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Las voces de la experiencia
El viraje de la ﬁlosofía feminista

ANA MARÍA BACH
Las voces de la experiencia

El viraje de la ﬁlosofía feminista
Editorial Biblos
Bach, Ana María
Las voces de la experiencia: el viraje de la filosofía
feminista. - 1a. ed. - Buenos Aires: Biblos, 2010.
174 pp.; 23 x 16 cm.
ISBN 978-950-786-794-1
1. Filosofía. I. Título
CDD 190
Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Ilustración: Mercedes Naveiro, ¡Basta!, técnica mixta sobre tela sin bastidor, 49 x
115 cm, 2005. www.mercedesnaveiro.com.ar
Armado: Hernán Díaz
© Ana María Bach, 2010

© Editorial Biblos, 2010
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com
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co, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor.
Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Esta primera edición

fue impresa en Primera Clase,
California 1231, Buenos Aires,
República Argentina,
en abril de 2010.
Índice
Consideraciones introductorias .............................................................................. 9

La importancia de los relatos biobliográficos .............................................................. 12
Cómo leer este libro ...................................................................................................... 16
Capítulo 1
Experiencias: ¿mías, nuestras…? Experiencia y subjetividad ....................... 19
Acerca del concepto de experiencia .............................................................................. 19
La experiencia de la autoconciencia o devenir feminista ........................................... 28
Sandra Lee Bartky y la conciencia feminista .............................................................. 29
Experiencia y subjetividad ........................................................................................... 33
Teresa de Lauretis y la importancia de la semiótica ................................................... 33
Capítulo 2
Estrategias de lucha por la palabra: experiencia y política ........................... 41
Experiencia, teoría y márgenes ................................................................................... 42
bell hooks y el sentido de actuar en los márgenes ...................................................... 45
Hablar en lenguas ........................................................................................................ 51
Gloria Evangelina Anzaldúa y la rebeldía a partir del lenguaje ............................... 52
María Cristina Lugones y los peregrinajes ................................................................ 54
Experiencia y poscolonialismo ..................................................................................... 57
Chandra Talpade Mohanty y el feminismo sin fronteras ........................................... 58
Capítulo 3
Un giro de 180 grados: experiencia y conocimiento ......................................... 63
La revalorización del conocimiento cotidiano ............................................................. 64
Epistemologías feministas ........................................................................................... 69
Empirismo feminista .................................................................................................... 72
Lynn Hankinson Nelson y las comunidades epistemológicas ..................................... 73
Desde un punto de vista (standpoint) .......................................................................... 75
Dorothy Edith Smith y la conciencia bifurcada .......................................................... 76
Sandra Harding y las críticas al hablar “desde ninguna parte” ................................ 81
Patricia Hill Collins y el pensamiento “afrodescendiente” ........................................ 86
El posmodernismo feminista ........................................................................................ 92
Donna Haraway y la perspectiva parcial .................................................................... 92
Lorraine Code: un ejemplo de insuficiencia de la clasificación .................................. 97
Capítulo 4
Cuando no hay palabras: experiencia y lenguaje ........................................... 105
Joan Wallach Scott: la experiencia como evento lingüístico .................................... 105
La fenomenología feminista responde ....................................................................... 111
Iris Marion Young y la experiencia como contexto y acción ..................................... 111
Linda Martin Alcoff y cómo hablar de lo inarticulable ............................................ 114
Atando cabos
Algunas conclusiones ............................................................................................. 121
Apéndices
Del activismo a la universidad: los feminismos en el contexto
estadounidense ...................................................................................................... 133
Razones y sinrazones de los “post” ............................................................................ 143
Eso que llamamos patriarcado ................................................................................... 149
Biobibliografías: vidas y teorías ................................................................................. 155
Referencias bibliográficas .................................................................................... 167

Consideraciones introductorias
Los llamados “estudios culturales” que emergieron hacia mediados del si-
glo XX fueron configurando un campo de estudio cuyas consecuencias, entre
otras, consistieron en romper las barreras planteadas por las disciplinas tra-
dicionales y desdibujar los límites entre las humanidades y las ciencias socia-
les, constituyendo un área común de conocimiento que contribuye a redefinir
los ámbitos disciplinares. Fredric Jameson afirma que surgieron “como resul-
tado de la insatisfacción de otras disciplinas, no sólo por sus contenidos sino
por sus muchas limitaciones” y, en tal sentido, son posdisciplinarios (Jameson,
1998: 72). Según el informe de la Comisión Gulbenkian para la Reestructura-
ción de las Ciencias Sociales, el desafío de los estudios culturales incluiría tres
temas principales:
Los tres temas que se han conjuntado en los estudios culturales son:
primero, la importancia central, para el estudio de los sistemas sociales
históricos, de los estudios de género y todos los tipos de estudios “no euro-
céntricos”; segundo, la importancia del análisis histórico local, muy ubi-
cado, que muchos asocian con una nueva “actitud hermenéutica”; terce-
ro, la estimación de los valores asociados con las realizaciones tecnológi-
cas y su relación con otros valores. (Wallerstein, 1996: 71)
Los estudios de género conforman un campo transdisciplinar en los que

carece de sentido referirse a la separación tradicional entre filosofía, humani-
dades y ciencias sociales.
Uno de los objetivos al que contribuyeron las teorías feministas ha sido la
distinción de formas locales de conocimiento con una propuesta epistemológi-
ca alternativa que plantea nuevos sentidos a la pregunta sobre qué se conside-
ra conocimiento y que ha contribuido a la resignificación de la objetividad y de
otras categorías centrales para la filosofía feminista y las ciencias sociales,
como la de experiencia. Acerca de la experiencia, en tanto concepto nodal, y su
elucidación por teóricas provenientes de los feminismos, gira esta publicación.
[9]
10 ANA MARÍA BACH
Que la experiencia es sexuada es uno de los aportes del feminismo, pero el

reconocimiento desde las prácticas respecto de formas distintas de conocer,
que surgen de experiencias diferentes que contribuyen a la construcción de las
subjetividades, partió de trabajos como los de Carol Gilligan, quien concluyó
que los dilemas morales que planteara Lawrence Kohlberg1 surgían de res-
ponsabilidades en conflicto en lugar de proceder de derechos competitivos como
los de la propiedad o la vida. Gilligan (1982) sostiene que la resolución de los
dilemas para las mujeres exige un modo de pensar contextual y narrativo,
según aparecía en sus respuestas, en lugar del formal y abstracto preferido
por los varones. En estos y otros trabajos se toma como punto de partida que
las experiencias son distintas para los sujetos según sean mujeres o varones
porque sus lugares sociales son otros además de ser diferentemente valorados.
La relación en nuestros modelos de género es una relación cruzada por el po-
der, donde hay jerarquías y, por lo tanto, la experiencia de mujer es la que
puede tenerse desde un lugar subordinado.
Los trabajos de Gilligan mostraron no sólo que varones y mujeres tenemos
distintos tipos de experiencias, sino que también denunciaron serios sesgos
sexistas metodológicos ya que, por ejemplo, la selección de la muestra de estu-
dio que tomó Kohlberg estaba compuesta únicamente por varones.
En el campo del feminismo se produjo una suerte de explosión de la teori-
zación académica y política desde mediados de la década de 1970 hasta el fin
del siglo pasado. De esta amplia producción de la teoría feminista, tanto euro-
pea como norteamericana, he efectuado un recorte para considerar sólo el pen-
samiento relativamente reciente, y por ello menos analizado, de algunas teóri-
cas norteamericanas2 de gran influencia a partir desde las décadas de 1980 y
1990. La década de 1980 es tomada como la época de la institucionalización
del feminismo, debido a que en las distintas universidades comenzaron a con-
solidarse los programas y los departamentos dedicados a los “estudios de las
mujeres” (Women’s Studies). La producción teórica también aumentó conside-
rablemente cuando, además de hacer análisis centrados en las perspectiva de
las mujeres blancas, heterosexuales, de clase media, se comenzó a dar cabida
a una multiplicidad de diferencias entre las mujeres, como las que surgen de
1. Lawrence Kohlberg (1927-1987) fue un psicólogo estadounidense, que se doctoró en filosofía en

Chicago. En 1958 presentó su tesis doctoral acerca del desarrollo del juicio moral. En 1968 se
incorporó a la Universidad de Harvard, donde llevó a cabo la parte más importante de su reflexión
acerca del desarrollo moral y permaneció hasta 1987. Fue discípulo de Jean Piaget y aplicó la idea
del desarrollo evolutivo de la inteligencia al juicio moral. Supuso que los razonamientos que fun-
damentan los juicios morales siguen esquemas universales de razonamiento y que se evoluciona
de esquemas más infantiles y egocéntricos a esquemas más maduros y altruistas.
2. Aun cuando hablo de “norteamericanas” porque incluyo a autoras canadienses como Lorraine
Code y Dorothy Smith, cuyas posiciones muestran significativas diferencias con respecto a sus
colegas, no voy a referirme a la producción de las feministas mexicanas, con excepción de las que
han desarrollado su teoría en Estados Unidos.
CONSIDERACIONES INTRODUCTORIAS 11
la edad, la adscripción étnica, las clases sociales, la orientación sexual, entre

tantas otras. Este movimiento fue promovido por las llamadas tercermundis-
tas, las womanists,3 las mujeres de color,4 las feministas negras y las lesbia-
nas, quienes criticaron con vehemencia el monopolio del feminismo de las White
Anglo-Saxon Protestants (WASP) y produjeron una variada obra teórica desde
la situación particular del grupo al que pertenecían. Asimismo, se pasó de la
crítica del sexismo, detectado en el discurso androcéntrico de teorías elabora-
das en diversos campos del conocimiento, a la producción de las propias femi-
nistas. Suele considerarse que esta vuelta de la mirada crítica hacia la propia
producción constituye el comienzo de la teoría feminista. Se citan como obras
que marcan este giro las famosas antologías This Bridge Called My Back com-
pilada por Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa, publicada en 1981, y All the
Women Are White, All the Blacks Are Men, but Some of Us Are Brave de Gloria
T. Hull, Patricia Bell Scott y Barbara Smith, editada en 1982 (Moraga y An-
zaldúa, 1983).
Por esa misma época también se comenzó a debatir si había o no una esci-
sión entre la teoría y la práctica, dos conceptos claves y complejos, no sólo para
el feminismo sino para todo el pensamiento occidental. Por ejemplo, en un
sentido, algunas activistas consideraron que el hacer teoría feminista no era
equivalente a ser “feminista”, reservando ese nombre sólo para quienes parti-
cipaban activamente en los movimientos sociales feministas. En tal sentido,
Sandra Harding comentaba en una entrevista realizada en 2002 que, si bien
trabajando desde la universidad se discuten políticas, no es éste el objetivo de
quienes se desempeñan en el ámbito universitario. Reconoce que el hecho
de enseñar sobre los temas feministas es ya una forma de hacer política, pero
afirma que no se sigue de él, ni es común, el trabajo con movimientos sociales,
aun cuando algunas de las profesoras puedan mantener lazos de colaboración
con los sindicatos o se dediquen a las políticas laborales (Domínguez Mom,
2004).
3. Alice Walker (1983) acuñó este término y afirmó que la mujerista (traducción que se hizo de
womanist) era a la feminista blanca como el color púrpura al lavanda. Una mujerista es una
mujer que quiere a las mujeres y aprecia la cultura y el poder femeninos como algo incorporado al
mundo como un todo, incluyendo las diferencias que el elitista feminismo blanco había dejado de
lado. Las mujeristas son feministas negras o de color y se considera que son superiores al feminis-
mo blanco. El movimiento tuvo una amplia difusión y desarrollo.
4. Es una denominación sociopolítica que se refiere a las mujeres de África, Caribe, Asia, descen-
dientes de América Latina, nativas de Estados Unidos y a quienes en las últimas décadas han
inmigrado a ese país, por ejemplo, árabes y coreanas, entre otras. Dice Cherrie Moraga (1988): “A
fines de los años 70, las mujeres de ascendencia asiática, latinoamericana, indígena norteameri-
cana y africana empezamos a reclamar el término «mujeres de color», como un término de identi-
ficación política para distinguirnos de la cultura dominante. A la vez, reconocemos nuestro esta-
tus de colonizados que compartimos con otras mujeres de color a través del mundo”. Pero aunque
consideren que las afrodescendientes están comprendidas, ellas no se sienten parte porque consi-
deran que su lucha comenzó contra la esclavitud, como lo afirman por ejemplo bell hooks o Patri-
cia Hill Collins.
12 ANA MARÍA BACH
Las palabras de Harding ratifican de alguna manera la interesante distin-

ción que traza Chandra Talpade Mohanty (2004) cuando caracteriza tres nive-
les en los que actúa la práctica feminista. El primero comprende las acciones
de la vida cotidiana, a través de las cuales se constituyen las identidades; el
segundo corresponde a la acción colectiva en grupos, sean organizaciones o
redes formadas de acuerdo con los objetivos feministas de transformación so-
cial, y el último a los niveles relacionados con las esferas de las feministas
comprometidas con la teoría, la producción de conocimiento, la pedagogía. Es
importante destacar que los niveles no expresan ningún tipo de jerarquía y
que cada una puede participar en más de uno al mismo tiempo. Admitir que al
trabajar sólo en el nivel de la teoría es ser feminista equivale a legitimar el
hecho, que se constata en múltiples ámbitos geográficos, de que puede haber
teóricas que se dediquen al tema del feminismo pero cuyo actuar cotidiano no
sea acorde con una postura feminista. Tal posibilidad sigue marcando, sin duda,
que dicotomías como teoría/praxis no han sido superadas, aun cuando figuran
como propósito manifiesto de muchas feministas. Así, trabajar en estudios de
género no equivale a ser feminista.
El ámbito de Estados Unidos de América ofrece una variada producción
académica desde distintas áreas y perspectivas teóricas. Lugar de inmigra-
ción de quienes producían influyentes teorías en la Europa continental, fue
luego convertido en uno de los territorios más cosmopolitas de intercambio
cultural, elegido como espacio de trabajo por algunas teóricas europeas de
nacimiento y/o de formación. Uno de los atractivos de las escuelas norteameri-
canas es que presentan una diversidad de estrategias de análisis desde postu-
ras teóricas diferentes, como lo son la filosofía analítica, el posestructuralis-
mo, la fenomenología, la teoría crítica o el pragmatismo, entre otras.
Pero cabe señalar que, aunque el recorte efectuado no incluya el tratamiento
en particular de las teóricas feministas del ámbito europeo, ello no quiere de-
cir que no le otorgue importancia a sus desarrollos y prácticas respecto del
tema de la experiencia como, por ejemplo, el affidamento entre las feministas
italianas, o el tratamiento que le diera el grupo editor de los Cahiers du Grief
en Francia, por citar algunos ejemplos. Sí, en cambio, se ha tenido en cuenta
la producción teórica feminista de las autoras que, provenientes de Europa, se
han establecido en Estados Unidos, como es el caso de Teresa de Lauretis.
La importancia de los relatos biobliográficos5
En una investigación dedicada a la experiencia en las teorías feministas

importan, más que en otro tipo de trabajos, las experiencias de vida de las
5. Tomé el término “biobliografía” de las filósofas italianas. Lo empleo para designar la relación
estrecha entre la obra escrita de las autoras y su vida.
autoras tratadas y la relación con la obra que produjeron. Como afirma Linda
Martin Alcoff (1999): “Ningún trabajo teórico es ajeno a la experiencia de quien
lo ha escrito” (125).
A la tendencia que afirma que lo importante es el producto, la obra escrita,
y no quien escribe, contrapongo la relevancia que reviste conocer los datos
personales de las autoras tratadas, ya que saber acerca de sus orígenes, posi-
ciones de clase, identidad/es sexual/es, formación intelectual y religiosa, ade-
más de su inserción académica, hace que comprendamos mejor su producción.
En ese sentido, dice Hannah Arendt (1993):
Sólo podemos saber quién es o era alguien conociendo la historia de la

que es su héroe, su biografía, en otras palabras; todo lo demás que sabe-
mos de él, incluyendo el trabajo que pudo haber realizado y dejado tras
de sí, sólo nos dice cómo es o era. (210)
Es que en tanto seres humanos nuestra situación está biográficamente de-

terminada: nacemos en el seno de algún tipo de conformación familiar y en un
medio social que nos transmite, a veces en forma deliberada y la mayoría de
las veces no, los saberes de la vida cotidiana. Esos saberes se corresponden con
el hecho de que vivimos en un espacio geográfico particular y en un momento
históricamente determinado, lo que delimita, en cierta medida, nuestras posi-
bilidades y modos de elección y acción. Por cierto, esto no quiere decir que no
nos quepa la posibilidad de transformar nuestro mundo. Además, como sostie-
ne Alfred Schutz (2003), nuestra situación está biográficamente determinada:
la situación actual de quien actúa tiene su historia y es la sedimentación de
todas las experiencias subjetivas anteriores, que no son experimentadas como
anónimas sino como dadas subjetivamente sólo a quien le suceden.
El concepto de situación tiene importancia en el feminismo: desde los pri-
meros tiempos de la teoría feminista, la socióloga y epistemóloga canadiense
Dorothy Smith desarrolló la idea de que hay “un punto de vista” de la mujer
desde el que se producen las interpretaciones del mundo natural y social. Quie-
nes somos sujetos cognoscentes estamos “situadas” y “situados”, y el reconoci-
miento de que se está en situación da por tierra con la idea de la supuesta y
tan buscada “objetividad” de quienes investigan.
Donna Haraway, por su parte, en el curso que desarrollara sobre “Temas
metodológicos en el estudio de las mujeres”, afirma que la lectura de la obra de
quien escribe desde un compromiso político puede ser interpretada de distin-
tas maneras según sea la postura de quien lea, porque las lecturas no surgen
naturalmente del texto sino que son producidas. Hasta las lecturas más senci-
llas de un texto están situadas sobre campos de significación y de poder. Por
ello, Haraway (1987b) procuró que quienes cursaban estudios de graduación
“leyeran de frente y de través, releyeran y reflexionaran sobre las posibles
lecturas de una autora contestada, incluidas las construcciones discursivas de
su vida en las superficies literales de las propias novelas publicadas” (199).
14 ANA MARÍA BACH
En una suerte de ubicación rápida del propio posicionamiento, desde las

autoras del punto de vista feminista, empezó a ser usual describir la propia
situación en un presente particular acerca de lo que cada una experimenta
como significativo. Tal descripción incluiría en mi caso, por ejemplo, decir que
soy una mujer argentina, porteña, casada, madre, abuela, docente de filosofía
retirada, investigadora feminista que se doctoró en la madurez, etc. Estas
imágenes no pretenden abarcar la vida de cada una sino una rápida caracteri-
zación de un estado actual.
Si bien esto no basta para comprender el sentido de lo producido por las
distintas teóricas tratadas,6 ayuda a conocer algo de su posición. Algunos tra-
zos de las biografías de quienes producen teorías en el ámbito estadounidense
generalmente se presentan o bien en las publicaciones de sus obras o en las
páginas informativas de las universidades a las que pertenecen. Abundan en
ellas las referencias a aspectos institucionales, como los lugares donde realizó
estudios superiores, los cargos que ocupó y ocupa, listados de sus principales
publicaciones y los premios obtenidos, en una suerte de cronología de vida y
biografía limitada a los aspectos profesionales. El enfoque que propongo tras-
ciende tales aspectos institucionales y profesionales, y vuelve la mirada a las
costumbres del lugar donde han crecido, las influencias del ambiente en la
época de la niñez y la adolescencia, así como también los ascendientes teóricos
que contribuyeron a la formación de quien genera y formula ciertos conoci-
mientos. Y ello, porque considero que han moldeado, en gran medida, sus for-
mas de pensar y nos permiten contextualizar los recorridos teóricos. Las na-
rraciones que vinculan aspectos de sus experiencias de vida con su producción
teórica son relatos que nos permiten acceder a su obra a partir de una mirada
posicionada que agudice la interpretación. Así, la genealogía de las teóricas
tratadas, la formación de la que provienen, las etapas por las que han pasado,
la generación a la que pertenecen, serán explicitadas, siempre que sea posible
en función de la información disponible, a los fines de comprender mejor las
elecciones teóricas que realizaron, las fuentes de sus críticas y creatividad, y
de explicar aspectos clave de sus postulaciones.7 De este modo, haré referencia
a aspectos de su vida cuando hayan sido relatados por las propias autoras y
señalaré también los casos en que no he encontrado datos directos. Interpreto
6. Debo aclarar que aunque mis planteos respecto de las biobibliografías son para las autoras
tratadas en esta publicación, no considero que valen sólo para este caso particular sino que son
significativas también para las y los intelectuales pertenecientes a cualquier ámbito.
7. Sandra Harding no adheriría a esta postura porque opina que esto es dejarle el trabajo a quien
lee. Lo que importa, para esta autora, es que cada una/o asuma su contexto críticamente y expli-
que desde donde habla, en lo que ha llamado “forma fuerte de reflexividad” (strong reflexivity)
(Hirsh y Olson, 1995). Tampoco bell hooks, que decide escribir su nombre en minúsculas porque lo
que importa es la obra y no quien la escribe… aunque las referencias autobiográficas son conti-
nuas en su producción.
que el silencio acerca de sus vidas, el solo dato de la fecha de nacimiento,

