El Uebermensch de Nietzsche. Una Exegesis para Su Comprension

EL ÜBERMENSCH DE NIETZSCHE
Una exégesis para su comprensión
Gabriela Paula Porta

ÍNDICE
- Cuerpo/Mundo (tierra): hacia una nueva comprensión de la entidad (post) humana ..................... 1
Introducción ..................................................................................................................................... 1
La relación de la vida del ultrahombre con el mundo “aparente” ................................................... 2
El ultrahombre y su “eterno” retornar ............................................................................................. 4
La interpretación “biologicista” de la vida ultrahumana ................................................................. 5
A modo de conclusión ..................................................................................................................... 8
- Los orígenes del “Übermensch” nietzscheano ............................................................................. 10
Introducción ................................................................................................................................... 10
1. Influencias literarias y filosóficas en el “Übermensch” nietzscheano ...................................... 12
2. La influencia de las teorías materialistas-positivistas y de las ciencias modernas en la
concepción del “Übermensch” ..................................................................................................... 21
3. El “Übermensch” y su (no) vínculo con el materialismo dialéctico y el socialismo de su
tiempo ........................................................................................................................................... 30
4. La presencia del evolucionismo darwiniano en la concepción del “superhombre” .................. 36
5. La concepción del “Übermensch” como crítica y reacción al hombre del siglo XIX .............. 41
6. La aparición del “Übermensch” en la obra de Nietzsche .......................................................... 45
Consideraciones finales ................................................................................................................. 49
Bibliografía …................................................................................................................................ 52
1
Cuerpo-Mundo (tierra): hacia una nueva comprensión de la entidad
(post)humana 1.
Introducción.
Nietzsche plantea, en su obra Así habló Zaratustra –escrita entre los años 1883 y 1885- una
concepción afirmativa de la vida y del mundo, opuesta a la heredada de la filosofía tradicional y en
consonancia con la elaborada por las corrientes materialistas y positivistas de su tiempo. Éstas, a su
vez, se encontraban fuertemente determinadas, como ha señalado Lange en su Historia del
materialismo, por las ciencias físicas y naturales del siglo XIX 2.
Ahora, el predominio del materialismo y del positivismo en las discusiones de la filosofía
contemporánea al pensador alemán lleva a un primer plano la cuestión de la vida humana concebida
en su materialidad y en su relación con el mundo “natural”. Esto produjo, en el campo filosófico de
la época, el abandono de las antiguas cuestiones hegemónicas del horizonte del pensamiento
metafísico tradicional –tales como han sido: la demostración de la inmortalidad del alma, la prueba
de la existencia de un mundo suprasensible y la concepción del sujeto como cogito-. Es decir, la
situación filosófica e histórica de Nietzsche y del hombre occidental estaba, como advierte Danilo
Cruz Vélez, “determinada por el fin del platonismo, la volatización del “mundo verdadero” y el
surgimiento del nihilismo”, lo que, a su vez, exigía “una nueva tarea: la de instalarse en el mundo
que le quedaba al hombre, en este mundo suyo (...). Esta instalación exigía una nueva filosofía, que
1
Este trabajo ha sido leído en el marco de las I Jornadas Internacionales. Filosofías del cuerpo/Cuerpos de la
filosofía. Organizadas por el Departamento de Filosofía. Facultad de Filosofia y Letras. Universidad de Buenos Aires
(UBA). En la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. Los días 26 y 27 de noviembre de 2013.
2
“(…) el materialismo actual no es más que un simple resultado de las ciencias físicas y naturales de nuestra
época”. F. A. Lange, Historia del materialismo, tr. D. Vicente Colorado, México, Juan Pablo Editor, Tomo II, pp. 203-
204. Y, en la misma dirección de lo señalado por Lange, Janz advierte sobre el positivismo: “Nietzsche se había
ocupado profundamente de la filosofía positivista de su tiempo y se había dejado enriquecer por ella (…). También
quiso conocer sus fundamentos, las ciencias naturales, por medio de un estudio concienzudo de ellas”. C. P. Janz,
Friedrich Nietzsche. Los diez años del filósofo errante, tr. Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza, 1994,
Tomo III, p. 187.
2
ya anuncia Zaratustra” 3. Y dicha tarea es emprendida, por el filósofo alemán, en su obra capital, al
plantear, por un lado, la sustitución del mundo suprasensible o ideal por el mundo sensible o
“aparente”, y, por otro lado, al proponer la “superación” de la vida “humana” por la vida
“ultrahumana”. Ambas cuestiones serán abordadas en el desarrollo del presente trabajo.
La relación de la vida del ultrahombre con el mundo “aparente”.
Nietzsche muestra, en su filosofía afirmativa –la cual se inicia con la publicación de Así habló
Zaratustra- el estrecho vínculo entre el mundo “sensible” o “aparente” y la vida ultrahumana. Esto
pone de manifiesto, en primer lugar, la proximidad del pensamiento filosófico nietzscheano con las
filosofías materialistas de su tiempo, las cuales enfatizaban la imbricación del hombre con el mundo
empírico o “natural” 4, como ya lo adelantamos en la introducción; y, en segundo lugar, la crítica de
Nietzsche al paradigma del sujeto tradicional –el cual tiene su inicio, para el pensador alemán, con
la metafísica platónica y su consumación en la modernidad con la filosofía cartesiana –. Dicha
metafísica de la subjetividad postulaba, por un lado, la escisión del sujeto del escenario mundano-
natural, y, por otro lado, concebía a aquel como un cogito encerrado en su propia mismidad -
explicando esto último su aislamiento del mundo y de los otros.
Sin embargo, como señala Diego Sánchez Meca, inspirado en la interpretación de Löwith sobre el
ultrahombre nietzscheano: “En la figura del superhombre alcanza su máxima expresión un yo que
se abre y amplía hasta incluir en él la totalidad del mundo” 5. Así, el ultrahombre parece adquirir su
propio sentido en tanto se lo piensa vinculado con el mundo terreno. En este sentido, dice el
3
Danilo Cruz Vélez, “El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía”, en: Lefebvre, Nietzsche, tr. Ángeles
H de Gaos, México, Fondo de cultura económica, 1993, p. 31.
4
“(…) el verdadero materialismo se verá siempre impulsado a dirigir sus miradas al gran todo de la naturaleza
exterior y a considerar al hombre como una ola en el océano del movimiento eterno de la materia”. F. A. Lange, trad.
cit., pp. 209-210.
5
Diego Sánchez Meca, “Perspectivas actuales de interpretación del Übermensch nietzscheano”, en: Er Revista
de filosofía Sevilla, 1992 (14), pp.119.
intérprete alemán:
... la comprensión del superhombre como hombre renaturalizado, o sea, como individuo que
asume y afirma su vinculación esencial al mundo, representa una perspectiva de la
interpretación del superhombre que ya no es posible en adelante descuidar 6.
Ahora, la relación mundo-ultrahombre que Nietzsche plantea, en Así habló Zaratustra, no debe
entenderse como de mera exterioridad, es decir, el mundo no es concebido, por el filósofo alemán,
como el sustrato exterior-natural en el que tiene su despliegue la vida ultrahumana –diferenciándose
en este punto de los filósofos materialistas y positivistas de su tiempo-; sino, lo que permite mostrar
aquella, es el despojamiento de toda connotación transmundana, como la que tenía en la antigua
metafísica. Es decir, la vida ultrahumana sólo es posible en el horizonte del mundo terreno -el cual,
a su vez, adquiere su propia significación en tanto se encuentra vinculado a aquella. De aquí, que el
mundo y la vida ultrahumana constituyan, para el filósofo alemán, una realidad indiferenciada dado
que ambos se presuponen mutuamente.
Por su parte, la comprensión de dicha indiferenciación entre el mundo y el ultrahombre exige
considerar una vez más el contexto histórico-filosófico en el que se produce el pensamiento
afirmativo nietzscheano. Y aquel no es otro que el momento del nihilismo europeo, el cual se revela
claramente, para Nietzsche, con el acontecimiento de la “muerte de dios”. Esto último implica que
las supremas esperanzas del hombre, una vez revelada la inexistencia de dios y, por ende,
demostrado el sinsentido del mundo trasmundano, se encuentran orientadas necesariamente hacia el
mundo terrenal. De aquí la necesidad que adquiere, para el filósofo alemán, la “transformación” o
“superación” del sujeto tradicional en el ultrahombre.
6
Diego Sánchez Meca, ed. cit., pp. 111-153; 116.
4
El ultrahombre y su “eterno” retornar.
Nietzsche abandona toda metafísica de la trascendencia para explicar al hombre y al mundo. Es
decir, para el pensador alemán, no existe una instancia transmetafísica donde aquellos logren su
plena sustanciación porque carecen de toda determinación metafísica u ontológica. Sin embargo, la
concepción del ultrahombre supone, a nuestro juicio, una doble idea de trascendencia dado que, por
un lado, implica la superación del hombre tradicional; y, por otro lado, presupone una constante
superación del propio sí mismo. Es decir, el ultrahombre en tanto es concebido como voluntad de
poder es un conjunto de fuerzas que permanentemente tienden a su propio traspasamiento. Esto
último permite entender la necesidad de Nietzsche, como ya lo anticipamos anteriormente, de
sustituir la categoría tradicional de sujeto por la del ultrahombre dado que ésta es la que mejor
muestra dicho proceso constante de resignificación de la propia mismidad. En este sentido,
Heidegger advierte, en los cursos que dicta sobre el pensamiento nietzscheano, en la universidad de
Freiburgo, entre los años 1936 y 1940, la importancia del vínculo de la noción de voluntad de poder
-o de la vida- con el pensamiento del eterno retorno de lo mismo. Al respecto, señala el autor de Ser
y Tiempo:
Quien no piense el pensamiento del eterno retorno en conjunción con la voluntad de poder
como aquello que filosóficamente debe propiamente pensarse, tampoco comprenderá
suficientemente y en todo su alcance el contenido metafísico de esta última doctrina 7.
De modo, que la voluntad de poder se hace comprensible en tanto se la vincule, como sostiene
Heidegger, con el tiempo del eterno retorno. Esto explica, a su vez, el carácter retornable de la
volundad de poder o de la vida, es decir, su permanente superación de sí misma.
7
M. Heidegger, Nietzsche, tr. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ediciones Destino, 2000, tomo I, p. 33.
5
La interpretación “biologicista” de la vida ultrahumana.
La concepción de la voluntad de poder como constante “superación” de las instancias vitales se
explica, para Simmel, por la influencia, en la filosofía afirmativa nietzscheana, de la teoría
darwiniana de la evolución. Y dicha influencia adquiere notoriedad, precisamente, en la idea del
ultrahombre. Sobre este último, dice Simmel: “El superhombre nietzscheano no es otra cosa que el
