Nº DOI: 10.18065/RAG.2018v24ne.

INTERPRETAÇÃO FENOMENOLÓGICA DO POEMA

“NOITE ESCURA” DE JOÃO DA CRUZ
Phenomenological Interpretation of the Poema “The Dark Night” of John of the Cross

Interpretación Fenomenológica del Poema “Noche Oscura” de Juan de la Cruz

Renato Kirchner
Jealison Machado Laroca

Resumo: Este artigo tem por escopo expor, analisar e interpretar, a partir do método fenomenológico, a obra Noite escu-
ra (Noche oscura), do místico cristão João da Cruz (1542-1591). Busca-se um aprofundamento no texto-base, bem como
de comentadores especializados. O horizonte fenomenológico é demarcado pelas anotações heideggerianas sob o título
“Os fundamentos filosóficos da mística medieval”, datadas de 1918/1919, e publicados no volume 60 da Obra completa
pelo título Fenomenologia da vida religiosa. A interpretação aqui realizada permite discernir em que medida o símbolo
“noite escura” pode ser comunicado e entendido pelo homem religioso e pelo homem não-religioso, uma vez que Noite
escura refere-se a um estado muito particular de experiência mística, o qual conduz à divina união de amor com Deus.
Palavras-chave: Noite escura. Experiência mística. Purificação. João da Cruz.

Abstract: This article aims to expose, analyze and interpret, from the phenomenological method, the work Dark Night
(Noche oscura), by the Christian mystic John of the Cross (1542-1591). We look for a deepening in the base text, as
well as of specialized commentators. The phenomenological horizon is demarcated by the Heideggerian notes under
the title “The Philosophical Foundations of Medieval Mysticism”, dated 1918/1919, and published in volume 60 of the
Complete Work by the title Phenomenology of religious life. The interpretation here makes it possible to discern to what
extent the symbol “dark night” can be communicated and understood by religious man and non-religious man, since
Dark Night refers to a very particular state of mystical experience, which leads to the divine union of love with God.
Keywords: Dark night. Mystical experience. Purification. John of the Cross.

Resumen: Este artículo tiene por objeto exponer, analizar e interpretar, a partir del método fenomenológico, la obra No-
che oscura, del místico cristiano Juan de la Cruz (1542-1591). Se busca una profundización en el texto base, así como
de comentaristas especializados. El horizonte fenomenológico es demarcado por las anotaciones heideggerianas bajo
el título “Los fundamentos filosóficos de la mística medieval”, datados de 1918/1919, y publicados en el volumen 60
de la Obra completa por el título Fenomenología de la vida religiosa. La interpretación aquí realizada permite discernir
en qué medida el símbolo “noche oscura” puede ser comunicado y entendido por el hombre religioso y el hombre no
religioso, ya que la noche oscura se refiere a un estado muy particular de experiencia mística, a la divina unión de
amor con Dios.
Palabras-Clave: Noche Oscura. Experiéncia Mística. Purificación. Juan de la Cruz.

Introdução É, pois, pelos fundamentos que o nosso cami-

Dossier Fenomenologia e Idade Média

nho pela noite escura tem seu início. Antes de fazer-

Nesta reflexão objetiva-se realizar uma inter-
pretação fenomenológica do poema Noite escura de
João da Cruz. Antes de se iniciar o percurso desta
interpretação, faz-se necessário definir qual seja o
início de tal caminho. O objeto da nossa investigação
será a “noite escura”, contudo, o método que nos au-
xiliará em tal tentativa será o da fenomenologia hei-
deggeriana. Assim, o nosso ponto de partida e princí-
pio orientador serão as anotações do filósofo alemão
Martin Heidegger datadas dos anos de 1918/1919 sob
o título “Os fundamentos filosóficos da mística me-
dieval”, publicado no volume 60 da obra completa
do filósofo: Fenomenologia da vida religiosa (Phänomelo-
gie des religiösen Lebens)1.
1 No Brasil, o volume 60 foi publicado pela editora Vozes: Mar-
tin Heidegger, Fenomenologia da vida religiosa, Bragança Paulista,
Edusf; Petrópolis, Vozes, 2010. Em nossos estudos tivemos presen-
te também a edição alemã do mesmo volume: Martin Heidegger,
Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1995, embora não víssemos necessidade de também
referi-la nas citações utilizadas.
mos a análise do texto de João da Cruz, buscaremos
os fundamentos filosóficos e a orientação fenomeno-
lógica necessária para o que aqui se pretende fazer.
Heidegger elabora um esboço para uma preleção, a
qual não vem a ser proferia. Tal esboço servirá aqui
como delimitação de um horizonte da presente ten-
tativa de interpretação de Noite escura.
Uma pergunta que aqui nos interessa fazer é
esta: poderia o homem não-religioso compreender
a vida religiosa? Enfim, somente o homem religioso
poderia possuir os dados autênticos para tal com-
preensão? A presente dificuldade poderia colocar-se
caso a intenção fosse o fomento da vida religiosa em
si. Mas não é isso que aqui se busca e, sim, uma com-
preensão fenomenológica da vida religiosa – e, num
passo seguinte, da experiência mística (Heidegger,
2010, p. 317-320).
Heidegger não trata diretamente de João da
Cruz na obra citada. No entanto, o fato de o texto