grado académico obtenido y obra escrita, indica que, aunque hayan devenido
feministas, las autoras no otorgan un lugar central a la experiencia ni toman
explícitamente como referencia la suya propia. No nos ofrecen trazos de su
vida, tal vez arraigadas en el supuesto de varias corrientes en uso8 que sostie-
ne que lo importante no son las personas sino sus ideas. De esta manera,
aunque afirmen que es importante el contexto, no declaran de sí mismas su
propia historia por no considerarla relevante, en una suerte de contradicción
interna del feminismo.
El artículo “Incongruities” de Lorraine Code (2002) es un ejemplo de biobi-
bliografía, de la importancia que tiene cuando una autora nos relata aconteci-
mientos vividos que están en conexión con su obra, al tiempo que nos habla,
por omisión, de lo inmersa que está en la sociedad de su tiempo al usar sólo el
apellido de su esposo y omitir referencia alguna al apellido paterno, aunque se
refiera a su padre en una forma que denota su vínculo positivo hacia su fami-
lia de origen. Pero no siempre es necesario que las autoras dediquen un ensa-
yo narrativo a su vida, como Code, quien lo escribiera a solicitud de su editor
(y fuera sorprendida por el pedido). En muchos casos sólo nos encontramos
con trazos de vida como partes de su obra, en otras oportunidades las huellas
aparecen entremezcladas con la exposición de ciertos temas, como marcas que
han sellado aspectos de su teoría.9
Debo aclarar que tampoco es importante que se presenten en orden crono-
lógico ni los relatos de sus vidas ni el producto de su teorizar ya que, como dice
de Lauretis (2000d), “el camino del pensamiento, como el de la vida, no es
nunca lineal sino que está hecho de vueltas, anticipaciones, desviaciones y
proyecciones” (7).
He optado por traducir los párrafos que cito de las autoras y, para ello, lo
mismo que en toda la exposición, he evitado el lenguaje sexista. Expresarse en
un lenguaje no sexista lo entiendo como una de las formas más contundentes
de intentar revertir la no visibilidad de las mujeres. En cuanto a la traducción,
según Gayatri Spivak (1992), puede hacerse en forma fácil, rápida e impetuo-
sa o traducir bien y con dificultad. El respeto hacia las autoras y hacia quienes
lean este trabajo hizo que eligiera la segunda opción en procura de no traicio-
narlas, a pesar de haberlas traducido. En el caso de las traducciones castella-
nas de algunas obras las he utilizado, pero las he confrontado con el original.
8. Esto se observa particularmente en las epistemólogas que provienen del análisis filosófico. Se
verá con mayor claridad cuando se trate la relación entre experiencia y conocimiento.
9. Es el caso, entre otras, de Teresa de Lauretis. Véase el capítulo 1.
16 ANA MARÍA BACH
Cómo leer este libro
Aunque esta obra fue concebida como un todo, la estructura de los capítu-
los y los apéndices hace que cada uno pueda ser leído por separado. La idea
rectora es que quien tenga este libro en sus manos pueda hacer su propio
recorrido de acuerdo con sus intereses o prioridades. De todas maneras, sugie-
ro que cuando se lea el pensamiento de alguna teórica se dirijan previamente
a su entrada correspondiente en el apéndice “Biobibliografías”.
La exposición de los temas no sigue un orden cronológico excepto en lo rela-
tivo a los grupos de autoconciencia y la conciencia feminista. La obra se desa-
rrolla a través de cuatro capítulos, las conclusiones y cuatro apéndices.
El capítulo 1 aborda la relación entre experiencia y subjetividad. En una
primera instancia me refiero a una breve caracterización histórica de la no-
ción de experiencia y su resignificación en el interior del feminismo. La rela-
ción entre la construcción mutua de la subjetividad y la experiencia se mues-
tra en el feminismo a propósito del papel que juega la experiencia en la auto-
conciencia o toma de conciencia de ser feminista. Por esto reseño los inicios de
los grupos de autoconciencia y luego presento la descripción fenomenológica
que realizara Sandra Bartky acerca de lo que llama “experiencia feminista” o
“conciencia feminista”.
Acerca de esta relación, subjetividad y experiencia, es obligada la inclusión
de la obra fundacional de Teresa de Lauretis, quien efectuó un original aporte
al introducir el papel que juega la semiótica.
El capítulo 2 está dedicado a la dimensión política de la experiencia, di-
mensión fundamental ya que el feminismo es básicamente un movimiento de
lucha política y la teoría no puede ignorar las bases de las cuales parte. Esa
relación se ve de forma más patente en aquellas teóricas que se han desarro-
llado en los márgenes, como la afro-estadounidense bell hooks. Asimismo son
relevantes tanto el hecho de “hablar en lenguas”, una forma de resistencia de
la polifacética obra de Gloria Anzaldúa y María Lugones, como la relación
entre experiencia y poscolonialismo en la voz de Chandra Talpade Mohanty.
El capítulo 3 está referido al tratamiento de la faz epistemológica de la
experiencia. La epistemología feminista es una versión claramente distinta de
la epistemología tradicional, que parte de considerar que no hay una brecha
entre conocimiento cotidiano y conocimiento científico. Dentro de las episte-
mologías feministas, tomo como base la clasificación de Sandra Harding, cons-
ciente de la insuficiencia de las clasificaciones, pero adoptándola como un cri-
terio de ayuda a la exposición. Se presenta en primer lugar el empirismo femi-
nista en la obra de Lynn Hankinson Nelson, seguida del abordaje del complejo
punto de vista feminista (standpoint). Aunque es característico de la postura
de Sandra Harding, comienzo con quien ha sido su iniciadora, la socióloga
canadiense Dorothy Smith, para después sí pasar a la exposición sobre Har-
ding y complementarla con otro punto de vista interesante como lo es el pensa-
miento negro en la obra de Patricia Hill Collins. Cercanos a los proyectos que
enfatizan el conocimiento desde un punto de vista, considero los llamados “pos-
modernistas” por Harding y he elegido como exponente la producción de Don-
na Haraway. Pero ya he anunciado que las clasificaciones no son exhaustivas
y que hay ejemplos que escapan a toda intención de etiquetarlos. Justamente
uno de los casos resistentes es el de Lorraine Code.
El capítulo 4 trata un tema que aún sigue siendo polémico, el de la relación
entre experiencia y lenguaje. La interpretación realizada por parte de Joan
Scott de la experiencia como un “evento lingüístico” limitó la posibilidad de
considerar las historias de vida en las ciencias sociales. Pero movimientos
anteriores incluso al llamado “giro lingüístico”, como la fenomenología, pro-
veen una postura alternativa superadora y fueron retomados para la teoría
feminista por Iris Marion Young a través del estudio del movimiento como
lenguaje. Asimismo, Linda Martin Alcoff y Laura Gray escribieron acerca de
la experiencia de las sobrevivientes de abusos sexuales y muestran que exis-
ten experiencias que, al menos en un principio, poseen un núcleo inarticulado.
“Atando cabos” opera como cierre del trabajo y como forma de articular las
posiciones que en muchos sentidos son convergentes, pero cada una con mati-
ces diferenciales. Se presenta un mapa conceptual que integra los sentidos de
experiencia tratados y una evaluación final de las diversas contribuciones que
sintetiza sus interrelaciones, sus diálogos implícitos y explícitos, mostrando
cómo con sus especificidades se puede delinear un cuadro teórico distintivo de
las posiciones feministas contemporáneas y que pueden ser aplicadas a nues-
tra realidad.
En los apéndices figura en primer término “Del activismo a la universali-
dad: los feminismos en el contexto estadounidense”, que brinda un panorama
de los feminismos en el ámbito estudiado y la evolución de los Women’s Studies
o estudios de mujeres. Se establecen aclaraciones acerca de la terminología y
los supuestos que se manejan en capítulos como “Razones y sinrazones de los
post”, que ofrece un panorama de posturas y/o movimientos influyentes en el
feminismo, como lo son el posestructuralismo y la posmodernidad. En “Eso
que llamamos patriarcado” se habla acerca de la estructura social del patriar-
cado en la cual estamos inmersas e inmersos, y se recogen hipótesis relativas
a su origen y posibles relaciones con otros sistemas sociales. Por último, se
consignan en orden alfabético las biobibliografías de las teóricas tratadas, que
completa mediante datos y comentarios las menciones realizadas en los capí-
tulos en las que están incluidas.
***
Este libro tiene como antecedente la investigación teórica efectuada para

la tesis de doctorado “La revalorización de la categoría de experiencia en las
teorías feministas norteamericanas: 1980-2000” que presenté en 2008 en la
18 ANA MARÍA BACH
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Deseo ex-

presar mi gratitud a Cecilia Hidalgo, quien fuera mi directora de tesis, por
compartir sus amplios y sólidos conocimientos de metodología, la epistemolo-
gía y las ciencias sociales desde los comienzos de mi investigación hasta la
invalorable corrección epistémica de la primera versión del trabajo.
CAPÍTULO 1
Experiencias: ¿mías, nuestras…?
Experiencia y subjetividad
El/la sujeto de experiencia, la/el individuo, es

un nexo de interpretación que cobra existencia en el
límite entre naturaleza y cultura.
Hellen Longino, Science as Social Knowledge
El propósito de este capítulo es caracterizar la noción de experiencia y esta-

blecer analíticamente sus dimensiones en líneas generales para examinar luego
algunas características de las experiencias de las mujeres en los grupos de
autoconciencia, una de las primeras actividades del feminismo de la segunda
ola. El hecho de compartir experiencias entre quienes conformaban los grupos
suponía el desarrollo de algún grado de conciencia feminista. La experiencia
de la autoconciencia es el sentido primario de experiencia en el feminismo y es
en él donde encontramos unidas estrechamente las dimensiones de la expe-
riencia. Exploraré esta experiencia de autoconciencia a partir de la descrip-
ción fenomenológica que realizara Sandra Bartky. Por último, tomaré como
eje la primera dimensión de la experiencia como conformada por y formadora
de la subjetividad considerando el tratamiento que acerca del tema realizara
la influyente teórica Teresa de Lauretis.
Acerca del concepto de experiencia
La noción de experiencia, en particular la de experiencias de mujeres, es

central para el feminismo: de ella se parte y a ella se procura reivindicar a
través de un esfuerzo permanente, teniendo en cuenta que las voces de las
mujeres no sólo no han sido escuchadas sino que se las ha desconocido, se las
[ 19 ]
20 ANA MARÍA BACH
ha encubierto o se las ha considerado subalternas1 en el contexto del sistema

androcéntrico occidental vigente.
Lo primero que llama la atención al comenzar a explorar la cuestión de la
experiencia es que, a pesar de su carácter central en la teoría y en el movi-
miento político feminista y aun cuando se la suponga o se la nombre frecuen-
temente en las diversas obras sobre feminismo, pocas veces aparece como foco
de análisis. Así, por ejemplo, no aparece como entrada en las varias enciclope-
dias especializadas en cuestiones de género o de feminismos, a excepción de la
editada por Lorraine Code y publicada por Routledge. En A Companion to
Feminist Philosophy de Routledge, editado por Alison Jaggar e Iris Marion
Young, no se le dedica ningún artículo. Por cierto sí se la usa y cita en diversos
apartados, lo que se constata al explorar el índice temático. Tampoco se en-
cuentra ni como voz ni citada en el índice temático en The Routledge Compa-
nion to Feminism and Postfeminism editado por Sarah Gamble y publicado
asimismo por Routledge. Es más, sorprende que dada su importancia en la
historia de la filosofía, tampoco figure en la extensa Enciclopedia de la filoso-
fía que Routledge publicara en 1998 editada por Edward Craig et al. (Code,
2000; Gamble, 2001; Jaggar y Young, 1998).
La omisión puede interpretarse como signo de la amplia aceptación de la
experiencia como noción de la cual se parte en el feminismo, pasible de ser
compartida sin necesidad de cuestionamiento.
Como la mayoría de las palabras, “experiencia”, desde su raíz latina, es un
vocablo que ejemplifica la polisemia del lenguaje. La variación en los significa-
dos abarca desde los usos cotidianos que comprenden, entre otras acepciones,
al saber que se adquiere con la práctica, al bagaje que cada persona va acumu-
lando a lo largo de su vida, el sentir placer o dolor, y llegan hasta el método
científico de indagación o prueba consistente en provocar un fenómeno bajo
ciertas circunstancias específicas.
La multiplicidad de significados también se ha dado a lo largo de la histo-
ria del pensamiento crítico occidental desde sus orígenes hasta nuestros días.
Así, ha sido postulada como algo diferente o hasta opuesto al conocimiento
racional, sobre todo cuando se la considera la aprehensión sensible de la reali-
dad externa o también conocimiento inmediato, un saber del que no se puede
dar razón, un saber de aquello particular o un hecho “interno” y, en tanto
subjetiva, se la piensa como intransferible.
La noción de experiencia ha sido considerada desde los orígenes de la cul-
tura occidental: está presente desde la filosofía antigua, cobra especial impor-
tancia en la filosofía moderna y desde Auguste Comte en adelante ejerce una
1. En el sentido que le diera Gayatri Spivak como quienes no pueden hablar en la medida en que
no hay institución que escuche y legitime sus palabras; no pueden llevar a cabo eso que se denomi-
na un acto de habla, entre otras cosas porque carecen de autoridad para hacerlo (Landry y Mac
Lean, 1996).
EXPERIENCIAS: ¿MÍAS, NUESTRAS...?: EXPERIENCIAS Y SUBJETIVIDAD 21
influencia relevante en el campo de las ciencias sociales. Pero aunque es una

noción básica y se apela a ella desde la sociología, la antropología o la historia,
en las historias de vida, las biografías o las autobiografías, entre otras estrate-
gias, no siempre se la ha valorado positivamente como base del conocimiento
científico apelando a que, al ser personal, es subjetiva y por consiguiente no es
posible la universalización.
Para esta obra tiene relevancia el hecho de que tanto en los estudios de
género en su faz práctica como en la teórica se acude a la noción de experien-
cias de mujeres. Pero a poco de comenzar la consideración de la noción de
experiencias de mujeres aparece su estrecha relación con otra idea controverti-
da como lo es la de género, categoría de análisis que, aunque también es ana-
lizada críticamente desde distintas posiciones, es considerada en muchos sen-
tidos esencial en el desarrollo de las teorías feministas del ámbito anglosajón.
En su ya clásica definición de género, Joan Wallach Scott lo caracteriza
“como un elemento constitutivo de las relaciones sociales basado en las dife-
rencias sexuales que se perciben entre los sexos; y una manera primaria de
significar las relaciones de poder”. Esta categoría analítica aporta una mane-
ra para decodificar los significados y para comprender las complejas conexio-
nes que existen entre las diversas maneras de interacción humana. Para com-
prender mejor este concepto, es fundamental un análisis de los dispositivos de
poder que entran en juego cuando se construye, en lo personal y en lo social, el
propio género. La percepción de requerimientos diferenciados –impuestos y
autoimpuestos– son los que constituyen la experiencia de cada uno/a como
sujetos distintos: varón y mujer, masculino y femenino. La experiencia es, en-
tonces, aquello que debe ser explicado si queremos comprender el proceso de
constitución de las subjetividades (Scott, 1992).
Existe hoy un consenso amplio entre quienes practican las ciencias sociales
en que las historias de “experiencia” son problemáticas. Como Haraway, Har-
ding y otras han señalado, las apelaciones a la experiencia corren el riesgo de
naturalizar las categorías ideológicamente condicionadas que estructuran las
experiencias del yo y del mundo. Scott, en su tan citado ensayo “The Evidence
of Experience”, articuló claramente la versión más fuerte de esta crítica. Argu-
menta que los mismos “yos” que “tienen” experiencias están construidos a tra-
vés de prácticas discursivas. Por consiguiente, los relatos de las experiencias
de personas marginalizadas (tanto las narrativas personales como las histo-
rias producidas sobre ellas) reinscriben los supuestos acerca de identidades,
diferencias y sujetos autónomos que subyacen en los discursos disponibles.
Sin embargo, se continúan escribiendo textos basados en la experiencia. Shari
Stone-Mediatore (2003, 1999) afirma que la desvalorización de la experiencia
llevada a cabo por Scott nos deja sin un medio para que estos textos tengan
sentido, restringe su lectura, permitiéndonos considerarlos sólo relatos de co-
nocimiento irreflexivo, y oscurece las sutiles formas de las que emergen y afec-
tan la experiencia histórica, pues su concepto de experiencia como una pro-
22 ANA MARÍA BACH
ducción discursiva simplifica demasiado la relación entre experiencia y len-

guaje.
Desde la década de 1980, las feministas problematizaron los intentos por
fundamentar el conocimiento o la política en la experiencia de las mujeres.
Desde la epistemología feminista, sabemos que la experiencia no es una ver-
dad que precede a las representaciones de la experiencia culturalmente deter-
minadas, sino que en realidad está mediada por esas representaciones. Ha-
raway, por ejemplo, puso énfasis en el descubrimiento de que la experiencia
visual no es una mera recepción de la realidad sino un proceso activo confor-
mado por expectativas. Esta experiencia nos aparece, sin embargo, como si
reflejara simplemente la realidad externa. Más aún, el mundo que percibimos
es él mismo producto de fuerzas históricas y sociales, a pesar de que la expe-
riencia tiende a encarar la existencia histórica como un mero hecho. Como
afirma Sandra Harding (1991): “Nuestra experiencia nos miente” presentan-
do como natural la conducta culturalmente determinada y los ordenamientos
sociales históricamente construidos. No sólo el sujeto de experiencia mira al
mundo a través de lentes ideológicamente condicionados sino que además, si
quienes teorizan identifican las experiencias con un grupo social particular,
corren el riesgo de naturalizar definiciones de exclusión respecto de ese grupo.
Críticas feministas de las políticas de la identidad, como Elizabeth Weed y
Chandra Mohanty, advirtieron acerca de los peligros de construir una política
alrededor de la “experiencia de las mujeres”. Cuando la “experiencia de las
mujeres” es tomada como fundamento de un interés común, señalan estas teó-
ricas, podemos invertir las jerarquías, colocando a otro grupo como el sujeto
del conocimiento y de la política; pero dejamos intactas las categorías que de-
finen la identidad de grupo, las exclusiones que esas categorías conllevan, a
las estructuras más amplias de dominación y explotación (Stone-Mediatore,
1999).
Además de las pensadoras citadas, debemos señalar que paralelamente,
desde los movimientos fenomenológicos y pragmatistas, también se realizaron
estudios que interesan por la importancia que le asignan a la noción de expe-
riencia. El feminismo fenomenológico cobró vigor sobre todo a partir del influ-
yente pensamiento del filósofo y sociólogo Alfred Schutz, quien primero fue
seguido en el continente europeo y luego por quienes teorizaban en el ámbito
estadounidense. Pero recién en noviembre de 1994 se realizó en Delray Beach,
Florida, el primer Research Symposium on Feminist Phenomenology que fue
la base de la antología que se publicara en 2000, Feminist Phenomenology
(Fisher y Embree, 2000) y a partir de entonces el movimiento fenomenológico
ha cobrado más influencia en la academia norteamericana.
La fenomenología es un movimiento que comprende una variedad de meto-
dologías acerca de la descripción de experiencias particulares de sujetos con-
cretos. En general, se suelen reconocer distintas tendencias de este movimien-
to que comenzó con la filosofía de Edmund Husserl, pero hay que aclarar que
estas tendencias a menudo se superponen, por lo que una distinción tajante no

es posible. Se suelen distinguir cuatro direcciones predominantes: la fenome-
nología realista desarrollada por la escuela de Munich (Max Scheler, Edith
Stein),2 que enfatiza la descripción de esencias universales; la constitutiva
(Alfred Schutz, Sandra Bartky), que enfoca las características de la conciencia
de ciertos objetos; la existencial (Hannah Arendt, Jean-Paul Sartre, Maurice
Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir), que estudia aspectos de la existencia
humana en el mundo, y la hermenéutica (Hans-George Gadamer, Paul Ricœur,
Lorraine Code), que se basa en la importancia de la interpretación en todas
las esferas.
A pesar de que existen distintas tendencias, hay ciertos puntos en los que
coinciden quienes hacen fenomenología. El primero es que se oponen a toda
forma de naturalismo como el conductismo en psicología y el positivismo en
las ciencias sociales, y en la filosofía, además, no están de acuerdo con tomar
como modelo el método de las ciencias naturales. Por el contrario, les interesa
un enfoque sociohistórico y de la vida cultural. En segundo término tienden a
oponerse al pensamiento especulativo y a las preocupaciones por el lenguaje,
prefiriendo el conocimiento basado en la intuición. Esto está vinculado a la
tercera característica que consiste en apoyar una técnica de reflexión en pro-
ceso en la vida consciente o existencia humana.
En cuanto a la relación entre feminismo, pragmatismo y su vinculación con
la noción de experiencia, hay que marcar que los y las pragmatistas en gene-
ral sostienen que hay que conceptualizar después de examinar la experiencia
y no antes.
Según Philys Rooney, los filósofos pragmatistas tuvieron tanto que ver en
el cambio del siglo XIX al XX como las feministas en el cambio del siglo XX al
nuevo milenio. Ambos movimientos son conscientes de la necesidad de com-
prometer las teorías y la filosofía en el contexto histórico, esto es, una revisión
crítica del papel de la filosofía en un mundo complejo y cambiante. El pragma-
tismo filosófico emergió en una parte importante como respuesta al desarrollo
del conocimiento científico y de la biología evolucionista en particular, y los
cambios que trajeron aparejados en el pensamiento intelectual y religioso en
Estados Unidos hacia el final del siglo XIX. Esos cambios convergieron, parti-
cularmente en William James y John Dewey, en la necesidad de responder
filosóficamente por el sentido y el valor humanos en una visión del mundo
científica. El resultado no fue tanto un cuerpo de doctrina como una metodolo-
gía o una actitud filosófica para buscar la respuesta.
Los cambios significativos en la vida social que resultaron del desarrollo de
la segunda ola del feminismo también resultaron en llamados a crítica y revi-
2. En todos los casos coloco a manera de ejemplos a teórica/s y teórico/s pero, por supuesto, no
pretende ser una enumeración exhaustiva.
24 ANA MARÍA BACH
sión. En particular, la teoría feminista surgió por la expresa necesidad de dar

cuenta de los cambios efectuados desde la acción social y política para mejorar
la situación de las mujeres. Muchas feministas sintieron que los discursos
existentes eran limitativos. En lo que respecta a la filosofía feminista, fue
vista no como una doctrina sino como un conjunto de metodologías y actitudes
que tomaron como interés primario la necesidad de repensar el sentido y el
valor humano para iluminar cómo las estructuras de género se construyen
diferentemente en contextos culturales diversos.
Feministas y pragmatistas llevaron a las posturas teóricas a dar cuenta de
nuevos discursos y nuevas posibilidades de acción y de poder al compartir la
sospecha de que los modos tradicionales de teorización son resistentes a las
nuevas posibilidades. Ambas posturas tienen en común un movimiento de vai-
vén entre el pasado y el futuro, además de compartir la creencia en que la
motivación humana para el cambio interesa y es posible, aparte de que el
conocimiento y la acción no deben ser separados.
La teoría de la ciencia pragmatista es no positivista. La lógica de la expe-
riencia de Dewey y la investigación comunitaria transformadora son más ade-
cuadas al pensamiento y la metodología feminista que las manejadas por el
positivismo.
La revitalización de la focalización crítica sobre el contexto y la práctica de
la ciencia nos lleva a los comienzos del pragmatismo y a lo que Charles San-
ders Peirce llamó “la comunidad de los investigadores”, como un lugar de sig-
nificación y nueva teorización en epistemología. Las feministas se preguntan
cómo se forman esas comunidades de investigadores, cuál es su influencia y
cómo son influenciadas por el contexto. Al desarrollar los conceptos del prag-
matismo de Charles Peirce a John Dewey, se muestra que la epistemología
pragmatista, al igual que la feminista, no es ni uniforme ni monolítica, pero
ofrece el redescubrimiento de análisis y muestra tensiones creativas que sir-
ven a la crítica feminista (Rooney, 1993; Alcoff y Kittay, 2007; Seigfried, 1996).
Las feministas, activistas y/o teóricas, marcaron como rasgo peculiar de la
experiencia el hecho de que es distinta según los sexos; por ende, la experien-
cia masculina no es universal.3 Este rasgo, que está íntimamente conectado
con la afirmación de que “lo personal es político”, no puede ser separado de la
faz política inherente a la experiencia. Pero a la vez esa metáfora del feminis-
mo es también una fuente de conocimiento fundamental, como lo afirma de
Lauretis. La experiencia en su faz cognoscitiva fue reivindicada frente a otras
corrientes de pensamiento androcéntrico que la desvalorizan, pues el conoci-
miento obtenido a partir de ella trae aparejadas distintas desventajas, pues es
subjetiva y no generalizable. Por ser reconocida y revalorizada por las femi-
3. Corrientes como la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty reconocen el cuerpo como

sexuado pero padecen de ceguera frente al reconocimiento de que haya otros sexos además del
masculino.
nistas como modo de conocimiento, diversas teóricas se refieren a este aspecto

como epistemológico.
A partir de la llamada segunda ola del feminismo, las teóricas feministas
pusieron el acento sea en algunos de los aspectos de la experiencia como el
psicológico, el político y el cognoscitivo, o los trataron en forma conjunta. A los
fines de efectuar un cierto ordenamiento en el análisis y facilitar la exposición,
se distinguen los aspectos mencionados aunque en todo momento recordare-
mos que están inextricablemente unidos:
1) Psicológico: las experiencias de los seres humanos son consideradas confor-

mando la subjetividad en un proceso de continua transformación y hacien-
do hincapié en que son sexuadas.
2) Político: en particular, para el caso que nos concierne, las experiencias de
las mujeres son promotoras de cambios en el patriarcado. Este aspecto es el
que en primera instancia se elabora y se pone de manifiesto en los grupos
de autoconciencia o de toma de conciencia, pero ellos son sólo un punto de
partida hacia la promoción de cambios ulteriores.
3) Cognoscitivo: tomar en cuenta el conocimiento que surge de las experien-
cias de las mujeres en la vida cotidiana, atender a la subjetividad y valori-
zar su papel, abre el camino a un nuevo enfoque epistemológico en las esfe-
ras ordinarias, profesionales y científicas del conocimiento (gráfico 1).
Gráfico 1
Política
Experiencia
Cognoscitiva Psicológica
Según Raymond Williams (2003), desde fines del siglo XVIII se pueden reco-
nocer dos sentidos principales en que se usa el término “experiencia” en nues-
tra cultura: uno ligado al pasado, a las llamadas “lecciones” de la experiencia,
y el otro en conexión con el presente designando a una conciencia en actividad,
aunque la separación no sea tan neta en realidad como para distinguir uno de
26 ANA MARÍA BACH
otro. El primero, la experiencia pasada, se vincula al conocimiento reunido

acerca de los acontecimientos pasados sobre la base de la observación cons-
ciente o por la consideración y la reflexión. La experiencia presente indica un
tipo de conciencia activa y plena que añade el sentimiento al pensamiento, al
dar sentido de autenticidad y de inmediatez. Este segundo sentido de expe-
riencia como algo “interno” o “personal” tuvo sus raíces en formas religiosas,
pero fue más notorio en la religión protestante y se hizo más presente espe-
cialmente en el metodismo religioso, en el que había “reuniones de experien-
cia” que se realizaban para la exposición de “experiencias religiosas” como
noción de testimonio subjetivo. Los dos sentidos se unen a la compleja vigen-
cia del uso de las anteriores significaciones y son los extremos de una gama de
posibilidades que siguen en vigencia y en debate (gráfico 2).
En un extremo, la experiencia (presente) es propuesta como el funda-

mento necesario (inmediato y auténtico) para todo el razonamiento y
análisis (subsiguientes). En el otro, la experiencia (antaño el participio
presente, no de “sentir” sino de “ensayar” o “poner a prueba” algo), se ve
como el producto de condiciones sociales, sistemas de creencias o siste-
mas fundamentales de percepción y, por lo tanto, no como material de las
verdades sino como evidencia de condiciones o sistemas que por defini-
ción ella no puede explicar por sí misma.
Ésta sigue siendo una controversia decisiva que, por fortuna, no se
limita a sus posiciones extremas. Pero gran parte de ella se enturbia,
desde el principio, debido a los sentidos complejos y a menudo opuestos
de la misma experiencia. La experiencia pasada ya incluye, en sus casos
más serios, los procesos de consideración, reflexión y análisis que los usos
más extremos de la experiencia presente –una autenticidad e inmediatez
incuestionables– excluyen. (Williams, 2003: 137-140)
Considero que la autoconciencia feminista es un ejemplo que tiene relación

con la experiencia entendida como “presente”, como conciencia activa y plena,
aunque debe diferenciase claramente de la experiencia religiosa, donde se ofrece
como testimonio de verdad para ser compartido. El propósito religioso es lo-
grar la conversión que promete llegar a la verdad. En cambio, en la toma de
conciencia feminista se trabaja con la experiencia presente, con conciencia
activa y plena, en el proceso que lleva a la autoconciencia, a la par que se apela
a las experiencias pasadas de cada una de las participantes. Algunas de las
experiencias son consideradas compartidas por todas, como en el caso de la
subordinación dentro del patriarcado, mientras en otras ocasiones las expe-
riencias son compartidas sólo por algunas, como pueden ser la experiencia de
violación dentro o fuera de una pareja, el abuso sexual infantil, la maternidad,
la discriminación por edad o por elección sexual, por señalar algunas entre
tantas otras.
A diferencia de lo que ocurre con la experiencia religiosa, la experiencia en
el feminismo es un proceso en el que no se busca llegar a una verdad sino a la
Gráfico 2
Acepciones de “experiencia”
Experiencia
sin separación neta
presente
pasado conciencia
“lecciones” activa
proceso
ensayar o sentir
poner a prueba
▼ ▼
conocimiento da
de eventos autenticidad e
pasados por inmediatez al
observación añadir
consciente y sentimiento
reflexión
autoconciencia, a una conciencia plena que lleve a la acción política, tomando