grado de superación, por encima del realizado por la humanidad en un momento determinado” 8. Es
decir, que el “superhombre” es el resultado de un proceso evolutivo natural de la humanidad. Y, en
este sentido, el propio intérprete alemán explicita dicho proceso, al señalar: “(…) la cristalización
del pensamiento de que el hombre puede y debe elevarse sobre el estadio actual de la evolución.
¿Por qué habría de detenerse el hombre en el camino que lo ha conducido desde la forma animal
hasta la humanidad?” 9.
Ahora, si bien Nietzsche promueve la idea de la “superación” del hombre por el ultrahombre en
inconfundibles términos biológico-evolutivos –lo que muestra la presencia de las discusiones
epocales en su propia filosofía- no debe aventurarse por ello que dicho concepto nietzscheano tardío
implique la idea de un tipo biológico superior al hombre. Es decir, la interpretación “biologicista”
de los pasajes de Zaratustra destinados a explicar la doctrina de lo ultrahumano como el momento
de la superación del “último” hombre por el ultrahombre tiene su sustento en el uso que hace el
filósofo alemán de la terminología darwiniana. En este sentido, señala Safranski:
En los discursos de Zaratustra se mezclan también tonos biológicos cuando dice que el
hombre, tal como se da ahora, ha salido del mono, y que todavía hay en él demasiados
8
G. Simmel, Schopenhauer y Nietzsche, tr. Francisco Ayala, Buenos Aires, Terramar Ediciones, p. 21.
9
G. Simmel, trad. cit., p. 205.
elementos de mono (...) El hombre es un ser en transición. Todavía se mueve entre el mono,
del que procede, y el superhombre, en el cual quizá llegará a convertirse a través de su
desarrollo 10.
Sin embargo, el advenimiento del ultrahombre no depende, para Nietzsche, como ya lo señalamos
anteriormente, de un cambio en la constitución biológica del hombre, como sostiene Simmel, sino,
de una nueva comprensión de su propia mismidad. Esto significa que se conciba como voluntad de
poder o de vida enraizada en el mundo y encarnada en un “cuerpo”, dado que toda entidad viviente,
en tanto es voluntad de poder, tiene su darse en el cuerpo mundano-terrenal, el cual ha sido, como
se sabe, silenciado y negado por la tradición metafísica occidental hasta el advenimiento de las
filosofías materialistas y positivistas contemporáneas al filósofo alemán.
Ahora, el cuerpo en tanto conjunto de fuerzas que permanentemente se superan a sí mismas, es
decir, en tanto, voluntad de poder, nunca alcanza una configuración definitiva. Esto muestra la
precariedad ontológica de su constitución y, por ende, la inexistencia de un teologismo metafísico
que justifique la concepción biológico-evolutiva de la vida. De modo, que la humanidad no
devendrá inevitablemente, para Nietzsche, en algo mejor. Y, por ende, el ultrahombre no simboliza
la cumbre a la que debe tender dicha humanidad. Más bien, la entidad ultrahumana es la mostración
misma del sinsentido de la vida que busca eternamente su propia superación, pero también su ocaso.
En cambio, para Simmel, el ultrahombe nietzscheano opera como la idea reguladora de la
humanidad hacia su propia “evolución”. Sin embargo, también el intérprete alemán reconoce la
imposibilidad de dicha superación al advertir la relación entre la concepción nietzscheana de la vida
10
R. Safranski, Nietzsche. Biografía de su pensamiento, tr. Raúl Gabás, Barcelona, Tusquets editores, 2001, p.
279.
(o de la voluntad de poder) 11 y el eterno retorno de lo mismo; es decir, al comprender que la
voluntad de poder tiende eternamente a su propia repetición y, por ende, no alcanza nunca una
configuración “mejor” o “inferior” que la presente. En este sentido, dice el propio Simmel:
… siendo el hombre un ser sujeto a la superación, el problema que en el concepto del
superhombre se expresa no puede resolverse nunca definitivamente, sino que acompaña la
marcha de la humanidad como una exigencia no satisfecha al cumplirse, y como la expresión
de que el hombre en todos los momentos de su existencia empírica (…) no es sino una
transición y un puente 12.
De modo, que la vida en tanto es repetición infinita de sí misma -lo que muestra, como ya lo
señalamos anteriormente, el vínculo del tiempo del eterno retorno de lo mismo con aquella en
tanto voluntad de poder- sólo persigue su continuidad. Es decir, la vida o la voluntad de poder
sólo busca su perpetuidad. Por tanto, la interpretación simmeliana, basada en la teoría de la
evolución darwiniana, resulta insuficiente para explicar la vida ultrahumana, dado que esta
última no persigue la superación de la especie sino simplemente su perpetuidad, es decir, su
incesante e ilimitado traspasamiento de sí.
11
Es importante aquí advertir que, para Nietzsche, el concepto de la voluntad de poder no se diferencia de la
vida. De modo, que se trata de nociones análogas. En este sentido, dice el filósofo alemán: “Sólo donde hay vida hay
también voluntad: pero no voluntad de vida, sino -así te lo enseño yo- voluntad de poder”. F. Nietzsche, Así habló
Zaratustra, tr. Andrés Sánchez Pascual, Buenos Aires-Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 172.
12
G. Simmel, trad. cit., p. 205.
8
A modo de conclusión.
En el presente trabajo nos hemos propuesto destacar, por un lado, la importancia que adquieren las
nociones de la vida y del mundo terreno en la filosofía nietzscheana de madurez como consecuencia
de la influencia que aquella recibe de las corrientes filosóficas materialistas y positivistas del siglo
XIX; y, por otro lado, mostrar el vínculo que existe entre los conceptos de voluntad de poder,
cuerpo y eterno retorno de lo mismo con el fin de acceder al sentido que tiene el ultrahombre en
dicho periodo del pensamiento del filósofo alemán.
Así, en una primera aproximación al concepto de mundo planteado por Nietzsche en Así habló
Zaratustra, aquel se nos revela en su carácter “natural” o “terrenal”. Es decir, el mundo ya no es,
para el filósofo alemán, el ámbito supraterrenal o supransensible, como sostuvo la antigua
metafísica occidental, sino, la tierra. Esto nos llevó a analizar la estrecha relación entre el mundo
terreno y la vida ultrahumana, es decir, la vida que tiene su darse en el ámbito terrenal. De este
modo, mostramos la profunda transvaloración que la filosofía nietzscheana de madurez produjo en
la concepción tradicional del mundo y de la vida, pero, fundamentalmente, en el campo de la
subjetividad.
Por otra parte, analizamos la posible influencia del evolucionismo darwiniano en la doctrina
nietzscheana del ultrahombre; y notamos que aquella solo se refleja en el uso que hace Nietzsche de
algunas expresiones darwinianas para explicar el pasaje de la vida humana a la vida ultrahumana.
Sin embargo, interpretaciones como las de Simmel -la cual hemos considerado especialmente en el
presente trabajo- enfatizaron la injerencia teórica de la teoría de Darwin en la concepción
nietzscheana del ultrahombre; no advirtiendo que la vida no tiende, para Nietzsche, hacia un estadio
evolutivo superior sino, simplemente, a su eterna repetición. Es decir, la vida en tanto es voluntad
de poder solo persigue el eterno traspasamiento de sí. De aquí, la estrechez del vínculo entre la
concepción de la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo., dado que, sin dicha
consideración del mismo, como advertimos a través de Heidegger, no puede entenderse el eterno
retornar de la voluntad. Esto muestra la carencia ontológica de todo lo viviente, aunque tal vez su
rasgo distintivo consista en su anhelo de perpetuidad a través del tiempo infinito de la repetición,
algo que alcanza por breves instantes cuando se materializa en el cuerpo del mundo y de los entes.
De aquí, que el ultrahombre nietzscheano se nos revele como aquella entidad que comprende la
caducidad de la propia vida pero también su infinita proyección en el tiempo del infinito retorno.
10
Los orígenes del “Übermensch” nietzscheano.
Introducción.
En el presente trabajo nos proponemos indagar las distintas influencias que la concepción
nietzscheana del “Übermensch” recibió del contexto socio-político, filosófico, científico y cultural
de su época. Esto no implicará negar, como afirma Campioni, “(...) la originalidad de Nietzsche (…)
menos aún denunciar un enorme plagio, sino “tender un puente hacia la cultura del tiempo de
Nietzsche” y “conocer el caldo de cultivo” (Montinari) en que, con notable originalidad, ha actuado
y al que a su vez ha vigorizado” 13.
Para el cumplimiento del objetivo propuesto dedicaremos un primer apartado a la reconstrucción
de los orígenes de la expresión “Übermensch”, en primer lugar, en el campo de las letras alemanas
del siglo XVIII y XIX; y, en segundo lugar, en las filosofías de Stirner y Renan, dado que las
mismas tienen una injerencia directa en el uso filosófico del concepto nietzscheano de
“Übermensch”, como así lo atestiguan numerosos y prestigiosos comentadores de la obra del
pensador alemán. En el segundo apartado, intentaremos mostrar la influencia que han tenido las
corrientes filosóficas positivistas y materialistas del siglo XIX –de las que Nietzsche tenía un
importante conocimiento- en la deconstrucción nietzscheana del sujeto clásico occidental y en la
concepción de la entidad “ultrahumana” como “cuerpo” enraizado en el mundo “terreno”. De todos
modos, advertimos que nuestra intención, en este apartado, no es presentar al filósofo alemán como
13
G. Campioni, Nietzsche y el espíritu latino, trad. Sergio Sánchez, Buenos aires, El cuenco de Plata, 2004, p.
14.
un simple continuador de las corrientes materialistas y positivistas de su época, sino mostrar cómo
algunas tesis de dichas filosofías actúan como marco teórico desde el cual el pensador alemán no
solo cuestiona las concepciones del hombre y del mundo impuestas por la metafísica tradicional,
sino que también concibe su propia teoría del “Übermensch”.
Por su parte, en el tercer apartado analizaremos la compleja relación del pensamiento nietzscheano
con el materialismo dialéctico del siglo XIX. Si bien reconocemos que esta filosofía fue
11
absolutamente ignorada por Nietzsche -como así lo testimonian importantes intérpretes del corpus
nietzscheano- su silencio sobre una teoría que pone en discusión la “masificación” y “alienación”
del sujeto por el creciente Estado capitalista, resulta inquietante si se tiene en cuenta que el
“Übermensch” nietzscheano también surge como una crítica a los procesos socio-políticos
constitutivos de aquella subjetividad. Es por esto que consideramos relevante indagar, en este punto
del trabajo, el “verdadero” vínculo de Nietzsche con el marxismo dialéctico.
En el cuarto apartado, intentaremos mostrar la influencia “real” que la teoría de la evolución
darwiniana tiene en la concepción del “Übermensch” en tanto éste es concebido como la
“superación” del sujeto tradicional. Y, si bien el propio pensador alemán ha sido fuertemente crítico
del evolucionismo darwiniano, lo cierto es que algunas expresiones y la misma formulación del
“Übermensch” parecen evidenciar las marcas de dicha concepción científica del siglo XIX.
En el quinto apartado, analizaremos el surgimiento del “Übermensch” como una reacción crítica
al hombre concebido en el contexto social y político del siglo XIX. Y, por último, en el sexto
apartado, mostraremos el lugar que tiene la concepción del “Übermensch” en el corpus de la obra
nietzscheana, dado que dicho concepto capital de la última filosofía de Nietzsche sólo tiene su
aparición y tratamiento en Así habló Zaratustra.