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heideggeriano não tratar diretamente de João da
Cruz não nos parece ser um empecilho para a reali-
zação da investigação aqui proposta. Em “Os funda-
mentos filosóficos da mística medieval” há a citação
explícita, embora breve, de Teresa de Ávila. Devido
à proximidade da temática mística vivenciada e de-
senvolvida por João da Cruz e Teresa de Ávila, nes-
te trabalho foi possível preencher a lacuna deixada
quanto à figura de João da Cruz. Mais propriamente,
como será melhor desenvolvido em lugar oportuno,
aproveitou-se da menção de Heidegger a respeito
dos Sermões de São Bernardo ao Cântico dos Cânticos. É
no contexto da citação de Bernardo que Teresa é cita-
da. Contudo, um olhar mais atento ao texto da Noite
escura permitiu constatar que também João da Cruz
faz o uso direto de Bernardo, quando fala dos dez
degraus da escada mística.
1. A noite escura: um primeiro olhar
Uma vez delimitado o horizonte de investiga-
ção, passemos à análise do objeto de estudo deste
trabalho, isto é, a obra Noite escura. Lancemos um pri-
meiro olhar sobre a obra de João da Cruz de modo a
considerá-la, de início, quanto à sua forma, ou seja,
quanto à sua estrutura.
Nesta primeira esfera de análise, pode-se per-
ceber que a obra se estrutura da seguinte maneira:
trata-se de um poema seguido de uma longa decla-
ração em prosa. Quanto ao poema, que também é
chamado “canções da alma”, observamos que este é
composto de oito estrofes de cinco versos cada. João
da Cruz segue o estilo literário corrente na Espanha
da segunda metade do século XVI, a saber, a litera-
tura ascética e mística (Borriello et alii, 2003, p. 588).
Analisemos a estrutura do poema: é escrito na
forma de “lira garcilasiana”2, que consiste num mo-
delo de estrofe composto por cinco versos. O primei-
ro, o terceiro e o quarto versos possuem seis sílabas
tônicas cada um; o segundo e o quinto verso pos-
suem dez sílabas tônicas (decassílabo italiano).
Com o verso “Em uma noite escura” começa
a primeira estrofe. Deste verso provém o nome da
obra: Noite escura. Nas quatro primeiras estrofes, João
da Cruz narra o movimento de saída da alma em di-
reção ao Amado, saída esta que se dá em “noite dito-
sa”, na qual a alma se encontra inflamada de amor.
É também uma noite “secreta” e “segura” na qual a
alma caminha sem ser vista e sem olhar coisa algu-
ma, senão a luz que no coração lhe arde e ilumina
(João da Cruz, 2018, p. 21-22).
A quinta estrofe é o ápice do poema: narra-se a
chegada da amada e o encontro com o Amado. É a
noite “mais amável que a alvorada”, na qual dá-se a
união do Amado com a amada: “amada já no Amado
transformada” (Teixeira, 2018, p. 11).
Nas três últimas estrofes é descrito como se dá a
união da amada com seu Amado. Nestas estrofes bro-
2 A lira garcilasiana é modelo de estrofe criado, sob influência do
Renascimento, por Garcilaso de la Vega (Toledo, 1500-1531). Com-
põe-se de cinco versos em que o primeiro, o terceiro e o quarto têm
seis sílabas cada um. O segundo e o quinto são decassílabos italia-
nos. Rimas (soantes ou toantes): A/B/A/BB. Foi usado muitas vezes
por João da Cruz em seus poemas, sendo que cada estrofe mereceu
do autor um comentário místico-teológico (Fonte: https://rogerioluz.
wordpress.com/2013/06/03/a-lira-garcilasiana/).
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Renato Kirchner; Jealison Machado Laroca
tam com toda força o lirismo de João da Cruz. Usa-
-se a alegoria do amor humano para falar da união
do humano com o divino (Teixeira, 2018, p. 15-16).
Como veremos mais adiante, a união mesma com
o divino, ou a contemplação ela mesma, não pode
ser descrita tal como se dá, mas somente por figuras.
A grandeza de João da Cruz está no fato de haver
encontrado um símbolo denso e sugestivo capaz de
exprimir a experiência mística: dizer, com linguagem
humana, o indizível (João da Cruz, 2018, p. 150). Tal é
a natureza do símbolo.
Quanto às declarações, são de tal profundida-
de e riqueza, que fazem com que o nome de João
da Cruz fulgure entre os maiores da literatura espa-
nhola de todos os tempos. As declarações são expli-
cações, em prosa, dos versos do poema. Dividem-se
em dois livros: no primeiro livro é explicada e decla-
rada a canção primeira, à qual o autor dá o sentido de
purificação da parte sensitiva do homem, ou como
também a denomina, a noite escura dos sentidos
(primeira noite). No livro segundo, encontra-se a de-
claração da primeira e da segunda estrofes. Muda-se,
porém, o nível da purificação: fala-se da passiva e
obscura purificação realizada na parte espiritual do
homem. É a noite escura do espírito (segunda noite).
Quando chega na declaração da terceira canção,
João da Cruz interrompe de modo inesperado a obra,
sem lhe dar o acabamento que seria de se esperar. Dá
apenas uma breve explicação da estrofe em questão,
sem fazer a declaração detalhada, como nas estrofes
anteriores, de cada verso per si (Teixeira, 2018, p. 14).
1.1. A noite escura dos sentidos
O livro primeiro da Noite escura – como já men-
cionado – trata da noite do sentido, declarando a
primeira canção, na qual a “noite escura” significa a
contemplação purificadora realizada na parte sensi-
tiva do homem. Entram na noite escura dos sentidos
as almas às quais Deus deseja tirar do estado de prin-
cipiantes para conduzi-las ao estado dos perfeitos. É
uma noite de purificação dos vícios nos quais incor-
rem os que já se exercitam no caminho espiritual.
As imperfeições em que incorrem os princi-
piantes são apresentadas por meio dos sete vícios Dossier Fenomenologia e Idade Média
capitais: soberba, avareza, luxúria, ira, gula, inveja e
preguiça. Todos eles tratados num sentido espiritual.
Vejamos cada um dos vícios, conforme tematiza-
dos por João da Cruz em Noite escura: A soberba espiri-
tual torna a alma semelhante ao fariseu do Evangelho
que se gabava das obras que fazia, enquanto despreza-
va o publicano. A avareza espiritual consiste no apego às
práticas exteriores de devoção. A luxúria espiritual é a
causa e origem de todos os demais vícios. No fervor dos
exercícios espirituais, sem cooperação alguma da vonta-
de, surgem movimentos e atos baixos na sensualidade.
Três são as causas: primeira, do gosto que muitas vezes
experimenta a natureza nas coisas espirituais; depois,
do demônio, que desperta na natureza tais movimen-
tos sensuais a fim de inquietar e perturbar a alma no
momento da oração; bem como do temor que tais mo-
vimentos incutem naqueles que lhes são sujeitos. A ira
espiritual diz respeito ao mal humor surgido na alma
ao lhe acabar o sabor e o gosto nas coisas espirituais;