“político” en un sentido muy amplio que va desde los pequeños cambios que se
pueden introducir en la vida cotidiana hasta, por ejemplo, la organización y/o
la participación en grupos de mujeres que comparten un interés específico, en
los encuentros de mujeres y/o en los feministas, en la presencia activa en la
redacción de proyectos legislativos en beneficio de las mujeres, como los de
salud reproductiva, o en las actividades que se realizan en distintas institucio-
nes como las universidades.
Destaco la importancia de la experiencia de la autoconciencia porque, como
afirma Marilyn Frye (1996: 39), es en la comunicación entre mujeres en los
grupos de autoconciencia donde la experiencia se hace visible y es allí donde se
reconoce que es en las historias de los varones donde el mundo de las mujeres
no tiene sentido. Para la visión del mundo patriarcal, la existencia de las mu-
jeres es una masa de datos discrepantes. Por esto la experiencia de cada mujer
y la de todas las mujeres genera una nueva red de significados. En tal sentido,
en el siguiente apartado abordamos la caracterización de los grupos de auto-
conciencia que surgieron en la ciudad de Nueva York hacia fines de la década
de 1960.
28 ANA MARÍA BACH
La experiencia de la autoconciencia o devenir feminista
A la tan citada frase de Simone de Beauvoir “No se nace mujer: llega una a
serlo” con la que comienza el segundo tomo de El segundo sexo, conviene aña-
dirle, siguiendo su forma de enunciación, lo que ya ha sido señalado por varias
teóricas feministas y es que no por el hecho de ser mujer se es feminista, sino
que una puede llegar a serlo. En este sentido Chandra Mohanty afirma que
quienes sostienen que las mujeres son feministas por asociación e identifica-
ción con las experiencias que las constituyen como mujeres suponen lo que
podría llamarse la tesis de la ósmosis femenina (Beauvoir, 1986; Mohanty, 1982).
Históricamente, en Estados Unidos la denominación “grupos de autocon-
ciencia” (Consciousness-Raising, CR) fue propuesta por Kathie Sarachild para
el programa de crecimiento de la conciencia feminista de un grupo de mujeres
que se consideraron “radicales” dentro del movimiento. En su artículo “Cons-
ciousness-Raising, A Radical Weapon” Sarachild aclara que “radical” proviene
del origen latino de la palabra que significa raíz y que el grupo que conforma-
ban apuntaba a la liberación de las mujeres como movimiento masivo intere-
sado en llegar a las raíces de sus problemas en la sociedad. Durante las re-
uniones del grupo New York Radical Women surgió el tema de incrementar su
conciencia feminista a través del estudio de bibliografía sobre tópicos concer-
nientes a las mujeres como maternidad, trabajo o niñez, entre otros. El linea-
miento propuesto para la investigación consistió en que el punto de partida de
la discusión y la prueba acerca de la precisión de lo que encontraran en la
búsqueda bibliográfica debía ser confrontado con la propia experiencia. Este
método tenía analogías con lo que en el siglo XVII se propuso desde el ámbito
científico en contra del escolasticismo: estudiar la naturaleza en lugar de los
libros, método que también fue puesto en práctica por otros movimientos revo-
lucionarios.
Quienes compusieron los grupos iniciales de autoconciencia no eran princi-
piantes en cuestiones políticas y en la mayoría de los casos tampoco en el
feminismo. A partir de las discusiones en las reuniones del grupo de autocon-
ciencia surgieron obras importantes como La dialéctica de los sexos de Shula-
mit Firestone, la Política sexual de Kate Millet, además de los ensayos de
Carol Hanish “Lo personal es político”, de Anne Koedt “El mito del orgasmo
vaginal” o el de Pat Mainardi “La política del trabajo doméstico”. A las femi-
nistas radicales corresponde el mérito de haber revolucionado la teoría políti-
ca al analizar las relaciones de poder patriarcal en ámbitos que se considera-
ban “privados”, como la familia y la sexualidad, y haber creado el eslogan “lo
personal es político”.
A partir de 1968 los programas de grupos de autoconciencia se hicieron
populares aunque con el tiempo fueron perdiendo la conexión con el propósito
de producir cambios radicales y revolucionarios para las mujeres, si bien siem-
pre las incitaron a pensar y actuar. En los grupos no se seguía un método sino
principios que se consideraban esenciales: ir a las fuentes tanto en lo histórico
como en lo personal, ir a las mujeres mismas e ir a la experiencia para la

teoría y la estrategia.
En los grupos de autoconciencia se escuchaban los testimonios de las muje-
res acerca de sus experiencias y emociones con respecto a un determinado
tema, se compartía la propia experiencia. Las exposiciones contribuían a con-
formar una fuente de conocimiento en común. El conocimiento y la informa-
ción permitían que las mujeres fueran “capaces” de hablar. Sarachild (1978)
aclara que no pretendían ser reuniones terapéuticas ni formar a la gente para
que tuviera paciencia para escuchar a otras, ni cambiar a las mujeres, sino
que supieran más acerca de la supremacía androcéntrica que se ejercía sobre
ellas. Asimismo, lo consideraban un modo de acercarse más a la verdad.
Pese a que los grupos de autoconciencia no continuaron exactamente en la
forma en que los pensaron las feministas radicales, considero que en un senti-
do amplio siguen operando en cada reunión de mujeres feministas que com-
parten sus experiencias acerca de un tema que les ataña en particular. Esa
conciencia feminista ha sido examinada en detalle por Sandra Bartky y es su
trabajo el que se presenta a continuación.
Sandra Lee Bartky y la conciencia feminista
Sandra Bartky afirma que, para ser feminista, hay que devenir feminista.
En el pasaje del devenir se vive una experiencia de transformación personal
profunda, que lleva a cambios en el actuar y que describió en “Toward a Phe-
nomelogy of Feminist Consciousness”. Su trabajo fue uno de los primeros aná-
lisis teóricos de la categoría de experiencia en el marco de la teoría feminista y
partió de las prácticas de los grupos de autoconciencia. En la caracterización
de experiencia, Bartky utilizó herramientas del movimiento fenomenológico,
a través de la descripción situada, así como también de la teoría marxista con
respecto a algunas nociones básicas como la de modo de producción. La carac-
terización de la conciencia generizada puede ubicarse tanto en la tendencia de
la fenomenología que Lester Embree (1996) denomina constitutiva como en la
fenomenología existencial. La primera enfatiza la descripción de objetos en
términos de la conciencia de ellos. La segunda pone el acento en aspectos de la
existencia humana en el mundo.
Una de las características de la obra de Sandra Bartky es que ella hace
filosofía feminista combinando metodologías y marcos conceptuales y teóricos.
Así, se ha apoyado en la fenomenología, el existencialismo, el marxismo y el
posestructuralismo para agudizar sus análisis de la condición femenina.
El ensayo en el que expone las características de la conciencia feminista,
“Toward a Phenomenology of Feminist Conciousness”, fue escrito en 1976 cuan-
do todavía la descripción fenomenológica no era tan significativa como lo fuera
en la década de 1990. El que una autora estadounidense como Bartky haya
utilizado esos marcos conceptuales tan tempranamente para ese país resulta
30 ANA MARÍA BACH
extraño en una primera aproximación. Pero al conocer su biografía se advierte

que realizó estudios en Alemania, hecho que le permitió tomar contacto de
primera mano con la filosofía continental y sobre todo con la fenomenología, a
la que concibe situada histórica y socialmente.
Asimismo, como parte de la crítica filosófica que realizara sobre la feminei-
dad, recurrió a aspectos del posestructuralismo aplicado al problema de la
personificación femenina. En especial, hizo suya la hipótesis de Michel Foucault
acerca de las formas de disciplinar que estructuran la subjetividad en las so-
ciedades modernas. También, como considera que el concepto de clase no fue
tenido lo suficientemente en cuenta en corrientes del pensamiento teórico fe-
minista, incorporó a sus herramientas analíticas las perspectivas del marxis-
mo y de la teoría crítica. Posteriormente comenzó a problematizar ciertos te-
mas, por ejemplo, la raza y la blancura como esenciales, también, a una filoso-
fía feminista.
En la “Introducción” de su antología Femininity and Domination: Studies
in the phenomenology of opression aclara que también ha incluido instrumen-
tos conceptuales del análisis lingüístico, de las ciencias sociales empíricas y
del psicoanálisis. Para su descripción fenomenológica de la conciencia femi-
nista, Bartky se valió asimismo del análisis dialéctico.
En su ensayo aclara que no va a examinar en su totalidad la experiencia de
liberación sino que restringirá su descripción a los distintos modos de percibir
que caracterizan a la conciencia feminista. Los períodos de tensiones sociales
y económicas repercuten en las vidas de las personas y se manifiestan en for-
ma de una conciencia angustiada, falta de certeza interior y confusión. Para
Bartky, la conciencia feminista es una conciencia angustiada y es no sólo una
reflexión de las condiciones materiales externas sino también la aprehensión
de que algunas condiciones son intolerables y que requieren de una transfor-
mación. Alcanzar una conciencia feminista es atravesar la experiencia de lo-
grar ver aspectos de sí misma y de la sociedad que antes no se percibían.
Bartky parte del supuesto de que la experiencia de la conciencia feminista
se puede caracterizar en primer lugar como conciencia de victimización, que a
la vez se identifica por algún grado de precaución o cautela, además de la
alteración que produce tal condición. En su descripción de cada uno de esos
aspectos se detecta la tensión dialéctica que late en la conciencia feminista y
que la divide en todo momento. Esto se plasma en la descripción de la concien-
cia de la victimización, una conciencia dividida que es al mismo tiempo con-
ciencia de debilidad, por estar expuesta a los agravios que recibe en tanto
mujer, pero que al mismo tiempo le da fuerzas para luchar contra el sistema
imperante. Asimismo, reconoce que la conciencia de victimización puede ser
una conciencia dividida en un segundo sentido. El hecho de conocer que como
mujer se es víctima en una sociedad sexista puede sumarse al darse cuenta
deque como blanca se goza de ciertos privilegios que no tienen las mujeres de
color. Este hecho, antes inadvertido, produce más incomodidad aún. Sin em-
bargo, no todas las mujeres desarrollan este sentido de conciencia dividida

pues no advierten que ostentan una mejor posición que otras mujeres.
Pero, además, la conciencia feminista es la experiencia de la existencia de
algunas contradicciones en el orden social que se tornan intolerables. Vivimos
inmersas en una realidad social engañosa y esto provoca en quienes devienen
feministas un doble impacto ontológico que las lleva a vivir en una situación
ética ambigua. El impacto ontológico es doble porque, por una parte, cada una
se da cuenta de que lo que sucede es considerablemente diferente de lo que
aparece, y por otra, porque el impacto produce, al mismo tiempo, la impotencia
para expresar lo que efectivamente está pasando. Como consecuencia, la femi-
nista deviene vigilante y suspicaz, y vive en una suerte de estado de alerta. Es
por esto que otro de los rasgos de la conciencia feminista es algún grado de
precaución o cautela. Y esto también, nuevamente, en un doble sentido: no
sólo es cautelosa del orden de las cosas, especialmente en la comunicación con
otra gente, sino que también es cautelosa de sí misma. Este grado de cautela
es una constante en la experiencia feminista y será mayor o menor en función
de varios factores como el compromiso político, entre otros. Es un modo de
experiencia que al anticipar la experiencia en cierto sentido es prepredicativa.
A la vez, hay otra característica que la situación trae aparejada a la con-
ciencia feminista y es la alteración que se produce al ser una conciencia agu-
damente desarrollada acerca de las limitaciones que se le imponen al libre
desarrollo personal, pero que debe mantener al mismo tiempo un molesto sen-
timiento de autoprotección, sin el cual no podría vivir en su sociedad.
Por ese doble impacto ontológico la feminista también vive en una especie
de situación ética ambigua, situación que fuera descripta ya por algunos pen-
sadores existencialistas, y que proviene de una historia distintiva en la que el
sistema patriarcal va siendo reemplazado por otro. Pero aun aquella que ha
adherido firmemente al paradigma feminista no está exenta de contradiccio-
nes internas, de conflictos, no sólo por ser una extranjera en su sociedad, sino
también por sus no resueltos compromisos patriarcales. Sin duda, vivimos en
una sociedad patriarcal aun cuando la autoconciencia haya desplazado a la
falsa conciencia.
El análisis de Bartky es realmente agudo en cuanto a la caracterización de
los rasgos de una conciencia feminista, pero si bien he experimentado este
camino sin retorno, debo acotar que no todas las mujeres pueden seguirlo o
mantenerse en él. Son múltiples las continuas amenazas del patriarcado ha-
cia quienes se desvían de las huellas marcadas y así, en este tema, muchas
mujeres que tienen el presentimiento de otras posibilidades se sienten impe-
didas de soportar la conciencia feminista dividida, que es la del estar en el
feminismo pero dentro del sistema patriarcal y, consecuentemente, se ven
incapacitadas de llevar hasta las últimas consecuencias este nuevo giro del
atrévete a saber kantiano (gráfico 3).
32 ANA MARÍA BACH
Gráfico 3
La conciencia feminista según Bartky
Doble impacto Conciencia Doble impacto
▲
ontológico feminista ético
Lo que sucede Impotencia Ser Seguir con los

es distinto de para expresar independiente valores
lo que parece lo que pasa marcados
Conciencia de Precaución o Alteración

victimización cautela
de otra de sí limita- autopro-

debilidad fortaleza
gente misma ciones tección
Lo positivo es que, a pesar de las ambigüedades de esta experiencia, el

camino de la autoconciencia es una experiencia de liberación, ya que permite,
al interpretar el mundo desde el ángulo feminista, la acción colectiva liberado-
ra, una nueva identificación con las mujeres y un creciente sentido de la soli-
daridad.4
Sin embargo, a la caracterización de Bartky de la conciencia feminista como
conciencia de victimización le cabe la crítica de que el sentirse como víctima
puede llevar a la inacción, al conformismo y a no crear estrategias para trans-
formar la situación.
La relación entre la experiencia y el proceso de la autoconciencia es básica
tanto para la práctica como para la teoría feministas y esto es reconocido por
autoras diversas. Por ejemplo, Teresa de Lauretis (1984) afirma:
La teoría feminista constituye en sí una reflexión sobre la práctica y

la experiencia: una experiencia para la que la sexualidad tiene un papel
central, en cuanto determina, a través de la identificación genérica, la
dimensión social de la subjetividad femenina, la experiencia personal de
la condición femenina; y una práctica destinada a confrontar esa expe-
4. En el pensamiento feminista hay una tendencia a ensalzar la solidaridad entre las mujeres. A
propósito del tratamiento de bell hooks y de Mohanty, se profundiza en qué sentidos se puede
entender esto.
riencia y a cambiar la vida de las mujeres concreta y materialmente,

mediante la concienciación. (290)
Por su parte, Catharine MacKinnon (1995) opina que la práctica de la au-

toconciencia es el método analítico y crítico del feminismo:
La práctica de concienciar […] ha sido técnica de análisis, estructura

de organización, método de práctica y teoría del cambio social en el movi-
miento de la mujer. (30)
Experiencia y subjetividad
La relación entre experiencia y subjetividad en el siglo XX fue abordada a

partir de diversas y complejas teorizaciones dentro de diferentes ámbitos, par-
ticularmente en el campo de la psicología y la filosofía. Algunas conceptualiza-
ciones colocaron el acento en factores internos, por decirlo brevemente, como
los mecanismos de la vida psíquica; mientras otras marcaron la relevancia
que suponen los factores sociales a través del papel que desempeñan las insti-
tuciones, por ejemplo, las educativas, además de los mensajes que se transmi-
ten a través de los medios masivos de comunicación, entre otras condiciones.
Pero en el seno de las teorías feministas encontramos posturas que no se si-
túan ni en uno ni en otro extremo, como la de Teresa de Lauretis. Sus especu-
laciones son relevantes en tanto constituyen un aporte original al considerar
la importancia de los signos en relación con la experiencia en la constitución
de las subjetividades.
Teresa de Lauretis y la importancia de la semiótica
Teresa de Lauretis nació en Milán, Italia, en 1938 y se educó en su país,

pero luego de haber culminado su formación académica con la obtención del
doctorado en Lenguas Modernas y Literatura en la Universidad de Bocconi, se
radicó en Estados Unidos. Italiano, literatura comparada, estudios de las
mujeres y estudios de cine fueron materias en las que ejerció la docencia en
diversas universidades estadounidenses. No es de poca importancia estar al
tanto de estos datos de su biografía acerca de su formación y especialización,
ya que en algún sentido explican la importancia que le otorga al lenguaje, en
particular a los signos y a la semiótica, en su caracterización acerca de la
experiencia y de la experiencia de las mujeres en particular. Para ello, se vale
de la integración de distintos aportes brindados por la semiótica, el feminis-
mo, el psicoanálisis y la cinematografía.
En sus ensayos más tempranos, considera a la experiencia la designación
del proceso continuo por el cual se construye semiótica e históricamente la sub-
34 ANA MARÍA BACH
jetividad, a la que podemos situar en los espacios de intersección discursiva

entre la teoría semiótica que fuera formulada por Peirce, pero a la que retoma
a través de la interpretación que realizara Umberto Eco y del psicoanálisis de
Jacques Lacan (de Lauretis, 1984). Éstas son dos de las teorías que han recono-
cido la relación inseparable de la subjetividad con la actividad social. La impor-
tancia de la mediación social o semiótica hace que la experiencia no sea consi-
derada, como habitualmente se lo hace en sentido cotidiano, algo que la identi-
fica como aquello que es sólo perteneciente al ámbito de lo individual.
El otro aspecto que también señala como portador de un papel central es el
de la sexualidad, porque determina a través de la identificación genérica la
dimensión social de la subjetividad femenina. Al propio tiempo, la sexualidad
marca no sólo la dimensión social sino también la experiencia personal de
lacondición de las mujeres. Así, de Lauretis considera de relevancia que en la
teoría feminista en especial se reflexione sistemáticamente sobre la experien-
cia, sobre las prácticas y sobre el sentido que la experiencia imprime a la cons-
trucción de la subjetividad. Al igual que otras teóricas, puntualiza que la
reflexión feminista es a la vez una práctica que comparte y coteja la propia
experiencia con la de otras mujeres, sobre todo en los grupos de autoconcien-
cia, donde este cotejo logra erigirse en punto de partida para un cambio en sus
vidas.
Sin embargo, para comprender su interpretación de la noción de experien-
cia es conveniente partir de su noción de diferencia, pues en su pensamiento
ambos conceptos están íntimamente ligados. En el prólogo a Diferencias, con-
signa que este tema le preocupó desde el feminismo de los 70. El sentido de lo
que se entendió por diferencia fue cambiando paulatinamente con el correr del
tiempo y la evolución del movimiento feminista, tornándose cada vez más com-
pleja su significación. Así, la consideración de este concepto pasó de la signifi-
cación de lo externo a lo interno, de la clásica y tradicional diferencia por el
sexo y el estatus social al examen de las diferencias entre las mujeres y, por
último, al tratamiento de la compleja constitución de las subjetividades y a las
diferencias internas de cada sujeto.
Al comienzo, y en concordancia con las tesis de la segunda ola del movi-
miento de mujeres, la diferencia entre varones y mujeres, en su doble carácter
sexual y social, se consideraba originaria. Pero luego, al difundirse el feminis-
mo y comenzar las reacciones de otras mujeres feministas que provenían de
distintos estamentos, se tornaron evidentes otras importantes diferencias en-
tre las mujeres de crucial incidencia en la diferencia sexual. Más tarde, cuan-
do las teorías feministas comenzaron a desarrollarse, se convirtió en central el
tema de la subjetividad femenina “o, lo que es lo mismo, de las diversas vías,
experiencias, instituciones y prácticas con que las mujeres, cada mujer, cada
ser humano, se constituye en sujeto social y sujeto psíquico al mismo tiempo”
(de Lauretis, 2000c: 8; mi subrayado).
Si nos remontamos al punto de vista etimológico, el vocablo “experiencia”
hunde sus raíces en el verbo latino experior que posee distintas acepciones:
experimentar, poner a prueba, probar, medir fuerzas, pleitear, litigar, inten-

tar, hacer uso, arriesgar, permitirse, saber, conocer por experiencia. Pero, como
también se ha señalado, “experiencia” tiene un sentido de investigación, exa-
men, connota un sentido de proceso, que según Josefina Birulés (2002), se ha
perdido. Sin embargo, considero que, lejos de perderse, adquiere relevancia en
la obra de Teresa de Lauretis (1984), quien concibe la experiencia como un
proceso continuo e inacabado por el que se construye la subjetividad. La expe-
riencia sería el efecto de la interacción de la subjetividad con el mundo, “no
mediante ideas o valores externos, causas materiales, sino con el compromiso
personal, subjetivo en las actividades, discursos e instituciones que dotan de
importancia (valor, significado y afecto) a los acontecimientos del mundo” (253).
La centralidad del concepto de experiencia en tanto clave para la teoría
feminista fue señalada, como se ha visto, desde las primeras obras de Teresa
de Lauretis, quien la vincula y articula con temas fundamentales para el mo-
vimiento feminista, como la subjetividad, la sexualidad, el cuerpo y la activi-
dad política. El sentido que atribuye a la experiencia resulta en su obra tan
significativo como aquellos que deja de lado.
Como en la experiencia hay tanto elementos personales como sociales y
porque la experiencia es un proceso, la autora no la toma en el sentido de
datos sensoriales, ni como la adquisición de habilidades y competencias por
acumulación a lo largo de la vida, ni en un sentido individualista o puramente
subjetivo, interno, sin la mediación social.
Para comprender, entonces, cómo surge la subjetividad femenina, según de
Lauretis, es necesario elaborar una teoría acerca de la experiencia, lo que re-
presenta un reto para la reflexión feminista. En este punto considera que las
teorías de la significación, en especial la de Charles Sanders Peirce, a través
de la interpretación que de ella hizo Umberto Eco, y la del sujeto de Jacques
Lacan resultan las más apropiadas para dar cuenta del proceso de constitu-
ción de tal subjetividad.
Eco señaló que es únicamente por el estudio de los interpretantes,5 de los
5. Para comprender mejor el aporte de Eco creo que es de utilidad retomar las definiciones de
Charles Peirce. Peirce, que estaba en contra del dualismo cartesiano y de la tesis de John Locke
según la cual todo pensamiento es percepción interna de ideas, propone que el conocimiento es un
proceso de significación basado en la relación lógica de la estructura triádica básica del signo. La
función representativa del signo no estriba en su conexión material con un objeto, ni en que sea
una imagen del objeto, sino en que sea considerado signo por un pensamiento. Toda síntesis pro-
posicional implica una relación significativa, una semiosis considerada la acción del signo, en la
que se articulan tres elementos:
1) El signo o representamen es algo que está para alguien, se dirige a alguien, esto es, crea en la
mente de esa persona un signo equivalente o quizá un signo más desarrollado.
2) El objeto es aquello por lo que está el signo, aquello que representa.
3) El interpretante es el signo equivalente o más desarrollado que el signo original, es causado
por ese signo original en la mente de quien lo interpreta.
36 ANA MARÍA BACH
efectos propios del significado, de los signos, como podemos resolver el proble-
ma de qué es el significado de un concepto intelectual. Para él, se pueden
distinguir tres clases principales de interpretantes:
1) Emocional: el primer efecto propio del significado es el sentimiento que