12
1. Influencias literarias y filosóficas en el “Übermensch” nietzscheano.
Nietzsche utiliza la expresión “Übermensch” por primera y única vez en Así habló Zaratustra
(1883-1885) –obra que, al mismo tiempo, da comienzo a su filosofía tardía 14. Es decir, que dicha
expresión no vuelve a ser utilizada, por el pensador alemán, en los escritos que publica con
posterioridad a Zaratustra. En cambio, en las publicaciones previas a esta última se encuentran
antecedentes del “Übermensch” en las figuras del “genio” y del “héroe”, ambas correspondientes al
periodo temprano o juvenil del pensamiento nietzscheano, y en la figura del “espíritu libre”, que
tiene lugar tanto en el segundo como en el tercer periodo de dicho pensamiento.
Ahora, en rigor, el origen de la noción “Übermensch” hay que buscarlo en el contexto cultural y
filosófico de fines del siglo XVIII y de mediados del siglo XIX, en el cual se enmarca la filosofía
afirmativa de Nietzsche. En este sentido, es interesante reparar en un breve pasaje de una misiva
14
Es importante advertir aquí que no existe consenso entre los comentadores de la obra de Nietzsche sobre el
comienzo del periodo nietzscheano de madurez a partir de la escritura de Así habló Zaratustra porque, si bien, como
reconoce Manuel Barrios Casares en su trabajo “Nietzsche: La crítica de la metafísica como curvatura de la ilustración”:
“(...) este libro suscita la tendencia a tomarlo como referencia inaugural y punto de partida de la filosofía nietzscheana
de madurez”, sin embargo, aclara: “Pero no es en términos tan absolutos el comienzo de la filosofía nietzscheana de
madurez”. De todas maneras, aclaramos que, en el presente trabajo, vamos a seguir la periodización usual de la obra de
Nietzsche en tres grandes periodos o momentos. Para una idea general de dichos periodos de la obra nietzscheana
remitimos al siguiente esquema presentado por Vattimo en su obra El sujeto y la máscara: “(...) el periodo primero
comprende El nacimiento de la tragedia y Las consideraciones intempestivas; el segundo va desde Humano, demasiado
Humano hasta La gaya ciencia; el tercero es el de Zaratustra y las obras siguientes”. (G. Vattimo, El sujeto y la
máscara, p. 88). Por su parte, esta tripartición de la obra nietzscheana está inspirada, como el propio filósofo italiano lo
aclara, en el texto citado en los prólogos que escribe Nietzsche a sus obras en el año 1886.
epistolar que Cosima Wagner dirige a Chamberlain:
Me asombra también que a nadie se le haya ocurrido la idea de demostrar de dónde ha
tomado todo Nietzsche. Ante todo de la Opera omnia [de Wagner] y de Schopenhauer, y
luego de los enciclopedistas, de los ingleses, etc. ¡La propia palabra “superhombre” es de
Goethe! 15.
13
En la misma dirección, de lo dicho por Cosima Wagner, Janz señala, en su destacada biografía
intelectual sobre el filósofo alemán, lo siguiente: “Desde Naumann siempre se ha recordado cómo
la expresión “superhombre” ya aparece en Novalis, Heine y Goethe” 16. Es decir, que a partir de
Gustav Naumann –como advierte Janz- el origen del concepto nietzscheano de “Übermensch” se
encuentra vinculado a los tres escritores alemanes mencionados. De aquí, que podamos concluir con
Overbeck –quien fuera uno de los mejores amigos personales de Nietzsche- que: “Ninguno de sus
más destacados pensamientos, ni desde una perspectiva histórica ni en términos retrospectivos, es
fundamentalmente nuevo e inaudito” 17. Y, esto último, parece confirmarlo Janz al revelar que
Nietzsche extrajo la idea del “Übermensch” de la filosofía platónica. Al respecto, dice el
comentador alemán:
En sus fundamentos la idea ya está esbozada en el platonismo. Nietzsche mismo remite a
esta fuente en un apunte de los años ochenta, donde él reproduce, recortándolo
tendenciosamente, un párrafo platónico (Theages 126ª): “Cada uno de nosotros desea, en lo
posible, ser el señor de todos los hombres, y preferiblemente Dios 18.
Por su parte, Löwith considera que el antecedente filosófico del “Übermensch” nietzscheano se
15
Cosima Wagner, Cartas a Friedrich Nietzsche. Diarios y otros testimonios, p. 243.
16
C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. 3. Los diez años del filósofo errante, p. 185.
17
Franz Overbeck, La vida arrebatada de Friedrich Nietzsche, p. 43.
18
C. P. Janz, op. cit., p. 185.
encuentra en el controvertido escritor Stirner. Y esto, pese a que, como reconoce el intérprete
alemán en su obra, Nietzsche nunca menciona a Stirner; sin embargo, el hecho de que lo haya
conocido, no sólo a través de la Historia del materialismo de Lange, está testimoniado por
Overbeck” 19. De modo que este último pensador es quien confirma el conocimiento que Nietzsche
tuvo del autor de El único y su propiedad 20. Sin embargo, la mejor demostración de dicho
14
conocimiento e influencia la encontramos, siguiendo a Löwith, en el concepto mismo de
“Übermensch” y en la crítica que este último encierra contra el humanismo cristiano de la época. Al
respecto, dice el propio comentador alemán:
Ambos podían estar separados por un mundo y, sin embargo, relacionarse por la interior
coherencia de la crítica radical que dirigieron contra la humanidad cristiana. (…) en ella
fundaban la idea de una “superación del hombre”. No es casual que el concepto de
“superhombre”, entendido en sentido filosóficamente determinado, haya surgido por primera
vez en el círculo de Stirner 21.
Es por esto que sorprende a Löwith que Nietzsche fuera tan “económico” 22 en sus referencias a
Stirner. Más, si se tiene en cuenta que el “Übermensch” nietzscheano al igual que el individuo
19
K. Löwith, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, p. 246.
20
Sobre el conocimiento y la influencia de Stirner en Nietzsche su amigo Overbeck ha señalado lo siguiente:
“No cabe duda de que Nietzsche se comportó de un modo extraño con Stirner. A pesar de ello, si no permitió a su
habitual franqueza operar a su antojo, no fue en ningún caso con el fin de mantener en secreto alguna influencia a la que
se hubiese visto sometido (que en sentido estricto no existió en absoluto). (…) afirmo que Nietzsche leyó a Stirner y
supongo que procedió de manera especialmente parca con la impresión conservada del mismo. Éste parece ser el
argumento con el que los enemigos de sus libros llegan a la conclusión de que Nietzsche era un plagiador”. Franz
Overbeck, op. cit., pp. 68-69.
21
K. Löwith, op. cit., pp. 246-247.
22
Para Löwith, el conocimiento e influencia de Stirner sobre Nietzsche es incuestionable. Al respecto, señala el
intérprete alemán: “(…) es sugestiva la sospecha de que Nietzsche haya sido tan “económico” -como Overbeck decía-
en su conocimiento de Stirner: pues éste lo atraía y al mismo tiempo lo repelía, y no quería ser confundido con él”.
Ídem, p. 246.
stirneano no son concebidos como sustitutos del “Dios” cristiano sino como voluntades libres en
relación con otras. En este sentido, dice el filósofo alemán:
Nosotros hemos trastocado lo aprendido. Nos hemos vuelto más modestos en todo. Al
hombre ya no lo derivamos del «espíritu», de la «divinidad», hemos vuelto a colocarlo entre
los animales. El hombre no es, en modo alguno, la corona de la creación, todo ser está, junto
a él, a idéntico nivel de perfección 23.
Por su parte, varios intelectuales contemporáneos a Nietzsche –en su mayoría provenientes del
15
campo cultural francés 24- señalaron la influencia filosófica de Renan en la concepción nietzscheana
del “Übermensch”. Sin embargo, con anterioridad a aquellos Wagner ya había reconocido, como
comenta Campioni, “(...) esta proximidad afirmando en 1878, tras la lectura de los Dialogues –
según nos consta por los Diarios de Cosima-, que ningún contemporáneo alemán, salvo Nietzsche,
habría sido capaz de expresar análogas consideraciones” 25. Y dicho conocimiento del filósofo
alemán de la obra renaniana, pero, fundamentalmente, de los Dialogues Philosophiques 26, queda
constatado por la existencia, advierte Campioni, de “Un ejemplar de la traducción alemana, con
numerosas marcas de lectura en los márgenes y subrayados con lápiz rojo, (...) en la biblioteca de
Nietzsche en Weimar” 27, por lo que concluye el comentador italiano que “Es claro que Nietzsche se
ha confrontado a fondo con este texto” 28. De todos modos, el propio pensador alemán confirma
23
F. Nietzsche, El Anticristo, p. 38.
24
Entre los intelectuales franceses destacados por Campioni se encuentran: Jean Bourdeau, Ferdinand
Brunetière, Lichtenberger, Ernest Seillère, Alfred Fouillèe y E. Faguet, aunque también el filósofo italiano hace
mención al danés Georg Brandes y al músico alemán Wagner. De todos modos, para mayores detalles sobre los autores
mencionados puede consultarse el texto de: G. Campioni, op. cit., pp. 101-116.
25
Ídem, p. 107.
26
Si bien, el conocimiento de Nietzsche sobre la obra de Renan data, según Campioni, de “los años setenta”.
(Ídem., p. 115); para el estudioso nietzscheano Andrés Sánchez Pascual, ya en los años sesenta el pensador alemán tuvo
conocimiento de la obra renaniana: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet [La vida de Jesús, estudiada críticamente].
Sobre esto último puede consultarse la nota nro. 39 de la traducción de Andrés Sánchez Pascual a la obra de: F.
Nietzsche, El Anticristo, pp. 123-124.
27
G. Campioni, op. cit., p. 104.
28
Íbid.
dicho conocimiento de la obra renaniana en diversas partes de su obra 29. Ahora, en lo que respecta a
la influencia directa de Renan en Nietzsche, Campioni sostiene que este último “(...) ha tomado
distancia de él: ante todo, la oposición entre la concepción filosófica del “superhombre” y la del
“Déva” de Renan resulta irreductible” 30. Sin embargo, existieron, como anticipamos en líneas
anteriores, varios pensadores, en su mayoría franceses, que intentaron mostrar dicho vínculo teórico
16
entre el “Übermensch” nietzscheano y el “Déva” de Renan. En este sentido, merece citarse el
siguiente comentario del francés Jean Bourdeau:
La analogía con Renan es sorprendente: la misma concepción esencialmente aristocrática de
la historia: “En suma, el fin de la humanidad es el de producir, no una masa de esclarecidos,
sino algunos grandes hombres… Toda civilización es obra de aristócratas.” El mismo sueño
de ver un día desarrollarse en el seno de la humanidad una especie superior: el déva de
Renan, es el Übermensch de Nietzsche 31.
Y, en la misma dirección que Jean Bourdeau, ha señalado Ferdinand Brunetière:
Nietzsche no ha hecho más que expresar altisonantemente lo que nuestro Flaubert y nuestro
Renan han pensado en voz baja. Humanum paucis vivit genus! La aparición de un
“Superhombre” es la natural compensación de las miserias de la humanidad, y la Tentation
de saint Antoine o la Prière sur lÁcropole no habrían sido suficientemente pagadas con
29
Acerca del conocimiento y la influencia de Renan en Nietzsche, -en especial, de la obra renaniana: Das Leben
Jesu, kritisch bearbeitet, ha señalado Andrés Sánchez Pascual: “Nietzsche alude al libro Das Leben Jesu, kritisch
bearbeitet [La vida de Jesús, estudiada críticamente], que él leyó en Boon durante el otoño de 1864. Este libro incidió
profundamente en la vida de Nietzsche y es posible que colaborase, junto con otras causas, a hacerle abandonar sus
recién comenzados estudios teológicos”. F. Nietzsche, El Anticristo, pp. 123-124. Por otra parte, las referencias a Renan
en la obra del filósofo alemán son innumerables y casi siempre con un cariz crítico. Sobre la tensa relación de Nietzsche
con el pensador francés, dice Campioni: “En el aforismo 48 de Más allá del bien y del mal, Nietzsche critica el cómodo
diletantismo y los efectos transtornantes de su “tensión religiosa [religiöse Spannung] y llega a definir a Renan como su
“antipode”. En diversas ocasiones, caracteriza su propio radicalismo aristocrático como incompatible con la posición
de Renan”. G. Campioni, op. cit., pp. 116-117.
30
Ídem, p. 104.
31
Esta cita de Jean Bourdeau ha sido extraída del texto de: G. Campioni, Nietzsche y el espíritu latino, p. 104.
todos los sacrificios que han sido necesarios para formar a los autores 32.
Por su parte, Ernest Seillère 33 y Alfred Fouillèe 34 consideraron que la concepción nietzscheana del
“Übermensch” era una exaltación de la idea renaniana de una humanidad “superior”. Al respecto, el
último pensador citado, advierte que en “Nietzsche está presente una suerte de fanatismo de corte
germánico que lo lleva a la “visión alucinada del Superhombre” mientras que en Renan prevalece
aún la ambigüedad de una escéptica rèverie. El de Nietzsche es un “renanismo exasperado y sin
17
“matices”” 35. Es decir, que la figura nietzscheana del “superhombre” adquiere, para Alfred Fouillèe,
una configuración bien definida respecto del “Déva” renaniano, la cual puede caracterizarse como
la propia de una humanidad que busca alcanzar la superioridad moral e intelectual sobre sus
predecesores.
Por otra parte, intérpretes como Emile Faguet enfatizaron “(...) la fuerte deuda de Nietzsche
respecto de Renan” 36. Y, en este mismo sentido, también Brandes reconoce dicha influencia de la
filosofía renaniana en el filósofo alemán. De aquí, que el pensador danés sostenga que para
Nietzsche:
… como para Renan, un progreso grande y verdadero sería que se consiguiera educar un
género de hombres más grandes, más fuertes que los que nos rodean (el superhombre) (…)
Las utopías del porvenir con que Nietzsche sueña, relativas a la educación del superhombre y
su entrada en la posesión del poder, se parecen tanto a los sueños medio irónicos de Renan
pintando una especie de nuevo Olimpo, verdadera fábrica de dioses (véase Diálogos
filosóficos), que es difícil dudar de la existencia de una influencia directa. (…) En estas
condiciones admira y extraña que Nietzsche no haya pronunciado jamás un juicio benévolo
32
Ídem., p. 107.
33
Sobre este autor Campioni, ha señalado: “En 1902, Ernest Seillère presentó a Nietzsche como una “segunda y
exagerada versión del alma de Renan”. Ídem., p. 108.
34
Acerca de este filósofo se encuentra en la obra de G. Campioni: Nietzsche y el espíritu latino, una interesante
nota a pie de página (nro. 178). Ídem., pp. 108-109.
35
Ídem., p. 108.
36
Ídem., p. 109.
sobre Renan. Apenas si toma en cuenta la aristocracia moral de Renan, pero está saturado de
disgusto por el respeto que Renan atestigua sin cesar al Evangelio de los humildes, y que
seguramente se halla algo en oposición con la esperanza de ver construir una incubadora de
superhombres 37.
De este modo, Brandes muestra el estrecho vínculo que existe entre la figura nietzscheana del
“superhombre” y el “Déva” renaniano, el cual se resume en la crítica que ambos filósofos dirigen a
la humanidad occidental en su conjunto, y en la búsqueda de hombres superiores; pero también el
pensador danés advierte sobre la diferencia que pesa entre ellos. Y ésta radica, principalmente, en el
escepticismo nietzscheano acerca de una inminente “evolución” o “progreso” de la humanidad
18
hacia una raza de “hombres superiores”. Más bien, la humanidad considerada en su totalidad, dice
Nietzsche: “(...) no representa una evolución hacia algo mejor, o más fuerte, o más alto, al modo
como hoy se cree eso. El “progreso” es meramente una idea moderna, es decir, una idea falsa” 38. No
hay, por tanto, ningún teleologismo en la historia 39 que justifique un “inminente” surgimiento de
hombres excepcionales o “divinos”. En cambio, Renan sostiene enérgicamente, en sus Dialogues
philosophiques, que “Del mismo modo en que la humanidad ha salido de la animalidad, la divinidad