bem como o irritar-se com zelo irrequieto contra os
próprios vícios, tornando-os manifestos; assim como o
zangar-se consigo mesma, por causa das imperfeições,
desejando ser perfeita de um dia para o outro. A gula
espiritual consiste no exagero na prática dos exercícios
espirituais, não pelo amor de Deus, mas pelo sabor e
prazer neles encontrados, fazendo os principiantes ul-
trapassarem o justo meio, no qual se encontram todas
as virtudes, indo além do que sua frágil natureza pode
suportar. Quanto à inveja espiritual, essa representa o
pesar sentido na alma pelo progresso espiritual perce-
bido nos outros. Já a preguiça espiritual significa o tédio
nas coisas espirituais, a fuga dos pios exercícios, por ne-
les não encontrar consolação sensível, gerando o aban-
dono do caminho de perfeição.
“Em uma noite escura”: Os principiantes, após
percorrerem por algum tempo o caminho da virtu-
de, pelo sabor e gosto encontrados na meditação e
oração, sentem-se iluminados pelo sol dos diversos
favores divinos. Mais eis que Deus, para que progri-
dam, lhes obscurece toda luz interior, submergindo
todo sentido nesta noite, em total aridez, de forma
que só encontram amargura e desgosto.
Contudo, nem toda aridez provém da noite es-
cura. Ao contrário, é muito comum sentir aridez. Por
isso, há alguns sinais para discernir se esta provém
desta purificação sensitiva ou se nasce dos vícios es-
pirituais acima mencionados. São três os sinais prin-
cipais: 1) Falta de gosto ou consolo, não somente nas
coisas divinas, mas também em coisa alguma criada;
2) Lembrança contínua de Deus, com coração aflito
por se ver indigno servidor de Deus; 3) Impossibili-
dade de praticar a meditação.
A maneira como devem proceder os princi-
piantes nesta noite escura é a seguinte: perseverar
pacientemente na oração, já que nesta passiva puri-
ficação não podem agir por si mesmos. No caminho
da noite escura, não há lugar para a imaginação e o
raciocínio. É um tempo de paz e ócio da alma.
Quanto mais se vai adiante nesta noite, passa-
-se a entender os três outros versos da canção primei-
ra. A alma passa a sentir-se com desejo de Deus: “De
amor em vivas ânsias inflamada”, de sorte que ela
mesma não entende de onde lhe brota tanto amor
Dossier Fenomenologia e Idade Média
e afeto. É uma ditosa ventura – “Oh! ditosa ventu-
ra”, diz o verso –, os grandes proveitos recebidos
pela alma, ainda que esta não seja capaz ainda de os
perceber. Só julga ser grande ventura haver saído do
laço e aperto dos sentidos. Eis a grande ventura des-
ta saída: “Saí sem ser notada”. Sair da sujeição que
tinha a alma à parte sensitiva, de modo que nenhum
dos inimigos (mundo, demônio e carne) a pudessem
perceber, deixando de buscar a Deus pela via tão li-
mitada dos sentidos.
O principal proveito causado na alma por esta
escura purificação é o conhecimento de si e de sua
miséria. Estado que leva a alam, depois, a ser mais
comedida e respeitosa perante Deus, logrando hu-
mildade espiritual, donde lhe brota o amor ao próxi-
mo, a todos estimando, ao invés de os julgar. É tempo
de submissão e obediência no caminho espiritual.
Outros proveitos trazidos à alma são: deleite de
paz; ordinária lembrança de Deus; limpidez e pureza
do espírito; exercício de virtudes.
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica - XXIV(Especial): 498-504, 2018
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Tal noite consiste em uma saída de si em direção
à liberdade do amor de Deus. Saída que se dá estan-
do sossegada a casa da sensualidade, de sorte que a
alma se expressa no último verso da canção primeira:
“Já minha casa estando sossegada”.
É Deus que, em tal sossego, nutre a alma, de
modo que ela não coopera ativamente em nada
(quanto às suas potências e raciocínios) neste cami-
nho que leva à via do espírito, que consiste na se-
gunda noite.
1.2. A noite escura do espírito
O segundo livro trata da noite escura do espí-
rito. Começa por dizer em que tempo tal purificação
tem início. A purificação dos sentidos, por mais forte
que tenha sido, não está acabada e perfeita se não
ocorre a principal purificação, que é a do espírito.
Isto se dá pela íntima conexão que existe entre sen-
tido e espírito. Deus põe a alma, propositalmente,