produce. Puede llegar a ser el único efecto que produce un signo, tal como
sucede en la ejecución de una pieza de música.
2) Energético: el segundo efecto se da a través de la mediación del interpre-
tante emocional. Supone un “esfuerzo” que puede ser muscular, pero que
normalmente es un esfuerzo mental, sobre el mundo interior.
3) Lógico: el tercer y último tipo de efecto de significado que puede producir el
signo, a partir de la mediación de los otros dos, es un cambio de hábito
entendido “como una modificación de las tendencias de una persona a la
acción, que resulta de experiencias previas o de esfuerzos previos”. Éste es
el interpretante último del signo, el efecto de significado en el que termina
el proceso de semiosis en la ocasión considerada. “La construcción lógica
real y viva es ese hábito”, afirma Peirce, y designa el tercer tipo de efecto de
significado con el nombre de interpretante. Se entiende lógico no como re-
sultado de una operación intelectual, sino en el sentido de que es “autoana-
lizador” o, dicho en otra forma, que “dota de sentido” a la emoción y al
esfuerzo muscular-mental que lo ha precedido, al proporcionar una repre-
sentación conceptual de ese esfuerzo.
Volver a Peirce, a través de Eco, tiene el sentido de devolverle el cuerpo al

individuo, de encarnar al sujeto de la semiosis; así, “el concepto de hábito como
actitud «energética», como disposición somática a la vez abstracta y concreta,
forma cristalizada de un esfuerzo muscular-mental previo, sugiere poderosa-
mente a un sujeto alcanzado por la actividad de los signos, a un sujeto física-
mente implicado o corporalmente comprometido en la producción de significa-
do, en la representación, en la autorrepresentación” (Scott, 2004).
Este tercer elemento convierte la relación de significación en una relación triádica, pues
el signo media entre el objeto y el interpretante, el interpretante relaciona el signo y el objeto, y el
objeto funda la relación entre el signo y el interpretante. Las personas somos sujetos semiósicos y
como tales siempre tenemos la posibilidad de crecimiento. Por ello los signos no se definen sólo
porque sustituyan a las cosas sino porque funcionan realmente como instrumentos que ponen el
universo al alcance de los intérpretes, pues hacen posible que pensemos también lo que no vemos
ni tocamos o ni siquiera nos imaginamos.
Las personas o intérpretes son portadores de interpretantes, de interpretaciones. El signo
crea algo en la mente del intérprete, y ese algo creado por el signo ha sido creado también de una
manera indirecta y relativa por el objeto del signo. En este sentido puede decirse que la aporta-
ción capital de Peirce consiste en poner de manifiesto que, si se acepta que los procesos de signifi-
cación son procesos de inferencia, ha de aceptarse también que la mayor parte de las veces esa
inferencia es de naturaleza hipotética o abductiva, en la terminología de Peirce, esto es, que im-
plica siempre una interpretación y tiene un cierto carácter de conjetura (Barrena y Nubiola, 2007).
Gráfico 4
Relaciones de significación
e
Peirc
para
lógico cambio de hábito
Interpretante energético esfuerzo Eco

muscular-mental
Peirce emocional sentimiento
Signo Objeto
representa al
mediador funda la
relación
La inicial definición de experiencia formulada por de Lauretis como proce-

so continuo por el cual se construye semiótica e históricamente la subjetivi-
dad, al tomar el concepto de hábito de Peirce en el sentido de resultado de una
serie de efectos de significado producidos en la semiosis, la llevó a precisar la
definición entendiendo la “experiencia como complejo de hábitos resultado de
la interacción semiótica del «mundo exterior» y del «mundo interior», engrana-
je continuo del yo o sujeto en la realidad social. Y puesto que consideramos al
sujeto y la realidad social como entidades de naturaleza semiótica, como «sig-
nos», la semiosis designa el proceso de sus efectos recíprocamente constituti-
vos” (288-289).
En ensayos posteriores como “La tecnología del género” de 1987 y “Sujetos
excéntricos”, escrito en 1987 y publicado por primera vez en 1990, de Lauretis
expande su concepción acerca del sujeto, haciendo siempre hincapié en el suje-
to descentrado y constituido, mas no constituyente, del posestructuralismo.
Ese sujeto, al ser conceptuado dentro de una óptica feminista, es constituido
en el género, pero también dentro de la experiencia de las relaciones de raza y
clase, “no unificado sino múltiple, no sólo dividido sino contradictorio” (de Lau-
retis, 1987).
En los ensayos citados se reconoce una consideración del sujeto en dos pla-
nos. En un primer plano se expone la crítica al sujeto entendido en sentido
esencialista. Este sentido es el que prevalece cuando se habla de la Mujer o
también cuando se alude a las mujeres en tanto seres históricos y reales como
sujetos generados. En el segundo plano aparece lo que denomina el sujeto del
feminismo, un sujeto que está aún en un nivel teórico y cuya definición está en
proceso, siendo una de las tareas del feminismo “crear nuevos espacios de
discurso, escribir de nuevo las narrativas culturales y definir los términos
desde «otro lugar» [que] no es un pasado mítico o distante o una utopía histó-
38 ANA MARÍA BACH
rica futura; es el otro lugar del discurso aquí y ahora, el punto ciego, el fuera
de campo de sus representaciones” (de Lauretis, 2000a: 62).
Cuando de Lauretis describe al sujeto generado toma y adapta los concep-
tos de tecnología del sexo de Michel Foucault y de ideología de Louis Althus-
ser. La adaptación de las tesis de ambos autores para fines feministas se hace
necesaria pues uno y otro padecieron justamente de una ceguera androcéntri-
ca hacia las diferencias sexuales y de género.
Por cierto, la búsqueda de una definición del sujeto del feminismo apunta a
disponer de una construcción teórica que permita entender los procesos carac-
terizados por la reflexión y la militancia feministas. En cierto sentido, puede
retomarse la definición de sujeto de Althusser. Es conveniente tener en cuenta
que para Teresa de Lauretis en la definición de ideología de Althusser se pue-
de reemplazar ideología por género, y llega al punto de afirmar que el género
es lo que algunos denominan “ideología”. Empero, mientras en la definición de
Althusser el sujeto está en la ideología y no se da cuenta de ello, en la del
feminismo el sujeto sabe de esta doble posición de estar y no estar dentro de la
ideología del género.
Para de Lauretis el sujeto del feminismo se genera en la tensión de la con-
tradicción y heteronomía que se da entre el espacio de los discursos dominan-
tes y ese “otro lugar”, ese otro espacio, lo que en el cine se denomina el “fuera
de campo”, el espacio que no se ve, pero que se deduce del encuadre. En “Suje-
tos excéntricos” avanza en la caracterización de este sujeto del feminismo, al
que denomina excéntrico. Tal sujeto puede ser la figura de un espacio concep-
tual y experiencial dentro de las contradicciones, afirmadas aunque no resuel-
tas, del campo social del aquí y el ahora. Pero si se está de acuerdo en que no
hay “un” feminismo, tampoco podrá haber un solo sujeto para los diversos
feminismos. Aun considerando algún feminismo en particular, los horizontes
culturales e históricos son tan variados que tampoco permiten que se defina
un único sujeto, ni siquiera una única figura a la cual llegar, ya que, al mismo
tiempo, no es intención de la autora bosquejar una construcción utópica a la
que tienda el feminismo.
Si tomamos en cuenta además que, como fue señalado, los sujetos están en
permanente proceso de construcción, advertiremos que las definiciones cam-
bian con el tiempo y los enfoques alternativos. Las diversas formas de concien-
cia feminista muestran su variabilidad en ejemplos como el que provee Moni-
que Wittig en Straight Mind (1992). Wittig caracteriza a las lesbianas en un
sentido distinto del habitual pues afirma que “las lesbianas no son mujeres”.
Al decir que las lesbianas no son mujeres en realidad parece pretender hacer
estallar la dicotomía varón/mujer. Los sujetos, para de Lauretis (2000b), “son
términos conceptuales, teóricos de una forma de conciencia feminista que pue-
de existir históricamente sólo en el «aquí y ahora» como conciencia de otra
cosa”. Las distintas posiciones de sujetos excéntricos se conforman a partir de
localizaciones críticas, alcanzadas “a través de prácticas de desplazamiento
político y personal, atravesando los límites entre identidad y comunidad socio-

sexual, entre cuerpos y discursos” (146). Ese sujeto excéntrico está situado en
“una posición crítica, distanciada, excéntrica respecto de la ideología del géne-
ro. Por eso lo he llamado un sujeto excéntrico, es decir, no inmune o externo al
género, pero autocrítico, distanciado, irónico, excedente-excéntrico” (154).
Se puede interpretar que este sujeto teórico, que está en ese espacio que no
es el centro, que se desplaza a un lugar de marginalidad que le otorga la posi-
bilidad de resistir políticamente, es una posición que puede ser alcanzada por
quienes hayan arribado a una conciencia feminista, pertenezcan o no a un
grupo feminista en particular. En este sentido, las feministas, aun las hetero-
sexuales, podrían estar comprendidas dentro de ese sujeto del feminismo. Quizá
de Lauretis no suscribiría esta última afirmación, pues en ella se manifiesta
la importancia de la visibilidad de las feministas lesbianas, que han sido mar-
ginadas por las feministas heterosexuales por lo menos casi hasta finales de
los años 80.
En efecto, históricamente ha habido una cierta tensión entre ambos femi-
nismos, ya que no figuraba entre los objetivos prioritarios de las heterosexua-
les dar visibilidad a la orientación sexual de las lesbianas, que estas últimas
querían fuese revindicada. Sin embargo, como tampoco hay uniformidad de
criterios en el interior de cada uno de estos feminismos, no podríamos hablar
de un feminismo lésbico ni de uno heterosexual. Por cierto, debe reconocerse
que si no se identifica la orientación sexual como una diferencia relevante, se
suele presuponer la heterosexualidad como norma no cuestionada, contribu-
yendo al ocultamiento de las temáticas lesbianas.
Una tendencia, no aceptada unánimemente, ha sido utilizar el término “les-
biana” como concepto genérico y metafórico. Este movimiento se ha interpre-
tado como otra de las varias acciones que redundan en el ocultamiento de las
diferencias entre las mujeres. Las tensiones entre diferentes corrientes femi-
nistas se han ido debilitando a partir de la década de 1990, época en que apa-
recen en escena otras vertientes teóricas, como los estudios de gays y lesbia-
nas, o la teoría queer con Teresa de Lauretis y Judith Butler como teóricas
fundacionales. A partir de ese momento, las diferencias conceptuales, nomina-
les y pragmáticas en el uso del término “lesbiana” se tornan importantes.6
Resumiendo las tesis de Teresa de Lauretis respecto de la experiencia y la
subjetividad, vemos que considera:
1) la experiencia como la designación del proceso continuo por el cual se cons-

truye semiótica e históricamente la subjetividad;
2) que la cuestión de la subjetividad femenina implica tratar las diversas vías,
6. Agradezco en este punto el intercambio de correos electrónicos con Maite Escudero.

40 ANA MARÍA BACH
experiencias, instituciones y prácticas con que cada ser humano se consti-

tuye en sujeto social y sujeto psíquico al mismo tiempo, y
3) que la experiencia se entiende como complejo de hábitos, resultado de la
interacción semiótica de los mundos exterior e interior, engranaje continuo
del yo o sujeto en la realidad social.
En las tres tesis la experiencia y la subjetividad son concebidas como pro-

cesos semióticos inextricablemente unidos, que constituyen a los sujetos so-
ciales y psíquicos. La semiótica resulta de importancia crucial porque es la
que le permite “encarnar” a ese sujeto, y de esta manera romper con la concep-
ción moderna de sujeto como una entidad abstracta.
Hasta acá las tesis no exhiben un carácter específicamente feminista sino
que podrían ser suscriptas por quienes formulan teorías en otros campos. Lo
que distingue a de Lauretis es que su ensayo “Semiótica y experiencia” se
puede considerar la piedra fundamental en la teorización de la experiencia
desde un punto de vista feminista, que ha inspirado numerosos trabajos ulte-
riores, constituyéndose en referencia obligada en la materia. Asimismo, su
noción de sujeto del feminismo como “sujeto excéntrico”, un sujeto desplazado
del centro y desde el cual es posible la resistencia, enuncia en una forma abre-
viada lo que tendrían que ser denominados, con mayor propiedad, los sujetos
de los feminismos.
En Teresa de Lauretis encontramos fundamentalmente dos acepciones del
término “experiencia”. La primera se refiere al proceso a través del cual se
construye la subjetividad en todos los seres sociales y la segunda representa el
complejo de efectos de significado, costumbres, disposiciones, asociaciones y
percepciones derivadas de la interacción semiótica de uno mismo con el mun-
do externo. Esa “constelación o configuración de efectos de significados que
llamo experiencia se modifica y se reconstituye constantemente en cada sujeto
mediante la continua interacción con la realidad social, una realidad que in-
cluye (especialmente para las mujeres) las relaciones sociales de género” (de
Lauretis, 2000d: 54).
CAPÍTULO 2
Estrategias de lucha por la palabra:
experiencia y política
Quienes son blancas/os y no se nombran a sí

mismos como blancos/as, suponen su universalidad;
una raza inadvertida es un signo de Racismo igno-
rado, un “olvidado” racismo.
Gloria Anzaldúa, Making face, making soul
Este capítulo está dedicado al examen de teóricas que acentuaron la faz

política de las experiencias de las mujeres, y se destacaron por mostrar la
insuficiencia del pensamiento teórico feminista de las WASP. En la mayoría de
los casos hablaron al mismo tiempo desde la militancia, por el reconocimiento
de los derechos de las mujeres y de sus múltiples diferencias, fueran étnicas o
por orientación sexual. En primer término, y antes de abordar la relación de la
experiencia en el pensamiento de bell hooks, expondré diversas interpretacio-
nes acerca de la noción de márgenes, de gran importancia en su teorización.
En segundo término, me referiré a Gloria Anzaldúa, una de las feministas que
creó dispositivos novedosos de protesta tendientes a la reivindicación política
y cultural de las “mujeres de color”, consistentes en el uso de recursos creati-
vos de expresión distintiva. En este camino ha sido seguida por María Lugo-
nes, que al mismo tiempo de continuarla se diferencia de Anzaldúa cuando
agrega un estatus epistémico a su propuesta. Literata una, filósofa la otra, en
ellas vuelve a hacerse patente la influencia de la propia experiencia formativa
en el contenido de sus propuestas teóricas y prácticas. Por último, la visión de
Chandra Mohanty se expone como representativa de la posición de las muje-
res indias en el contexto poscolonial. Mohanty revaloriza los relatos, las na-
rrativas de experiencias de Otras y Otros frente a las posturas posestructura-
listas que han negado su valor.
[ 41 ]
42 ANA MARÍA BACH
Experiencia, teoría y márgenes
Voces a favor del reconocimiento de mujeres no blancas, como es el caso de

las afro-estadounidenses, comenzaron a hacerse escuchar ya en la década
de 1990. Uno de los reclamos provino del grupo de mujeres feministas de Bos-
ton que se reunía desde 1974 y que elaboraron en 1977 “Una declaración femi-
nista negra” de la Colectiva del Río Combahee,1 que fuera inspirada en el mo-
vimiento por los derechos humanos y civiles de esa década. Fue sin duda uno
de los antecedentes que contribuyó a modificar el curso de la praxis académica
feminista al poner al descubierto la falta de solidaridad dentro de un movi-
miento que supuestamente debería estar luchando también en su defensa.
Dejando claro que estaban denunciando públicamente el racismo dentro del
movimiento feminista, con un énfasis en las intersecciones de raza, sexo y
clase como factores simultáneos de la opresión, declaraban que “estamos com-
prometidas a luchar contra la opresión racial, sexual heterosexual y clasista y
que nuestra tarea específica es el desarrollo de un análisis y una práctica
integrados basados en el hecho de que los sistemas mayores de la opresión se
eslabonan” (La Colectiva del Río Combahee, 1988: 172). Encuentran difícil
separar las tres opresiones porque en sus vidas las tres son vividas como una
experiencia simultánea.
Esta colectiva reconoce como una de sus antecedentes a Sojourner Truth,
quien ejerció influencia en las teóricas afrodescendientes de Estados Unidos.
Aunque sus datos biográficos varían, se sabe que nació con el nombre de Isa-
bella en la esclavitud en Ulster County, Nueva York, alrededor de la década de
1790, y falleció a los ochenta y cuatro años en Michigan. Tuvo trece hermanos
y hermanas a quienes no conoció porque fueron rápidamente vendidos como
esclavas y esclavos. Uno de sus dueños, Dumont, arregló su matrimonio con
otro esclavo de nombre Tomás con quien tuvo cinco hijos, que también fueron
vendidos. Fue liberada luego de sancionada la Ley de Antiesclavismo en Nue-
va York en 1827, aunque la esclavitud tardó treinta y cinco años en ser abolida
en todo el país. Vivió por un tiempo con una familia de cuáqueros que le brin-
daron toda la educación que recibió. En ese tiempo se convirtió en una defen-
sora de los derechos de las mujeres y de los negros, y cambió su nombre en
1843, cuando escuchó la voz de Dios que le encomendaba viajar para disemi-
nar la Verdad, por el de Sojourner Truth, que podríamos traducir como Verdad
Itinerante y que refleja esa misión. Su presencia era imponente por su altura,
su fortaleza y su voz potente.
Sojourner Truth dio su famoso discurso “Ain’t I a Woman?” en la Conven-
ción de Derechos de las Mujeres en Akron, Ohio, en 1851. No existen registros
1. Su nombre viene de la acción guerrillera inventada y dirigida por Harriet Tubman el 2 de junio
de 1863, en la región de Port Royal del estado de Carolina del Sur. Esta acción liberó a más de 750
esclavos y es la única campaña militar en la historia de Estados Unidos liderada por una mujer.
ESTRATEGIAS DE LUCHA POR LA PALABRA: EXPERIENCIA Y POLÍTICA 43
seguros de ese discurso, pero debemos a Frances Gage, abolicionista y presi-

dente de la convención, una narración de sus palabras. Tampoco hay seguri-
dad acerca de esa narración porque Gage registró su versión recién en 1863 y
difiere de los registros de los diarios de ese año. De lo que hay seguridad es de
que la declaración “Ain’t I a Woman?” produjo un gran impacto en la conven-
ción y se convirtió en una expresión célebre y clásica en el ámbito de los dere-
chos de las mujeres afrodescendientes.
En la convención, los pastores religiosos daban sus argumentos acerca de
la superioridad de los varones sobre las mujeres tomando en cuenta diversos
aspectos cuando súbitamente Sojourner Truth se levantó de su asiento, cami-
nó hacia el podio, señaló a uno de los ministros y comenzó a hablar. Éstas
fueron, aproximadamente y en forma sumaria, sus palabras: “Ese hombre dice
que las mujeres necesitan ser ayudadas a subir a los carruajes y levantadas
para pasar las zanjas así como también obtener los mejores lugares. Pero na-
die me ha ayudado a mí a conseguir un mejor lugar, ¿Y es que acaso no soy una
mujer? ”. Luego se irguió en toda su estatura y dejó al descubierto su brazo
instando a la audiencia a mirarlo mientras decía que había cavado, plantado y
cosechado en forma tal que no fue igualada por ningún varón repitiendo su
famosa frase: “¿Y es que acaso no soy una mujer?”. Aclaró que ella podía traba-
jar tanto como un varón y comer tanto como ellos, cuando tenía qué comer,
además de soportar los castigos como ellos. “¿Y es que acaso no soy una mujer?
He parido niños y vi cómo fueron vendidos como esclavos y cuando lloré con
dolor de madre nadie, excepto Jesús, me escuchó ¿Y es que acaso no soy una
mujer?” (http://www.kyphilom.com/www/truth.html).
Las mujeres presentes comenzaron a aclamarla con entusiasmo, mientras
ella continuaba defendiendo la posibilidad de los derechos de las mujeres y de
los compañeros negros. Las mujeres afrodescendientes consideran el movi-
miento antiesclavista un antecedente de la lucha por sus derechos, ya que en
esa contienda adquirieron fuerzas.
Para tratar de revertir la experiencia de la triple opresión que fuera seña-
lada por las feministas de la Colectiva del Río Combahee, las mujeres militan-
tes comenzaron a trabajar desde los márgenes y esto se reflejó también en la
teoría. Esta forma de trabajo es una reconocida estrategia de acción social,
pero el problema aparece cuando se quiere elucidar qué son los márgenes,
porque se pueden entender de distintas maneras. Hay varias acepciones de
ambos conceptos, tanto de márgenes como de marginalidad. Por una parte,
hay quienes definen la marginalidad como falta de reconocimiento, no visibili-
dad y/o bajo nivel de representación. Pero también, por la otra, hay autoras y
autores que consideran que los márgenes lo son respecto de un centro, y admi-
ten que ambos conceptos son interdependientes, refieren uno al otro y a la vez
no son fijos, sino móviles. Así, por ejemplo, para Song No (1996), según se
ubique el centro se podrá definir la marginalidad; en cambio, para la cineasta
y teórica vietnamita Trinh T. Minh-ha (1991: 252), “la marginalidad es la con-
dición del centro”.
44 ANA MARÍA BACH
Quienes están en el centro crean la categoría del “otro/a”, de quienes son

