma, tiene por propio modo de su misma esencia el ser en
potencia, y esto mismo lo tiene o le pertenece por alguna participación del primer
ente; y tenemos que la materia considerada en sí misma (o según su propia esencia
o noción) carece de forma, mediante la cual participa o recibe el ser en acto según
un modo propio. Mientras que la misma cosa compuesta, considerada en su misma
esencia, ya tiene el ser, forma o una específica forma de ser; pero participa del ser
que le es propio mediante su forma.(213-228)26
El efecto de esta presentación consiste fundamentalmente en exhibir a la cosa

compuesta como un mero participante frente al esse, y, por cierto, como algo que
tiene el rol de participante en virtud de su forma. Podemos, entonces, ascender a una
consideración de la sustancia espiritual, mientras se mantiene la presencia de este tipo
de participación:
Por lo tanto por lo mismo que la materia recibe el ser determinado actual [esse
determinatum actuale] mediante la forma, y no al revés, es decir, y no recibe la
forma el ser actual mediante la materia, nada impide que exista alguna forma que
reciba el ser en sí misma, prescindiendo de cualquier otro sujeto; pues la causa
no depende del efecto, sino más bien el efecto, de la causa. Por consiguiente la
misma forma que es así subsistente por sí misma, participa del esse en sí misma,
del mismo modo que la forma material participa del ser en un sujeto.(228-235)27
Aquí, entonces, en el momento del ascenso del compuesto material a la sustancia

separada, una vez más vuelve a entrar en juego nuestro argumento. Es la naturaleza
peculiar de la forma como tal, ya vista en las cosas materiales, la que sirve para preservar
la distinción entre Dios y las criaturas y que constituye la posibilidad misma de una
sustancia separada creada.28
5. Observaciones
La doctrina de que la forma da el ser a la materia (forma dat esse materiae) está
presente incluso en el primer texto de las Sentencias al que nos hemos referido.29 Allí
se usó para explicar lo apropiado de llamar el “quo est” a la forma sustancial. Sin
26
SS, c. 6 en la trad. Tomás y Ballús.
27
Ibid.
28
El lector debe notar la semejanza de procedimiento en SS, 8.213-235 y en Qq. DA 6, en el pasaje visto más
arriba, pp. 191-192.
29
Cf. Sent. I.8.5.2 (ed. cit., t. 1, p. 229): “Potest enim dici ‘quo est’ ipsa forma partis, quae dat esse materiae”.
[Puede denominarse “quo est” a esa misma forma de la parte que le da el esse a la materia]
|195
embargo, sólo con el De ente et essentia realmente vemos a Sto. Tomás usar esa doctrina
de manera desarrollada con el fin de ascender a la sustancia separada. Desde el De
ente en adelante, esta doctrina más desarrollada sufre vicisitudes. Al menos en el
contexto que estamos estudiando, dicha doctrina no está presente en la SCG, ni
se la encuentra en la ST. Sin embargo, la encontramos “de regreso” en la SC, muy
claramente presente en Qq. de anima, y de un modo muy destacado en SS.
Sto. Tomás, en el De ente, llamó al argumento basado en la intelectualidad la

demostración más poderosa (demonstratio potissima)30 de la ausencia completa de
materia en algunas sustancias. En SS ese argumento concluye simplemente en que
si hay materia en las sustancias espirituales, ella ha de ser de distinta clase que la
que hay en las sustancias corpóreas.31 Sin embargo, todavía se la puede considerar
como “potissima”, es decir, como la más convincente para la mente humana. La primacía
del argumento de la prioridad de la forma sobre la materia (una primacía que
juzgamos por su posición culminante en SS, c. 7) probablemente surge de su modo
muy directo de abordar la ontología de la situación, suministrando así la concepción
más positiva que tenemos acerca de lo inmaterial, es decir, concebirlo en cuanto
forma.
Discutamos ahora algunos puntos particulares.
a) La fecha del De ente et essentia
El reemplazo del argumento de la noción de quiddidad por el argumento de

la prioridad de la forma, descrito al comienzo de este capítulo, sugiere que el
De ente fue escrito después de las Sentencias II.3.1.1. Esto va en contra de la
visión propuesta por Fr. Roland-Gosselin, según la cual el De ente fue escrito
alrededor de la época en que Sto. Tomás estaba trabajando en las Sentencias I.25. 32
Sin embargo, la referencia a la doctrina de Averroes de quantitas dimensiva
interminata [cantidad dimensional indefinida] en Sentencias II.3.1.4, 33 que Fr. Roland-
Gosselin utiliza para probar su argumento,34 señala él mismo que es usada por Sto.
Tomás con vacilación.35 De este modo, no me parece suficientemente sólido oponer
la visión de que el tratamiento en De ente de las sustancias separadas constituye
30
DE 4.11-12.
31
SS, c. 7, 19-44.
32
Roland-Gosselin, M.-D. O.P., Le “De ente et essentia” de s. Thomas d’Aquin, Paris, 1948 (fecha original:
1926): Vrin, p. xxvi.
33
Ed. cit., t. 2, p. 97.
34
Roland-Gosselin, p. XXV111.
35
Ibid. p. 106.
196|
un avance sobre las Sentencias II.3.1.1. Esto, por supuesto, no provee ninguna
fecha absoluta para la obra.
b) El trasfondo de Avicena
En su edición del De ente, Fr. Roland-Gosselin añadió una nota al texto de

nuestro argumento. En ella, en primer lugar presenta una cuestión acerca del
carácter aristotélico de la doctrina de Sto. Tomás, y luego se refiere a un capítulo
de la Metafísica de Avicena. Allí leemos:
El razonamiento por el que Sto. Tomás va a establecer la independencia de la