saldrá de la humanidad” 40.
Por otra parte, Nietzsche y Renan coinciden en su caracterización de la “humanidad” como una
gran “maquinaria” 41. Pero, mientras, para el pensador francés, el “hombre superior” es la
consecuencia necesaria del desarrollo de dicha “maquinaria social” lo que implica que la inmensa
37
G. Brandes, Nietzsche. Un ensayo sobre el radicalismo aristocrático, pp. 60-61.
38
39
Sobre el teleologismo renaniano Campioni señala: “La acentuada teleología presente en los Dialogues
representa, para Nietzsche, la extrema voluntad de sobrevivir a la sombra de dios luego de que dios ha muerto: una
posición que (…) el filósofo alemán rechaza”. G. Campioni, op. cit., p. 105.
40
Es interesante aquí destacar que este pasaje que Campioni extrae del texto renaniano Dialogues
philosophiques fue, como comenta el mismo intérprete italiano, subrayado por el propio Nietzsche en su ejemplar del
libro del pensador francés. Ídem., p. 128.
41
Sobre la concepción nietzscheana del hombre como “máquina” puede leerse en El Anticristo de Nietzsche la
siguiente expresión: “Descartes fue el primero que, con una audacia digna de respeto, osó el pensamiento de concebir al
animal como una machina: nuestra fisiología entera se esfuerza por dar una demostración de esa tesis. Nosotros,
lógicamente, no ponemos aparte tampoco al hombre, como todavía hizo Descartes”. F. Nietzsche, El Anticristo, p. 38.
mayoría de los individuos que la componen cumplan en ella una determinada función; o, en
términos de Renan: “Cada clase de la sociedad es un mecanismo, una palanca en esta inmensa
máquina. He aquí por qué cada uno tiene sus virtudes. Somos todos funciones del universo; el deber
consiste en que cada uno cumpla bien su función” 42. En cambio, Nietzsche pone en cuestión que el
origen del “Übermensch” puede atribuirse a “(...) una enorme maquinaria social y [a] la
explotación planetaria de las energías” 43. De aquí, que, como señala Campioni, para “Nietzsche, el
dominio del superhombre realiza un “contramovimiento” [Gegenbewegung] a la “chinería”, el
savant-Dios de Renan es su prolongación” 44. Es decir, el “Übermensch” nietzscheano se opone y,
19
por tanto, se aparta de la “maquinaria social”, dado que esta última representa un obstáculo para la
realización de la vida ultrahumana. Esto también permite comprender el profundo rechazo del
pensador alemán por la “humanidad”. El cual le lleva a pronunciar que hay que “(...) ser superior a
la humanidad por fuerza, por altura de alma, –por desprecio…” 45.
Para Renan, en cambio, el individuo parece destinado a integrar la gran “maquinaria social y
económica” de la cual depende el surgimiento de los hombres-dioses. Esto implica la aceptación de
la explotación y alienación del individuo por aquella. Al respecto, dice el filósofo francés, en sus
Dialogues philosophiques:
… un enorme engranaje de ruedas cada vez más pequeñas, cada vez más finamente
adaptadas… un todo de inmensa fuerza, en el que los factores particulares representen
fuerzas mínimas, valores mínimos. Para hablar en términos morales, dicha máquina total, la
solidaridad de todas las ruedas, representa el grado máximo en la explotación del hombre 46.
42
Este extracto del libro de Renan, Dialogues philosophiques, lo transcribo del texto de: G. Campioni, Nietzsche
y el espíritu latino, p. 128.
43
Ídem., p. 110.
44
Ídem., p. 128.
45
46
Esta cita pertenece al propio Nietzsche (NF 10 [17], otoño de 1887) y ha sido extraída del texto de: G.
Campioni, Nietzsche y el espíritu latino, p. 117. Aquí es interesante considerar la aclaración de Campioni sobre la
Ahora, el sacrificio del individuo a la maquinaria social es el que permite, para Renan, como
advertimos en líneas anteriores, la aparición de hombres “superiores” a los existentes. Estos últimos
son, en realidad, hombres-dioses. Al respecto, dice Campioni: “Los dévas de Renan son «dioses,
seres superiores que el resto de los seres conscientes adorará y servirá, felices de servirlos». Esto
confiere un sentido superior a la explotación, recuperando las fuerzas economizadas por la enorme
máquina” 47. De modo, que la subordinación individual a la maquinaria colectiva tiene una doble
20
finalidad: originar “seres superiores” a los hombres vulgares y justificar el servilismo de la mayoría
a aquellos. Para Nietzsche, en cambio, el futuro del hombre no está condicionado por su vínculo
“servil” con la humanidad, sino, por su diferenciación de ella, dado que las fuerzas de los
individuos -o la voluntad de poder- deben liberarse de los condicionamientos impuestos por la gran
maquinaria social para que pueda expandirse la vida ultrahumana. En este sentido, dice Nietzsche:
… en los más diversos lugares de la tierra y brotando de las más diversas culturas, un logro
continuo de casos singulares, con los cuales un tipo superior hace de hecho la presentación
de sí mismo: algo que, en relación con la humanidad en su conjunto, es una especie de
superhombre 48.
Esto último nos revela que el “Übermensch” es la excepción de la humanidad. Pero,
fundamentalmente, nos muestra que, para el pensador alemán, en clara oposición a lo señalado por
influencia que la lectura de Emmanuel Herrmann ha tenido sobre Nietzsche “(...) y en particular las últimas “reflexiones
económicas”nietzscheanas”. Para mayores datos sobre dicha influencia consultar la nota nro.198 de la obra citada del
comentador italiano. También es preciso aclarar que la mayoría de los intérpretes nietzscheanos acuerdan en señalar que
los conocimientos de Nietzsche sobre economía eran muy escasos. Sin embargo, investigaciones más actuales como las
realizadas por Wolfgang Müller-Lauter advierten sobre los conocimientos que tenía el pensador alemán en materia
económica. Sobre esta cuestión puede consultarse: Wolfgang Müller-Lauter, “De léconomie et de la culture chez
Nietzsche”, en: Revue germanique internationale, 11, 1999, pp. 123-135.
47
48
Renan, no hay un pasaje necesario y progresivo de la humanidad hacia un tipo superior de hombre.
De todos modos, es innegable que el pensador francés plantea con anterioridad a la filosofía
nietzscheana la posibilidad de una vida “superior” a la humana. Y, si bien Nietzsche no reconoce
explícitamente la influencia de su antecesor en su propia concepción del “Übermensch” lo cierto es
las alusiones permanentes a la obra renaniana, pero, principalmente, a la noción de Déva muestran
el conocimiento y la importancia de las mismas en su filosofía.
21
2. La influencia de las teorías materialistas-positivistas y de las ciencias modernas en la
concepción del “Übermensch”.
Ahora, dejando de lado la influencia que el concepto del “Übermensch” recibió del campo
literario y de algunos filósofos de su tiempo es importante reparar aquí en la injerencia que han
tenido, por un lado, las corrientes filosóficas positivistas y materialistas, y, por otro lado, las
ciencias del siglo XIX, en la filosofía nietzscheana del último periodo. Esto nos permitirá
comprender el marco teórico desde el cual Nietzsche elaboró y produjo su teoría del
“Übermensch”. En este sentido, es importante reparar, en las siguientes palabras de Janz:
“Nietzsche se había ocupado profundamente de la filosofía positivista de su tiempo y se había
dejado enriquecer por ella, eso es indiscutible” 49. Aunque también, agrega: “(...) quiso conocer sus
49
fundamentos, las ciencias naturales, por medio de un estudio concienzudo de ellas” 50. Por lo que
concluye el comentador alemán que “Nietzsche tampoco desconoce el realismo y la
fundamentación científico-natural del proceso filosófico” 51. Esto último puede constatarse, a su vez,
por las lecturas que ocupan al filósofo de Röcken en el periodo que redacta Zaratustra, a saber:
“(...) escritos de ciencia natural y (…) filosofía positivista: Robert Mayer, Dühring, Spir, Boscovich,
y además el “Spinoza” de Kuno Fischer” 52.
Por otra parte, la gran influencia que las ciencias físicas y naturales ejercieron en el campo
filosófico del siglo XIX se observa especialmente en la corriente materialista y en la filosofía
positivista de dicha época. En este sentido, Lange reconoce que “(...) el materialismo actual no es
más que un simple resultado de las ciencias físicas y naturales de nuestra época” 53, lo cual explica,
22
al mismo tiempo, el consabido debilitamiento de las corrientes metafísicas que hasta ese momento
dominaban el campo filosófico occidental. Ahora, respecto del conocimiento que Nietzsche tuvo del
materialismo filosófico del siglo XIX, Janz nos dice: “(...) no hay que olvidar que la “Historia del
materialismo”, de F. A. Lange es una de las bases esenciales de su impulso filosófico” 54. Y dicha
admiración por la obra de Lange 55 es confirmada por el propio filósofo alemán en un trabajo de su
50
Ídem., p. 187.
51
Ídem., p. 189.
52
Ídem., p. 180. Sobre la presencia de Afrikan Spir en la obra de Nietzsche puede consultarse el artículo de:
DÍorio Paolo, “La superstition des Philosophes Critiques. Nietzsche et Afrikan Spir”, Nietzsche Studien, 22, 1993,
pp.257-294. Como así también el trabajo de: Sergio Sánchez, “Pensamiento y realidad: Lógica y devenir”, en: Sergio
Sánchez, El problema del conocimiento en la filosofía del joven Nietzsche: Los póstumos del periodo 1867-1873”, pp.
70-96.
53
F. A. Lange, Historia del materialismo, II, pp. 203-204.
54
55
Las primeras referencias de Nietzsche a la obra de Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner
Bedeutung in der Gegenwart, datan, como señala Sergio Sánchez, de las “(...) cartas a sus amigos Carl von Gesdorff y
Hermann Mushacke de agosto y de noviembre de 1866 respectivamente”. De todos modos, agrega Sergio Sánchez: “La
influencia de Lange en la obra de Nietzsche es una de las más importantes y duraderas, discernible desde la época de la
primera lectura de la Geschichte hasta los fragmentos tardíos de finales de los años ochenta. La importancia de la obra
de Lange estriba (…) en el hecho relevante de que en ella encuentra Nietzsche una copiosa información actualizada
sobre los desarrollos de las investigaciones científicas de la segunda mitad del siglo pasado, lo que posibilita su
producción temprana, Los filósofos preplatónicos (1876) 56. De todos modos, para Janz, en el
momento en que Nietzsche concibe su obra filosófica “capital” ya estaba desencantado por el
materialismo de su tiempo. Al respecto, dice el biógrafo alemán: “Zaratustra significa para
Nietzsche el abandono apasionado, consumado con amplio ademán, de la corriente filosófica
absolutamente imperante en su época” 57. Sin embargo, dicha influencia del materialismo como
asimismo la del propio positivismo no sólo se manifiesta, a nuestro juicio, en el denominado
periodo positivista de Nietzsche 58 –el cual es conocido por el interés del filósofo alemán en la
ciencia y, particularmente, en dicho positivismo de su tiempo- sino, también es claramente
23
reconocible en el tercer y último periodo de su pensamiento filosófico. Advertimos esto porque
algunos comentadores e investigadores de la obra nietzscheana, como el mismo Janz, parecen
reconocer solo tres etapas de la filosofía de Nietzsche sin admitir las claras superposiciones que
existen entre ellas. Es por esto que coincidimos con Lou Andreas-Salomé en que la emancipación
del filósofo alemán “(...) del positivismo tampoco fue tan violenta ni repentina como con su ruptura
con Wagner; en vez de una liberación de las cadenas fue un paulatino irse volando y perdiéndose” 59.
Esta observación de la pensadora rusa pone en cuestión, como ya lo señalamos en líneas anteriores,
temprana familiaridad con las ideas –y luego, en muchos casos, con las obras- de investigadores como Du Bois
Raymond, Helmholtz, Zöllner, Czolbe, Fechner, Darwin, etc., ideas que tendrán una notable gravitación en la
elaboración de su propia filosofía”. Para mayores precisiones sobre el vínculo Nietzsche-Lange, consultar: Sergio
Sánchez, El problema del conocimiento en la filosofía del joven Nietzsche: Los póstumos del periodo 1867-1873, pp. 7-
8.
56
En esta obra, Nietzsche reconoce su admiración por la obra de Lange, como la siguiente afirmación permite
corroborarlo: “Aconsejable la obra de Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus”. F. Nietzsche, Los
filósofos preplatónicos, p. 149.
57
58
Sobre el segundo momento del pensamiento de Nietzsche, dice Fink: “El segundo período de Nietzsche está
representado sobre todo por la obra titulada Humano, demasiado humano, y en cierto modo también por Aurora y por
La gaya ciencia. Este período comienza de manera abrupta y parece como una interrupción seca del curso de las ideas
iniciales”. E. Fink, La filosofía de Nietzsche, p. 50; y, en la misma obra, agrega: “(...) un período crítico, frío, en el que
el autor se aproximaría grandemente al positivismo”. Ídem., p. 19. De todos modos, la clasificación de la obra de
Nietzsche en tres etapas claramente diferenciadas es cuestionada por algunos intérpretes nietzscheanos. Esto significa
que existen residuos de la etapa positivista en otros momentos del pensamiento nietzscheano. Al respecto, puede
consultarse la propia obra de Fink, dado que en ella hace alusión a cinco períodos del mismo.
59
Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche en sus obras, p. 195.
dicha clasificación de la obra nietzscheana en tres periodos. De aquí, que sostenga que el interés del
filósofo alemán por la ciencia y por la teoría del conocimiento es aún reconocible en la última etapa
de su pensamiento filosófico –la cual tiene lugar con la escritura de Así habló Zaratustra. Al
respecto, dice Lou Andreas-Salomé: “(...) puede observarse ya con claridad cómo el nuevo
pensamiento de Nietzsche, envuelto en una aureola mística, se mezcla y vincula con elementos que
extrae ahora de la teoría moderna del conocimiento” 60. Otra prueba de la importancia que Nietzsche
concede al positivismo de su tiempo se encuentra, para la escritora rusa, en la preferencia de aquel
por el positivismo inglés. En este sentido, afirma Lou Andreas-Salomé: “(...) la segunda obra de
Rée: El origen de los sentimientos morales (…), en cierta medida, determinó (…) la profesión de fe
positivista de Nietzsche. Esta obra lo condujo hacia los positivistas ingleses, a los que Rée admiraba
y a los que también Nietzsche preferiría antes que a obras alemanas del mismo género” 61.
Ahora, la influencia de las corrientes materialistas y positivistas se hace claramente visible, a
nuestro juicio, en la concepción nietzscheana del “Übermensch” y en la tematización del mundo
como “tierra”. A su vez, ambas nociones se presentan, en el pensamiento nietzscheano,
coimplicadas entre sí, dado que el “Übermensch” es concebido, fundamentalmente, como “(...)
24
cuerpo (…) y ninguna otra cosa” 62; pero, no se trata de cualquier cuerpo sino del “(...) cuerpo sano,
el cuerpo perfecto y rectangular” 63, y este no es otro que el cuerpo que “(...) con más honestidad y
con más pureza (…) habla del sentido de la tierra” 64. Esto muestra que el Übermensch” ya no puede
pensarse por fuera de su vínculo con la tierra. Por otra parte, los propios pensamientos y
sentimientos no son otra cosa, para el autor de Zaratustra, que manifestaciones del cuerpo. Esto
60
Ídem., p. 222.
61
Ídem., p. 158.
62
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, p. 60.
63
Ídem., p. 59.
64
Íbid.
muestra que la conciencia moderna -cuyo máximo exponente es el cogito cartesiano- ya no define al
sujeto. 65. De modo, que el sujeto moderno es, para Nietzsche, una mera fantasmagoría creada por la