numa terrível noite de contemplação para conduzi-
-la à divina união de amor.
Duas são as espécies de imperfeições e peri-
gos que são próprios aos adiantados (aproveitados):
umas, habituais, outras, atuais. As imperfeições ha-
bituais são os apegos e costumes que permanecem,
como raízes, no espírito. Bem como a habetudo mentes,
a dureza natural que todo homem possui por conta
do pecado, a distração e o derramamento do espírito.
As imperfeições atuais ocorrem de modo dife-
rente em cada um, podendo vir por meio de ilusões,
visões imaginárias e espirituais. Alguns mesmo caem
em vícios piores do que aqueles apontados na noite
dos sentidos.
A noite do espírito é necessária para que o sen-
tido se conforme ao espírito, de modo que a comuni-
cação espiritual posa ser pura e forte na medida em
que se exige para a união com Deus. O meio próprio
e adequado para unir-se com Deus é despojar o sen-
tido e o espírito, caminhando em obscura e pura fé.
“Em uma noite escura”. Por que chama a alma
à luz divina de “noite escura”? Por dois motivos: 1)
Pela elevação da sabedoria de Deus, que excede a
capacidade da alma, tornando-se treva para a alma
e 2) devido à baixeza e impureza da alma, que faz
com que a luz de Deus lhe seja penosa e aflitiva, bem
como obscura.
A contemplação infusa, chamada por Dionísio
“raio de treva divina” (Catalán, 2008, p. 25-26), possui
tantas excelências, extremamente boas, e a alma ain-
da está cheia de misérias em extremos. Não podem
caber os dois contrários num mesmo sujeito. O penar
e o sofrimento se dão na alma pela luta destes dois
contrários. Embora a mão de Deus seja branda e sua-
ve, a alma a sente tão pesada e contrária.
O maior sofrimento da alma é crer-se abando-
nada por Deus. A alma, no mais profundo desta noi-
te, sente as sombras e gemidos da morte e as dores
do inferno. Sente-se sem Deus, castigada e abando-
nada, indigna dele. O mesmo sente a alma em rela-
ção às criaturas e aos amigos.
As almas que padecem tal noite são as que
verdadeiramente descem vivas ao inferno, fazendo
(sofrendo) em vida a purificação que deveriam fazer
500
Interpretação Fenomenológica do Poema “Noite Escura” de João Da Cruz
(sofrer) depois da morte. De sorte que é de muito
maior proveito uma hora deste sofrimento aqui na
terra do que muitas depois da morte.
Tudo que se pode expressar acerca desta infu-
sa purificação, quanto às aflições e angústias, é cer-
tamente muito abaixo da realidade. Muitos são os
exemplos nas Sagradas Escrituras que ajudam a ilus-
trar esta purificação e noite espiritual.
A alma que passa por tais tormentos imagina não
ser esta noite o remédio de que ela necessita. Mas é
Deus que a purifica, do modo que melhor lhe convém,
de sorte que em nada a alma pode agir. Esta é como
prisioneira em obscura masmorra, atada de pés e mãos.
A alma deve permanecer humilde, para que se
humilhe, abrande e purifique o espírito, de tal modo
que seu espírito possa tornar-se um com o espírito de
Deus, segundo o grau de união de amor que a divina
misericórdia deseja conceder-lhe. Segundo tal medi-
da, será maior ou menor a noite escura.
Neste estado, a alma padece por não conseguir
rezar e por não sentir-se ouvida por Deus. Contudo,
não é tempo de se falar com Deus, mas sim de sofrer
com paciência sua purificação. E, se tal purificação
lhe parecer obscura, é porque, conforme diz o Filóso-
fo, “as coisas sobrenaturais são tanto mais escuras ao
nosso entendimento quanto mais luminosas e mani-
festas em si mesmas”.
Embora tal noite obscureça o espírito, esta é
destinada a esclarecer-lhe e dar-lhe luz. Se o humi-
lha e torna miserável, é para exaltá-lo e levantá-lo. O
espírito deve estar simples, puro e desapegado das
afeições naturais (atuais e habituais), para comuni-
car-se livremente, em dilatação espiritual com a di-
vina sabedoria.
Esta luz divina que a purifica é a mesma a que
a alma chega, quando da união deífica. E, se produz,
nos primeiros tempos, efeitos penosos e estranhos,
é por causa da fraqueza e imperfeição da alma, de
tudo quanto é contrário à recepção de tal iluminação.
O fundamento da noite escura pode ser dado
por meio da comparação do fogo que queima a ma-
deira. A divina iluminação vai dispondo a alma do
mesmo modo que o fogo ateado à madeira vai secan-