forma frente a la materia podría parecer no muy aristotélico. Pero tenemos
que entender la situación. Lo que no es aristotélico, sobre todo, es que
uno se sienta obligado a realizar este rodeo para justificar la posibilidad de
sustancias separadas. Aristóteles concluyó sobre su existencia con menos
precauciones. Por otra parte, la relación con la forma es esencial a la materia
sólo si se toma este término [forma] en su sentido más técnico. A menudo en
la Edad Media... [el término] puede ser considerado equivalente a “quod quid
erat esse”. Ahora bien, para Aristóteles, esta última expresión no implica
relación con la materia....
... Tal vez él [Sto. Tomás] encuentra su inspiración en Avicena, Met. III [sic;
léase “II”], 4... Sin embargo, Avicena en este capítulo emplea el término “forma”
en su sentido estricto, y admite la existencia de la forma, así entendida, sólo
en la materia....36
Cualquier cosa que pueda decirse sobre la precaución o falta de precaución

de Aristóteles al concluir respecto de la existencia de sustancias separadas (y a
nosotros nos parece que se mueve con mucha cautela en la Metafísica), la sugerencia
de Fr. Roland-Gosselin de que Sto. Tomás aquí por “forma” quiere decir quiddidad
requiere cierta crítica. Es cierto que en el De ente Sto. Tomás presenta la doctrina
en conjunción con la noción de quiddidad. Así, introduce la noción de sustancia
separada como forma y esse, pero inmediatamente interpreta la forma como quiddidad.37
No obstante, en el argumento mismo, es la forma sustancial, la “forma en sentido
estricto” (para usar la expresión de Fr. Roland-Gosselin), la que se quiere significar.
(a) Obviamente, si con esa expresión se quisiera significar la quiddidad, el argumento
no tendría sentido puesto que, según Sto. Tomás, la quiddidad en los compuestos
incluye materia y forma. (b) En el argumento, la forma en cuestión es la forma
expresada en la fórmula: “forma dat esse materiae”.38 Ahora bien, en el De ente mismo, c.
2, líneas 56-57, se explica que, si bien la esencia del compuesto incluye la materia
36
Ibid., p. 32, n° 3.
37
DE 4.36-40.
38
Ibid., 4.46.
|197
y la forma, con todo, el esse es causado sólo por la forma. Esta, claramente, es forma
en sentido estricto. (c) Nuevamente en las Sentencias I.8,39 la fórmula: “forma dat esse
materiae” se usa en el momento en que Sto. Tomás desea argumentar que la forma
sustancial, en cuanto distinta de la quiddidad, tiene derecho al título de: “quo est”.
Fr. Roland-Gosselin está ciertamente en lo correcto al remitirnos al capítulo de

Avicena. Por cierto, su afirmación de que Avicena emplea “forma” en sentido estricto
no debe preocuparnos en lo más mínimo, puesto que, como hemos visto, eso hace
Sto. Tomás. Es cierto que en su capítulo Avicena habla sólo de la forma que existe
en la materia. Sin embargo, él la califica como “forma material” [forma materialis],40
permitiéndonos así, al menos dudar si existe una forma que no sea material.
Notemos algunas características de la doctrina de Avicena que sugerirían que tienen

una conexión definida con lo que dice Sto. Tomás. Mientras Avicena habla acerca de la
forma tal como se encuentra en las cosas compuestas de materia y forma, su doctrina
es que en tales compuestos la forma es anterior al ser de la materia y causa de él. Los
dos siempre se encuentran juntos porque la una es causa del otro, y ambos aparecen
juntamente. La materia no puede ser causa de la forma porque es propiedad de la materia
el estar en potencia [esse in potentia], mientras la sustancia de la forma es acto
[effectus]. 41 De hecho, un problema planteado por el mismo Avicena es ¿por qué, si la
materia es el efecto de la forma, la materia simplemente no cesa de existir cuando ya no
está la forma? Ciertamente, cuando la causa concreta cesa de existir, el efecto cesa de
existir; y, así, vemos que las formas aparecen y desaparecen cuando hay generación y
corrupción. La respuesta de Avicena es que la causa apropiada del ser de la materia es la
forma en cuanto forma [forma... inquantum est forma]. En la sucesión de diversas formas
particulares, la naturaleza de la forma como tal continúa estando presente.
39
Ver anteriormente, n° 29.
40
Avicena, Metaphysica, tr. 2, c. 4 (ed. Simone Van Riet, Avicena Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia
divina I-IV, Louvain/Leiden, 1977: Peeters/Brill, p. 92, línea 29; también p. 97, líneas 21-22). Para la aplicación
del término “forma” a las sustancias separadas, cf. Avicena, Metaphysica, tr.6, c. 4 (ed. cit., p. 324, líneas 13-
24): Forma autem aliquando dicitur omnis intentio quae in effectu est adaptata ut agat ita ut substantiae
separatae etiam sint formae. Et secundum hanc intentionem dicitur forma omnis dispositio et actio quae est
in recipiente unito vel composito, ita quod motus et accidentia sint formae. Dicitur etiam forma id per quod
constituitur materia in effectu, et tunc substantiae intelligibiles et accidentia non erunt formae. Et dicitur
forma id per quod perficitur materia quamvis non constituatur per illud in effectu, sicut sanitas, et quicquid
est ad quod moventur res naturaliter. Et dicitur forma proprie figura et quicquid aliud fit in materiis per
artificium. Et dicitur forma species rei et genus eius et differentia eius et hoc totum. Quia totalitas totius
forma est etiam partibus. [A veces se llama forma a toda intención que en su acto está adaptada para obrar de modo que
también las sustancias separadas sean formas. Y según esta intención se llama forma a cualquier disposición o acción que está
en el recipiente unido o compuesto, de modo que los movimientos y accidentes son formas. También se llama forma aquello por
lo cual se constituye la materia en acto, y entonces las sustancias inteligibles y los accidentes no serán formas. También se llama
forma aquello por lo cual es perfeccionada la materia, aunque no por ello se constituya en acto, como la salud, y todo aquello
hacia lo cual las cosas se mueven naturalmente. También se llama forma propiamente a la figura y a todo lo que se hace en las
materias por medio de arte. También se llama forma la especie, el género y la diferencia de la cosa y el todo. Porque la totalidad
del todo es también forma de las partes.]
41
Avicena, Metaphysica, tr. 2, c. 4 (ed. Van Riet, 101.10-102.20).
198|
Tenemos que mencionar que Avicena está usando aquí también la doctrina de otra
cosa, es decir, un agente, como causa del ser de la forma en la materia. La forma es vista
como intermedia entre el agente y la materia.42
Mientras que esta doctrina tiene similitud con lo que afirma Sto. Tomás, hay también
algunas expresiones verbales en las presentaciones de Sto. Tomás que, aunque son
individualmente insignificantes, tomadas en conjunto sugieren el trasfondo de Avicena.
En el De ente, está la fórmula: “forma dat esse materiae”. Si bien esta fórmula no se
encuentra en el texto de Avicena, sí encontramos “dat ei esse43, dicho de la forma con
relación a la materia. Sto. Tomás a esto lo llama “habitudo” entre la forma y la materia,
y el término “habitudo” es usado por Avicena en ese capítulo varias veces de la misma
manera.44 En SS, las expresiones “esse in potentia” (respecto de lo que pertenece a la
materia según su propia naturaleza) y “forma materialis” se encuentran en el segundo de
los dos pasajes que hemos examinado,45 un pasaje que más adelante está de acuerdo con
el capítulo de Avicena en cuanto incluye la discusión de la influencia de un agente.
En la Qq. de anima, notamos la expresión: “forma inquantum est forma.”46
Un aspecto interesante de esta procedencia aviceniana de la doctrina que hemos