tradición metafísica occidental. Y en todo caso de tener un valor es el de ser un instrumento del
cuerpo, pero ningún otro. Esto muestra la proximidad teórica del “Übermensch” nietzscheano con
las concepciones materialistas y positivistas del siglo XIX para las cuales el cuerpo es lo propio de
la humanidad y no el alma o el espíritu como creía la filosofía metafísica tradicional. En este
sentido, encontramos en un texto del materialista Karl Vogt -Köhlerglaube und Wissenchaft (Fe del
carbonero y ciencia, 1854), la siguiente afirmación:
Todas las propiedades que designamos bajo el nombre de actividad del alma no son más que
funciones de la sustancia cerebral, y para expresarnos de una manera más burda: el
pensamiento es al cerebro lo que la bilis es al hígado y la orina a los riñones66.
Este carácter “corpóreo” del pensamiento propuesto por uno de los precursores del materialismo
moderno 67 como Karl Vogt puede interpretarse como una anticipación de lo que señala Nietzsche
un
25
tiempo después en Así habló Zaratustra, a saber: “Detrás de tus pensamientos y sentimientos,
hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido –llámase sí-mismo. En tu
65
Nietzsche pone en cuestión la idea cartesiana del cogito. Porque, para él, detrás de los pensamientos y de los
sentimientos no existe una “sustancia pensante” como suponía Descartes en sus célebres Meditaciones Metafísicas
(1641). Al respecto, dice el pensador alemán: “NB. “Se piensa: luego hay algo que piensa” -en esto acaba la
argumentación de Descartes –pero la realidad de un pensamiento no es lo que quería Descartes. Él quería llegar,
pasando por la “imaginación”, hasta una substancia que piensa e imagina”. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, Agosto-
Septiembre de 1885. 40 [22], p. 851.
66
Esta cita de Karl Vogt perteneciente a su obra: Las cartas fisiológicas la extraemos del texto de: P.
Charbonnat, Historia de las filosofías materialistas, p. 391.
67
Esta primera tendencia del materialismo del siglo XIX tiene como fundadores a: Karl Vogt (1817-1897), Jakob
Moleschott (1822-1893) y especialmente a Ludwig Büchner (1824-1899), quien ha escrito el conocido libro: Kraft und
Stoff (Fuerza y Materia, 1855). Para una mayor información sobre estos precursores del materialismo moderno
consultar: E. Coreth, P. Ehlen,J. Schmidt, La filosofía del siglo XIX, pp. 150-151. Así, como también: F. A. Lange,
Historia del materialismo, II, pp. 223-247.
cuerpo habita, es tu cuerpo” 68. Y en el mismo sentido también se encuentra la siguiente expresión
del pensador alemán: “El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su
voluntad” 69. De modo que, “El yo aprende a hablar con mayor honestidad cada vez: y cuanto más
aprende, tantas más palabras y honores encuentra para el cuerpo y la tierra” 70. Esto nos permite
inferir que, para Nietzsche, el cuerpo es el verdadero “productor” del pensamiento. Es decir, que el
yo es un mero “instrumento” del cuerpo. Y la prueba de esto último es, para Nietzsche, que:
… si se considera cuánto se realiza sin conciencia y su magnitud, no es ni lo más necesario
ni lo más admirable. Al contrario: probablemente no haya un órgano tan mal desarrollado, no
haya uno tan frecuentemente defectuoso, que funcione de modo tan equivocado: se trata del
último órgano aparecido, y sigue siendo por ello un niño 71.
Ahora, cabe preguntarnos aquí si la acepción del “cuerpo” que Nietzsche utiliza en el Zaratustra
para definir al“Übermensch” puede reducirse sin más al concepto materialista de “materia”. Es
decir, ¿es correcto suponer que la concepción y el lugar que tiene el cuerpo para Nietzsche son
análogos a los que tenía la materia en el incipiente materialismo del siglo XIX? O, para preguntarlo
de otro modo ¿la afirmación nietzscheana del cuerpo como productor del pensamiento es análoga a
lo dicho por Karl Vogt sobre el órgano del cerebro como creador del pensamiento? Si consideramos
la definición usual de órgano como parte del cuerpo y, a su vez, si tenemos en cuenta que en la
26
época moderna el concepto de cuerpo está estrechamente vinculado con la materia 72 las
afirmaciones de ambos pensadores parecen corresponderse. Por su parte, la concepción de Karl
Vogt sobre el pensamiento como producto del cerebro es reinterpretada, por otro destacado
68
69
Ídem., p. 61.
70
Ídem., p. 58.
71
F. Nietzsche, Fragmentos Póstumos, 7 [125], Primavera-Verano de 1883, p. 203.
72
Sobre la relación del concepto de cuerpo con la materia puede consultarse: J. F. Mora, Diccionario de
Filosofía, pp. 754-760.
materialista de la época, Jakob Moleschott, quien señala:
A estas dos palabras, cerebro y pensamiento, hemos de unir la idea de una misma cosa
considerada simplemente como existente en el primer caso y como actuante en el
segundo” 73. Es decir, “el pensamiento es un movimiento de la materia. (…) No es
directamente una sustancia material (…) Es un movimiento que resulta de una cierta
disposición de la materia orgánica, un movimiento producido por el cerebro (…) No
solamente depende del espíritu de la materia, sino que emana exclusivamente de ella 74.
Es decir, que el origen de todo lo existente proviene de la “materia”. Sobre esto último
encontramos la siguiente afirmación de Karl Vogt: “Tanto los vegetales como los animales extraen
su existencia de cierta combinación de materia inorgánica. Lo inerte y lo animado solamente
difieren desde un punto de vista cuantitativo” 75.
Ahora, retomando nuestra interpretación sobre los dichos de Nietzsche sobre la procedencia de los
pensamientos necesariamente concluimos que aquellos son producto del cuerpo. Y si bien este
último no es utilizado en su sentido biológico sino en la acepción que le corresponde que es la de
voluntad de poder o la vida misma lo cierto es que detrás de aquellos ya no está operando el “alma”
o la “sustancia pensante”. Esto no significa que el sentido último de la realidad se reduzca, para el
pensador alemán, a la “materia” tal como suponen los materialistas modernos. Sin embargo, dicho
27
concepto le permite pensar lo opuesto a lo “ideal”, “abstracto” o “metafísico”. Y este sentido
otorgado a la “materia” es el que tuvo para algunos de los precursores del materialismo del siglo
XIX, como es el caso de Ludwing Büchner quien definió el materialismo como una corriente de
73
Cita de Jakob Moleschott extraída de su única obra: Kreislauf des Lebens (La circulación de la vida), 1852.
Fuente: P. Charbonnat, Historias de las filosofías materialistas, p. 395.
74
P. Charbonnat, op. cit., p. 398.
75
Ídem., p. 390.
pensamiento opuesta al espiritualismo. Al respecto, dice Ludwing Büchner:
… Se da a menudo el nombre despectivo de materialistas a aquellos que no comparten ese
desdén aristocrático por la materia y se esfuerzan por descubrir en ella las fuerzas y las leyes
de la existencia; a aquellos que admiten que el espíritu no ha creado el mundo por sí mismo,
y que es por consiguiente imposible llegar a conocerlo sin estudiar previamente la materia y
sus leyes 76.
De lo dicho podemos inferir que la noción de cuerpo, en tanto es entendida como una acepción de
la materia, es la que posibilita tanto para los filósofos materialistas como para el propio Nietzsche el
acceso a lo existente. Esto explica, a su vez, el escepticismo de aquellos en torno a las cosas a las
que no puede accederse a través de los sentidos y de la experiencia sensible porque permanecen
invisibilizadas. Ahora, la importancia que tiene el materialismo como corriente filosófica y
científica para el conocimiento de lo real es ya admitida, por el pensador alemán, en una obra
juvenil, Los filósofos preplatónicos. Así, en esta última, leemos lo siguiente:
De todos los sistemas antiguos, el de Demócrito es el más consecuente: implica la estricta
necesidad en todas las cosas (…) Es ahora cuando se supera completamente la concepción
antropomórfica mítica del mundo, es ahora cuando se dispone de una hipótesis utilizable de
manera estrictamente científica; como tal, el materialismo ha sido siempre de la mayor
utilidad. Es la concepción más serena, puesto que parte de las propiedades reales de la
28
materia 77.
Y lo dicho adquiere especial relevancia si reparamos en la propia concepción nietzscheana del
76
La cita transcrita pertenece al texto de Ludwig Büchner (1855), Force et matière, 3ra. Edición revisada según
la 9ª ed. alemana, París, Reinwald; que, a su vez, citamos de la siguiente obra: P. Charbonnat: Historias de las filosofías
materialistas, pp. 375-376.
77
F. Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, p. 148.
mundo, dado que este último ya no es el ámbito suprasensible o trasnmundano pregonado por la
metafísica occidental -al cual se accede a través del intelecto o del propio pensar-, sino, se trata
simplemente de la “madre” tierra, cuyo acceso lo experimentamos a través del cuerpo y de los
sentidos. De modo que la concepción del mundo como tierra no sólo muestra el alejamiento de
Nietzsche de la ontología tradicional, sino que revela la presencia en aquella del materialismo de su
tiempo, dado que, como todo “verdadero” filósofo materialista, la mirada del pensador alemán
parece estar dirigida “(...) al gran todo de la naturaleza exterior” 78. De aquí también se comprende la
importancia que tienen los sentidos para Nietzsche, ya que éstos constituyen la vía de acceso al
mundo y a la vida. En este sentido, dice el pensador alemán:
¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! (…) Hoy nosotros
poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el
testimonio de los sentidos (…) El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir,
metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento 79.
Por su parte, dicho reconocimiento de la sensibilidad como la única fuente confiable de
conocimiento y de acceso al mundo –entendiendo por este último, como ya lo aclaramos en líneas
anteriores, la tierra, y, por ende, la única “realidad”- sitúa claramente a la filosofía nietzscheana en
el campo filosófico del positivismo80, dado que el conocimiento es, para esta corriente de
29
pensamiento, el resultado de la liberación “(...) de los prejuicios de la teología así como de las
especulaciones de la filosofía” para poder así limitarse a la “investigación científica positiva del
78
F. A. Lange, op. cit., II, p. 209.
79
F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, p. 47.
80
El positivismo puede definirse sucintamente como “(...) la limitación del conocimiento científico y filosófico
exclusivamente al dato “positivo”, a los hechos de experiencia”. Su nombre se debe al francés Auguste Comte (1798-
1857). Sobre esta corriente de pensamiento puede consultarse la siguiente obra: E. Coreth, P. Ehlen, J. Schmidt, La
filosofía del siglo XIX, pp. 147-149.
mundo” 81. Y, en este mismo sentido, encontramos que la filosofía nietzscheana tardía niega que el
conocimiento del mundo “real” provenga de las especulaciones de la metafísica o de los principios
dogmáticos de la fe.
Por lo dicho anteriormente podemos concluir que la filosofía nietzscheana del último periodo está
atravesada por las corrientes materialistas y positivistas de su tiempo, dado que la influencia de
estas últimas es fundamental para comprender la concepción del “Übermensch” como una entidad
no metafísica, es decir, como un cuerpo -lo que implica, a su vez, entenderlo como voluntad de
poder-, enraizado en la “tierra madre”, a los cuales accedemos por la experiencia sensible. De todos
modos, queremos destacar que ni el “Übermensch” ni el mundo son nociones reductibles al dato
sensible o a la materia porque supondría que la realidad tendría para Nietzsche un sentido último.
Pero lo cierto es que son las vías que encuentra el pensador alemán en esta etapa de su filosofía para
acceder a lo “real”.
30
3. El “Übermensch” y su (no) vínculo con el materialismo dialéctico y el socialismo de su
81
E. Coreth, P. Ehlen, J. Schmidt, op. cit., p. 148.
tiempo.
En el punto anterior analizamos la influencia que las corrientes anti-idealistas tuvieron en el
pensamiento afirmativo nietzscheano. Sin embargo, no hicimos ninguna mención a la posible
injerencia del materialismo histórico en la filosofía de Nietzsche. Y esto, en parte, se explica por el
silencio que el pensador alemán mantiene sobre el pensamiento dialéctico marxista y sobre el
propio Marx. Ahora, dicho hermetismo no solo resulta curioso dada la incuestionable influencia que
la corriente materialista fundada por Marx y Engels tuvo en el pensamiento del siglo XIX –que fue
precisamente el momento donde el autor de Zaratustra produce su obra filosófica-, sino,
fundamentalmente, porque tanto el materialismo marxista como la filosofía afirmativa nietzscheana
han explicado de un modo similar la génesis de lo “humano”, es decir, ambas filosofías conciben al
hombre como un “producto” originado por determinadas condiciones sociales y materiales. En este
sentido, resultan muy esclarecedoras las siguientes palabras de Fink:
Nietzsche considera como un defecto hereditario de los filósofos el que parten del hombre
actual como si fuera “el” hombre, siendo así que es a lo sumo el hombre de los últimos
cuatro mil años, es decir, un producto de circunstancias históricas, de costumbres, religiones,
etc 82.
También, aquí es importante considerar que, tanto para el materialismo dialéctico como para el
propio Nietzsche, en el hombre mismo se encuentra la clave para la liberación de las condiciones
31
82
E. Fink, La filosofía de Nietzsche, p. 54.
que lo mantienen alienado. Y la prueba del interés del pensador alemán por liberar a los hombres de
su “alienación” se encuentra en su obra capital, dado que esta última constituye, como señala
Brandes, “(...) un libro de edificación para los espíritus libres” 83. Ahora, ¿quién es, para Nietzsche,
un espíritu libre? Y su respuesta la encontramos en Así habló Zaratustra: el “Übermensch”, dado
que este último es quien logra liberarse de los mandatos que la moral, la religión, la filosofía y el
estado instauraron en el mundo Occidental, los cuales produjeron el sujeto “alienado” que cuestiona
el filósofo alemán en su pensamiento filosófico tardío.
Por su parte, si bien Nietzsche del materialismo dialéctico y de Marx no se ha “(...) ocupado
nunca” 84, como observa Löwith, sin embargo, aparece, en su obra capital, una fuerte crítica al
Estado burgués y a sus instituciones como asimismo a la sociedad de mercado, dado que, para el
autor de Así habló Zaratustra, el Estado constituye un obstáculo para la “vida” y para el desarrollo
de la propia mismidad, porque es el lugar “(...) en que todos, buenos y malos, se pierden a sí
mismos: Estado, (…) el lugar donde el lento suicidio de todos –se llama “la vida” 85. De modo
análogo, define al “mercado” como el lugar donde “(...) la soledad acaba” y comienza “(...) el ruido
de los grandes comediantes y el zumbido de las moscas venenosas” 86. Esto muestra que, si bien
Nietzsche no dispone, como advierte Montinari, “(...) siquiera de los conocimientos más
elementales para una valoración de la teoría socialista” 87, esto no le impide reconocer, al igual que
aquella, la precaria condición del hombre en el “mercado” y en el “Estado capitalista”. En el mismo
sentido, de lo dicho por el filósofo italiano, Brandes señala: “En sus ataques contra los socialistas y
anarquistas, Nietzsche se complace en hablar en términos poco elegantes, de “esos perros
anarquistas”, y esto a
32
83
G. Brandes, Nietzsche. Un ensayo sobre el radicalismo aristocrático, p. 72.
84
K. Löwith, op. cit., p. 232.
85
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pp. 83-84.
86