do, tirando a umidade e expelindo a seiva, a fim de
transformá-la em si mesmo, em fogo.
“De amor em vivas ânsias inflamada”, no fogo
de amor já referido, o espírito sente-se apaixonado
por esta inflamação espiritual, que produz paixão de
amor. É paixão porque tal amor infuso é mais passivo
que ativo. A alma apenas dá seu consentimento.
“Oh! ditosa ventura”. A ditosa ventura da alma
é justamente o que se segue: “saí sem ser notada, já
minha casa estando sossegada”. A heroica união com
o divino Amado é realizada fora da casa da sensuali-
dade, na solidão, estando adormecidos todos os ape-
tites e paixões.
É uma ditosa ventura ter Deus adormecido na
casa da alma todos os moradores, isto é, suas paixões
e potências, afeições e apetites, quer da parte sensiti-
va, quer da parte espiritual. Saindo sem ser notada,
ou seja, impedida por todas estas afeições.
A alma, caminhando nas trevas, “na escuridão”,
vai “segura”. Tal escuridão é entendida quanto aos
apetites e potências já mencionados. Caminha segu-
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ra nas trevas porque estão adormecidos suas potên-
cias e apetites.
Sai a alma segura “pela secreta escada disfarça-
da”: secreta escada é o nome pelo qual chama a alma
esta contemplação obscura; disfarçada é o modo pelo
qual caminha a alma. É secreta porque segundo a
teologia mística denominada pelos teólogos de “sa-
bedoria secreta”, que, para Santo Tomás, é infundi-
da e comunicada (secretamente) na alma pelo amor.
Não é só a alma que não o entende, ninguém mais,
nem mesmo o demônio.
Esta sabedoria secreta é também escada, porque
através dela sobe a alma a escalar, conhecer e possuir
os bens e tesouros do céu. É escada, sobretudo, por-
que os mesmos degraus que servem para subir, ser-
vem para descer: as comunicações do amor de Deus,
ao mesmo tempo que elevam a alma em direção de
Deus, humilham-na em si mesma. Neste caminho,
descer é subir e subir é descer. Esta escada mística
de amor, tal como descrevem São Bernardo de Cla-
raval e Santo Tomás de Aquino, possui dez degraus
por onde a alma sobre, passando de um a outro, até
chegar a Deus (João da Cruz, 2018, p. 153-155).
O primeiro degrau de amor faz a alma enfermar
salutarmente. O segundo degrau faz com que a alma
busque a Deus. O terceiro faz a alma agir e lhe dá
calor para não desfalecer. O quarto degrau causa na
alma uma disposição para sofrer, sem se fatigar, pelo
seu Amado. O quinto faz a alma apetecer e cobiçar a
Deus impacientemente. O sexto degrau leva a alma
a correr para Deus com ligeireza, muitas vezes con-
seguindo tocar nele. O sétimo torna a alma ousada
com veemência. O oitavo degrau faz a alma agarrar e
segurar seu Amado. O nono faz a alma arder suave-
mente. O décimo degrau faz a alma assimilar-se to-
talmente a Deus e, depois de passar o nono degrau,
sai da carne, em virtude da clara visão de Deus.
“Disfarçado” é o modo pelo qual a alma vai
pela secreta escada. Outra coisa não é senão dissimu-
lando-se e encobrindo-se sob um traje diferente do
de costume, que manifesta seu novo estado e a faz
esconder-se dos já citados adversários. Tal disfarce
possui três cores, as quais significam as três virtudes
teologais.
Dossier Fenomenologia e Idade Média
A fé é representada por uma túnica de excelsa
brancura, que ofusca a visão de todo entendimento,
resistindo sobretudo ao demônio. Logo acima veste
a alma a almilha verde, que representa a esperança,
com a qual liberta-se do segundo inimigo, o mundo.
Sobre o branco e o verde a alma traz a terceira veste
que é a toga vermelha da caridade, que lhe faz crescer
o amor do Amado, podendo resistir com maior for-
taleza ao outro adversário, a carne. Estas três virtu-
des separam de tudo quanto aparta a alma de Deus
e têm por ofício uni-la com Deus. Como só é possível
a alma chegar à perfeita união de amor com Deus
vestida com o traje destas três virtudes, ela considera
ser grande ventura poder tê-lo vestido.
Por isso, declara: “ditosa ventura!” ter passado
das coisas baixas para as altas, alcançando tão deseja-
da liberdade de espírito, “às escuras, velada”, ou seja,
escondidamente, porque, quanto mais espiritual, in-
terior e remoto dos sentidos é a comunicação, tanto
menos o demônio consegue entendê-la.