estado considerando es que, mientras estamos algo acostumbrados a considerar
a Avicena como el filósofo de las esencias consideradas “como si fueran ciertas
realidades [existencialmente] neutrales, flotando, por así decir, entre las cosas y
las mentes”47 encontramos aquí a Sto. Tomás que ve, al menos “en asociación” con
42
Ibid., 99.72-100.85; también 98.43-99.61; también 101.98-09.
43
Ibid., 102.30; para Sto. Tomás, DE 4.46.
44
Avicena, Metaphysica, tr. 2, c. 4 (ed. cit., 92.30; 93.39, 43, 45; y especialmente 95.92); para Sto. Tomás, De
ente et essentia 4.45-46.
45
SS, c. 8, 221-222 (citado anteriormente, nota 28), para “esse in potentia”; y Avicena, en 101.12-13: Natura
vero eius quod est esse in potentia est proprietas materiae... [Su naturaleza que es el esse en potencia es una
propiedad de la materia…] Para “forma materialis”, SS 8.235 (citado anteriormente, p. ?,) donde el latín
dice: “sicut forma materialis in subiecto” [“como la forma material en el sujeto”]; cf. Avicena, como se indica al
comienzo del n. 40.
46
Qq. de anima 6 (ed. Robb, p. 111): ... forma tamen, in quantum est forma, non indiget materia ad suum esse
cum ipsam formam consequatur esse... [… sin embago la forma, en cuanto es forma, no necesita la materia para su esse,
puesto que el esse sigue a la forma]. Para Avicena, cf. Metaphysica, tr. 2, c. 4 (ed. cit., 100.75-85).
47
La expresión está tomada de E. Gilson, El ser y los filósofos, ed. cit., p. 123; cf. Ibid., pp. 123-134. Cf. también
G.C. Anawati, O.P., “Saint Thomas d’Aquin et la Métaphysique d’Avicenne”, en St. Thomas Aquinas, 1274-1974,
Commemorative Studies, Toronto, 1974: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, vol. I, en p. 465 (en esta
recopilación de estudios sobre las relaciones de Sto. Tomás con la metafísica de Avicena, no se menciona
la cuestión de la relación de la forma con la materia). Contra ese trasfondo es también interesante notar
que Guy Jalbert, en Nécessité et contingence chez saint Thomas d’Aquin, Ottawa, 1961: Éditions de 1’Université
d’Ottawa, p. 112, atribuye a Boecio, De hebdomadibus, la doctrina: “forma dat esse”, que encontramos en las
Sentencias de Sto. Tomás (cf. Jabert’s p. 113, n. 35, para referencias), y la ve como una metaFís. distinta
de la de Avicena, tan distinta que se lo describe a Sto. Tomás como esforzándose para reconciliarlos (p.
112). Sin embargo la doctrina según la cual la forma da el ser, es clara en Avicena: ... similiter cum forma
habuerit esse forma, sequetur ex hoc ut constituat aliquid, quod aliquid coniungitur suae essentiae; et id
quod constituit est res in effectu et dat ei esse, sed de hoc quiddam est cui dat esse et est non coniunctum ei,
|199
Avicena, una forma que está lejos de ser existencialmente neutral. Antes bien, es la
causa de la existencia de la materia.48
Parecería como si, en el momento del primer texto que consideramos, en