Ídem., p. 86.
87
M. Montinari, Lo que dijo Nietzsche, pp. 168-169.
pesar del disgusto que le produce el Estado” 88.
También Löwith observa dicha proximidad entre Nietzsche y el materialismo dialéctico. Sin
embargo, para el intérprete alemán, “(...) la conexión histórica entre la crítica de la cultura de
Nietzsche y la crítica marxista del capitalismo, (…) es menos manifiesta” 89. Y esto se explica, para
él, “(...) porque el propio carácter burgués de Nietzsche la oculta y porque prestó poca atención a las
cuestiones sociales y económicas” 90. Sobre esta última cuestión hay que señalar que Nietzsche no
se interesó puntualmente por sopesar la influencia que las condiciones económicas tienen en los
procesos históricos de subjetivación, como bien advierte Löwith. En este sentido, señala Lukács, en
El asalto a la razón: “(...) en materia de economía la ignorancia de Nietzsche es tan supina como la
del intelectual medio de su tiempo” 91. Sin embargo, Nietzsche no parece desconocer lo que sucede
en su época respecto del orden social y político. Y prueba de esto último son las críticas que dirige,
como señalamos anteriormente, a la sociedad de mercado y al estado capitalista. De aquí, nuestro
interés por destacar que el pensador alemán no sólo está al tanto de las problemáticas socio-
políticas de su época sino también asume una posición crítica frente a las mismas 92. En este sentido,
comenta Montinari:
A Nietzsche no le pasa inadvertido el origen social, político en sentido amplio, de los valores
morales, (…) comete el error de creer que el socialismo moderno no es más que la
continuación del cristianismo. (…) Nietzsche nunca fue más allá de la dimensión moral al
juzgar el fenómeno político-cultural más importante de su época, el socialismo, y lo vio sólo
33
88
G. Brandes, op. cit., p. 87.
89
K. Löwtih, op. cit., p. 232.
90
Ídem., p. 232.
91
G. Lukács, El asalto a la razón, p. 256.
92
Aquí es importante reparar en la interpretación de Jaspers para quien Nietzsche no se interesó por las
problemáticas políticas de su tiempo. Es por esto que cuestionamos su intento por “(...) liberar el pensamiento de
Nietzsche de sus graves hipotecas políticas defendiendo, como tesis de sus estudios, la idea de que la doctrina de
Nietzsche no podía ser comprendida como doctrina histórica, sino que esencialmente se caracteriza por su inactualidad,
lo que la vuelve inaplicable políticamente”. Diego Sánchez Meca, “Perspectivas actuales de interpretación del
Übermensch nietzscheano”, p. 114.
como una manifestación del “resentimiento”. 93
Lo dicho, por el pensador italiano, confirma, por un lado, el conocimiento de Nietzsche sobre la
realidad histórica de su tiempo; y, por otro lado, da cuenta del equívoco del filósofo alemán respecto
de su concepción del socialismo como una doctrina moral afín al cristianismo, siendo esto último
aquello que le impidió verlo como una de las corrientes de pensamiento más influyentes del
escenario filosófico y político del siglo XIX, que puso en cuestión no sólo el predominio en el
campo filosófico del idealismo –particularmente del idealismo alemán- y de la metafísica
tradicional, sino que, además, produjo un cambio radical en la concepción del hombre occidental,
dado que este último deja de pensarse en términos dualistas, es decir, como un alma o conciencia
unida a un cuerpo, para concebirse como un “producto” resultante de las condiciones históricas y
materiales en las que se encuentra inmerso.
En otro sentido, Luckács considera a Nietzsche como “(...) el filósofo guía de la burguesía
reaccionaria” 94 y su filosofía un “encargo social” para generar una “(...) lucha abierta, incesante y
pasional contra el peligro del socialismo; a las necesidades de esta lucha supedita Nietzsche todos
los contenidos fundamentales de su pensamiento, que se hallan siempre determinados por dichas
exigencias” 95. Ahora, si bien dicho comentario del pensador húngaro no permite dudar acerca de las
preocupaciones políticas de Nietzsche -lo que confirma nuestra tesis sobre su compromiso teórico
con la situación socio-política de su época- no obstante considerarlo un pensador militante de la
“burguesía reaccionaria” es desconocer el verdadero móvil que impulsa su filosofía. Y éste es, a
nuestro juicio, la liberación de los hombres de los mandatos morales, políticos, culturales y
religiosos que le impiden una vida plena. Es por esto que desestimamos, contra lo que sostiene
34
93
M. Montinari, op. cit., p. 168.
94
G. Lukács, op.cit., p. 254.
95
Ídem., p. 313.
Luckács, que el pensador alemán persiga como fin último de su filosofía la defensa de un sector
social -la “burguesía reaccionaria”- porque el sentido de la filosofía nietzscheana, como
anteriormente señalamos, es la liberación del hombre de toda sujeción, incluida la de las
instituciones en las que históricamente se encuentra. De aquí, que coincidimos con Bataille en
señalar que: “No se trata, indudablemente, de que Nietzsche haya tenido algo en común con el
proletariado obrero” 96, sino, de ver que “en el origen de las exigencias de Nietzsche hay una
repulsión tan intensa por el idealismo senil de los hombres sedentarios, una rebelión arrebatada, tan
despreciativa contra la mezquindad moral que presiden la explotación actual del mundo, que es
imposible definir su obra como una de las formas ideológicas de la clase dominante” 97.
Por otra parte, el filósofo húngaro reconoce su escepticismo -coincidiendo en este punto con la
mayoría de los intérpretes del corpus nietzscheano- sobre el conocimiento de Nietzsche de la obra
marxista, como sus siguientes palabras lo atestiguan: “(...) ¿con qué derecho podemos afirmar que
toda la obra de Nietzsche es una polémica constante contra el marxismo, contra el socialismo,
cuando es claro y evidente que no llegó a leer nunca una sola línea de Marx o de Engels? 98, a lo que
él mismo responde: “Nosotros nos creemos, sin embargo, autorizados a hacer aquella afirmación,
por la sencilla razón de que toda filosofía está determinada, en cuanto a su contenido y a su método,
por las luchas de clases de su tiempo” 99. Y, en este punto, coincidimos con Lukács en que tampoco
Nietzsche puede permanecer indiferente a los padecimientos del hombre de su tiempo. Pero esto no
significa que el horizonte de su filosofía sea la consolidación de un hombre pasivo y obediente a los
mandatos de una clase hegemónica. De aquí, el rechazo del pensador alemán por el hombre
“burgués”, es decir, por el “individuo propietario”. Éste más bien debe ser superado por el
35
96
G. Bataille, “El <viejo topo> y el prefijo super en las palabras superhombre y superrealista”, p. 57.
97
Ídem., pp. 56-57.
98
G. Lukács, op.cit., p. 252.
99
Íbid.
“Übermensch”. Y aquí es importante advertir que este último no guarda relación alguna con la “(...)
bestia rubia” 100 descrita por el pensador húngaro, como tampoco se produce “(...) su incubación en
el centro mismo de la voluntad social de la clase dominante” 101, dado que el “Übermensch”
nietzscheano es la reacción y la liberación de la voluntad de los condicionamientos sociales,
materiales, políticos y morales que ciertos grupos de hombres imponen al resto.
36
100
Ídem., p. 286.
101
Íbid.
4. La presencia del evolucionismo darwiniano en la concepción del “superhombre”.
Nietzsche afirma en varios pasajes del prólogo y de la primera parte de Así habló Zaratustra que
el “Übermensch” es un ir “más allá” del hombre. Es decir, el hombre, tiende a “trascender” o a
“superar” su situación actual. Dicho pasaje o movimiento de un estado de la humanidad a otro es
explicado, por Simmel, como consecuencia de la “evolución natural”, porque, como él mismo
sostiene, “el superhombre no es más que la cristalización del pensamiento de que el hombre puede y
debe elevarse sobre el estadio actual de la evolución” 102. De este modo, la expresión nietzscheana
“más allá de hombre”, citada anteriormente, bien puede comprenderse como un postulado del
evolucionismo darwiniano de la época. Y a esta interpretación, seguramente, el comentador alemán
suscribiría dado que, para él, el superhombre nietzscheano, en tanto es “voluntad de poder” o
“vida”, ya no persigue metas o fines “transmundanos”, sino, simplemente, tiende a “superar” los
estados evolutivos alcanzados. En este sentido, dice Simmel:
Cada estadio de la existencia humana ha dejado de hallar su fin en algo absoluto y definitivo,
para encontrarlo ahora en el estadio que sigue, en el cual todo lo que en el anterior estaba
iniciado se amplía y aumenta en eficacia, y en el cual, por lo tanto, la vida se ha hecho más
plena y más rica, más vida 103.
De lo comentado anteriormente se infiere que, para el intérprete alemán, la concepción del
“Übermensch” está claramente influenciada por la teoría de la evolución darwiniana al sostener que
todo cambio de “estadio” se debe a la tendencia misma de la vida a “superarse”, lo que en términos
de la teoría de la evolución de Darwin equivale a afirmar que el “Übermensch” es el resultado de
una evolución y selección biológica-natural del movimiento mismo de la vida. Pero la vida
entendida nietzscheanamente como voluntad de poder, es decir, como un conjunto de fuerzas que
37
102
Ídem., p. 205.
103
G. Simmel, Schopenahuer y Nietzsche, p. 21.
tienden incesantemente a traspasar un estado de cosas alcanzado, no busca su “progreso”, sino,
simplemente, perpetuar dicho traspasamiento de fuerzas.
Por otra parte, la “superación” que busca Nietzsche, a diferencia de lo señalado por Darwin, no es
la de la especie humana si no la de ciertos individuos. Sin embargo, Simmel en su intento de
mostrar la injerencia del darwinismo en la concepción nietzscheana del “Übermensch” afirma: “(...)
no le importa el que miles de hombres posean una medida media de felicidad, libertad y cultura,
sino el que pocos, y en último caso uno solo, realicen en sí una medida excesiva de estos valores y
fuerzas; esto es para él el sentido, el fin último de la superación de nuestra especie” 104. Pero, como
señalamos anteriormente, el pensador alemán no cree en el “progreso” de la especie. En todo caso,
el hombre, dice Nietzsche, “(...) puede darse una meta –no con miras al fin, no para conservar la
especie, sino para negarla y superarla” 105.
Ahora, si bien el impulso o la disposición que posee toda entidad viviente por “superarse” es el
movimiento propio de la vida, es decir, la vida es, como reconoce el propio Simmel, “(...) en su ser
más íntimo y propio, intensificación, aumento, concentración cada vez mayor de las fuerzas
ambientes en el sujeto” 106, de esto no se concluye que la finalidad de la misma sea la “evolución”.
Sin embargo, el comentador alemán, interpreta la concepción nietzscheana de la “voluntad de
poder” (o la vida) “como “(...) la absolutización poético-filosófica de la idea darwiniana de la
evolución” 107. De aquí, que Simmel considere la definición nietzscheana de la vida como “(...) una
suma incalculable de fuerzas o posibilidades, dirigidas en sí mismas a la elevación, intensificación y
aumento de eficacia del proceso vital” 108. Sin embargo, la vida también persigue su propia
“destrucción”. Es decir, la vida en tanto voluntad de poder es un desbordamiento incesante de
fuerzas que bien puede producir el aniquilamiento de sí. Esto lleva a cuestionar la interpretación
38
104
Ídem., p. 183.
105
F. Nietzsche, Fragmentos Póstumos (1882-1885), 4 [20].
106
G. Simmel, op. cit., p. 20.
107
Íbid.
108
Íbid.
simmeliana de la vida como un impulso de constante “elevación”.
En la misma línea interpretativa de Simmel, también Janz, sostiene la influencia de la teoría
científica darwiniana en la noción nietzscheana del “Übermensch”. Y, en este sentido, señala:
El superhombre puede entenderse muy bien como un proyecto racial a fundar científico-
naturalmente, en la línea de Darwin; aunque no siguiendo el principio de Darwin de la
selección mecánica, sino la híbrida idea de que el hombre es capaz de dirigir su futuro
corporal, específico, y planificarse a sí mismo. (…) La cuestión sigue siendo de todos
modos, si eso depende de nuestra voluntad, si nuestra decisión actual de mejorar la especie
puede tener siquiera influjo en tales espacios de tiempo 109.
En apoyo de lo señalado por Janz, encontramos en Así habló Zaratustra la siguiente afirmación de
Nietzsche: “Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser
vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre?”110.
Y, en este mismo sentido, agrega: “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el
superhombre” 111. Ahora, estas manifestaciones del propio pensador alemán más que mostrar su
adhesión a una de las corrientes científicas más importantes de su tiempo, más bien, revelan la
contaminación en sus discursos de la terminología de la teoría de la evolución darwiniana. Al
respecto, dice Safranski: “Nietzsche estaba familiarizado con los pensamientos de su época sobre el
cultivo biológico y la evolución biológica. Ya en el verano de 1881 había procurado que le enviaran
a Sils-Maria literatura relacionada con el tema” 112. A lo que agrega: “Nietzsche habría tenido que
ser un ignorante para que no influyera en él el evolucionismo biológico, impulsado por el
darwinismo.
109
110
111
Ídem., p. 36.
112
R. Safranski, op. cit., p. 279.
39
A pesar de toda la crítica a Darwin en detalles particulares, Nietzsche no puede sustraerse a la
sugestión colosal de su pensamiento” 113.
Ahora, el uso que hace el filósofo alemán de algunos términos y conceptos propios del
“evolucionismo darwiniano” de su época no permite concluir con Janz y con Simmel que el
“Übermensch” nietzscheano es el inminente resultado de una evolución biológico-natural, porque
no es un cambio en la constitución biológica lo que diferencia al “Übermensch” del hombre
tradicional, sino que implica una transformación en la valoración de la propia mismidad. Es decir, la
superación de dicho hombre tradicional implica concebirse como un conjunto de fuerzas (voluntad
de poder) imbricadas en un cuerpo y en el mundo terrenal.
Por su parte, también Safranski coincide con la interpretación de Simmel y Janz respecto del
vínculo de la última filosofía nietzscheana con el evolucionismo darwiniano. Pero, a diferencia de
estos últimos, sostiene que es, en realidad, en la obra póstuma del filósofo alemán donde la
presencia del darwinismo es más intensa. Dice Safranski:
… La forma de expresión metafórica en Así habló Zaratustra insinúa el contenido
biológico; en cambio, Nietzsche es más claro en los apuntes de la época de Zaratustra. Que
el “fin” sea, escribe allí, la «formación superior del cuerpo entero y no sólo del cerebro».
Habría encajado mal en el temple dominante de Zaratustra el que se hubiese apuntado con
excesiva claridad a los aspectos de la evolución superior del hombre bajo su aspecto
corporal 114.
Este último comentario del intérprete alemán contradice claramente lo que sostiene en las citas
anteriores. Y esto se explica, a nuestro juicio, por una interpretación excesivamente literal de los
113
Íbid.
114
Ídem., pp. 278-279.
40
fragmentos póstumos seleccionados y porque él mismo tiene una lectura biologicista del “cuerpo”
nietzscheano. Es decir, Safranski siempre supone que la noción empleada por Nietzsche para
referirse al cuerpo es la biológica, pero esto lo lleva a omitir que, para aquel, se trata de la voluntad
de poder o la vida. Esto implica entender al cuerpo como una multiplicidad de fuerzas en
permanente cambio y tensión, lo que muestra, a su vez, la imposibilidad de una concepción
evolutiva o metafísica de la corporalidad.