“Já minha casa estando sossegada”, diz a alma,
para terminar a segunda canção, significando o se-
guinte: estando a parte superior da alma – bem como
a inferior – já sossegada de seus apetites e potências,
parte para a divina união de amor com Deus.
2. O símbolo “noite”
A densidade do símbolo “noite” é tamanha que
é até difícil exprimi-lo. Uma chave para a interpreta-
ção e compreensão pode, ou melhor, deve ser anco-
rada no tema da união com Deus. De fato, João da
Cruz nunca fala da “noite escura” desassociada da
união divina: é sempre “noite” que conduz à “união”
(Di Santa Maria Madalena, 1961, p. 155).
A noite é uma purificação que conduz à união.
Mas por que, então, chama a alma de “noite” tal pu-
rificação? Se Deus é luz e nele não há trevas, como
pode conduzir a alma a tal estado? Chama-se noi-
te porque é um obscurecer dos sentidos, quando
da primeira purificação, e um obscurecer das falsas
imagens de Deus, quando da segunda purificação.
É pela via dos sentidos que o homem tem acesso ao
mundo. Os sentidos são as “janelas da alma”. A noite
é um obscurecer dos sentidos. Um passar do super-
ficial para o profundo, isto é, colocar as potências na
escuridão.
A noite dos sentidos possui dois aspectos: moral
e ontológico. O aspecto moral diz respeito à distância
que a alma sente de Deus. A alma tem consciência de
que está distante de Deus e, por isso, padece todos
os tormentos descritos. Contudo, tais sofrimentos
não são causados pela ausência de Deus. Deus está
presente (verdadeiramente presente), e é justamente
o peso dessa presença que causa tanto penar. A noi-
te escura, porém, não é um silêncio de Deus. Deus
não se cala na noite dos sentidos, mas acontece que
sua voz é tão ensurdecedora que o homem não tem
consciência de que Deus está lhe falando (Stinissen,
2011, p. 17).
Do aspecto ontológico é possível dizer que é
causado pela fundamental diferença entre Deus e a
criatura. Deus é infinitamente diferente, superior ao
homem, porém, deseja divinizar o homem. Tal divi-
Dossier Fenomenologia e Idade Média
nização só é possível mediante um esvaziamento da
alma. Por isso, padece a alma tão grandes sofrimen-
tos: para que, estando vazia de si, possa ser preen-
chida pelo amor de Deus. Deus que é amor, quer ser
amado por aquilo que ele é. Quer transformar a alma
em amor. O desejo de Deus é “fazer-nos ‘deuses’ por
participação”, diz João da Cruz nos Ditos de Luz e de
Amor, “Ele que é Deus por natureza, como fogo que
transforma tudo em fogo” (Stinissen, 2011, p. 20).
3. A secreta escada
Uma vez delimitado o horizonte de investiga-
ção e exposto o objeto de nosso trabalho, passemos
à interpretação propriamente dita. Como se pode
observar, a densidade da obra Noite escura, de João
da Cruz, abre muitas possibilidades de estudos e in-
terpretações. Aprouve por bem reduzir o horizonte
de nossa consideração à segunda estrofe do poema:
Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica - XXIV(Especial): 498-504, 2018
Renato Kirchner; Jealison Machado Laroca
Na escuridão, segura,
Pela secreta escada, disfarçada,
Oh! Ditosa ventura!
Na escuridão, velada,
Já minha casa estando sossegada (João da
Cruz, 2018, p. 21).
É nesta estrofe que concentraremos nossa aten-
ção a partir de agora. Porém, convém delimitar mais
um pouco ainda nossa consideração, uma vez que,
para cada palavra desta estrofe, o autor atribui um
significado específico. Por isso, lançaremos um olhar
especial sobre duas palavras: “secreta” e “escada”.
Consideremos primeiramente em que consiste ser a
noite escura “secreta escada”.
João da Cruz lança mão da figura da escada: a
noite escura é também escada. O tema da escada, con-
tudo, não é originário de João da Cruz, já aparecendo
no livro do Gênesis (Gn 28,10-19) e na Regra de São
Bento, no capítulo sétimo, sobre a humildade3.
Para declarar que esta noite é escada, João da
Cruz lança mão dos dez degraus da escada mística
do amor divino de São Bernardo de Claraval e de
Santo Tomás de Aquino, conforme já havíamos re-
ferido anteriormente. Os dez degraus são explicados
dentro da perspectiva da noite: secreta sabedoria,
isto é, secreta escada. Pode-se ver nestes dez degraus