Sentencias I.8, aunque Sto. Tomás ya estaba convencido del principio según el cual
la forma le da el ser a la materia, con todo, aún no había elaborado las implicaciones
del mismo. Además del cambio que ya hemos notado entre las Sentencias y el De ente,
hay otras indicaciones de esta situación. En el mismo contexto de nuestro texto nº 1,
sobre la simplicidad del alma humana, hay una objeción formulada como sigue:
La forma simple no tiene el ser por sí misma.... Pero lo que no tiene el ser sino por
el hecho de estar en otro, no puede permanecer después de ese [otro]... Es así que
el alma permanece después del cuerpo. Por lo tanto no es una forma simple.
A lo que Sto. Tomás replica:
Toda forma es una cierta semejanza del primer principio que es acto puro: por
consiguiente, en tanto una forma se acerca más estrechamente a una semejanza
de él, participa más de sus perfecciones [de las del primer principio]. Pero es así
que entre las formas de los cuerpos el alma racional es la que más se acerca a la
semejanza de Dios, y por eso es partícipe de las cualidades más nobles de Dios,
es decir, el entender, la capacidad de producir movimiento y la posesión del ser
por sí mismo. Mientras el alma sensitiva es partícipe en menor grado y el alma
vegetativa, todavía menos, y así sucesivamente. Por lo tanto, yo afirmo que no le
pertenece al alma... tener el ser por sí mismo [esse absolutum] en cuanto es forma,
sino en cuanto es semejanza de Dios.49
Con toda claridad tenemos aquí la jerarquía de la perfección o el acto que vamos
a encontrar en muchos textos posteriores de Sto. Tomás. Lo que ciertamente no
tenemos aquí es la doctrina de que, así como sabemos que la forma es más perfecta,
et quiddam est cui dat esse et est coniunctum ei, quamvis non sit pars eius, sicut substantia est accidentibus
et complexionibus quae sequuntur et comitantur eam. (Metaphysica, tr. 2, c. 4; ed. Van Riet. 102.27-33). [...
igualmente teniendo la forma el esse, se seguirá de aquí que la forma constituya algo, que se une a su esencia; y lo que constituye
es una cosa en acto y le da el esse, pero hay algo a lo que da el ser y no está unida con él, y hay algo a lo que le da el ser y está
unida con él, aunque no sea parte de él, como la sustancia es a los accidentes y complementos que la siguen y la acompañan.]
48
No hay ninguna duda de que en Metaf., tr. 2, c. 4, Avicena se refiere a la existencia en acto cuando usa
la palabra “esse”: cf. por ej, ed. cit., 100.78-85.
Para Avicena, en este capítulo, la naturaleza misma de la forma, que él dice que es acto (“... substantia
formae est effectus... “: 101.11-12), consiste en ser causa del ser. De este modo, cuando él habla de la sucesión
de formas en la materia, y del hecho de que la naturaleza de la forma como forma permanece, él identifica esa
naturaleza gracias a la intervención del agente en la constitución de la materia: ... inquantum haec secunda
[forma] communicat cum prima in hoc quod est forma, scilicet inquantum adiuvat ad constituendum hanc
materiam... (ed. cit., 99.57-59).[...en cuanto esta (forma) segunda se comunica con la primera en cuanto es
forma, a saber, en cuanto ayuda para la constitución de esta materia... ]
49
Sent. I.8.5.2.obj. 5 y ad 5 (ed. cit., t. 1, p. 228 y p. 231).
200|
precisamente en cuanto forma (es decir, precisamente en cuanto causa del ser), en
esa medida nos movemos hacia el primer principio. Esto, sin embargo, es lo que
ciertamente tenemos en un texto como SS 7.91-110.50
Además, en Sentencias II, en el tratamiento ex professo de la incorruptibilidad

del alma humana, encontramos la misma visión de la forma que acabamos de
ver en Sentencias I. En este contexto del problema de probar la incorruptibilidad, es
sorprendente el contraste entre las primeras y las posteriores doctrinas de la forma.
Aquí en Sentencias II, Sto. Tomás se contenta con la doctrina de que el alma permanece
después de la muerte, no tanto en cuanto forma, sino en cuanto es una sustancia. Y
de manera muy significativa, en su presentación positiva sobre la incorruptibilidad
del alma, no dice nada en absoluto acerca de la forma en cuanto principio del ser.
Comenzando con la Summa Contra Gentiles, la incorruptibilidad será probada por la
naturaleza misma de la forma en cuanto forma. El ser sigue a la forma en cuanto forma
y por eso lo que es esencialmente forma, está enteramente orientado al ser, es decir, es
incorruptible. De este modo, se ve al alma como incorruptible, no sobre la base de alguna
otra inteligibilidad, sino precisamente sobre la base de la inteligibilidad: la forma. 51
Por esta razón, parece como si la doctrina de Avicena, acerca de la prioridad de la