“diferentes” porque no están en ese centro, es decir, no encajan en los estrictos
compartimentos en que dividieron su mundo desde su etnocentrismo. Es en
esa única categoría donde entran sin distinción y por igual todas las “diferen-
cias”, incluyendo otras culturas cuya existencia resulta más difícil de negar
por haber emergido, haberse convertido en visibles por algún motivo o por
alguna estrategia desarrollada. Quienes están ubicados en el centro dicen que
los “otros” pertenecen a la contracultura, a los márgenes experimentales y, al
mismo tiempo, quienes conforman los márgenes aceptan su situación como
recurso para asegurar su supervivencia.
Jean Franco (1996) opina que la marginalidad pone en crisis el discurso
de la Ilustración, del logro del progreso a través de la autoayuda, de la edu-
cación y la movilidad ascendente, pues la periferia tiene algo que enseñar a
los del centro. Pero, al mismo tiempo, afirma que es crucial que las y los
intelectuales del centro inicien el proceso de desmantelar su propia posición
privilegiada.2
Es difícil establecer límites precisos entre centro y margen ya que por un
lado, como se observó, los bordes son borrosos. Sin embargo, por otro lado,
tanto en el centro como en los márgenes se pueden distinguir, a su vez, otros
márgenes y otros centros. Todo ello sumado a que no hay unanimidad en cuan-
to a cómo denominar estos diversos espacios centrales y marginales. Gloria
Anzaldúa, por ejemplo, como chicana sufrió el racismo del centro de la socie-
dad estadounidense y como lesbiana no entraba dentro de los cánones de las
familias chicanas que ocupaban los márgenes, esto es lo que la llevó a hablar
de un tercer espacio, una zona del entremedio, de los “atravesados/as”, según
la denominación que eligió darles.
Ahora bien, en este punto se hace obligatoria la referencia a la obra de
Homi Bhabha (2002), quien desarrolló el concepto de tercer espacio. Bhabha
sostiene que el alejamiento de las singularidades de “clase” y “género”, en tan-
to categorías conceptuales y de organización primarias, ha producido una toma
de conciencia de las posiciones de los sujetos que reclaman por su identidad
sea, entre otras, por su raza, su género o su orientación sexual. Para Bhabha
lo que es teóricamente una innovación, a la vez que políticamente crucial, es la
necesidad de pensar más allá de las narrativas de las subjetividades iniciales
y originarias para enfocar esos momentos o procesos que son producidos en la
articulación de diferencias culturales. Esos espacios de “entremedio” (in-bet-
ween) proveen el terreno para elaborar estrategias de individualidad, singula-
res o comunitarias, que en el acto de definir a la sociedad en sí misma dan
2. Esta última afirmación, aunque teóricamente correcta, es, en la práctica, poco sostenible, ya
que el cambio de dominio se da más habitualmente por movimientos de fuerza que violentamente
sustituyen a un grupo por otro, o por negociaciones entre grupos y/o personas que pugnan por
compartir el centro y el poder, desplazando a otros/as hacia los márgenes.
lugar a nuevos signos de identidad y a nuevos lugares de colaboración y con-

troversia. Las díadas de lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo
psíquico y lo social, desarrollan una intimidad intersticial que cuestiona las
divisiones binarias a través de las cuales tales esferas de experiencia social
están, con frecuencia, opuestas espacialmente. Esas esferas de vida están li-
gadas así no sólo a un espacio de “entremedio” sino también a una temporali-
dad de “entremedio”.
En “El compromiso de la teoría” Bhabha afirma también que en la diferen-
cia lingüística que moldea cualquier realización cultural podemos reconocer
una separación entre el sujeto de una proposición y el sujeto de enunciación
que no es representado en el enunciado, pero está en el discurso aunque no
explícitamente. La interpretación nunca es simplemente un acto de comunica-
ción entre un yo y un tú designados en el enunciado, sino que también tiene
peso la posición cultural, la referencia a un tiempo y un espacio. La producción
de significado requiere que esos dos lugares sean movilizados a un “tercer
espacio”, que representa las condiciones generales del lenguaje y la implica-
ción específica de expresión en una estrategia performativa e institucional
que no puede “en sí misma” ser consciente. La importancia de este tercer espa-
cio irrepresentable de enunciación, que hace de la estructura de significado y
referencia un proceso ambivalente, es el que constituye las condiciones discur-
sivas de la enunciación, asegura que el significado y los símbolos de la cultura
no tienen unidad primordial o fijeza; que los mismos signos pueden ser apro-
piados, traducidos, vueltos a historiar y ser leídos nuevamente. En suma, re-
miten a la condición previa de la articulación de la diferencia cultural. Bhabha
(2002: 36-37) afirma que el reconocimiento teórico de este espacio abierto de la
enunciación puede abrir el camino a una conceptualización de una cultura
internacional, basada no en el exotismo del multiculturalismo o en la diversi-
dad de culturas, sino en la articulación de una cultura de carácter híbrido.
A continuación, me detendré en la consideración de la obra de algunas inte-
lectuales que trabajaron desde los márgenes sea por haber sido obligadas por
su origen o por opción, como es el caso de Gloria Watkins que, según su testi-
monio, eligió el lenguaje como medio de lucha y el margen como espacio. Sin
embargo, hay que tener presente que todas las autoras tratadas transmiten
su palabra desde algún espacio de centro al que accedieron, como puede ser el
de ocupar cargos de profesoras en las universidades. Estos casos son elocuen-
tes con respecto a los juegos entre márgenes y centros, que a su vez pueden ser
márgenes de otros centros.
bell hooks y el sentido de actuar en los márgenes
Gloria Jean Watkins nació en Hopkinsville, Kentucky, en 1952 en el seno

de una comunidad afrodescendiente que, en tanto tal, era marginada. En rea-
lidad, no se la conoce por su nombre sino que su voz escrita se hizo pública por
46 ANA MARÍA BACH
el seudónimo de bell hooks, nombre de su bisabuela materna, a quien se recor-

daba como una mujer que hizo escuchar su palabra en la familia, una mujer
fuerte que hablaba francamente. Según cuenta en varias de sus obras, el nom-
bre de Gloria está asociado a una identidad no reconocida como plenamente
suya pues representa una niñez y por sobre todo un estilo de comportamiento
de las mujeres que no es con el que ella acuerda. “El secreto y el silencio eran
temas centrales”, y el no cumplirlos le trajo aparejados castigos y penitencias
que deseaba olvidar (bell hooks, 1996c: 81). Usó por primera vez el seudónimo
en ocasión de la publicación de un pequeño libro de poemas en una comunidad
en la que otra persona llevaba su mismo nombre, pero luego lo siguió usando
para evitar confusiones cuando hablaba en público. Además, para Gloria Wat-
kins, lo importante en una obra no es quién la escribe, su nombre o su identi-
dad personal, sino qué es lo que se escribe, los pensamientos que se transmi-
ten a través de los mensajes que quedan por escrito. Nos recuerda que se sin-
tió cómoda cuando recibió la edición de su primera obra AIN’T I A WOMAN, escri-
to así, en mayúsculas, en recuerdo al reclamo de Sojourner Truth, en contras-
te manifiesto con la tipografía elegida para su nombre: bell hooks aparecía en
minúsculas. Debo acotar aquí que parece poco creíble que su estrategia haya
dado resultado ya que, por lo menos en mi caso, esas minúsculas llamaron
más mi atención sobre la autora y el porqué escribía su nombre de esa mane-
ra. Quienes no leyeron su obra ignoraron o no comprendieron el porqué de
esas minúsculas, y eso es lo que ha llevado a muchas y muchos editorialistas a
colocar el nombre con mayúsculas.
Tanto el feminismo como el racismo son figuras de marginalidad, a las que
bell hooks dedica su teorización. Si bien en sus primeras obras no hace hinca-
pié en la noción de clases sociales, en obras posteriores puntualiza que no
acuerda con la insistencia tradicionalmente izquierdista en la precedencia de
la clase sobre la raza. Está de acuerdo con autores como Howard Winant en
que se debe comprender primero la raza para entender el sentido de la clase
porque, en palabras del autor, en el marco político posmoderno de Estados
Unidos en la década de 1990, la hegemonía se determina por la articulación de
raza y clase (bell hooks, 1996b: 30). El orden de importancia de dominación
queda entonces como raza, sexo, clase, aunque en realidad formen al mismo
tiempo un vínculo opresivo inextricable, que ya había sido señalado por las
integrantes de la Colectiva del Río Combahee.
“Estar en el margen es formar parte del todo pero por fuera del cuerpo
principal” (bell hooks; 1985: Prefacio). Al vivir en la orilla, se desarrolla una
manera particular de ver la realidad: su asentamiento estaba en las afueras
del mundo de la gente blanca; podían cruzar las vías del tren que las y los
separaban de ese mundo, pero sólo con el propósito de efectuar ciertos trabajos
de baja estima social, para luego verse obligados/as a volver a sus lugares. Así,
vivían una posición que los hacía estar, al mismo tiempo, afuera y adentro. En
su comunidad se tenía presente que por su trabajo eran importantes para el
gran todo del que formaban parte y transitaban por el centro aunque habita-
ran en el margen, pero gracias a esta compleja situación les era posible una
familiaridad con ambos espacios. La supervivencia de la comunidad negra
dependía de una creciente conciencia pública de la separación entre el centro y
el margen, sumados a ese progresivo reconocimiento privado de que eran una
parte necesaria y vital en ese todo. Ese sentimiento de totalidad, impreso en
sus conciencias, los proveyó de una visión de oposición del mundo, que segura-
mente era un modo de visión desconocida para quienes eran sus opresores y
que contribuyó a fortalecer, en cada una y uno, el sentido del yo y los lazos de
solidaridad entre quienes eran miembros de la comunidad.
Según bell hooks, ésta es una marginalidad elegida como lugar de resisten-
cia, que se diferencia de la marginalidad impuesta por las estructuras opresi-
vas ya que, según su definición, opresión significa no tener posibilidad de elec-
ción, como sucede con la esclavitud. La marginalidad elegida, en cambio, se
convierte en un lugar de creatividad y de poder; por eso, desde esa posición se
puede hacer una teoría feminista diferente, una teoría que parte de la expe-
riencia y de la vida, aun cuando bell hooks era consciente del riesgo que esto
representa (bell hooks, 1996a).
Su crítica fue formada a partir de la experiencia que tuvo como miembro de
un grupo oprimido, la experiencia de la explotación sexista y la de la discrimi-
nación (bell hooks, 1996b; Franco, 1996) AIN’T I A WOMAN, su primera obra, le
llevó ocho años de investigación y la principal motivación para escribirla fue el
hecho de no encontrar en las librerías obras acerca de las mujeres negras.3
Durante el transcurso de su niñez, la vida en una comunidad segregada negra
y la concurrencia a una escuela para niños y niñas negros, con maestras ne-
gras, hizo que Gloria se sintiera viviendo en el centro de ese mundo, aunque al
mismo tiempo fuera un lugar marginal no elegido. Las enseñanzas que reci-
bían fomentaban la autoestima, el orgullo por ser personas negras y el tener
cuidado por los demás. Puede considerarse que estas características fueron
acentuadas por el hecho de que su comunidad formaba parte de la Iglesia
bautista,4 culto al que concurría asiduamente, que marcó profundamente su
vida y dejó huellas en sus obras (bell hooks, 1981).
Como se afirmó en el primer capítulo, bell hooks forma parte del movimien-
3. En la lengua castellana podría hablar de “negra” y “negro” sin hacer referencia a mujeres o
varones como sí es necesario en inglés, pero dado que en nuestra lengua tienen connotaciones
negativas, hablaré de “mujer negra” o “varón negro”, aunque sea redundante, con la intención de
atenuar su carga peyorativa.
4. Los bautistas están en contra de una Iglesia universal invisible y abogan por la separación
entre la Iglesia y el Estado. Hay una fuerte insistencia en la necesidad de la fe personal y genuina
en la figura de Jesucristo para obtener la salvación, y destacan la importancia de las buenas obras
y el cuidar al otro/a. Cada congregación es autónoma y democrática, lo que favorece el intercambio
de opiniones entre quienes comparten cada comunidad. La figura de Martin Luther King encarna
el tipo de formación y los valores que esta Iglesia fomenta en general, aunque hay que aclarar que
como en otras religiones hay grupos fundamentalistas.
48 ANA MARÍA BACH
to que criticó a gran parte de la teoría feminista existente en Estados Unidos

proveniente de mujeres blancas burguesas ubicadas indudablemente en el
centro, cuyas perspectivas sobre la realidad no reconocían diferencias entre
las mujeres y, por ende, no tomaban en cuenta a quienes estaban en los márge-
nes. Esto redundaba en un corpus de teoría feminista incompleto, carente del
análisis amplio de una variedad relevante de experiencias humanas. Para ella,
entonces, una teoría “completa” puede surgir de quien tenga conocimiento tanto
del centro como del margen. La falta de tal teoría es lo que la llevó a escribir
una propuesta diferente en Feminist Theory: From margin to center.
Sintéticamente, las proposiciones clave de la agenda de una teoría feminis-
ta en la que se incluya a la población afro-estadounidense son:
1) la teoría y la práctica son como dos caras de la misma moneda;

2) hay que edificar una teoría feminista total que incluya a las mujeres ne-
gras;
3) el feminismo es un movimiento que puede poner fin a la opresión sexista y
a la violencia;
4) los varones son compañeros en la lucha;
5) la educación de las mujeres debe promoverse pues es liberadora, y
6) la hermandad entre las mujeres equivale a la solidaridad política entre
ellas.
Como ya anticipé, la teoría de bell hooks surge de la crítica a una situación

existente de divorcio entre la teoría y la práctica, por eso en el primer punto
expresa la importancia de su articulación, cara no solamente al feminismo
sino compartida por otros movimientos o posturas, como el pragmatismo. Sin
embargo, a la vez, apunta a uno de los objetivos más difíciles de alcanzar debi-
do a que, en general, no es frecuente encontrar personas que exhiban coheren-
cia entre lo que sostienen teóricamente y lo que hacen en la práctica.
El segundo punto niega que el feminismo en Estados Unidos haya emergi-
do de las mujeres víctimas de la opresión sexista, golpeadas física, psicológica
y espiritualmente cada día y carentes de poder para cambiar su condición de
vida. Sostiene que Betty Friedan,5 una de las teóricas que delinearon el pensa-
miento contemporáneo feminista de los años 60, escribió como si las mujeres
negras no existiesen. Pero tampoco las mujeres blancas que dominaron el dis-
curso feminista en la década de 1980 se preguntaron si su perspectiva sobre la
realidad de las mujeres era válida con respecto a la experiencia de las mujeres
como grupo colectivo, y en general en principio no fueron conscientes de la
supremacía blanca. De ahí la afirmación de la necesidad de un feminismo que
5. Betty Friedan, estadounidense, nació en 1921 y falleció en 2006. En 1963 escribió el ensayo La
mística de la feminidad. En octubre de 1966 fundó National Organization for Women (NOW),
organización que reunió a un número considerable de colectivos y grupos feministas.
abarque a la totalidad de las mujeres, aunque en su caso particular aspiraba a

la inclusión de las mujeres negras. Con ello, a su vez, parece olvidar que hay
mujeres de otras etnias que también son estadounidenses y han quedado fue-
ra de la consideración, invisibilizadas en su especificidad.
En lo relativo al tercer punto, considera que un principio central del pensa-
miento feminista ha sido la aserción “todas las mujeres son oprimidas”. Pero
si esta experiencia en común se toma en forma aislada, su afirmación invisibi-
liza al mismo tiempo otros factores que hacen a las diferencias entre las muje-
res, como la clase, la raza, la religión o la preferencia sexual. Reconoce que el
sexismo está institucionalizado en la sociedad estadounidense, pero esto no
equivale a determinar una forma de destino absoluta para todas las mujeres
que viven en ella. Como se señalara anteriormente, aun cuando estar oprimi-
do/a significa ausencia de elección, bell hooks encuentra, no obstante, que
muchas mujeres en esa sociedad pueden hacer elecciones más o menos ade-
cuadas. Por esa razón prefiere utilizar los términos de explotación y discrimi-
nación, palabras que en su criterio describen con mayor exactitud la situación
colectiva de las mujeres en Estados Unidos.
Tanto en los puntos cuarto como sexto se muestra la influencia de la reli-
gión y de las diferencias raciales en su pensamiento. El tratamiento de los
varones como pares se dio en las comunidades afrodescendientes desde las
luchas por el abolicionismo. A la vez, se produjo dentro de los límites de
las comunidades religiosas. Con miras a lograr el objetivo de la liberación,
varones y mujeres luchaban a la par, sin que ello implicara la inexistencia de
sexismo. Éste subsistía pero pasaba desapercibido o quedaba en un segundo
plano para las mujeres integrantes de la comunidad. En cuanto a la herman-
dad,6 la entiende como solidaridad política entre las mujeres aunque no en un
sentido ingenuo de vínculo entre mujeres, sean o no feministas. Por esa época
ya había mujeres que estaban en contra de la hermandad porque la considera-
6. “Sororidad” es una variante del término “hermandad” que proviene del latín sor equivalente a
hermana y es utilizado sobre todo en la lengua española. De esta manera, se pretende aclarar que
es hermandad pero relativa a las mujeres. Con este término las feministas aluden a la amistad
que se da dentro del ámbito de las mujeres y en las que se produce un guiño de complicidad que
circula entre quienes son pares sea a propósito de la transmisión mutua de conocimientos como en
la confianza, apoyo o reconocimiento mutuo, que aspira a conformar un estilo de sociedad mejor.
Se supone que la sororidad es más que la solidaridad: la supone pero la excede. Considero que
debemos tener cuidado en no caer en la mística de la sororidad lo mismo que cayeron tanto las
WASP como las afrodescendientes (la madre de bell hooks les enseñó a sus hijas que la hermandad
da poder a las mujeres a través del respeto, la protección, la ayuda y el quererse entre ellas). En
realidad el sentimiento de sororidad se ha dado tradicionalmente entre mujeres en pequeños
grupos, sólo que esta vez el interés en común es el feminismo, pero somos a diario testigos de que
el poder penetra en los distintos grupos provocando el malestar entre sus miembros, que puede
llegar a la disolución del mismo, y también que la sororidad sólo aparece frente a ciertos momen-
tos cruciales, pero rápidamente se desvanece haya sido alcanzado el objetivo o no. Un ejemplo de
pérdida del sentido de sororidad se da en la academia, donde la lucha por lograr poder en distintas
escalas lleva a confundirla con conveniencia.
50 ANA MARÍA BACH
ban un objetivo utópico si se tenían en cuenta las diferencias antes referidas.

Pero, para bell hooks, si se abandona la idea de hermandad entendida como
solidaridad política, lo único que se logra es el debilitamiento y el decrecimien-
to del movimiento feminista. La solidaridad fortalecería tanto la resistencia
como el sentido de lucha. La crítica al ideal de la solidaridad tuvo fuerza en los
años 70, cuando las mujeres negras mostraron su desconfianza por las actitu-
des de las mujeres blancas. Relevante como ejemplo es el de la abogada acti-
vista negra Florynce Rae Kennedy7 en su denuncia hacia las juezas blancas
que, cuando se les presentaban cargos de violencia ejercida por el marido de
una mujer negra, preguntaban dónde estaban los moretones o las marcas, o
hacían comentarios acerca de su sobrepeso, descalificándola y rehusándose a
tomar medidas contra el marido violento. Ante situaciones tales, afirmaba que
no podía considerar hermanas a esas mujeres, pues ellas precisamente daban
por tierra con la mística de la fraternidad que dice “somos hermanas”, “no
critiquemos a una hermana públicamente”, etc. bell hooks está de acuerdo en
que esto no es más que falsa hermandad, pero considera que es un error deva-
luar el sentido de la hermandad porque existan este tipo de ejemplos.
Las mujeres nos enriquecemos cuando nos vinculamos unas con otras
pero no podemos desarrollar lazos permanentes o solidaridad política
usando el modelo de Hermandad creado por las burguesas blancas libe-
rales. De acuerdo con sus análisis, las bases de los lazos fue la victimiza-
ción compartida. Este tipo de lazo refleja directamente el pensamiento
de la supremacía masculina. La ideología sexista enseña a las mujeres
que ser mujer es ser víctima. Más que repudiar esta ecuación (que misti-
fica la experiencia femenina ya que en sus vidas diarias la mayoría de las
mujeres no son pasivas, indefensas o “víctimas” sin poder), las mujeres
liberales la adoptaron, haciendo de la victimización compartida las bases
del vínculo entre mujeres. Esto significó que las mujeres tuvieron que
concebirse a sí mismas como “víctimas” para sentir que el movimiento
feminista era relevante para sus vidas. El establecer lazos como víctimas
creó una situación en la que las mujeres firmes, autoafirmativas, eran
consideradas como no teniendo cabida en el movimiento feminista. Fue
esta lógica la que llevó a las activistas blancas (junto con los varones
negros) a sugerir que las mujeres negras eran tan “fuertes” que no nece-
sitaban formar parte del movimiento feminista. (bell hooks, 1985: 45)
Por el contrario, los vínculos con otras mujeres deben fundarse en el hecho
de que compartimos las fuerzas y los recursos que nos permitirán mejorar
nuestra situación. Esto es para bell hooks la esencia de la hermandad y no la
victimización. La victimización elude la responsabilidad de confrontar la com-
7. Florynce Rae Kennedy nació en 1916 y falleció en 2000. Fue la primera mujer afrodescendiente
estadounidense graduada como abogada en la Columbia Law School.
plejidad de nuestra propia experiencia y la revisión de actitudes sexistas en-

tre las propias mujeres. Tales actitudes se reflejan a través de la sospecha, el
estar a la defensiva y la competitividad. Por añadidura, el sexismo es el que
lleva a las mujeres a ver en la otra una amenaza.
Por último, en el quinto punto, acerca de la educación para las mujeres
como fuente de liberación, reconoce la influencia del pedagogo Paulo Freire,
además del ascendiente de la religión. Freire constituye un punto fundamen-
tal porque la educación es uno de los elementos formadores de experiencias
que permite el desarrollo de la autoestima.
A partir del relato de bell hooks acerca de cómo es la visión del mundo en
las comunidades de afrodescendientes estadounidenses, se comprende que hay
otro sentido de experiencias, a saber, las experiencias vividas en tanto miem-
bros de un grupo. Ésta es una forma de experiencia que no tienen las mujeres
blancas de Estados Unidos, lo que las hace vivir un sentido distinto de her-
mandad. La crítica de bell hooks a la caracterización de la conciencia feminis-
ta como conciencia de la victimización, como la tomaron las mujeres WASP,
está directamente en oposición a la descripción que realizara Sandra Bartky y
que desplegamos en el capítulo 1.
A pesar de lo agudo de la crítica proveniente de una representante de las
comunidades de mujeres negras hacia el feminismo blanco, otros grupos de
mujeres la han encontrado insuficiente. En efecto, mujeres que, siendo blan-
cas, no son reconocidas como tales en Estados Unidos han formulado severas
objeciones alternativas. A su examen nos dedicaremos en los siguientes apar-
tados.
Hablar en lenguas
El título que introduce este apartado hace referencia a la carta que escribió
Gloria Anzaldúa (1988a) a las escritoras tercermundistas en 1980 para instar-
las a seguir en el camino de la rebelión que implica pretender hablar y escribir
desde sus universos en un mundo dominado por la gente blanca.
No es probable ser amigas de gente literaria en lugares altos, la prin-

cipiante de color es invisible en el mundo principal del hombre blanco y
en el mundo feminista de las mujeres blancas, aunque en éste hay cam-
bios graduales. La lesbiana de color no sólo es invisible, ni siquiera exis-
te. Nuestro lenguaje, también, es inaudible. Hablamos en lenguas como
las repudiadas y las locas.
Porque ojos de blancos no quieren conocernos, no se molestan por
aprender nuestro lenguaje, el lenguaje que nos refleja a nosotras, a nues-
tra cultura, a nuestro espíritu. Las escuelas a que asistimos o no asisti-
mos no nos dieron las habilidades para escribir ni la confianza en que
teníamos razón de usar los idiomas de nuestra clase y etnicidad. […]
52 ANA MARÍA BACH
El hombre blanco habla: Quizá si raspas lo moreno de tu cara. Quizá

si blanqueas tus huesos. Deja de hablar en lenguas, deja de escribir con la
mano zurda. No cultives tu piel de color, ni tus lenguas en llamas, si quie-
res tener éxito en un mundo de la mano derecha. (220)
Tanto Anzaldúa como Moraga sumaron sus voces a las críticas de las muje-
res negras feministas que denunciaron el etnocentrismo de las mujeres blan-
cas, heterosexuales, de clase media, que hablaron de sí mismas como si agota-
ran el universo de las mujeres. María Lugones, por su parte, sostuvo explícita-
mente que la teoría feminista que desarrollaron las WASP no es una teoría que
haya escuchado la voz de las excluidas sino que, al edificarla, tuvieron en
cuenta únicamente sus propias voces, sometiendo a las otras a una experien-
cia de exclusión.
Las latinas crearon una nueva forma de escribir autobiografías y lo enten-
dieron como un nuevo discurso que, desafiando concepciones tradicionales de
ese género, obra como forma de subversión, además de ser un camino para la
construcción de sus subjetividades y otra vía de política de la identidad. Este-
lle Jelinek en “Women’s Autobiography and the Male Tradition” señaló dife-
rencias en la presentación usual de las autobiografías entre varones y muje-
res. Mientras que los relatos de los varones suelen ser presentados siguiendo
una línea cronológica, los de las mujeres tienden a conformarse a partir de
unidades fragmentarias (Torres, 1996: 128), que en muchos casos pueden ha-
cer referencia a identidades múltiples. A esta característica, las latinas aña-
dieron la mezcla de géneros como la prosa con la poesía, el uso de mitos o
ficciones, junto con hechos de su historia para contar su vida, o el relato de
historias de otras personas en forma simultánea. Asimismo, además del uso
del spanglish, recurrieron al empleo alternado del español y el inglés en un
mismo texto.
Por su parte, Anzaldúa las llama también autohistorias: una suerte de au-
tobiografía o memoria que utiliza elementos de ficción y denomina autohisto-
ria-teoría a un ensayo personal que teoriza (Anzaldúa y Keating, 2002: 578).
Gloria Evagelina Anzaldúa y la rebeldía a partir del lenguaje
Gloria Anzaldúa perteneció en Estados Unidos al grupo denominado “muje-

res de color” que comprende a cuatro grandes grupos: de ascendencia africana,
asiática, latina e indígena estadounidense. Se consideró un término de identifi-
cación política que usaron esas mujeres para distinguirse de la cultura domi-
nante (Moraga, 1988). Hacia la década de 1980 parte de esas mujeres había
recibido educación formal a causa de la presión tercermundista que se ejerció en
los años 60 sobre el gobierno. Una de las más importantes obras de las latinas
del grupo fue la muy citada antología This bridge called my back, editada por
Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga. Ambas pertenecen al grupo de latinas, que
fueran denominadas más tarde hispanas, quienes también se hicieron conocer

como mujeres del Tercer Mundo/sur que hablan inglés, pero que se resisten a
abandonar las variedades de español y/o sus idiomas nativos (Anzaldúa, 1990).
Anzaldúa, en su autobiografía “La prieta”, se define a sí misma como “una
puente [sic] columpiada por el viento, un crucero habitado por torbellinos […]
una lesbiana tercermundista inclinada al marxismo y al misticismo”. En ella
incita al desafío de construir un Mundo Zurdo, “el estirón entre lo que es y lo
que debe ser” (subrayado en el original).
Creo que al cambiarnos, cambiamos al mundo, que el viaje por el ca-