41
5. La concepción del “Übermensch” como crítica y reacción al hombre del siglo XIX.
Nietzsche vio en el “Estado” y en la “sociedad democrática de masas” la génesis del hombre
europeo de fines del siglo XIX. Y es a este hombre al que el filósofo de Röcken denomina en el
Zaratustra el “último hombre”, el cual Löwith calificó como “la antípoda” 115 del “Übermensch” por
ser el hombre “(...) más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo” 116. También
Nietzsche hace una descripción detallada de los rasgos sobresalientes del “último hombre”, como
son, a saber: “(...) orgullo por la cultura”, el temor a “enfermar”, el culto al “trabajo”, el desprecio
tanto por “gobernar” como por “obedecer”, el aprecio por los mismos bienes como asimismo “(...)
su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche” 117. Es decir, los valores de la vida
que tiene su despliegue en el mundo organizado por el Estado, dado que este último está, como
señala Brandes, “(...) hecho al uso de los numerosos, demasiado numerosos. Solamente donde el
Estado termina, comienza el hombre que no es inútil, el hombre que sirve de puente, puente que
conduce al Superhombre” 118.
Esto último nos permite señalar que Nietzsche como nadie vislumbra la profunda injerencia que la
sociedad y el estado del siglo XIX tuvieron en la constitución del sujeto occidental. Al respecto,
señala Zweig:
… los crujidos en los cimientos de la sociedad europea, nadie lanzó tan desesperadamente,
en una época de autocomplacencia optimista, un grito a Europa, un grito a favor de la huida,
de la huida hacia la honestidad, hacia la claridad, hacia la máxima libertad intelectual. Nadie
sintió tan intensamente que una época había acabado y muerto y que algo nuevo y violento
115
K. Löwith, op. cit., p. 414.
116
117
Ídem., p. 40.
118
G. Brandes, op. cit., p. 75.
tomaba cuerpo en el núcleo de una crisis letal: sólo ahora lo sabemos con él 119.
42
Y es en este contexto en el que Nietzsche anuncia el “fin” del “último hombre” –anuncio que
supone, a su vez, el de la “muerte de Dios”-; como asimismo plantea la sustitución de aquel por el
“Übermensch”. Ahora, este último no es concebido por Nietzsche como el paradigma de hombre
para el cual se requiere la transformación de la sociedad y de las instituciones estatales de dicho
momento histórico. Más bien, la idea del “Übermensch”, como afirma Löwith, debe ser:
… entendida como una concepción filosófica para superar el nihilismo, no tiene ningún
contenido inmediatamente social ni ningún sentido político; pero, desde el punto de vista
mediato, se concretó, en las reflexiones históricas de Nietzsche acerca del “hombre”
sobresaliente, “de excepción”, y en su idea de los futuros “hombres dominadores”, que
tendrán la tarea de proporcionar una meta a la existencia de los hombres gregarios de la
democracia 120.
Las últimas palabras de Löwith hacen alusión a la malintencionada interpretación que algunos
teóricos del nacionalsocialismo alemán, entre los que se destacan Alfred Baeumler y Franz
Schauwecker, hicieron de la concepción nietzscheana del “Übermensch”, dado que han definido a
esta última como una doctrina orientada al logro de una nueva raza de hombres. Esto produjo la
vinculación de la filosofía nietzscheana a la ideología del nacionalsocialismo alemán del siglo XX
provocando de este modo una equívoca comprensión del “Übermensch”. Pero, como señalamos
anteriormente, la teoría del “Übermensch” no trata sobre una especie o raza de hombres superiores,
sino del individuo que se diferencia de la masa de hombres que constituyen la humanidad. Y es,
119
S. Zweig, La lucha contra el demonio. (Hölderlin-Kleist-Nietzsche), p. 334.
120
K. Löwith, op. cit., pp. 339-340.
precisamente, el término “Übermensch” el que le permite pensar a Nietzsche en una entidad que se
43
diferencie del hombre del “rebaño”. Ahora, en sentido estricto, la idea de la “superación” del
hombre está dada por la utilización del prefijo “über” -en castellano, “super”-, es decir, el empleo
de dicho prefijo es el que posibilita, como señala Bataille, la concepción de una entidad superadora
del hombre tradicional. Sin embargo, el prefijo “über” también dio lugar a interpretaciones
idealistas del “Übermensch”, dado que permite entenderlo como una entidad trascendente. Pero el
“superhombre” es, en verdad, como advierte Bataille, el hombre que como el “viejo topo” –
expresión que toma de Marx– transita las profundas entrañas de la tierra pero nunca como las
águilas, los altos cielos 121.
En otro sentido, Vattimo señala sobre el prefijo:
El ueber del Uebermensch nietzscheano, pues, no alude a una superación del tipo dialéctico;
ni se refiere ante todo al ejercicio de una voluntad de vida que se manifieste en la lucha por
la existencia o, menos burdamente, en la planificación técnico-científica del mundo; sino
(…) está pensado sobre el modelo de la estructura característica, según Nietzsche, de la
experiencia hermenéutica 122.
De aquí, que el pensador italiano sugiera que la mejor traducción del prefijo “über” es “hybris” –
término que significa “desmesura” o “sobrepasamiento”-. Y si bien, como él mismo aclara, “no hay
ciertamente un documentable nexo etimológico; creemos que la referencia más iluminadora para
121
G. Bataille, op. cit., p. 54.
122
Vattimo, Más allá del sujeto. “Nietzsche y el más allá del sujeto”, p. 35.
entender el ueber nietzscheano es esta noción de hybris” 123, dado que esta traducción permite
44
hacer referencia a la experiencia hermenéutica del ultrahombre. Esto implica entenderlo como una
tarea “interminable”, lo que muestra, al mismo tiempo, que ya no se está ante el sujeto
“consumado” de la metafísica tradicional ni tampoco se trata del sujeto “conciliado” del
pensamiento dialéctico. Más bien, el ultrahombre nietzscheano es una “entidad” que, como da
cuenta el prefijo “über” -y aquí estamos considerando la traducción de Vattimo como “hybris” o
“desmesura”- carece de sustancialidad, porque, como ya lo señalamos anteriormente, en tanto es
voluntad de poder no tiene ninguna estructura ontológica que lo condicione. Esto muestra, a su vez,
para el pensador italiano, la interrelación entre el “über” nietzscheano como “hybris” y los
conceptos claves de la última filosofía de Nietzsche, a saber: la voluntad de poder y el eterno
retorno de lo mismo. En este sentido, dice Vattimo:
… el estatus teórico de los heitworte (eterno retorno-voluntad de poder-nihilismo) de la
filosofía nietzscheana es precisamente la clave para entender el sentido del prefijo Ueber en
el término Uebermensch y en general el carácter no dialéctico de su superar la tradición
metafísica 124.
De este modo, el sentido del “Übermensch” nietzscheano se revela, para el filósofo italiano, a
través de las nociones claves de la filosofía afirmativa de Nietzsche dado que ellas no sólo permiten
pensarlo en su vacuidad ontológica sino en tanto un eterno traspasamiento de fuerzas, las cuales no
son otra cosa que la mostración de la voluntad de poder o de la vida.
123
Ídem., p. 33.
124
Ídem., p. 32.
45
6. La aparición del “Übermensch” en la obra de Nietzsche.
Nietzsche escribe Así habló Zaratustra entre los años 1883-1885, ocupando esta obra, como él
mismo lo confiesa en Ecce Homo, “(...) un lugar absolutamente aparte” 125 en su producción
filosófica. A su vez, Así habló Zaratustra inaugura el periodo afirmativo y último del pensamiento
nietzscheano. Esta particularidad de Zaratustra respecto de las obras anteriores del filósofo alemán
no solo obedece a su novedosa forma estilística –consistente en una compleja combinación de
géneros y estilos literarios-, sino, principalmente, a su aporte a la tradición filosófica occidental. En
este sentido, merecen ser recordadas las siguientes palabras de Janz: “(...) el «Zaratustra» significa
el «gran mediodía» no sólo para Nietzsche, sino para la filosofía contemporánea, y si no el vuelco
radical, sí, sin embargo, un punto de giro y de cambio significativo” 126. De todos modos, la
importancia de Así habló Zaratustra no radica solamente en su contenido filosófico. Es decir, si
bien en aquel están contenidas las ideas fundamentales de lo que Nietzsche ideó como su propia
filosofía y que, como es sabido, fue un proyecto que nunca llegó a concretar, es, a partir, de
Zaratustra, que Nietzsche, como señala Fink, “(...) conoce su meta. El tiempo que sigue a este libro
es sólo desarrollo, despliegue de lo que en él se dijo” 127. De aquí, que pueda afirmarse que, en los
textos posteriores a Zaratustra, se continúan considerando las mismas problemáticas que en aquel.
Ahora, entre las ideas más importantes que Nietzsche concibe, en su obra filosófica “capital”, se
125
F. Nietzsche, Ecce Homo, p. 101.
126
C. P. Janz, op. cit., pp. 187-188.
127
E. Fink, op. cit., p. 71.
encuentra la del “Übermensch” -sobre la cual analizamos, en los apartados anteriores, sus
antecedentes en el campo literario, filosófico, científico y político de la época-. Esta idea, por su
parte, es planteada por el pensador alemán, por primera vez, en el prólogo y en la primera parte de
Así habló Zaratustra, aunque también pueden encontrarse, en el mismo corpus de la obra
46
nietzscheana, algunas referencias o alusiones que anticipan la concepción del “Übermensch”, como
lo anticipamos en el primer apartado. Por su parte, en el libro cuarto de Zaratustra, Nietzsche hace
algunas menciones a los “hombres superiores”; pero, en sentido estricto, no aborda allí la
problemática del “superhombre” en toda su especificidad conceptual. Ni siquiera puede decirse que
de una caracterización o imagen exacta del “Übermensch” porque, como reconoce el propio
pensador alemán, a través de las palabras de Zaratustra, “(...) ¡ésos no son mis adecuados
compañeros de viaje! No es a ellos a quienes yo aguardo en mis montañas” 128. De modo, entonces,
que en esta parte de la obra nietzscheana capital la cuestión de la significación del “Übermensch”
queda sin ser analizada en toda su complejidad filosófica, por lo que el libro cuarto representa,
como señala Fink, “(...) una caída” 129, comparado con los tres libros precedentes, dado que
“Nietzsche no consigue mostrar cómo vive aquel ser a quien caracteriza el conocimiento de la
muerte de Dios, de la voluntad de poder y del eterno retorno” 130. Tal vez, por esto, la cuestión del
“Übermensch” debió tener un análisis concentrado, es decir, aquella debió tratarse, como sugiere
Janz, en una obra aparte, como “postulado del superhombre” 131.
Ahora, el momento existencial en el que se encuentra Nietzsche cuando plantea la cuestión del
“Übermensch” es, como señala Montinari: “(...) el invierno de 1882 a 1883: el invierno en que
128
129
130
Íbid.
131
Nietzsche padeció graves sufrimientos psíquicos, rompió con la familia y se vio atormentado por el
resentimiento hacia Lou y Rée, y más aún hacia sí mismo; un invierno «a las puertas del suicidio».
Durante ese invierno nació el superhombre” 132. Sin embargo, el profundo desprecio que el pensador
alemán experimenta por los hombres de su tiempo no se explica solamente por la conflictiva vida
personal y familiar que padecía en dicho momento. Basta indagar los orígenes mismos del
47
pensamiento nietzscheano, es decir, dirigir la atención a su filosofía temprana –la cual tiene su
inicio con la publicación de El Nacimiento de la tragedia (1872)- para advertir que ya en el joven
pensador alemán se encuentra en germen el ideal de un tipo humano “superior” al producido por la
cultura y por el pensamiento occidental. Un ejemplo de lo dicho se encuentra en la exaltación que
hace Nietzsche de la figura del héroe de la antigua tragedia griega. En esta figura aparece
representado el individuo que quiere la vida aún a sabiendas de que ésta encierra los peores
infortunios. En este sentido, dice el pensador alemán: “El héroe de la tragedia no se evidencia,
como cree la estética moderna, en la lucha con el destino, tampoco sufre lo que merece. Antes bien,
se precipita a su desgracia ciego y con la cabeza tapada” 133. Ahora, esta idea del héroe que se
enfrenta con lo inesperado la encontramos nuevamente reformulada en la filosofía nietzscheana de
madurez, en la noción del “Übermensch”, dado que este último en tanto se “sabe” como “voluntad
de poder” anhela sin ninguna previsión el eterno darse de todas las cosas y de sí mismo, lo que
muestra claramente, a nuestro juicio, la reaparición en la filosofía de Nietzsche de la idea de la vida
trágica, es decir, de la vida como un impulso irreprimible carente de temores y dispuesta a su eterna
repetición.
Por otra parte, también encontramos, en la figura juvenil del “genio dionisíaco-apolíneo”, una
132
M. Montinari, op. cit., pp. 114-115.
133
F. Nietzsche, “Sócrates y la tragedia”, p. 226.
anticipación de la noción del “Übermensch”; o en términos de Fink: “El concepto de genio del
joven Nietzsche es una prefiguración del superhombre” 134. La figura del “genio” nietzscheana
expresa la idea de la disolución del individuo en el gran todo o “Uno primordial” –el cual es
concebido, por el joven pensador alemán, como “(...) lo verdaderamente existente” 135. Es decir,
Nietzsche plantea desde el inicio mismo de su filosofía la cuestión de la superación del sujeto. La
cual será analizada con todo rigor en su filosofía tardía a través de la concepción del
48
“Übermensch”. Ahora, este concepto fundamental del pensamiento nietzscheano tardío se
encuentra desprovisto del marco metafísico schopenhaueriano desde el cual el joven pensador
alemán supone la existencia de una instancia trascendente (Uno primordial) al sujeto individual.
Esto muestra que el “Übermensch” no es concebido como un nuevo sujeto sino como un conjunto
de fuerzas en constante tensión, lo que indica que Nietzsche ya no está pensando desde el horizonte
de la metafísica tradicional sino desde el “centro” mismo de la vida.
También, aquí es importante advertir que la cuestión del “Übermensch”, tal como aparece
analizada por el filósofo alemán en Así habló Zaratustra, no tiene continuidad en su obra posterior.
Y esto se explica, para Nietzsche, porque “(...) el concepto de “superhombre” se volvió (…)
realidad suprema” 136. De todos modos, el problema del sujeto y la necesidad de su superación son
cuestiones que el pensador alemán continúa abordando en las obras posteriores a Zaratustra a través
de los conceptos del “individuo de excepción” y del “espíritu libre” 137.
134
135
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, p. 57.
136
F. Nietzsche, Ecce Homo, p. 102.
137
Esta expresión, como bien lo aclara Andrés Sánchez Pascual en su comentario introductorio a Más allá del
Bien y del Mal no alude a la figura del “espíritu libre” que Nietzsche desarrolla en Humano, demasiado Humano.
Porque de lo que se trata aquí es del sentido inmoral del “espíritu libre” y ya no de su desvinculación de la metafísica
schopenhaueriana y del arte wagneriano, como ocurría en la etapa correspondiente al segundo texto nietzscheano citado.
49
Consideraciones finales.
En el presente trabajo hemos analizado las distintas influencias que la noción nietzscheana del
“Übermensch” recibió del campo literario, filosófico, político y científico del siglo XIX. Así,
mostramos, en el primer apartado, cómo Nietzsche toma la expresión “Übermensch” de los
escritores Goethe, Novalis y Heine; mientras que el sentido filosófico de la misma lo adquiere de
los filósofos Stirner y Renan. Es decir, estos últimos pensadores posibilitaron, como señalaron
Löwith y también importantes intelectuales franceses citados en el trabajo, la crítica nietzscheana al
sujeto de la metafísica tradicional y la idea de un más allá de dicho sujeto.
Por otra parte, Nietzsche recibe la influencia de las corrientes filosóficas positivistas y
materialistas que tienen lugar en el transcurso del siglo XIX. La misma se evidencia, como lo
señalamos en el segundo apartado, en la crítica nietzscheana al mundo supraterrenal y,
especialmente, en la valoración afirmativa que adquiere el cuerpo y el mundo terrenal en la última
filosofía del pensador alemán como asimismo en la propia concepción del “Übermensch”. Ysi bien
Nietzsche no se interesó por el materialismo dialéctico, tal como lo advertimos en el tercer
apartado, lo cierto es que comparte con dicha corriente de pensamiento la crítica al hombre alienado
por el emergente “estado político” del siglo XIX. Esto muestra, a su vez, que el pensador alemán
estaba profundamente preocupado por las cuestiones sociales y políticas de su tiempo, aunque no
siempre lo hace manifiesto en sus concepciones filosóficas. De aquí que la teoría del
“Übermensch” pueda interpretarse, como lo planteamos en el quinto apartado, como un
cuestionamiento al “hombre gregario” de la incipiente sociedad de masas del siglo XIX. Sin
embargo, allí también advertimos que el “Übermensch” ha sido interpretado por algunos
intelectuales nacionalsocialistas como el advenimiento de una nueva raza de “hombres
dominadores”. Pero, como lo aclaramos oportunamente, estas interpretaciones malintencionadas
omiten que, para Nietzsche, el
50
“Übermensch” no anuncia una “nueva” especie de hombre, sino que alude al individuo que se
constituye a sí mismo prescindiendo de los mandatos sociales y morales de la época que le toca
vivir.
En el cuarto apartado del trabajo hicimos alusión a la familiaridad del pensador alemán con la
teoría evolucionista darwiniana con la finalidad de mostrar su interés por las concepciones
científicas de su época. Pero allí también advertimos que Nietzsche no concibe al “Übermensch”
como el resultado necesario de una evolución biológica-natural del hombre como plantean
intérpretes como Simmel y Safranski. De modo, que la presencia de algunas expresiones
evolucionistas en la teoría del “Übermensch” se deben más al inevitable influjo de dicha teoría
fundacional del siglo XIX que a la adhesión del filósofo alemán a los postulados de ésta. Por
último, en el sexto apartado advertimos que la concepción del “Übermensch” solamente tiene lugar
en Así habló Zaratustra, lo cual obedece, a nuestro juicio, al propósito del filósofo alemán de
presentar su propia conceptualización del “ente humano”, prescindiendo de las categorizaciones
tradicionales sobre el mismo, junto a las restantes nociones de su filosofía afirmativa. No obstante,
hemos hecho referencia a los antedecentes que el “Übermensch” tiene en la obra precedente al
Zaratustra.
De todo lo expuesto se deduce que el objetivo principal del presente trabajo ha sido mostrar la
profunda relación del pensamiento nietzscheano con el mundo intelectual, político, social y
científico de su época, contradiciendo esto último la opinión generalizada por algunos críticos de
Nietzsche sobre el desinterés de éste por la tradición filosófica occidental y por la filosofía
contemporánea a su producción filosófica. Sin embargo, como señalamos en el trabajo, en el
pensamiento del autor de Zaratustra se descubre, como bien advierte Campioni, no ya “(...) los
rasgos del filósofo aislado” sino “(...) los de interlocutor activo y apasionado de una discusión de
51
muchas voces, que tuvo lugar en la Europa de la segunda mitad del siglo XIX” 138. Esto, por su
parte, no impide reconocer la originalidad y la profunda transvaloración que la filosofía de
Nietzsche produce no sólo en el pensamiento de su tiempo, sino, principalmente, en la historia de la
filosofía occidental. La teoría misma del Übermensch, desarrollada por el filósofo de Röcken en el
Zaratustra, es una clara demostración de la implosión que su pensamiento causó en el campo de la
metafísica de la subjetividad al cuestionar la noción tradicional de sujeto y al proponer, en su lugar,
la idea del “Übermensch”.
138
52
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El Uebermensch de Nietzsche. Una Exegesis para Su Comprension