forma sobre la materia en el orden del ser, hubiera sido vista gradualmente por Sto.
Tomás como rica en sus implicaciones. Por cierto, en la Summa Contra Gentiles II.54,
que en años recientes ha sido presentada como profundamente anti-aviceniana,52
encontramos que, buscando presentar la forma como principio del ser, Sto. Tomás
recurre a una comparación que nos hace retroceder hasta el capítulo de Avicena sobre
la forma como causa del ser. Sto. Tomás dice que en los compuestos de materia y forma,
la forma es el principio del ser porque la forma completa a la sustancia, cuyo acto es el
ser. Al igual que el aire, para el cual la transparencia es el principio de la iluminación,
porque la transparencia (una cualidad del aire) hace al aire el sujeto propio de la luz.
Avicena, esforzándose para presentar el rol de la forma como causa del ser (es decir,
causa juntamente con el agente externo), dice:
Porque muchas de las cosas que existen son perfeccionadas sólo por el ser de
dos causas: pues la iluminación y la luz no provienen sino de la causa lúcida y la
cualidad que hace al cuerpo iluminado receptivo de la luz…53
50
Ver más arriba, p. 193 (en n. 23). Cf. también, por ej. SCG III.69 (hacia el final: “Non est etiam verum
quod corpora...”). [“Tampoco es verdad que los cuerpos...”]
Contrastar Sent. II.19.1.1.ad 4 (ed. cit., t. 2, pp. 483-484) con SCG II.55. Esta doctrina se utiliza también
51
para mostrar a Dios como origen de la forma; cf. Ibid. II.43 (par. 3 y 8).
52
Cf. Jalbert, Op. cit., pp. 163-164 y 160.
53
Sto. Tomás, SCG II.54 (par. 5) y Avicena, Metaf., tr. 2, c. 4 (ed. cit., 99.61-64).
|201
Naturalmente, esto no justifica una identificación simplista del pensamiento

de Avicena y Sto. Tomás. Debemos recordar, por ejemplo, que Sto. Tomás no está de
acuerdo con Avicena acerca del modo de causalidad por el que son causadas las formas
materiales. Él ya expresa su desacuerdo en las Sentencias II, y nunca varió a este
respecto.54 Este punto resulta relevante para nuestro tema porque Sto. Tomás ve (y
esto surge también de las Sentencias II) una de las raíces de la posición de Avicena en
una comprensión errónea del modo de ser de las formas materiales. Avicena hace de
las formas mismas, elementos causables, mientras que sólo aquello que tiene ser
[esse], es decir, el compuesto material, es propiamente causado. De este modo,
Sto. Tomás claramente sospecha que Avicena considera a las formas en la materia
como formas subsistentes. 55 En los textos que hemos estado revisando Sto. Tomás
no dice, como lo hace Avicena, que las formas materiales siempre se encuentran
juntamente con la materia simplemente porque una causa es acompañada por su
efecto. 56 Por el contrario, el argumento de Sto. Tomás en favor de la posibilidad
de una forma separada es que lo que tiene la naturaleza de causa puede tener ser
sin otro, es decir, el efecto. 57 Él más bien dice que las formas materiales siempre
se encuentran con materia porque necesitan la materia. Así, mientras afirma la
independencia de la materia por parte de la forma en cuanto forma, Sto. Tomás
también afirma una definida causalidad de la materia con respecto a la forma
material. La materia, aunque no es causa de los seres en cuanto seres, es una
causa dentro del ámbito particular del ente móvil. 58
Lo que es común aquí a Sto. Tomás y Avicena, entonces, es el acento que ambos
ponen sobre las naturalezas esenciales de la forma y la materia, con la afirmación
de que la forma es esencialmente causa del ser y la materia es esencialmente
efecto de la forma. Lo que es distinto es el carácter claramente no subsistente
de la forma material por parte de Sto. Tomás (él ve una causalidad de parte de la
materia, aunque solamente dentro del modo particular que es el ente móvil). De
este modo, es destacable que es Sto. Tomás, y no Avicena, quien, contemplando
la forma no-separable, es capaz de leer en su naturaleza la posibilidad de una
forma separada. 59
54
Sent. II.1.1.4.ad 4 (ed. cit., t. 2, p. 27). Notemos, sin embargo, que la referencia de Sto. Tomás a Avicena
es con relación a De fluxu entis, que no es realmente una obra de Avicena; cf. Etienne Gilson, History of
Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, 1955: Random House, pp. 239-240. Cf. también SCG
III.69 (par. 4 y 21: “Rationes autem…”) y ST I.65.4.
55
En ST I.65.4, esto es considerado la única raíz del problema.
56
Avicena, Metaf., tr. 2, c. 4 (ed. cit., 102.23-30).
57
DE 4.42-45 (citado anteriormente, p. 188); cf. también SS 8.228-233 (citado anteriormente, p. 199).
58
Sobre alguna forma necesitada de materia, cf. los textos citados anteriormente, en pp. 188, 190 y 193).
Acerca de la materia como causa, no de los seres en cuanto seres, sino de un determinado género de seres, a
saber, la sustancia móvil, cf. Sto. Tomás, In Metaf., III.4 (ed. Cathala/ Spiazzi, Rome/Turin, 1950: Marietti, (384).
59
¿Hace falta decir que Sto. Tomás se ve a sí mismo como siendo fiel a Aristóteles en esta doctrina de la
202|
c) Consideraciones metafísicas
Por último, consideremos esta doctrina de Sto. Tomás en sí misma. Dicha doctrina
es de notable importancia para una metafísica como la de Sto. Tomás, que parte de
los seres que encontramos en el orden sensible,60 y se dirige hacia una consideración
de lo suprasensible. La doctrina en que nos hemos estado centrando comienza con la
forma tal como se encuentra en las cosas sensibles, y lee allí la naturaleza de la forma
como forma, una forma tal que no requiere materia para su existencia. ¿Podemos ver
con claridad lo que Sto. Tomás tiene en mente?
Ante todo, no parece que esta doctrina presuponga un conocimiento de la