mino del Mundo Zurdo es el camino del movimiento en dos sentidos –irse
al fondo de una misma y extenderse hacia el mundo, una recreación si-
multánea de una misma y una reconstrucción de la sociedad. Pero me
siento confusa sin saber cómo se logra esto. (Anzaldúa, 1988b: 167)
Ella misma desafía al mundo derecho con la pluma como arma y subraya la
importancia de quien tiene la palabra, porque tener la palabra es tener poder,
al mismo tiempo que reclama la posibilidad de no perder su lengua nativa.
En sus escritos cuenta que provenía de una familia chicana de trabajado-
res agrícolas que migraban durante las temporadas de cosechas, entre los cam-
pos tejanos y los de Arkansas, para sobrevivir. Su padre falleció cuando ella
tenía quince años, pero esto no la hizo abandonar los estudios y fue la primera
persona de su comunidad en terminar el colegio e ir a la universidad. Su histo-
ria refleja la lucha interna que sufrieron las chicanas al verse obligadas a
elegir una opción del falso dilema: o mejorar su condición de mujeres o seguir
con las tradiciones de su raza de acuerdo con el mandato de los varones que
deseaban mantener la sumisión de sus mujeres.
En la versión inglesa de la carta “Hablar en lenguas”, manifiesta la incomo-
didad que le proporciona estar obligada a hablar en inglés, insertando palabras
en español. Crea de este modo un estilo de resistencia que se desarrolló y creció
a través del tiempo. En su conocida obra Borderlands/La Frontera de 1987
aclara en el Prefacio que va a utilizar cambios de código que van del inglés al
castellano, del dialecto north mexican al tex-mex, pasando por el náhuatl, a
una mezcla de todos ellos en los que se refleja un nuevo lenguaje, el lenguaje de
las fronteras. Asimismo, como en el caso de las autobiografías, formó un estilo
propio a partir de la utilización, al mismo tiempo, de géneros diversos como la
prosa, la poesía, la narrativa personal, la historia o el mito.
Anzaldúa escribe acerca de la experiencia de opresión que vive la gente que
habita entre una o más fronteras. Las fronteras se entienden no sólo como
geográficas sino también en sentido cultural, religioso, de diferentes etnias o
de diversas sexualidades. Más aún, “las fronteras están físicamente presentes
dondequiera que entren en contacto dos o más culturas, donde gente de dife-
rente raza ocupe el mismo territorio, donde se toquen las clases baja, media o
alta, donde el espacio entre dos individuos acorte la intimidad”.
54 ANA MARÍA BACH
La opresión de la que eran objeto las chicanas provenía no sólo de la cultu-

ra blanca dominante, pues también las feministas WASP durante las décadas
de 1970 y 1980 implícitamente eran agentes de exclusión y opresión. Sin em-
bargo, es conveniente aclarar que la obra de las llamadas hispanas, en espe-
cial la de Anzaldúa con su postulación del concepto de fronteras, obtuvo, pau-
latinamente, aceptación y reconocimiento. Las obras de Anzaldúa superaron
las críticas de que fueran objeto en una primera instancia y que la desconside-
raban por una supuesta falta de rigor teórico, la mezcla de géneros, sus distin-
tas expresiones de transgresión y sus manifestaciones de independencia, elo-
cuentes en el siguiente pasaje:
Lo que quiero es poder contar con las tres culturas, la blanca, la mexi-
cana, la india. Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio
rostro, cortar la hemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses des-
de mis entrañas. Y si ir a casa me es denegado entonces tendré que le-
vantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura –una cultu-
ra mestiza– con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi
propia arquitectura feminista. (Anzaldúa, 1987: 22)
María Cristina Lugones y los peregrinajes
Otra pensadora que pertenece al grupo de las hispanas es María Lugones,

filósofa nacida en Buenos Aires en 1944 y radicada en Estados Unidos desde
1967. En la actualidad es profesora de Estudios de las Mujeres y también de
Literatura y Filosofía Comparada en la Universidad de Binghamton, en el
estado de Nueva York. Es militante feminista, lesbiana y educadora popular.
Además de su posición en la universidad, enseña y codirige la Escuela Popular
Norteña,8 un centro de educación popular para latinos, de la que fue una de
sus fundadoras en 1990.
Lugones recibió la influencia de Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga en cuanto
a la importancia de expresarse en el lenguaje propio, ya que el lenguaje de la
cultura dominante es una barrera fundamental en la transmisión de la propia
experiencia. El lenguaje que tienen que usar las hispanas, las latinas y las
chicanas para transmitir su mundo de experiencia y su teoría es el de los
8. Esta escuela popular para latinas y latinos que viven en Estados Unidos se abrió porque quie-
nes integran estos grupos consideraron que no se conoce ni quiénes ni cómo es la gente que provie-
ne de tan diversos lugares de las Américas del Norte, Central y del Sur. Tampoco se sabe la
situación en la que se encuentran, sus necesidades o problemas de supervivencia. Por esto consi-
deran necesario estar en condiciones de tomar el control de sus conocimientos para la toma de
decisiones, ya que quienes toman las decisiones por ellos y ellas no lo hacen con conocimiento
de causa. La relación entre conocimiento y control de sus vidas es crucial para su supervivencia y
bienestar (AA.VV., 1995).
grupos que hablan distintos “idoimas”.9 Sin embargo, en parte se ven obliga-
das a usar el inglés para hacerse entender y comunicar sus experiencias aun-
que sólo logren transmitir el sentimiento de exclusión.
En el artículo de 1990 “Hablando cara a cara/Speaking Face to Face: An
Exploration of Ethnocentric Racism”, comienza escribiendo en español, su len-
gua nativa, y luego lo traduce al inglés en lo que llama un “monólogo extendi-
do hacia fuera y hablado en muchas lenguas” (Lugones, 1990). Quizá por eso
mismo a veces no dice en inglés todo lo que dice en su lengua nativa, siendo
más expresivas las partes de sus textos en español.
La importancia de hablar en las distintas lenguas al mismo tiempo se acla-
ra en la primera nota a pie de página: “Porque si compartes mis lenguas, en-
tonces comprendes todos los niveles de mi intención”. Y luego continúa en
inglés aclarando que esto no es un truco para que algunas no la entiendan o
porque no le interese que la entiendan, sino porque es a través del manejo de
las diferentes lenguas que su playful practice10 puede ser realizada y mostrar-
se no como un ser fragmentado sino multidimensional. Esta experimentación
narrativa se convierte tanto en un acto de resistencia como en uno de autoafir-
mación.
Lugones explica que cuando se refiere a “juego” no lo hace en el sentido de
“juego como competencia”, regido por reglas y donde se gana o se pierde.
Playful es una actividad que no sigue reglas, es una actitud lúdica.
Uno de sus ensayos más citados es “Playfulness, ‘World’-traveling and Lo-
ving Perception”, publicado por primera vez en Hypatia y que integra actual-
mente varias antologías. En ese ensayo habla de la experiencia de quienes son
outsiders, las que están fuera de la corriente dominante, haciendo explícita-
mente alusión a las mujeres. En las outsiders se encuentra la flexibilidad ne-
cesaria, que exige la lógica de la opresión, para cambiar la construcción de
vida que, en tanto outsider, le ha atribuido la corriente dominante por otra
construcción en la cual se sienta más cómoda. Es éste un ejercicio de resisten-
cia que la autora denomina ‘world’-traveling y que sugiere sea acompañado
por una actitud playful.
Los significados que otorga Lugones a ciertos términos, dentro de su pers-
pectiva, son distintos a los sentidos cotidianos porque, como ella misma acla-
ra, los usa a contrapelo del sentido usual. Por world entiende un mundo posi-
ble, pero no con el significado de utopía, sino que propone un mundo habitado
por gente real, de carne y hueso. En el sentido que le da Lugones, puede tra-
9. Lugones aclara que “idoima” es el término que se utiliza como sinónimo de “lenguaje” en nuevo
español mexicano.
10. La traducción podría ser “práctica juguetona”, pero al igual que otras expresiones –como ‘world’-
traveling y loving perception–, Lugones no las traduce al castellano. Continuaré refiriéndome a
ellas en inglés pues considero que seguir su “juego” ayuda a la mejor comprensión de su pensa-
miento.
56 ANA MARÍA BACH
tarse de una sociedad existente aunque no necesariamente tiene que ser la

construcción de una sociedad completa, sino que puede ser una pequeña por-
ción de una determinada sociedad Esto le permite sostener entonces que un
mundo puede ser incompleto. Ninguna de nosotras habita un único mundo ni
tampoco somos las mismas en cada uno de los mundos que habitamos. Habi-
tar más de un mundo al mismo tiempo y viajar entre mundos es parte esencial
de nuestra experiencia y situación.
Al describir mi sentido de un mundo estoy ofreciendo una descripción

de experiencia, algo que es cierto de experimentar aun cuando sea onto-
lógicamente problemático. (Lugones, 1996: 89)
En cuanto al vocablo traveling, alude al cambio que se produce al pasar de

ser una persona de una forma a ser una persona diferente, aun cuando ese
cambio no se sea consciente ni voluntario. Quienes son ‘world’-travelers tienen
la experiencia de ser distintos en los diferentes mundos y también la capacidad
para recordar otros mundos y la propia posición en ellos, pero también puede
ocurrir que no se sean conscientes de ser diferentes en otro mundo distinto.
Asimismo, estar cómoda en un mundo puede entenderse de distintas ma-
neras. La primera es manejar el lenguaje de ese mundo con fluidez y conocer
las normas necesarias para la convivencia. Otra forma es ser normativamente
feliz por acordar con los criterios de ese mundo. Una tercera es estar unida
humanamente y en reciprocidad a través de los afectos con aquellas personas
que nos quieren y a quienes queremos. Por último, el hecho de tener una his-
toria compartida con otros y otras, como puede ser el pertenecer a una misma
generación o compartir las vicisitudes de la vida cotidiana. En estos mundos
podemos ejercitar la “actitud juguetona” que está abierta a la sorpresa y que
incluye la incertidumbre que da a las mujeres el hecho de estar abiertas a la
construcción de sí mismas. La actividad del ‘world’-traveling pone en juego el
papel cognoscitivo de la experiencia, ya que al viajar a los mundos de otras
personas podemos conocerlas, y conocerlas forma parte de quererlas. El viaje
a través de otros mundos puede ayudar a la gente a entender las experiencias
de opresión de otras personas.
Sin embargo, puede suceder que no estemos a gusto en un mundo en el que
nos miran con ojos arrogantes y es entonces cuando desarrollamos una actitud
de resistencia contra la construcción de nosotras mismas y desarrollamos acti-
tudes de pasividad, inferioridad o nos tornamos serviles. De esta manera des-
plegamos, entonces, una lógica de resistencia sintiendo la tensión entre las
dos lógicas,11 la de la de opresión y la de resistencia, el oprimir/ser oprimido
↔ resistente.
11. Entendidas como movimientos.

El título de su libro Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coalition Against

Multiple Oppressions sintetiza su postura. Por “peregrinaje” entiende un modo
de movimiento en el sentido que le diera el antropólogo Victor Turner (Dra-
mas, Fields, and Metaphors, citado por Irigaray, 1974) al desarrollar su noción
de espacios liminares, que alude al movimiento de gente que terminó debili-
tando el dominio de las descripciones estructurales institucionales. Para Lu-
gones, la posibilidad de entendimiento de una/o misma, de relaciones y/o de
realidades en contra de la estructura son importantes porque concibe el yo no
como unitario sino múltiple.
En la introducción a Peregrinajes se explaya con mayor profundidad sobre
los sentidos de los términos que ha resignificado. Tal es el caso del sentido
mundano de ‘world’-travel, que se asocia a una prerrogativa de las clases me-
dias, según la cual los viajes por el mundo se hacen por placer, por diversión y
por elección. Lugones nos aclara que usa el término en un sentido diferente,
para hacer referencia a la gente que, debido a su condición de subordinación,
explotación o por estar esclavizada, es obligada a viajar a otros “mundos” en
tal condición. Asimismo, el sentido mundano del uso de travel no alude al cam-
bio epistémico que se produce cuando se entra en otros mundos de sentido:
quienes viajan suelen adoptar la posición de percibir al “otro/a” como lo exóti-
co, lo primitivo, connotado con aquellos que necesitan ser salvados. En suma,
el sentido ordinario se conecta, entonces, con un imperialismo epistémico y
una ignorancia ofensiva (Clement, 1998).
Experiencia y poscolonialismo
Entre los feminismos críticos que también reaccionaron por las múltiples
diferencias que las feministas blancas de la segunda ola no habían reconocido
en su teorización, se hallan los comprendidos bajo el rótulo de “poscolonialis-
tas”. De ese grupo nos detendremos en la obra de Chadra Talpade Mohanty.
Como otros tantos vocablos polisémicas, “poscolonialismo” se entiende en
varios sentidos, pero seguiré a Ofelia Schutte (1999), quien ofrece una carac-
terización general de los feminismos poscoloniales como aquellos que toman la
experiencia del colonialismo occidental y sus efectos contemporáneos como una
alta prioridad en el proceso de establecimiento de una posición de habla, a
partir de la cual se articula una perspectiva de identidad cultural nacional,
regional o social. Con los feminismos poscoloniales, el proceso de crítica se
vuelve contra la dominación y la explotación de las otras culturalmente dife-
renciadas. Los feminismos poscoloniales “difieren de la crítica clásica al impe-
rialismo en que tratan de evadir el rígido binarismo «yo-otro» […] y proponen
la concepción de que no hemos nacido como un yo unificado, que el sentido de
ser «uno», de ser un yo, es algo derivado del lenguaje (llegar a ser un hablante
competente en un lenguaje), y que el lenguaje mismo es parte de la cultura y
58 ANA MARÍA BACH
refleja ciertos ordenamientos de constructos culturales con respecto a cómo

comprender las diferencias culturales” (52-53).
Chandra Talpade Mohanty y el feminismo sin fronteras
En “Raza, multiculturalismo y pedagogías del disenso” Mohanty nos habla

acerca de su genealogía:
Habiendo crecido en la India, era india; enseñando en la escuela se-

cundaria en Nigeria, era una extranjera (todavía india), aunque fami-
liar. Como graduada en Illinois, fui primero una estudiante extranjera
del “Tercer Mundo”, y luego una mujer de color. Investigando en Londres,
era negra. Como profesora de una universidad americana, era una mujer
asiática, aunque el perfil racial de Asia del sur no encaja cómodamente
en la categoría de “asiática”, y porque elegí identificarme a mí misma
como tal, una feminista antirracista de color. En Norteamérica fui tam-
bién una “residente extranjera” con un pasaporte de la India, ahora soy
una ciudadana norteamericana cuya posición racial ha cambiado dramá-
ticamente (y negativamente) desde los ataques al World Trade Center y
al Pentágono en septiembre de 2001. (Mohanty, 2004: 190)
Ubicada dentro del poscolonialismo, abogando por un feminismo transna-

cional, Mohanty, quien nació en India en 1955 y realizara gran parte de su
carrera académica en Estados Unidos, ha organizado su libro Feminism without
borders12 alrededor de los temas de la descolonización del feminismo y la des-
mitificación del capitalismo. Sus principales ejes de análisis son la experien-
cia, la identidad y la solidaridad. Su frase “feminismo sin fronteras”13 o límites
no equivale a un feminismo carente de fronteras. Mohanty reconoce los con-
flictos, las diferencias y las contenciones que las fronteras o límites represen-
tan.
[Ese feminismo] reconoce que no hay un único sentido de límite, que

las líneas entre y a través de las naciones, las razas, las sexualidades,
12. Aunque el libro de Chandra Mohanty apareció en 2003 (y lo obtuve en su reedición de 2004),
por el año de aparición parece que excedería los límites de la investigación, pero es en realidad
una recopilación de los principales artículos publicados por la autora en años anteriores, en algu-
nos casos con una revisión final. En su Introducción surgen los datos biográficos que expongo, así
como también la noción de límites o fronteras.
13. Eligió el nombre de “feminismo sin fronteras” en primer lugar porque recuerda al nombre de
los “médicos sin fronteras”, una empresa y un proyecto que da cuerpo a la urgencia y al compromi-
so internacional que ella ve en la mejor praxis feminista. En segundo lugar, por la contradicción
que representa haber crecido en la India en el momento especial de la posindependencia, que
significó tanto una aguda conciencia de los límites y los lazos del colonialismo británico como de la
promesa sin límites de la descolonización.
las religiones, las discapacidades, son reales y que un feminismo sin

fronteras debe prever cambio y justicia social que crucen esas líneas de
demarcación y división. Deseo hablar de feminismo sin silencios ni ex-
clusiones para dirigir la atención hacia la tensión entre la simultánea
pluralidad y la estrechez de límites y el emancipador potencial del cru-
ce a través, con y al otro lado de esos límites en nuestras vidas diarias.
(Mohanty, 2004: 2)
Mohanty reconoce que en su propia vida los límites han jugado un papel
especial y que vivió también a través de comunidades de mujeres de distintas
razas, puesto que creció en Bombay donde los contrastes entre India y Pakis-
tán, hindúes y musulmanes, ricos y pobres, británicos e indios, varones y mu-
jeres, eran hechos de la vida cotidiana. Y también fue el lugar donde aprendió
múltiples lenguas así como múltiples formas de negociación entre variadas
culturas. Su vida en Estados Unidos estuvo expuesta a muchas líneas de quie-
bre, en particular las de raza y sexualidad. Allí vivió en distintos lugares y en
sus diversos hogares aprendió a leer y vivir en relación con los diferentes códi-
gos nacionales acerca de la sexualidad, de la clase, de la raza, que impregnan
la cultura estadounidense. Por lo tanto, la presencia de fronteras, de límites
en su vida, ha sido tanto excluyente como habilitante y contribuyó a que con-
cibiera una praxis feminista transnacional, en sentido de internacional y críti-
ca. En ese marco feminista antirracista, Mohanty prefiere hablar de solidari-
dad feminista como oponiéndose a vagas hipótesis de hermandad, una solida-
ridad que conlleva a la vez objetivos políticos y éticos.
Es crítica de las feministas académicas occidentales de la segunda ola por
haber olvidado tomar en cuenta la experiencia de las mujeres del Tercer Mun-
do. En “Cartographies of Struggle: Third World Women and the Politics of
Feminism” (Mohanty, 1991a) caracteriza a “mujeres del Tercer Mundo” como
una categoría analítica, política, que no sólo señala una ubicación geográfica,
sino que es empleada para reconocer y explorar analíticamente los vínculos
entre las historias y las luchas de las mujeres del Tercer Mundo,14 y posicio-
narse contra el racismo, el sexismo, el colonialismo, el imperialismo y el capi-
talismo monopólico. Ni las mujeres occidentales del Primer Mundo ni las no
occidentales del Tercero conforman un grupo unitario, registrándose distintas
intersecciones de clase, religión u orientación sexual entre otras diferencias.
Cuando el discurso feminista occidental supone a las mujeres del Tercer
Mundo como un grupo ya constituido, enraizado, por ejemplo, en estructuras
14. En el Prefacio de la antología Third World Women and the Politics of Feminism, las editoras
señalan que usan deliberadamente la expresión “Tercer Mundo” para referirse a los países coloni-
zados. neocolonizados o descolonizados de Asia, África y América Latina, cuyas estructuras políti-
cas y económicas han sido deformadas durante el proceso colonial. Asimismo, el término alude a
la gente negra, asiática, latina y los y las aborígenes de América del Norte, Europa y Australia
(Mohanty, Russo y Torres, 1991: ix).
60 ANA MARÍA BACH
de parentesco o legales, las convierte en sujetos fuera de las relaciones socia-

les, en lugar de analizar cómo las mujeres son constituidas a través de esas
mismas estructuras. Las estructuras son reconstruidas de acuerdo con crite-
rios occidentales e introduciendo lo que Mohanty llama la “diferencia del Ter-
cer Mundo”. Ello supone una visión paternalista y etnocéntrica, como cuando
se caracteriza a las mujeres tercermundistas como religiosas, preocupadas por
la familia, cuando en realidad se quiere decir conservadoras, tradicionales.
El “modo de análisis feminista que homogeneiza y sistematiza la experiencia
de diferentes grupos de mujeres en los países del Tercer Mundo borra los modos
resistentes y marginales, además de las experiencias” (Mohanty, 2004: 41).
Mohanty asevera que es la comprensión de la experiencia lo que hace posi-
ble la teoría. Lo “personal” no es algo estático sino que cambia a través de la
experiencia. El conocimiento debe entenderse como algo profundamente his-
tórico y colectivo, como determinado por nuestra participación en comunida-
des estrechamente ligadas al compromiso político. Escribe:
Es esta comprensión de la experiencia y de lo personal lo que hace

posible la teoría. Para mí la teoría es una profundización de lo político, no
un desplazamiento de lo político: un destilado y una intensificación de lo
personal. La mejor teoría convierte en comunicables la experiencia per-
sonal y los relatos. Pienso que esta clase de pensamiento analítico, teóri-
co, nos permite mediar entre diferentes historias y comprensiones de lo
personal. Después de todo uno de los desafíos fundamentales de la “di-
versidad” es entender nuestras diferencias colectivas en términos de agen-
cia histórica y responsabilidad para que podamos entender a los otros y
construir lazos de solidaridad entre límites divisorios. (Mohanty, 2004:
191)
El objetivo de Mohanty apunta a una crítica anticapitalista feminista trans-

nacional. Para ella, se debe a la globalización que la posición más ignorada sea
la de las mujeres del Tercer Mundo. Teorizar sobre la experiencia de esas comu-
nidades de mujeres es precisamente lo que puede contribuir a desmitificar el
capitalismo como sistema. Para la revisión de su ensayo “Under Western Eyes”
se inspiró en las luchas contra la globalización y en el papel activo de las muje-
res en ellas, aunque no se trate de luchas centradas en el género. Para teorizar
sobre las experiencias habría que comenzar por observar cómo actúan cotidia-
namente las mujeres de las comunidades marginadas, cuáles son sus formas de
resistencia personal y colectiva frente a los conflictos (Mohanty, 1991b).
Para esta teórica es fundamental que la lucha política del feminismo sea
una lucha contra la globalización, anticapitalista y transnacional, atravesada
por los ejes no sólo del género sino también de las razas, de las clases desposeí-
das e ignoradas. Ello supone procurar detectar cómo en Occidente se reconfi-
gura continuamente a las mayorías sociales/al Sur/al Tercer Mundo global-
mente, racialmente y en términos de género.
Para cambiar la forma de teorización, Mohanty propone, como una vía,

partir de una reforma curricular de la enseñanza en los estudios de mujeres y
sugiere distintos modelos posibles. Por ejemplo, el que denomina modelo estu-
dios feministas comparativos/solidaridad feminista tiene la potencia de con-
siderar un paradigma de “diferencias comunes” culturales e históricas como
base para el análisis y la solidaridad. De esta manera, una pedagogía contra
la globalización puede narrar historias alternativas de diferencia, cultura, poder
y agencia. Permite, así, comenzar a teorizar la experiencia, la agencia y la
justicia desde lentes enriquecidos por el entrecruzamiento cultural.
***
El pensamiento de las autoras tratadas en este capítulo contribuye, a par-

tir de distintas perspectivas y abordajes, a la solución de un problema común
como es la experiencia de la opresión que algunas prefieren designar como de
exclusión o discriminación. Esta experiencia de exclusión se suma a la de opre-
sión por ser mujeres en un sistema patriarcal, ya señalada por las feministas
blancas.
En su búsqueda de reconocimiento las feministas no blancas hacen notar
la triple opresión entre raza, clase y sexo (bell hooks) o la que se produce entre
fronteras o límites (Anzaldúa, Lugones, Mohanty). Frente a esas exclusiones,
todas se caracterizan por proponer alternativas que van desde trabajar la re-
sistencia desde los márgenes (bell hooks), pasando por la producción de un
lenguaje propio como manifestación de disconformidad (Anzaldúa, Lugones),
el viaje entre los distintos mundos con una actitud amorosa hacia ellos (Lugo-
nes) o la construcción de un feminismo sin fronteras (Mohanty). En todas las
propuestas lo que se busca es que se produzca teoría a partir de la experiencia.
Mas no siempre hay acuerdo entre las autoras. La hermandad o sororidad
entre mujeres propuesta ya por otras feministas y defendida por bell hooks, a
pesar de su insistencia en la solidaridad política que la debe caracterizar, es
criticada por Mohanty, quien propone en cambio reforzar ese sentimiento
desolidaridad política mediante la ética, que supone más auténtico que el de
hermandad retórica.
Por último, guiadas por propósitos de liberación e inspiradas en la teoría
de Paulo Freire, varias pensadoras como bell hooks o Mohanty destacan el
papel de la educación como promotora de cambios. Como ejemplo de articula-
ción entre teoría y práctica, Lugones ha llevado adelante experiencias educa-
tivas en la Escuela Popular Norteña.
Al tiempo de referirse a las facetas subjetiva y cognoscitiva de las experien-
cias en tanto conformadoras de identidades y fuente de conocimiento, todas
ponen el énfasis en el aspecto político mientras buscan producir experiencias
de liberación.
CAPÍTULO 3
Un giro de 180 grados: experiencia y conocimiento
Lo que nosotras [feministas] estamos haciendo es

comparable con la destrucción copernicana del
geocentrismo, la destrucción de Darwin de la centra-
lidad de nuestra especie. Estamos minando el an-
drocentrismo y el cambio es tan fundamental, tan
peligroso, tan excitante.
Elizabeth Minnich, “Friends and Critics: The
Feminist Academy”
En este capítulo se aborda la relación entre experiencia y conocimiento,