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El Uebermensch de Nietzsche. Una Exegesis para Su Comprension

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EL ÜBERMENSCH DE NIETZSCHE

Una exégesis para su comprensión

Gabriela Paula Porta

La relación de la vida del ultrahombre con el mundo “aparente” ................................................... 2

El ultrahombre y su “eterno” retornar ............................................................................................. 4

La interpretación “biologicista” de la vida ultrahumana ................................................................. 5

A modo de conclusión ..................................................................................................................... 8

- Los orígenes del “Übermensch” nietzscheano ............................................................................. 10

1. Influencias literarias y filosóficas en el “Übermensch” nietzscheano ...................................... 12

2. La influencia de las teorías materialistas-positivistas y de las ciencias modernas en la

concepción del “Übermensch” ..................................................................................................... 21

3. El “Übermensch” y su (no) vínculo con el materialismo dialéctico y el socialismo de su

4. La presencia del evolucionismo darwiniano en la concepción del “superhombre” .................. 36

6. La aparición del “Übermensch” en la obra de Nietzsche .......................................................... 45

Consideraciones finales ................................................................................................................. 49

Cuerpo-Mundo (tierra): hacia una nueva comprensión de la entidad

concepción afirmativa de la vida y del mundo, opuesta a la heredada de la filosofía tradicional y en

vez, se encontraban fuertemente determinadas, como ha señalado Lange en su Historia del

materialismo, por las ciencias físicas y naturales del siglo XIX 2.

Ahora, el predominio del materialismo y del positivismo en las discusiones de la filosofía

en su materialidad y en su relación con el mundo “natural”. Esto produjo, en el campo filosófico de

de la existencia de un mundo suprasensible y la concepción del sujeto como cogito-. Es decir, la

“ultrahumana”. Ambas cuestiones serán abordadas en el desarrollo del presente trabajo.

La relación de la vida del ultrahombre con el mundo “aparente”.

empírico o “natural” 4, como ya lo adelantamos en la introducción; y, en segundo lugar, la crítica de

la metafísica platónica y su consumación en la modernidad con la filosofía cartesiana –. Dicha

explicando esto último su aislamiento del mundo y de los otros.

asume y afirma su vinculación esencial al mundo, representa una perspectiva de la

interpretación del superhombre que ya no es posible en adelante descuidar 6.

como el sustrato exterior-natural en el que tiene su despliegue la vida ultrahumana –diferenciándose

aquella, es el despojamiento de toda connotación transmundana, como la que tenía en la antigua

que ambos se presuponen mutuamente.

Por su parte, la comprensión de dicha indiferenciación entre el mundo y el ultrahombre exige

considerar una vez más el contexto histórico-filosófico en el que se produce el pensamiento

demostrado el sinsentido del mundo trasmundano, se encuentran orientadas necesariamente hacia el

“superación” del sujeto tradicional en el ultrahombre.

El ultrahombre y su “eterno” retornar.

Nietzsche abandona toda metafísica de la trascendencia para explicar al hombre y al mundo. Es

poder es un conjunto de fuerzas que permanentemente tienden a su propio traspasamiento. Esto

último permite entender la necesidad de Nietzsche, como ya lo anticipamos anteriormente, de

muestra dicho proceso constante de resignificación de la propia mismidad. En este sentido,

como aquello que filosóficamente debe propiamente pensarse, tampoco comprenderá

suficientemente y en todo su alcance el contenido metafísico de esta última doctrina 7.

volundad de poder o de la vida, es decir, su permanente superación de sí misma.

La interpretación “biologicista” de la vida ultrahumana.

La concepción de la voluntad de poder como constante “superación” de las instancias vitales se

explica, para Simmel, por la influencia, en la filosofía afirmativa nietzscheana, de la teoría

darwiniana de la evolución. Y dicha influencia adquiere notoriedad, precisamente, en la idea del

decir, que el “superhombre” es el resultado de un proceso evolutivo natural de la humanidad. Y, en

inconfundibles términos biológico-evolutivos –lo que muestra la presencia de las discusiones

implique la idea de un tipo biológico superior al hombre. Es decir, la interpretación “biologicista”

de los pasajes de Zaratustra destinados a explicar la doctrina de lo ultrahumano como el momento

filósofo alemán de la terminología darwiniana. En este sentido, señala Safranski:

del que procede, y el superhombre, en el cual quizá llegará a convertirse a través de su

filosofías materialistas y positivistas contemporáneas al filósofo alemán.

Ahora, el cuerpo en tanto conjunto de fuerzas que permanentemente se superan a sí mismas, es

precariedad ontológica de su constitución y, por ende, la inexistencia de un teologismo metafísico

que justifique la concepción biológico-evolutiva de la vida. De modo, que la humanidad no

En cambio, para Simmel, el ultrahombe nietzscheano opera como la idea reguladora de la

imposibilidad de dicha superación al advertir la relación entre la concepción nietzscheana de la vida

… siendo el hombre un ser sujeto a la superación, el problema que en el concepto del

superhombre se expresa no puede resolverse nunca definitivamente, sino que acompaña la

marcha de la humanidad como una exigencia no satisfecha al cumplirse, y como la expresión