existencia de Dios o de cualquier otro ser espiritual. En las Sentencias, donde Sto.
Tomás usa el argumento de la noción de quiddidad como quiddidad, su aseveración
de que la quiddidad no requiere composición apelaba al ejemplo de la quiddidad
divina.61 Sin embargo, con la introducción de nuestro argumento, en el De ente, la
posibilidad de que una forma exista sin materia se concluye directamente a partir del rol
de la forma como causa del ser de la materia. En efecto, es un hecho que en la secuencia
argumentativa del De ente en todo el capítulo 4 se incorpora, después de nuestro pasaje
(líneas 41-60), una prueba de la existencia de Dios (líneas 90-146). Con todo, no parece
que ninguno de los dos argumentos dependa del otro.
En SS 7.91-110, meramente se dice que dado que el acto y la forma son anteriores
a la potencia y la materia, la potencia y la materia dependen para ser del acto y la
forma. Pero lo opuesto no es cierto, puesto que las cosas anteriores no dependen
de las cosas posteriores. Así, todo el argumento se plantea de modo que fluya del
principio según el cual la forma es anterior a la materia (aunque esto en el argumento
está estrechamente asociado con la prioridad del acto sobre la potencia, como si esta
doctrina de que el acto es anterior a la potencia fuera requerida para iluminar el
sentido de la fórmula “la forma es anterior a la materia”).
En SS 8, se insiste en que la materia recibe un determinado ser en acto a través de

la forma y no inversamente. Así, la forma es vista como causa de la materia (líneas 228-
233), siendo de ese modo capaz de existir sin materia. La esencia de la materia
ha sido percibida como implicando el esse in potentia (220-222), y a través de la forma
forma? Cf. SCG III.69, último tercer par.: “Non est etiam verum... “, incluida su cita de Aristóteles. También
Sto. Tomás, CM VIII.3 (ed. cit., 1713), donde Sto. Tomás con seguridad se ve a sí mismo diciendo lo que
Aristóteles tenía en mente. La unión de Aristóteles y Avicena no debe sorprender. Para la interpretación
de los Libros VII y VIII de la Metaf. de Aristóteles, Sto. Tomás se apoyó fuertemente en la distinción entre
quiddidad o esencia, y forma sustancial, y veía a Avicena como el fiel intérprete de Aristóteles a este respecto.
Cf. Sto. Tomás, In Metaf. VII.9 (ed. cit., 1469), y el ya citado “St. Thomas, Metaphysics, and Formal Causality”
(cf. anteriormente, n. 10).
60
Cf. ST I.84.8.ad 1; I.87.3.ad l; I.12.12 (73b9-13).
61
Véase más arriba, p. 187, nota 6.
|203
participa del esse in actu en un modo particular o propio. (223-225). La forma fue
visualizada como determinante del esse en cuanto ella (la forma) es el principio de
la ubicación en una especie. Todo este cuadro implica el descenso del esse a partir de
Dios. Aquí, no puede caber duda de que la existencia y la naturaleza de Dios se dan
por supuestas y la cuestión es la posibilidad de criaturas inmateriales. Sin embargo,
el punto preciso de la doctrina, de que la causa no depende del efecto y de que la forma
es la causa del ser de la materia, parece tomarse como suficientemente inteligible por sí
misma y no como derivada de la doctrina de Dios.
Examinemos, entonces, esta doctrina, precisamente en sí misma, tal como Sto.

Tomás podía tenerla en la mente. De acuerdo con Sto. Tomás, la metafísica comienza
con la consideración de las distintas sustancias que encontramos (la unidad propia
de las cosas individuales, su verdadera entidad, la diversidad de cosas).62 Aun dentro
de este momento inicial, él distingue pasos. Primeramente, es la entidad intrínseca de
esta o aquella cosa lo que nos atrae. En segundo lugar, el carácter distintivo de esta con
respecto a aquella. En tercer lugar, la unidad de cada cosa consigo misma. En cuarto
lugar, la multiplicidad de cosas.63
Un paso subsiguiente clave, a continuación de la consideración de las sustancias

en cuanto sustancias, es el descubrimiento de la naturaleza de la materia, a través del
fenómeno de la generación y la corrupción.64 Con todo, en cuanto al punto a que esto
conduce, se podría errar fácilmente. Se podría pensar que, habiéndose ya demostrado
que la sustancia es compuesta, entonces saldría a la luz la realidad de la forma. La forma
sería así conocida en tercer lugar, después de la sustancia y la materia. No parece ser
esta la visión de Sto. Tomás. No hay duda de que es por medio de la consideración de
la generación y la corrupción que se llega a visualizar la materia. Sin embargo, parece
más bien que su doctrina era que la forma se ve desde el primer momento, es decir, que
la captación original de la sustancia o ens es una captación de la forma como tal y que lo
que se sigue tras la introducción del rol de la materia es, primero, que la forma no sólo
tiene la riqueza ontológica requerida de una causa, sino también un ser sujeto a ella, al
que está relacionada como causa. Y, en segundo lugar, que la forma, en cosas generables
y corruptibles, es, en su mayor parte,65 algo inherente antes que subsistente. Tal forma
62
Cf. SS, c. 6, 88-92: “Tollit demum, et ut finaliter concludam, praedicta position etiam philosophiae
primae principia, auferens unitatem a singulis rebus et per consequens veram entitatem simul et rerum
diversitatem”. [ Finalmente, para concluir, la posición antedicha contradice también los principios de
la filosofía primera, quitando la unidad a las cosas singulares y, consecuentemente, al mismo tiempo la
entidad de las cosas y su diversidad ]Sto. Tomás presenta aquí la acusación culminante contra la posición
de Avicebrón.
63
Cf. ST I.11.2.ad 4.
64
Sto. Tomás, In Metaf. VIII.1, y nuestro artículo: “St. Thomas, Metaphysics, and Formal Causality”, cit.
65
Es decir, salvo en el caso del alma humana: cf. SCG II.68, en su totalidad. Este es un texto extremadamente
importante.
204|
es una causa débil del ser, tiene un estatus limitado por y, así, de alguna manera, causado
por el esse in potentia que caracteriza a la materia en su propia esencia.
Que, de acuerdo con Sto. Tomás, la forma como tal se conoce desde el principio lo
vemos indicado de la manera siguiente: (1) Al presentar la noción de ens, Sto. Tomás
enseña que es abstraída de toda materia.66 La palabra “ens” señala un concepto
de perfección tomado en forma absoluta, sin incluir algún modo de participar la
perfección.67 Nuestro conocimiento original del ens es la semilla de la metafísica.68 (2)
Al presentar la manera en que la muerte no es natural para cosas vivientes, Sto. Tomás
nos enseña a concebir la forma precisamente como lo que pertenece al sostenimiento
de una cosa en la existencia, e incluso como lo que pertenece a la perpetuación de
la existencia en la mayor medida posible. Queda claro que, por “forma” se quiere
significar ese principio que es responsable de que nosotros vislumbremos algo como
perteneciente al reino de los seres, es decir, como algo que merece el título de “ser”.69
Los seres que conocemos, primero son conocidos en cuanto seres, es decir, de
acuerdo con las propias afirmaciones de sí mismos sin calificación alguna; y esto
significa percibir la forma con abstracción de la materia.70 Sin embargo, en segundo
lugar, somos conducidos, por la experiencia de la generación y la corrupción, a ubicar
en ellos aquello que es meramente “un ser en potencia”. De modo que la “sustancia”
discernida originalmente es vista ahora como causa del ser con respecto a la materia.
Este ser “causa del ser” es lo que pertenece a la forma de acuerdo con la perfección
vista originalmente. El ser le pertenece como propio. El ser en potencia tiene el ser
por medio de ella.
De este modo, es el hecho mismo de que la naturaleza de la materia solamente