dimensión que, como se afirmó en la Introducción, está inextricablemente uni-
da a las consideraciones de las otras facetas desarrolladas en los capítulos
previos.
Ésta es una de las áreas donde se manifiesta mayor diversidad de posicio-
nes entre las teorías académicas feministas norteamericanas y es la que consi-
dero que influyó más en las ciencias sociales, pues dio lugar a nuevos marcos
teóricos y metodologías alternativas. En esta sección se expondrá lo elaborado
por quienes están dentro del espacio filosófico donde se estudian las cuestio-
nes relativas al terreno epistemológico, que concierne y a la vez excede los
problemas que interesan a las ciencias sociales (Berger y Luckmann, 2005:
Introducción). En primer término, abordo la pregunta acerca de si hay ruptu-
ra o continuidad entre los tipos de conocimiento correspondientes al ámbito de
la vida cotidiana y al científico, por ser éste uno de los temas en los que se
distinguen las teorías feministas de las que suponen una diferenciación entre
ambos tipos de saberes. A continuación trataré las epistemologías feministas
siguiendo la distinción propuesta por Sandra Harding. La primera es el empi-
rismo feminista a partir de la obra de Lynn Hankinson Nelson; la segunda es
la del punto de vista feminista, a través de autoras como Dorothy Smith, San-
[ 63 ]
64 ANA MARÍA BACH
dra Harding y Patricia Hill Collins; la tercera es el posmodernismo con el

examen de experiencia de Donna Haraway, y el último punto se refiere a Lo-
rraine Code como un ejemplo de autora cuya obra no se adecua a ninguna de
las divisiones anteriores de la clasificación.
La revalorización del conocimiento cotidiano
En el ámbito de las teorías feministas la epistemología es una de las disci-

plinas en las que se produjo una extensa bibliografía, producto de interesan-
tes debates y reflexiones. Entendida en el contexto anglosajón como teoría
acerca de la producción de todo tipo de conocimiento, las teorías científicas y
filosóficas han centrado su preocupación por la explicación del conocimiento
científico.
Las teóricas feministas, sobre todo las que provienen del campo de la filoso-
fía de la corriente analítica, han trabajado en primera instancia distintos te-
mas que la academia considera marginales para acercarse progresivamente
hacia los centrales, más abstractos y especulativos. Así, uno de sus primeros
campos de reflexión ha sido el de la ética aplicada, en consonancia con el ca-
rácter eminentemente político del movimiento feminista. Sin embargo, ese
trabajo no fue en su momento considerado relevante en los medios académi-
cos, como si cuanto más ligado a la realidad concreta sea el tema, menos im-
portante resulta desde el punto de vista conceptual. Inversamente, la mayor
atención se focaliza en los campos que requieren mayor abstracción.
El encuentro entre el feminismo y la epistemología ha dado lugar a diálo-
gos entre el compromiso político feminista y las corrientes tradicionales de la
epistemología. Las críticas de los supuestos androcéntricos y los sesgos sexis-
tas de las investigaciones, la pretendida objetividad y neutralidad valorativa,
siguen entre los primeros temas tratados. Luego de las primeras etapas de
revisión crítica, denuncia y rechazo del sexismo corriente en las teorías filosó-
ficas y en sus raíces desde la antigüedad, se han elaborado cuerpos teóricos
constructivos acerca del conocimiento, general y científico, que exceden el campo
exclusivo de las cuestiones de género.
En el siglo pasado autores de las corrientes empiristas-positivistas, de la
analítica y otros, como Karl Popper, lograron un consenso alrededor de la dedi-
cación exclusiva de la epistemología al conocimiento científico, reservando para
la teoría del conocimiento o gnoseología el tratamiento de las cuestiones rela-
tivas al conocimiento en general (Popper, 1982). Esta última acepción fue usa-
da en el ámbito del continente europeo, pero en la academia anglosajona se
siguió hablando de epistemología. Quizá es por eso que las feministas educa-
das en la filosofía analítica han mostrado sentimientos encontrados cuando
producían críticas a la filosofía desde el feminismo, sin querer abandonar to-
talmente su atracción hacia la filosofía analítica en cualquiera de sus vertien-
UN GIRO DE 180 GRADOS: EXPERIENCIA Y CONOCIMIENTO 65
tes.1 Uno de los aportes que reconocemos es que las empiristas feministas le
devolvieron a la epistemología su sentido original incluyendo el examen de
ambos tipos de conocimiento y, en especial, revalorizaron el conocimiento coti-
diano y su relación con la experiencia. Es éste un giro que devuelve la impor-
tancia del conocimiento de la vida cotidiana y cuestiona la innecesaria separa-
ción en tipos de conocimiento aparentemente antagónicos, diferenciación que,
por añadidura, muchas veces conlleva la desvalorización del conocimiento or-
dinario, erigiendo a la ciencia en el único tipo de conocimiento a través del
cual se puede alcanzar la “verdad”.
La filosofía tampoco está exenta de este tipo de desvalorizaciones. Históri-
camente, dentro de la gnoseología el saber cotidiano no ha sido considerado
relevante, como se observa en textos de presentación de la filosofía donde se
ubica el conocimiento filosófico como saber crítico en contraste con el saber
vulgar o ingenuo. De este modo, la filosofía compartiría con las ciencias la
característica de un conocimiento que está atento a lo que produce.
En la Argentina de mediados del siglo XX, Francisco Romero,2 por ejemplo,
refleja una forma de pensamiento descalificador del conocimiento ordinario.
Sus ideas no sólo son representativas de su época sino que se expresan en
concordancia con lo que acontecía en la filosofía del continente europeo. Rome-
ro caracterizaba de la siguiente forma el conocimiento ingenuo:
El saber ingenuo, común a todo hombre, es indispensable para la vida;

la mayor parte de nuestros comportamientos ordinarios se rige por él. Se
constituye como un vastísimo depósito de experiencias, la mayoría de
ellas procedentes de la tradición, del contorno humano, masa que cada
uno selecciona, organiza a su modo y complementa con su experiencia
personal. El saber ingenuo crece mediante una acumulación que es sedi-
mentación; los conocimientos no se buscan de intento, sino que se reciben
de las comprobaciones o seudocomprobaciones que va ofreciendo la exis-
tencia. Carece de todo método, de toda precaución encaminada a asegu-
rar su validez, a contrastar su verdad, salvo el llamado “sentido común”,
criterio vago e inseguro, utilizable en la práctica, pero de valor escaso o
nulo en el plano del saber riguroso […] Como este saber no se vuelve
conscientemente sobre sí mismo, operan en él muchos influjos perturba-
dores que no son advertidos, unos ajenos a la pura actividad cognoscitiva
(imaginación, sentimiento, deseos), y otros pertenecientes al funcionamiento
de la inteligencia, que cuando trabaja sin guía sigue ciertas propensiones
1. Esta suerte de conflictos y los modelos creados para superar las limitaciones de la corriente
dominante serán tratados a partir de la clasificación que realizara Harding. Para este tema,
también véase el artículo de Ann Garry (1997).
2. Francisco Romero nació en Sevilla en 1891 y murió en la Argentina en 1962. Se trasladó cuando
era muy joven a nuestro país, y ejerció la docencia universitaria en La Plata y Buenos Aires. En
este último centro sustituyó a Alejandro Korn en la cátedra de Metafísica.
66 ANA MARÍA BACH
suyas conducentes al error: tendencia a generalizar indebidamente, a la

falsa identificación, a considerar diametralmente opuesto lo que sólo es
diferente, etc. (Romero, 1953: 3; mi subrayado)
En el pasaje advertimos una profunda desvalorización del conocimiento

popular, pese a que se lo reconoce como indispensable para nuestra vida. Se
supone que el saber crítico es un saber en el que se pueden dejar de lado esos
influjos perturbadores que provienen de los sentimientos, para operar con una
razón no contaminada o que por lo menos tiene los medios, los métodos, para
detectar los desvíos y no caer en el error. A las personas que investigan o ejer-
cen la docencia, se las insta a dejar los problemas de sus vidas cotidianas
(“privadas”) colgados con sus abrigos en un perchero antes de entrar a su ám-
bito de trabajo.
Una posición aparentemente alternativa expone Ernst Nagel,3 filósofo que
suscribió otra línea filosófica, la analítica en el ámbito anglosajón, y que tam-
bién ejerció influencia en nuestro país. Nagel consideraba que existía una cierta
continuidad entre ambos tipo de saber, entre los cuales no hay un límite preci-
so. De esta forma, aun cuando parece que otorga valor positivo al conocimien-
to cotidiano por ser el que nos sirve en nuestra vida diaria, categorizable como
“de sentido común” o “precientífico”, se advierte que en realidad lo ubica en
una situación de menor valía, ya que el polo del conocimiento científico es el
que agrupa el tipo de saber a través del que se puede alcanzar la “verdad”.
Debemos notar también que, a diferencia de Romero que toma al sentido co-
mún como criterio, aunque vago, Nagel (1968: 1) lo considera sólo sinónimo de
conocimiento cotidiano.
En lo que concierne al significado del sentido común, Antonio Gramsci (1990)
en sus Cuadernos de la cárcel ofrece otra caracterización que hace referencia
política a sentimientos “espontáneos” de las masas. Aclara que utiliza esa de-
nominación en el sentido de que no son producto de una actividad educadora
sistemática por parte de un grupo dirigente ya consciente, sino formados a
través de la experiencia cotidiana iluminada por el sentido común, o sea, por
la concepción tradicional popular del mundo. Considera que ese saber, primi-
tivo y elemental, es una adquisición histórica.
Así, parece que autores de muy distintas culturas y orientación filosófica
coinciden en que el conocimiento cotidiano es de antigua data, falto de re-
flexión crítica y elemental. Usando la terminología de Hans Reichenbach, se
podría suponer que en el plano científico esas dificultades quedan resguarda-
das por los métodos que pertenecen al contexto de justificación, momento de la
puesta a prueba de las hipótesis, dejando de lado el contexto de descubrimien-
to, el que reúne los medios y los métodos por lo que llegamos a formular las
3. Ernst Nagel nació en Praga en 1901 y emigró a Estados Unidos a los diez años, donde residió el
resto de su vida.
hipótesis. Por consiguiente, si inadvertidamente pasan errores del contexto de

descubrimiento al de justificación, en el de justificación los científicos cuentan
con los métodos necesarios para detectarlos y corregirlos, de la que carecen los
legos. Esta separación entre los contextos de la investigación está ligada a la
hipótesis que supone que los investigadores y las investigadoras son personas
que pueden dejar aparte el conocimiento cotidiano hegemónico de la sociedad
o del estrato al que pertenecen, lo que sin embargo no ocurre de hecho en
ningún ámbito científico.
El conocimiento ordinario nos permite comprender el mundo en el que vivi-
mos y orientar nuestras acciones en él. Asimismo, en nuestra vida cotidiana
usamos al sentido común como criterio, y aun a veces aludimos al criterio para
juzgar el comportamiento de las personas.4 Señalamos que alguien tiene senti-
do común cuando actúa de acuerdo con el modo de pensar y proceder que com-
parte con la generalidad de las personas5 del grupo social al que pertenece.
La crítica del feminismo a estas diversas variantes de minusvaloración del
conocimiento ordinario ha sido contundente. Lorraine Code, por ejemplo, ad-
vierte que las epistemologías que se centran en el conocimiento proposicional
“S conoce que p”, características de la investigación científica, no sólo han
dejado de lado al conocimiento cotidiano por estar sujeto sólo al criterio del
sentido común, sino que con ello también han llegado a considerar que la vida
cotidiana es pura rutina.
Se pueden reconocer al menos dos tipos de reacciones críticas de las teorías
filosóficas feministas a estos tipos de epistemología tradicional:
1) la que ocurrió en el ámbito estadounidense en la década de 1980 impulsada

por filósofas que, aun cuando habían sido formadas dentro de la corriente
filosófica dominante, consideraban que la epistemología tiene que ser en-
tendida, nuevamente, como teoría acerca de la producción de todo tipo de
conocimiento, y
2) la reacción favorecida por la diversificación del movimiento de la fenome-
nología, que también fue una influyente inspiración para la sociología a
través de la sociología del conocimiento. Las metodologías fenomenológi-
cas, con descripciones que van de lo individual a lo comunitario, de la expe-
riencia propia aparentemente singular a lo similar de todas las experien-
cias, destacan el papel del conocimiento que se obtiene a través de la expe-
riencia de la vida cotidiana y son por ello afines a los postulados del femi-
nismo.
4. Entre otros autores, Peter Berger iguala “sentido común” a conocimiento cotidiano. Sin embar-
go considero que en el ámbito del conocimiento ordinario el sentido común obra como criterio para
juzgar la adecuación o no de ciertas actitudes, creencias y comportamientos (Berger y Luckmann,
2005: 39).
5. Definición tomada del sitio de la Real Academia Española, www.rae/es/.
68 ANA MARÍA BACH
Dentro de la reacción de las empiristas feministas se destaca la de Lynn

Hankinson Nelson, una de las teóricas más ligadas al ámbito de la corriente
analítica, que valoriza en forma positiva el conocimiento cotidiano y recono-
ce su carácter dinámico. Tal valor y dinamismo provienen de su carácter de
construcción compleja de la sociedad, ligado a las costumbres, la historia y el
lenguaje. En una cita a pie de página Hankinson Nelson (1993: 155) explica
que usa “sentido común” entre comillas para indicar que no se puede dar por
sentado que tiene un estatus por defecto. Para ella, se trata de un conoci-
miento también dinámico desde lo teórico e históricamente y culturalmente
específico.
Como exponente del punto de vista feminista de las afro-norteamericanas,
Patricia Hill Collins en “La política del pensamiento feminista negro” conside-
ra que en esa comunidad y desde 1980, en particular, se pueden distinguir dos
tipos de saber. El primero corresponde al saber común y corriente, que se da
por sentado y que es compartido por las afro-norteamericanas a partir de su
vida cotidiana. El segundo es el saber que surge a partir de la reflexión sobre
el conocimiento ordinario, elaborado por expertas intelectuales negras. La ela-
boración sobre el conocimiento de la vida cotidiana se refleja en teorías que
pertenecen a un nivel más especializado. Las dos formas de conocimiento son
interdependientes, y une academia con militancia activa (Hill Collins, 1990a:
293).
Lorraine Code va más allá que el empirismo feminista de Hankinson Nel-
son y de las llamadas epistemologías del punto de vista feminista y propone
una “epistemología de las vidas diarias”. Pretende con esto evitar los límites
de las epistemologías de orientación empirista-positivista que no consideran
que el conocimiento es una construcción producida por agentes cognoscentes
inmersos en prácticas sociales, ni reconocen la variabilidad de agentes y prác-
ticas a través de los grupos sociales. Su epistemología superaría la pretendida
objetividad y neutralidad, la distinción entre hechos y valores, y la exaltación
del conocimiento científico como único modo de conocimiento cierto y seguro.
Para Code no tiene sentido hablar de objetividad sin que se tenga en cuenta la
subjetividad. La objetividad incluye la subjetividad. Las versiones anglo-nor-
teamericanas de la epistemología silencian los relatos y las narrativas de la
vida cotidiana porque no aceptan que haya conocimiento seguro cuando la
subjetividad entra en juego. El conocimiento para este tipo de epistemología
es un saber descarnado y, por lo tanto, no narrado ni discursivo (Code, 1993).
Sin embrago, según Code, no deberíamos hablar de conocimiento ordinario
y conocimiento crítico, ya que en las investigaciones científicas quien investi-
ga no puede dejar de lado su conocimiento cotidiano. No habría una línea defi-
nida entre una forma de saber y otra sino que el conocimiento se daría en un
continuo que va de lo más subjetivo a lo más objetivo. No obstante, entre las
autoras afro-norteamericanas es importante el sentido que tiene esta “separa-
ción” pues, al desplegar una teorización sobre la base del saber cotidiano de
las mujeres negras, al tomar temas medulares y darles nuevos significados,
las intelectuales negras han estimulado la formación de una nueva conciencia

que reflexione y tome ese saber cotidiano. Así, el pensamiento feminista negro
pretende afirmar y volver a articular una conciencia que ya existe. De esta
manera, se puede lograr la obtención de un mayor poder de las mujeres negras
para el activismo político.
Otra forma relevante de referirse a la importancia de los conocimientos
que corresponderían a los llamados cotidianos u ordinarios ha sido la expre-
sión sistema de conocimientos locales de los que hablan Sandra Harding y
Elizabeth Mc Gregor en el World Science Report correspondiente a la UNESCO
de 1996. Afirman que el sistema de conocimientos locales es un conjunto de
conocimientos generados y transmitidos por las comunidades a través del tiem-
po y son producidos según las habilidades que desarrollan hombres y mujeres
de esas comunidades, en respuesta a los roles sociales y biológicos. Se crea,
así, un sistema de conocimientos específicos relacionados con las condiciones,
las necesidades y las prioridades locales.
Epistemologías feministas
Las taxonomías del feminismo producen episte-

mologías para fiscalizar la desviación de la experien-
cia femenina oficial.
Donna Haraway, “Manifiesto para cyborgs”
Ya se sabe que no se puede hablar de una epistemología feminista, pero a

pesar de la variedad de posturas teóricas,6 todas parten de la afirmación de
que quien conoce es alguien que está en una determinada situación, posición o
circunstancia. Todas las corrientes niegan que el conocimiento se produzca
desde “ninguna parte”. Se niega la universalidad y su nivel de abstracción,
que hace que se desatiendan las particularidades. Pero a pesar de que las
teorías parten de ese importante giro hacia la subjetividad, se reconocen dife-
rencias significativas en sus aportes.
Sandra Harding (1986) realizó una de las distinciones más extendidas en-
tre las epistemologías feministas. Reconoce tres corrientes: el empirismo femi-
nista, la que se basa en algún punto de vista (standpoint) y la posmoderna. Las
tres constituyen diferentes respuestas a las preguntas acerca de cómo puede
incrementarse la objetividad de la investigación en el movimiento feminista, y
acerca de cuál debe ser el fundamento para la justificación de las afirmaciones
feministas.
6. Es conveniente aclarar que hablar de “epistemología” en singular es sólo una forma de abreviar.
Tanto en el interior de la epistemología como en el de la epistemología feminista hay diversas
tendencias.
70 ANA MARÍA BACH
Una breve caracterización de ellas, siguiendo las palabras de la autora, es

la siguiente:
1) La primera corriente parte de un prefeminismo empirista, al que denomi-

na también “espontáneo”, ya que deriva de la “conciencia espontánea” de
las investigadoras feministas en ciencias sociales, en biología,7 y la episte-
mología empirista feminista (Harding, 1993). Las primeras investigadoras
feministas examinaron las diferencias entre sus procedimientos de investi-
gación y los que habitualmente se usaban en sus campos disciplinares. Como
no le dieron un nombre específico a su postura, Harding la bautizó empiris-
mo feminista, que luego se desarrolló en una epistemología. La epistemolo-
gía empirista feminista supone que el sexismo y el androcentrismo consti-
tuyen sesgos sociales corregibles mediante la estricta adhesión a las nor-
mas metodológicas vigentes de la investigación científica. Un origen clave
del sesgo androcéntrico se centra en la selección de problemas a investigar.
Pero el empirismo insiste en que sus normas metodológicas sólo se aplican
al contexto de justificación y no al de descubrimiento de las hipótesis. En
consecuencia, una fuente poderosa de sesgo social escapa por completo del
control de las reglas metodológicas de la ciencia. Por último, da la sensa-
ción de que el seguimiento de las normas de investigación no evita el sesgo
androcéntrico y, lo que es más, a menudo se traduce en resultados sexistas.
Por tanto, el feminismo trata de reformar lo que se califica como “mala
ciencia”, llamando nuestra atención sobre incoherencias lógicas y sobre lo
que, paradójicamente, constituyen imprecisiones empíricas de las episte-
mologías empiristas generales. Algunas de las pensadoras que se recono-
cen, o son reconocidas, como feministas empiristas son Lynn Hankinson
Nelson y Helen Longino.
2) Las epistemologías del punto de vista feminista (standpoint epistemologies)
son las epistemologías que subrayan una perspectiva que se construye por
y desde las experiencias de las mujeres. Su origen se remonta al pensa-
miento de Hegel sobre la relación entre el amo y el esclavo y a la elabora-
ción de este análisis que aparece en los escritos de Karl Marx, Friedrich
Engels y el teórico marxista Georg Lukács. Las epistemologías del punto
de vista sostienen que la posición dominante de los seres humanos en la
vida social se traduce en un conocimiento parcial y perverso, mientras que
la posición subyugada de las mujeres abre la posibilidad de un conocimien-
to más completo y menos perverso. El feminismo y el movimiento de muje-
res aportan la teoría y la motivación para la investigación y la lucha políti-
ca tendientes a transformar la perspectiva de las mujeres en un “punto de
vista”, un fundamento moral y científicamente preferible en el que basar
7. Sandra Harding no ubica la biología dentro de las ciencias sociales; claro que no es fácil encasi-
llar a esa ciencia.
las interpretaciones y explicaciones de la naturaleza y la vida social. Las

críticas feministas de las ciencias naturales y sociales se apoyan en carac-
terísticas universales de la experiencia de las mujeres. Pero, tal como argu-
mentáramos en el capítulo anterior, ¿puede haber un punto de vista femi-
nista cuando la experiencia social de las mujeres (o de las feministas) está
dividida por la clase social, la raza, la cultura? ¿Acaso este punto de vista
presupone aún con firmeza la alianza, históricamente desastrosa, entre el
saber y el poder, característica de la época moderna? Según Harding, este
tipo de consideración conduce a un escepticismo posmodernista.
Ambos enfoques, el empirista feminista y el del punto de vista, parecen
afirmar que la objetividad nunca ha podido ni podrá incrementarse si se
alienta la neutralidad valorativa. En cambio, los compromisos con los valo-
res y los proyectos antiautoritarios, antielitistas, participativos, emancipa-
dores, sí aumentan la objetividad de la ciencia. El agnosticismo y el recono-
cimiento del carácter hipotético de toda afirmación científica no conllevan
posturas afines al relativismo que es rechazado en las concepciones tanto
de Nancy Harstock (1998) como de la misma Sandra Harding. Entre las
pensadoras a quienes se atribuye (en general) un punto de vista feminista,
se encuentran Patricia Hill Collins, Sandra Harding, Nancy Harstock, Hi-
lary Rose y Dorothy Smith.
3) El posmodernismo feminista niega los supuestos en los que se basan las
posturas anteriores. Se nutre de las ideas de Friedrich Nietzsche, Jacques
Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Richard Rorty, Stanley Cavell,
Paul Feyerabend, Hans-Georg Gadamer, Ludwig Wittgenstein y de las de
movimientos intelectuales como la semiótica, la deconstrucción, el psicoa-
nálisis, el estructuralismo, la arquelogía-genealogía y el nihilismo. Las fe-
ministas posmodernas, según Jane Flax (1995), comparten un profundo
escepticismo respecto de los enunciados universales acerca de la existen-
cia, la naturaleza, las fuerzas de la razón, el progreso, la ciencia, el lengua-
je y el sujeto. Desde esta perspectiva, las reivindicaciones feministas sólo
resultan más aceptables y menos deformantes si se basan en la solidaridad
entre las identidades fragmentadas modernas (feminista-negra, socialista-
feminista, etc.), por una parte, y entre las políticas que estas identidades
crean, por otra. La tensión que genera esta posición es la obligada renuncia
al intento de una única descripción feminista y auténtica de la realidad. En
esta categoría se encuentra la obra de autoras como Donna Haraway y
Susan Hekman, entre otras.
Entre los discursos epistemológicos feministas hay contradicciones y pro-

blemas que no se originan en los discursos feministas sino que reflejan el des-
orden presente en las epistemologías y las filosofías de la ciencia dominantes
desde mediados de los años 60. También reflejan cambios en las configuracio-
nes de género, raza y clase social, tanto en las categorías analíticas como en la
realidad (Harding, 1986).
72 ANA MARÍA BACH
Con todos los riesgos que supone la acción de clasificar, como caer en super-
posiciones o usan criterios que no reúnan las condiciones necesarias y sufi-
cientes para cumplir el espectro con exhaustividad, la clasificación de Har-
ding es de utilidad para mapear la posición de las diferentes teóricas. No es
casual que su clasificación fuera tomada como referente por autoras como Lo-
rraine Code. En efecto, en la Enciclopedia de teorías feministas, Code retoma
y amplía la clasificación, adecuando el casillero de posmodernismo para in-
cluir otras perspectivas, a las que denominó “proyectos de posmodernismo ge-
nealógicos e interpretativos”. No obstante, algunas pensadoras se resisten a
que se las ubique de acuerdo con un criterio. Por ejemplo, suelen entremez-
clarse las epistemologías del “punto de vista” y los proyectos posmodernos,
cuando se atiende a los instrumentos de que se valen (Hesse-Biber y Yaiser,
2004; Ramazanoglu y Holland, 2002).
Empirismo feminista8
La primera de las respuestas, la del empirismo feminista, hunde sus raíces