como que um resumo de todo o itinerário da Noite
escura.
E por que isso nos é tão interessante? Nas ano-
tações heideggerianas “Os fundamentos filosóficos
da mística medieval” há uma menção aos comentá-
rios de São Bernardo ao Cântico dos Cânticos, pois, ao
mencionar Bernardo, Heidegger cita Santa Teresa. É
por via desta proximidade temática que foi possível
fazer a aproximação de Heidegger e João da Cruz,
como já havia sido mencionado inicialmente e que
será melhor desenvolvido a partir de agora (Heideg-
ger, 2010, p. 319-320).
3.1. Os dez degraus da escada mística do amor
divino
João da Cruz cita várias razões para que a noite
escura seja chamada de escada. Destacamos o fato de
que ao mesmo tempo a secreta contemplação eleva a
alma até Deus, humilha a alma em si mesma. Assim se
entende o que significa: “Neste caminho, subir é des-
cer e descer é subir” (João da Cruz, 2018, p. 153-155).
O autor está ciente de que só pode tratar com
precisão do lado natural desta contemplação, porque
o lado espiritual não é passível de compreensão sen-
sível. Os degraus de amor, como na verdade são, não
podem ser conhecidos pela via natural. Afinal, fala-se
3 Segundo o fenomenólogo holandês Gerardus van der Leeuw
(1890-1950), no clássico livro Fenomenologia da religião (§ 75. Mística):
“Não há nada mais característico da mística que a descrição do cami-
nho que o homem deve percorrer para alcançar sua meta. Este cami-
nho está dividido em degraus, em estágios. A denominação destes de-
graus é sempre diferente, mas no fundo é sempre o mesmo. Podem
ser sete os graus que devem ser ascendidos, como no sufismo: arre-
pendimento, abstinência, renúncia, pobreza, paciência, confiança em
deus, satisfação; podem ser quatro, como para os jhanas do budismo,
etc. – mas sempre o fadigoso caminho que conduz à plenitude sim-
ples da vida ao sublime vazio do não ser, do morrer em Deus” (Van
der Leeuw, 1964, p. 475).
502
Interpretação Fenomenológica do Poema “Noite Escura” de João Da Cruz
da secreta escada, sabedoria de Deus, e na simplicida-
de de tal contemplação, a alma apenas sente, por isso
não consegue manifestar aquilo que experimenta.
O mesmo dado pode ser encontrado em Santa
Teresa de Jesus: “Pois aquilo que quero apresentar é
bastante difícil e obscuro, onde não há experiência
disso”. Para Heidegger, o olhar místico de Teresa “vê
fenomenologicamente” sem ver eideticamente e con-
forme uma eidética especificamente religiosa (Teresa
de Jesus, in: Heidegger, 2010, p. 319-320). Ou seja, é
possível ter, de certa maneira, consciência do fenôme-
no do Divino que vem ao encontro da alma, porém,
exprimi-lo quanto à sua ideia e à sua essência não seria
ver o fenômeno a partir da mística. Não cremos ser
possível trazer a compreensão originária da experiên-
cia mística para uma esfera de compreensão absoluta.
Já não seria mística, mas qualquer outra coisa!
Devido a tal impasse, de que trata, então, tal
gradação em relação ao amor divino? Heidegger
apresenta “nexos imanentes essenciais da gradação”
e os faz por meio de São Bernardo: “Não quero che-
gar repentinamente ao cume; quero subir lentamen-
te” (São Bernardo, in: Heidegger, 2010, p. 318). Se-
gundo a compreensão heideggeriana, aquilo que é
superior ao homem não deve ser rebaixado a si mes-
mo, pelo contrário, é a vivência religiosa que deve
crescer constantemente a partir do sujeito.
A vivência religiosa originária presente na Noite
escura é expressa de um modo diferente. É Deus que
vem ao encontro da alma. E, nesta secreta escada, vai
iluminando e ilustrando a alma, de grau em grau,
por meio de uma enamorada inflamação de amor.
Pois somente pelo amor é que a alma pode unir-se
a Deus. É um conhecimento amoroso e infuso de
Deus. À medida que a alma vai subindo de grau em
grau, vai crescendo no amor e na ilustração das rea-
lidades que a esperam (João da Cruz, 2018, p. 155).
Considerações finais
Afinal, que considerações é possível fazer pelo
que foi exposto, retomando o questionamento colo-
cado na introdução, a saber, se somente o homem
não-religioso poderia compreender a experiência
mística. Entendemos que uma resposta a esta per-
gunta está no nível de compreensão a que se pode