sale a la luz por medio de la experiencia de la generación y la corrupción, el que nos
hace capaces de ubicar a la materia en la condición secundaria y derivada que ella
tiene con respecto a la forma. Al instante accedemos a este juicio: la materia no puede
existir sin la forma, pero la forma, por su misma naturaleza de forma, puede existir sin
la materia. Esto no basta para postular la existencia de una forma separada. Todo lo
que dice es que por la misma naturaleza de la forma, la noción de una forma separada
66
Cf. ST I.85.1.ad 2.
67
Cf. ST I.13.3.ad 1.
68
Cf. ST I-II.66.5.ad 4, junto con I-II.51.2.ad 3 y 1-2.63.2.ad 3; cf. también nuestro artículo, “St. Thomas and
the Ground of Metafísica”, cit., 144-154.
69
Cf. ST I-II.85.6.
70
La abstracción propia de una primera captación del ens no es un consciente dejar de lado la materia para
considerar sólo la forma. Esa operación supondría que la materia ya es realmente conocida. La abstracción
original es una consideración de la forma, sin tener en cuenta la materia. Sin embargo, es precisamente una
abstracción porque no posee el modo cognitivo de decir que lo que es aprehendido existe de la manera en
que es aprehendido. Cf. ST I.85.1 e Ibid., ad 1.
|205
es una posibilidad inteligible. Con la forma, estamos tratando con una naturaleza
cuya inteligibilidad no requiere existencia en la materia.
A mí me parece que esta doctrina está directamente conectada con la visión de

que la metafísica tiene por objeto “aquello que puede ser sin materia”. Ens commune
se dice usualmente que es “lo que puede ser sin materia” porque a veces se lo encuentra
sin materia.71 Sin embargo, esto suscita la idea, en algunos comentaristas, de que
ens es primeramente una noción física, y que solo con la prueba de la existencia de
una entidad separada tenemos el nacimiento del ens, como tema de la metafísica. 72
Esta posición es difícil de reconciliar con la doctrina de Sto. Tomás de que el
ens, la primera aprehensión de la mente, es la semilla de la sabiduría metafísica.73
La doctrina que hemos estado considerando en este capítulo sugiere que el ens es
aprehendido con la aprehensión de la forma sustancial, y que comprendemos que
esta naturaleza no depende, en su propia naturaleza, de la materia, incluso antes
de haber demostrado la existencia de cualquier forma separada. La materia, tan
pronto como es percibida, es vista como ontológicamente dependiente de la forma.
Cuando subsiguientemente se descubre que en los seres que conocemos primero, la
forma es necesariamente inherente a la materia, esta condición de la forma requiere
una explicación (tal como su “distancia del primer principio”).74
71
Cf. ST I.85.1.ad 2: ... sicut ens... et alia huiusmodi, quae etiam esse possunt absque omnia materia, ut patet
in substantiis immaterialibus. [… como son el ser… y otras similares, que también pueden existir sin materia
alguna, como sucede en las substancias inmateriales.] La observación de St. Thomas, CM, prooemium (hacia el
final) parece implicar lo mismo que el primero de los textos mencionados: Quia secundum esse et rationem
separari dicantur, non solum illa quae nunquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales
substantiae, sed etiam illa quae possunt sine materia esse, sicut ens commune. Hoc tamen non contingeret,
si a materia secundum esse dependerent. [Porque se dice que están separadas, según el ser y la noción, no
sólo aquellas cosas que nunca pueden ser en materia, como Dios y las sustancias intelectuales, sino también
aquellas que pueden ser sin materia, como el ente común. Esto, sin embargo, no sucedería si dependieran de
la materia según el ser.]
72
Cf. por ej. James A. Weisheipl, “The Relationship of Medieval Natural Philosophy to Modern Science:
the Contribution of Thomas Aquinas to its Understanding”, en Manuscripta 20 (1976), en pp. 193-195.
73
Ver anteriormente, n° 68. Un texto para ser también tenido en cuenta es Sto. Tomás, In Eth., VI.5, n° 1181):
Universalissima autem principia sunt etiam quoad nos magis nota, sicut ea quae pertinent ad ens inquantum
est ens: quorum cognitio pertinet ad sapientiam sic dictam [sc. simpliciter]... [Pero los principios más
universales son más conocidos también para nosotros, como los que pertenecen al ente en cuanto ente, cuyo
conocimiento incumbe a la sabiduría en sentido cabal, como se ve en el libro cuarto de la Metafísica.] (Tomás
de Aquino, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles; trad. A. Mallea, Pamplona, EUNSA, 20012). (Las
cursivas son mías).
Con esto, no pretendemos negar la prioridad de la filosofía natural sobre la metafísica en el orden de la
adquisición de las virtudes intelectuales.
74
Ver anteriormente, p. 194.
206|
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9 789588 350455

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Edición dirigida y revisada por Liliana Beatriz Irizar

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Escuela de Filosofía y Humanidades

Primera edición: Noviembre de 2009

Edición realizada por el Fondo de Publicaciones

Director Editorial: Jaime Barahona

Y a partir de allí la palabra “sabio” se cambió por la palabra “filósofo”, y la

Santo Tomás de Aquino, Sententia Metaphysicae, lib. 1 l. 3

5. ¿Qué podía ser más claro? .............................................................................................59

Por: Dr. Mauricio Uribe Blanco, Pbro.1

La Universidad Sergio Arboleda, en la Escuela de Filosofía y Humanidades, tuvo

El profesor Dewan es uno de los más insignes representantes del tomismo en el

El profesor Dewan, manifiesta “haber vivido su aprendizaje filosófico de manera

Lawrence Dewan se confiesa como un aprendiz de Tomás de Aquino. Sin embargo,

La filosofía aristotélico-tomista: una filosofía perenne y abierta

Con la profunda convicción de que los planteamientos aristotélico-tomistas

Repensando algunas tesis nucleares del tomismo

Quedamos profundamente agradecidos a la figura luminosa del profesor Lawrence

Bogotá, noviembre de 2009.

Capítulo I: Comunión con la tradición: para el creyente que es también filósofo,

Capítulo II: ¿Qué es la metafísica?, traducción del original: “What is Metaphysics?”;

Capítulo IX: Santo Tomás el procedimiento metafísico y la causa formal, traducción

Capítulo XII: Santo Tomás y la ontología hilemórfica; trad. Liliana B. Irizar,

Capítulo XIII: Santo Tomás de Aquino contra el materialismo metafísico,

Deseo manifestar mis más profundos y sinceros agradecimientos a todas las

Asimismo, a Fr. Stephen L. Brock, quien en un comienzo nos animó vivamente

Debo expresar mi gratitud también hacia los directivos de la Universidad Sergio

Finalmente, mi agradecimiento va dirigido al profesor Carlos Rafael Domínguez,

Liliana B. Irizar, noviembre de 2009

Por Stephen L. Brock1

Dewan se describe a sí mismo como un “aprendiz” de Tomás de Aquino. En algún

La palabra “sabiduría” es enteramente apropiada, dado que el campo en el que se

Como se podría esperar de un autotitulado aprendiz, la mayoría de los estudios en

Por Lawrence Dewan, O.P.

Con el capítulo VI comenzamos el análisis de la sustancia generable y corruptible.

En el capítulo X nos enfrentamos con lo que ha sido a menudo objeto de disputa,

El capítulo XI, una especie de nota adicional al capítulo X, es un poco especial, en

El capítulo XII, acerca de la ontología hilemórfica, vuelve a visitar lo que ya se vio

La mayoría de los artículos de este libro se refieren a esa “primera parte” de la

Quiero expresar nuevamente mi agradecimiento por esta iniciativa a la Profesora

Lawrence Dewan, O.P., septiembre de 2009.

An. Post.= Analíticos Posteriores

Comunión con la tradición: para el creyente que es también filósofo

Si el obispo hubiera llamado a la puerta del Departamento de Filosofía, lo hubiera

Todo lo anterior concierne sólo a un incidente en una diócesis, pero yo lo tomo

Podemos referirnos, todavía a manera de introducción, a una cuestión diferente

Otros insisten en la necesidad de la ontología en la teología: “... está en el corazón

En el presente capítulo, deseo recomendar lo que yo llamaría “fidelidad” a la

La primera cuestión de la Summa theologiae de Santo Tomás sobre “la Doctrina

Obviamente, la voluntad de creer todo lo que está contenido en la revelación,

3. “Las ciencias filosóficas”

Cuando Santo Tomás habla de otras ciencias distintas de la Doctrina Sagrada él

... la Doctrina Sagrada, sin perder su unidad, se extiende a lo que pertenece a

Yo creo que “scientia scripturarum” en este texto se refiere, no simplemente al

cuanto a sus principios, en su ser completo, la Doctrina Sagrada ciertamente involucra

Estoy enfatizando la caracterización del “conocimiento de las Escrituras” como

4. La guerra permanente acerca del ser

¿Qué clase de oposición encontramos para el uso de la metafísica, o la filosofía del

Pues bien, el que enfatiza la historia, la narrativa y el acontecimiento me parece que

Si bien es cierto que en la ulterior historia de la metafísica, la visión de Platón

5. Santo Tomás, la diferencia personal, y el destino personal

La discusión en torno al uso de la metafísica en la enseñanza de la fe es una discusión

El uso de la filosofía, en tanto se trata de una empresa personal del profesor de