chegar pela experiência mística propriamente dita.
Ou seja, o homem não-religioso não é capaz de
compreender a experiência mística em si, porque a
experiência mística, ela mesma, não é nem mesmo
compreendida pelo próprio sujeito que a vive, pois
ela ocorre num âmbito da pessoa onde cessa todo e
qualquer discurso meramente racional.
Se existe a possibilidade de se narrar algo da
experiência mística, segundo João da Cruz, isso só
pode ser realizado de maneira bastante genérica: e é
isso que ele faz em toda obra Noite escura. Então, qual
o fenômeno que pode ser percebido? Tal fenômeno
não pode ser descrito racionalmente: e é por esta ra-
zão que João da Cruz lança mão do símbolo da noite,
a saber, uma tentativa de expressar ou comunicar o
incomunicável. Que a pessoa sinta a experiência mís-
tica, isso não se pode negar, mas não estamos tão cer-
tos se tal experiência pode ser racionalizada.
503 Phenomenological Studies - Revista da Abordagem Gestáltica - XXIV(Especial): 498-504, 2018
A experiência mística é sempre, da parte do su-
jeito que a vive, algo propriamente singular. Tal sin-
gularidade torna, de certa maneira, impossível que
a mesma seja partilhada de tal modo que, quem por
ela não passe, possa encontrar os dados autênticos
para um ver originário, no sentido heideggeriano4.
Portanto, a experiência mística, ela mesma, isto
é, a contemplação em si, não pode ser descrita tal
como ocorre. Tudo o que é possível dizer da expe-
riência mística é aquilo que pode ser expresso pelo
símbolo, por exemplo, o símbolo noite, no caso de
João da Cruz. Estar diante da noite escura é estar
diante daquele mistério que se realiza no mais recôn-
dito da alma humana.
Referências
Borriello, L., Caruana, E., Del Genio, M.R. & Suffi, N.
(2001). Dicionário de mística. São Paulo: Paulus;
Loyola.
Catalán, J. O. (2008). A experiência mística e suas expres-
sões. São Paulo: Loyola.
Di Santa Maria Maddalena, G. (1961). A união com Deus:
segundo São João da Cruz. Lisboa: Aster.
Heidegger, M. (2010). Fenomenologia da vida religiosa.
Bragança Paulista: Edusf; Petrópolis: Vozes.
Heidegger, M. (1995). Phänomenologie des religiösen Le-
bens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
João da Cruz, São (2018). Noite escura. 6. ed. Petrópolis:
Vozes.
Stinissen, W. (2011). A noite escura segundo João da Cruz.
5. ed. São Paulo: Loyola.
Teixeira, F. (2018). Apresentação. In: São João da Cruz.
Noite escura. Petrópolis: Vozes.
Van der Leeuw, G. (1964). Fenomenologia de la religión.
México: Fondo de Cultura Económica.
Dossier Fenomenologia e Idade Média
4 Durante a abordagem da nossa temática, privamo-nos em uti-
lizar demasiadamente outros comentadores da obra heideggeriana
sobre o tema da mística. Contudo, parece-nos apropriado recomen-
dar ao menos algumas publicações: Bento Silva Santos, Fenomenologia
e Idade Média, Curitiba, CRV, 2013; Christian Dubois, Heidegger: intro-
dução a uma leitura, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004; Philippe Cape-
lle-Dumont, Filosofía y teología en el pensamiento de Martin Heidegger,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012; John D. Caputo,
The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Nova Iorque, Fordham
University Press, 1986; John van Buren e Theodore Kisiel (eds.), Rea-
ding Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, Albany, Sta-
te University of New York, 1994.
 Renato Kirchner; Jealison Machado Laroca

Renato Kirchner é Professor e Pesquisador na Pontifícia

Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas).
Membro do corpo docente permanente da Faculdade de
Filosofia e do Programa de Pós-Graduação em Ciências da
Religião. Doutor e Mestre em Filosofia pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Atualmente, coordena o
Programa de Mestrado Stricto Senso em Ciências da Reli-
gião. E-mail: renatokirchner00@gmail.com

Jealison Machado Laroca é Graduado em Filosofia pela

Pontifícia Universidade Católica de Campinas. Bolsis-
ta de Iniciação Científica na modalidade PIBIC/CNPq.
E-mail: jealisonlaroca@hotmail.com

Recebido em 02.05.2018
Aceito em 02.08.2018
Dossier Fenomenologia e Idade Média

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