en el empirismo filosófico moderno de John Locke y David Hume, aunque hay
quienes opinan que se puede remontar incluso a Francis Bacon. Para Locke y
Hume, la experiencia sensorial constituye el fundamento y la evidencia del
conocimiento. La experiencia es fuente del conocimiento y terreno de su com-
probación. Los empiristas clásicos presuponían que la naturaleza humana es
uniforme y homogénea, por lo que las personas que conocen pueden conside-
rarse intercambiables.
Desde la teoría feminista, el término “empirismo” designa a quienes com-
parten con el empirismo británico no sólo una teoría de la evidencia basada en
la experiencia sino también ciertos compromisos metodológicos, a saber:
1) el del individualismo epistemológico que consiste en tomar a los individuos

qua individuos como lugar primario del conocimiento, y
2) el de que hay un estricto límite entre valores no cognitivos y conocimiento
(Hankinson Nelson, 1998).
El primer compromiso metodológico supone que la experiencia es en gran

medida pasiva y semejante en los diversos individuos. Esto ha sido amplia-
mente criticado por las teóricas feministas que destacan, entre los varios pro-
blemas del empirismo, uno fundamental: el no tomar en cuenta la importan-
cia del medio ni la socialización en la formación de las experiencias, de la
8. A pesar de que hablamos simplificadamente de empirismo y de empirismo feminista, pues en

ellos reconocemos conceptos básicos comunes, esto no debe llevar a pensar que ambas posiciones
son bloques monolíticos y homogéneos.
subjetividad ni del conocimiento en los niños y en las niñas con quienes tran-
sitan la adultez.
Al no considerar los presupuestos sociales, el empirismo supone que los
individuos son autónomos y autosuficientes. El sujeto que conoce es un sujeto
adulto sin características propias, sin emociones, descontextualizado, sin ubi-
cación histórica. Esta caracterización reviste para quienes adhieren a los pos-
tulados de las epistemologías fundacionales,9 sobre todo las racionalistas y las
empiristas, la ventaja de que se evitarían algunas formas de relativismo. En
el conocimiento científico, que se erige en forma privilegiada de conocimiento,
los sujetos de conocimiento pueden intercambiarse, asegurando de esta mane-
ra la objetividad. En estrecha relación con el primer compromiso, el segundo
pretende asegurar la neutralidad valorativa.
Una destacada autora representativa del empirismo feminista es Lynn
Hankinson Nelson, a quien nos dedicaremos a continuación.
Lynn Hankinson Nelson y las comunidades epistemológicas
Lynn Hankinson Nelson se apoya en los supuestos de la epistemología na-

turalizada para ofrecer una propuesta alternativa a las epistemologías funda-
cionales. En línea con las tesis kuhnianas acerca del carácter colectivo de la
creatividad y la validación del conocimiento, postula la existencia de comuni-
dades epistemológicas consideradas agentes epistémicos primarios que des-
plazan el acento en el agente cognoscente individual de las epistemologías
fundacionales.10
Para fundamentar su tesis acerca de la existencia de comunidades episte-
mológicas, Hankinson Nelson argumenta que la categoría que refiere a los
agentes o sujetos de la epistemología ha variado en su significado a través de
la historia. Quien conoce es una persona encarnada y situada en contextos
sociohistóricos. De acuerdo con las epistemologías feministas, tal carácter si-
tuado necesita ser especificado apelando ineludiblemente a otra categoría ana-
9. Hankinson Nelson (1993: 152 n. 3) habla de epistemologías fundacionales para referirse a las
de la filosofía moderna. Elude así el compromiso de definir moderno/posmoderno.
10. Para caracterizar la epistemología naturalizada, retomaré las elocuentes palabras de Ann
Garry (1997): “La epistemología naturalizada […] tiene como centro la necesidad de responder a
la pregunta empírica «¿cómo hace la gente para llegar a sus creencias?» como parte del proyecto
epistemológico de responder cómo deberían arribar a sus creencias. Se supone que, al menos,
algún conocimiento es posible y se pregunta, empíricamente, cómo lo es. De este modo, no limito
la epistemología naturalizada a una ecuación estrecha o a la reducción de la filosofía a la psicolo-
gía, la ciencia cognitiva o la sociología. En cambio, se mantiene el foco tanto en el carácter del
mundo sobre quien conoce, en el contexto de un proyecto normativo. Creo que esta manera de
entender la epistemología naturalizada da lugar tanto a las formulaciones tradicionales como a la
feminista” (12).
74 ANA MARÍA BACH
lítica crucial, a saber, la de género. A la vez, esta última reviste un sentido

históricamente dinámico, de múltiples niveles y en conexión con otras catego-
rías y relaciones sociales como las de clase, cultura y raza, entre otras. Para
Hankinson Nelson es central que los agentes colectivos que propone, las co-
munidades epistémicas, atraviesen experiencias, siendo éstas las que les per-
miten al mismo tiempo producir significado y conocimiento, a diferencia del
sujeto individual de las epistemologías fundacionales.
Su concepción de los agentes de la epistemología va en paralelo con otras
tesis de su epistemología, en particular, con la naturaleza y el rol de la eviden-
cia, a las que considera como históricamente cambiantes. El supuesto de que
los sujetos de conocimiento son pasivos e independientes del contexto, sosteni-
do para el sujeto de la modernidad, va de la mano de la visión que considera la
evidencia como algo definitivo que se anuncia a sí misma. Quienes hablan de
evidencia, como Kuhn, Quine, Longino o Code, sostienen que los estándares
de evidencia son históricamente relativos y dinámicos, y emergen en forma
concomitante con los procesos a través de los cuales se genera el conocimiento.
Nelson sostiene que el cambio de visión en la epistemología feminista de la
evidencia como dinámica está relacionado con el papel activo atribuido a quie-
nes conocen. El hecho de hablar de los sujetos en plural en lugar del sujeto de
las epistemologías fundacionales es consistente con una política de las femi-
nistas tendiente a hacer visible una perspectiva teórica que opone esta postu-
lación a la existencia de un conocedor solipsista. Aun más, varias pensadoras
sostienen que la experiencia interpersonal es imprescindible para que cada
una y cada uno tenga creencias y conozca. La epistemología resulta en este
caso radicalmente interdependiente de otros conocimientos y compromisos
(Hankinson Nelson, 1996a).
Como consecuencia de las críticas que efectúa al empirismo, sumadas a su
propuesta de agentes de conocimiento que poseen un rol más empírico que los
abstractos agentes de las epistemologías fundacionales, Hankinson Nelson
concluye que son las comunidades las que construyen y adquieren conocimiento.
En tal sentido recomienda a las feministas que reconozcan a las comunidades
epistemológicas como agentes del conocimiento.
En mi perspectiva una epistemología feminista que reconoce a las

comunidades como los agentes epistemológicos primarios debe ser una
epistemología naturalizada. [...] Un tipo tal de epistemología, claramen-
te distinta de las fundacionales, comienza con la hipótesis de que noso-
tros y nosotras conocemos […] y que tal conocimiento será justificado (si
lo es) por su capacidad de darle sentido a la experiencia y explicarla. (Han-
kinson Nelson, 1993: 125; mi subrayado)
Afirma que, al construir relatos acerca de cómo se genera el conocimiento,

una epistemología naturalizada feminista apelaría, entre otras cosas, a la ex-
periencia feminista y al conocimiento, y así refleja una circularidad inherente,
lo que denomina una interdependencia radical, entre una epistemología y otros

conocimientos.11
En su concepción de las comunidades epistemológicas hay que destacar dos
puntos relevantes: en primer lugar, que son previas a quienes conocen y que
cada persona puede pertenecer a más de una comunidad y/o a subcomunida-
des, ya que las comunidades epistemológicas no tienen límites claros. Por ejem-
plo, en mi caso, pertenezco a la comunidad filosófica, dentro de la que se en-
cuentra la subcomunidad de la filosofía feminista, que a su vez está entrelaza-
da con otras comunidades feministas con las que comparte algunos estánda-
res y objetivos comunes.
En las comunidades epistemológicas, la experiencia permanece como un
núcleo inherentemente social más que individual, porque quienes tenemos
experiencia del mundo la adquirimos través de las lentes de proyectos en mar-
cha, de categorías, de teorías y estándares que son generados por las comuni-
dades a las que pertenecemos. Pero la experiencia no es el único criterio sino
que lo que sea que se erija en evidencia para hipótesis específicas y teorías
incluirá el conocimiento y los estándares construidos y adoptados por quienes
forman parte de cada comunidad epistemológica (Alcoff y Potter, 1993).
Hankinson Nelson trata de superar la corriente hegemónica; sin embargo,
no deja de interesarse por el conocimiento científico como conocimiento privi-
legiado y considera la evidencia como criterio de verdad. Así, aunque haya
avanzado notablemente al reconocer que ambos, conocimiento y evidencia, son
construidos por una comunidad, pasando de una validación de índole indivi-
dual a lo social, continúa apegada a la tradición empirista.
Desde un punto de vista (standpoint)
Se denominan epistemologías desde un punto de vista a aquellas que desta-

can su oposición al supuesto de la corriente dominante que presume la posibi-
lidad de una visión desde “ninguna parte”, como la llamó Thomas Nagel en
Mortal Questions, A View From Nowhere.
Afirmar que se conoce desde un punto de vista es reafirmar que el conoci-
miento es situado. En nuestro caso, el punto de vista desde el que se habla es
el feminista. Se trata de epistemologías que subrayan una perspectiva femi-
nista construida a partir de las experiencias de mujeres y por la experiencia
de las mujeres.
La teoría del “punto de vista” también tiene profundas raíces históricas y
11. La circularidad se verá como viciosa sólo si se piensa que la epistemología tiene que justificar
el conocimiento por reducción racional, es decir, por enunciados observacionales y relaciones lógi-
cas, pero esa no es la pretensión de una epistemología naturalizada, que no busca estándares
extrateóricos (Hankinson Nelson, 1993: 126).
76 ANA MARÍA BACH
deriva de una tradición particular basada en la ciencia: el Iluminismo por vía

del marxismo (Hirsh y Olson, 1995).
Debemos señalar que las críticas de los sesgos sociales evidentes en

las normas de investigación no se han originado, por supuesto, recién a
partir de las pensadoras feministas.
Los marxistas eruditos han señalado hace tiempo que los sesgos de
clase se reflejan en los conceptos, métodos y teorías de la ciencia social.
Recientemente, pensadores negros y pensadoras negras han argumenta-
do que nuestro corpus de conocimiento social en realidad refleja particu-
larmente la experiencia de la gente blanca y la de sus proyectos sociales,
ignorando que esto distorsiona las regularidades sociales y subraya de-
terminantes causales de las vidas de la gente negra y del Tercer Mundo.
(Harding, 1980: 311)
Se suele discutir quién fue la primera en utilizar la expresión “punto de

vista”, si Nancy Harstock, Sandra Harding o Dorothy Smith. Seguiremos la
reconstrucción de Harding sobre la cronología del desarrollo de la teoría del
punto de vista. El primero de los influyentes ensayos en torno a este tema es el
de la socióloga canadiense Dorothy E. Smith, publicado en 1974. Los impor-
tantes artículos de Harstock aparecieron en 1983, el año en que se publicaron
también los de Alyson Jaggar, Harding y Rose, así que fue durante la década
de 1980 cuando aparecieron la mayoría de los trabajos epistemológicos sobre
el tema (Harding, 1997).
Comenzaré por el trabajo de la socióloga, y epistemóloga feminista, Doro-
thy Smith, primera en desarrollar el “punto de vista” y ejemplo de cómo en la
teoría feminista los aportes que traspasan las fronteras de un campo del saber
a otro contribuyen a que se desdibujen los “límites” entre los diferentes modos
de conocimiento. En esta oportunidad, fue desde la sociología desde donde se
hizo un valioso aporte al desarrollo de una epistemología feminista.
Dorothy Edith Smith y la conciencia bifurcada
Para Smith, una de las primeras teóricas en hablar desde esta perspectiva,
socióloga, activista militante del movimiento feminista, el punto de vista de
las mujeres se define por negación a las formas ideológicas que excluyeron o
no tomaron en cuenta su experiencia como sujetos de conocimiento (Smith,
1987). En su ensayo de 1974 “Women’s Perspective as a Radical Critique of
Sociology”, se ocupó de los principales aspectos concernientes a una teoría so-
ciológica que no debía ignorar los planteos de los movimientos de mujeres. La
línea de pensamiento a seguir tenía que incluir esencialmente el punto de
vista de las mujeres. Así, los valores asignados a los diferentes aspectos del
mundo cambiarían y se valorizaría el mundo de las actividades y los sucesos
domésticos. Por supuesto, esta visión no excluye a los varones, pero atiende a
su papel en el mundo de las mujeres, a sus aspectos domésticos o privados, a la
intersección entre lo público y lo privado. De esa manera, aparecen en forma
parcial, así como las mujeres son reflejadas de manera parcial en una sociolo-
gía del mundo masculino.
Sin embargo, para Smith, subrayar la existencia de esos dos mundos no
basta, pues la sociología desde la perspectiva de las mujeres aparecería como
un agregado a la sociología dominante. Muy pronto se tornan obvias las difi-
cultades que enfrenta este nuevo enfoque, dado que los métodos, las teorías y
los esquemas conceptuales de la sociología estándar están construidos y pen-
sados para un universo social masculino, aun cuando las mujeres hayan parti-
cipado en su edificación. La primera de las dificultades radica en la separación
entre cómo las mujeres sienten y experimentan el mundo a partir de su posi-
ción y los métodos y esquemas teóricos de que disponen para pensarlos. Una
segunda dificultad reside en que los dos mundos y las dos bases de conoci-
miento y experiencia no se encuentran en una relación de igualdad, sino que
se halla el mundo de lo doméstico subordinado y en relación de dependencia
con respecto al mundo de lo público.
Ambas dificultades están relacionadas de una manera especial. El efecto
de la segunda interactuando con la primera es imponer los conceptos y los
términos en los que es pensado el mundo de los varones como aquellos aplica-
bles y con los que las mujeres deben especular acerca de su propio mundo. De
esta manera las mujeres resultan alienadas de su experiencia. Las institucio-
nes que encierran la sociología en las estructuras ocupadas por los varones
son las mismas que confinan a las mujeres a la opresión. Así, entonces, una
posibilidad de acción consiste en abrir el cerrojo de la opresión doméstica para
permitir abrir el de la ciencia. Para lograrlo, Smith sugiere la necesidad de
encontrar una concepción diferente acerca de los medios para entender la ex-
periencia y sus condiciones, tanto de las mujeres como de los varones, en una
sociedad capitalista corporativa.
En el mismo ensayo señala otro tema caro a las ciencias, la filosofía y el
feminismo: el concepto de objetividad. La objetividad está basada en la sepa-
ración entre quien conoce y aquello que es conocido, pero en particular en la
separación de quien conoce de cualquier interés o sesgo propio, más allá de
aquellos autorizados por la disciplina. Smith insiste enfáticamente en que te-
ner interés en el conocimiento de algo no tiene por qué anular o invalidar el
conocimiento.
Asimismo considera que quien hace sociología entra a su campo de trabajo,
la sociedad, sin mayores cuestionamientos del orden conceptual con que reali-
za sus observaciones, análisis y explicaciones, como si no hubiera problemas
relativos al modo en que el mundo es percibido y descripto. Afirma:
Pero, como cualquiera, él también existe en el cuerpo en el que es.

Ése es el lugar de la organización sensorial de su experiencia inmedia-
78 ANA MARÍA BACH
ta, el lugar donde sus coordenadas del aquí y el ahora, el antes y el

después, se establecen alrededor de él como centro, el lugar donde él se
presenta cara a cara con la gente en el modo físico en que la gente y él
expresan más que lo que pueden decir. Es el lugar donde las cosas hue-
len […] Es aquí en donde tiene indigestión. Es el lugar donde muere.
En este espacio debe convertir en materiales a los eventos, sea como los
sonidos de habla, las marcas en la superficie del papel que es constitui-
do como documento, o directamente cualquier cosa que conoce del mun-
do. Esto debe pasar aquí como si él hubiera tenido la experiencia de
todo. (Smith, 1996: 21)
En esta estructura las mujeres establecen una relación muy específica en

la faz particular y local del mundo bifurcado en el que habitamos y que las
ancla al hogar. Tal ámbito incluye como tarea la solución de las necesidades de
los varones, a los que se reserva el gobierno del mundo conceptual. Sin embar-
go, de esta manera, al quedar los varones liberados de lo concreto para dedi-
carse a la organización y al manejo de sus profesiones, se alienan de su exis-
tencia corpórea y local. Por su parte, las sociólogas quedan en medio de una
contradicción respecto de la relación que guarda su disciplina con la experien-
cia del mundo, ya que se supone que las teorías, los métodos y los conceptos
sociológicos deberían permitirles explicar y analizar el mundo del que tienen
experiencia en forma directa.
Para Smith, la única forma de conocer un mundo socialmente construido es
conocerlo desde dentro, nunca abordarlo desde afuera. Así, hay que comenzar
con la experiencia directa desde donde estamos localizadas corporalmente,
para retornar a ella como obligación o “test” de adecuación del conocimiento
sistemático. Las condiciones de nuestro mundo cotidiano están también orga-
nizadas socialmente.
En la introducción a The Everyday World as Problematic. A Feminist Socio-
logy reconoce que vivimos en un mundo caracterizado por lo que denomina
“relaciones de dominación” (relations of ruling), concepto que comprende no
sólo el poder sino también la organización, la dirección y la regulación. Así se
complejiza la noción de poder que utilizan los discursos centrados en ese tér-
mino. Observa que hay una interrelación específica entre el avance dinámico
de las formas distintivas de organización y dominación de la sociedad capita-
lista y las formas patriarcales de nuestra experiencia contemporánea (Smith,
1987: 3).
El ámbito de relaciones de dominación construye al mundo en que vivimos
como un conjunto de textos, sean de papel o de computadora, que operan como
lugares de acción. Las formas de conciencia que se desarrollan en él equivalen
más a propiedades de organización o discurso que a tomas de conciencia de
sujetos individuales. Las relaciones de dominación están organizadas racio-
nalmente, son objetivadas, son impersonales y con pretensión de universali-
dad. En este mundo el subtexto de género es invisible. La propia Smith nos
ofrece un relato autobiográfico esclarecedor acerca de la complejidad que se

plantea a propósito de la utilización de la categoría de experiencia.
Reflexiona acerca de esas relaciones de dominación luego de haber tenido
experiencia de ellas en la época en que trabajó como académica en la Univer-
sidad de California en Berkeley y al mismo tiempo era madre de dos criaturas.
Cuando iba a la universidad o hacía trabajo académico en su casa, entraba en
un mundo organizado textualmente, aunque en ese momento no lo viera así.
Pero cuando dejaba los papeles de trabajo ingresaba en una forma diferente
de ser. Ocuparse de la limpieza, la alimentación, cumplir con las tareas de
jugar con sus hijos, entretenerlos, llevarlos al parque, concurrir a las visitas
periódicas al médico y al dentista… y volverse “loca” con los dos niños, signifi-
caba vivir en un mundo local y particular muy distinto del ámbito de la uni-
versidad. Un relato acerca de ese mundo de particularidades, pleno de ansie-
dades y estresante, resultaría algo que parecería no tener fin. Sin embargo, a
pesar de tener que coordinar el pasaje de un mundo a otro y poseer el control
sobre ambos, ese mundo de lo particular le resultaba más reconfortante, algo
así como un refugio de las prácticas abstractas de la sociología. Tal doble tarea
no existe en general para los varones que no se ven obligados a habitar en dos
mundos al mismo tiempo. Para Smith, moverse entre el mundo de las relacio-
nes dominantes, en que al principio no detectaba el subtexto del género, y el
mundo de las particularidades locales implicó el desarrollo de una doble con-
ciencia. Al llegar a la universidad, asumía el modo de conciencia regida por las
relaciones de dominio imperantes en ese mundo y, cuando llegaba a su casa,
emergía el otro modo de conciencia, el de la mujer ama de casa y madre, sujeta
a los vaivenes de las actividades particulares: se creaba una conciencia bifur-
cada.
A partir de su relato se advierte que reconoce distintos planos o niveles de
experiencia y conciencia que conviene repasar en forma esquemática. El pri-
mer nivel es el de las experiencias vividas sin reflexionar acerca de ellas, el del
pasaje continuo de un mundo a otro sin advertir la diferenciación entre am-
bos, ni el esfuerzo que implica el pasaje tomado como algo natural.
El segundo nivel es el de la experiencia de reflexionar acerca de las expe-
riencias vividas, que la hace tomar conciencia de la diferencia entre ambos
mundos y le permite reconocer lo reconfortante del mundo de las particulari-
dades, pese a las dificultades cotidianas que surgen en él y que deben resolver-
se continuamente. Un tercer nivel de su análisis le permite elaborar la carac-
terización del mundo institucional y reconocer que entre sus textos hay un
subtexto de género donde se considera que la mujer es lo Otro. Un plano adi-
cional se dibuja en el momento de elaborar la escritura académica que supone
otra experiencia y otro nivel de reflexión sobre las experiencias vividas ante-
riormente, sobre todo aquellas primeras en las que no había una reflexión
conceptual, praxis en la que se asentó su quehacer teórico ulterior.
El relato de Smith es importante para ejemplificar el porqué de su interés
80 ANA MARÍA BACH
por una sociología fundada en la vida del mundo cotidiano, ese mundo en el
cual las relaciones no están mediadas por los textos y en el que la voz de las
mujeres está silenciada, regido también por la autoridad de las voces mascu-
linas. Esta nueva dirección en la sociología busca un nuevo punto de partida
que incluya la experiencia de las mujeres y que entonces amplíe la perspec-
tiva de la manera dominante de investigar, que convierte a las mujeres en
objetos.
Asimismo, la narración es ilustrativa de un modo de abordar su trabajo
como teórica pues, en lugar de comenzar con datos externos de una investiga-
ción, toma como punto de partida su propia vida y la sensación de incomodi-
dad, de inquietud, que le produce habitar un mundo científico patriarcal.
Volviendo a “Women’s Perspective as a Radical Critique of Sociology”,
Smith (1996) aclara lo que no desea que se entienda por experiencia:
Permítanme dejar en claro que cuando hablo de “experiencia” no uso

el término como sinónimo de “perspectiva”. Tampoco al proponer una so-
ciología basada en la experiencia misma de quienes hacen trabajo socio-
lógico estoy aconsejando la propia complacencia en la exploración inte-
rior u otra aventura que tenga a una/o misma/o como foco y objeto singu-
lar. Tales interpretaciones subjetivistas de la “experiencia” son ellas mis-
mas un aspecto de la organización de la conciencia que la bifurca y que
nos transporta al mundo de la mente mientras esconde secretamente las
condiciones concretas y las prácticas de las que depende. (25)
Para Smith, quien investiga está profundamente implicada o implicado en

el mismo proyecto que estudia, al contrario de la versión estándar que alienta
el desapego y la distancia.
El punto de apoyo de una sociología que incluya a las mujeres es la del
punto de vista de alguien que conoce y que actúa, de un sujeto encarnado que
tiene experiencias y cuya realidad es su mundo cotidiano. Asimismo, debemos
tener presente que Smith reconoció tempranamente que las mujeres no son
las únicas excluidas del mundo de las relaciones de dominación sino que tam-
bién lo son la gente que pertenece a la clase trabajadora, las personas de color
y quienes no siguen la norma de la heterosexualidad.
Su pensamiento, influido por las ideas de George Mead y de la fenomenolo-
gía de Maurice Merleau-Ponty, se fue enriqueciendo a lo largo de su producti-
va vida académica con la lectura de las ideas de Mijaíl Bajtín-Valentín Volo-
shinov y Jürgen Habermas, entre otros autores, lo que le permitió la utiliza-
ción de nuevas herramientas de trabajo. Si en sus primeros ensayos el interés
era encontrar un punto de vista a partir del cual las voces de las mujeres se
podrían oponer a las relaciones dominantes, en su antología de 1999 su enfo-
que se centra en la intertextualidad, ya que esas voces están en peligro de ser
capturadas por los mecanismos constitutivos de esas relaciones de poder. Y es
así como, en línea con su reflexión sobre la experiencia de la “conciencia bifur-
cada”, profundiza sus análisis y pasa a poner el acento en lo que denomina

experiencias “intertextuales”.
El de texto es un concepto que se usa en distintos sentidos, pero para Smith
el texto tanto en su aspecto material como simbólico es concebido como el puente
que une la actualidad localizada de nuestro mundo cotidiano con el de las
relaciones de dominación.
El texto es un objeto material que edita nuestros contextos de lectura

en una forma estandarizada de palabras e imágenes que pueden ser leí-
das/vistas/escuchadas en otros varios escenarios por otras personas al
mismo tiempo o en otros momentos. (Smith, 1999: 7)
Hacia fines de la década de 1990 manifestó su malestar por lo que entendió

como una cooptación de los estudios de género por parte de la academia, que
terminó sometiéndolos a las mismas pautas androcéntricas a las que se supo-
nía debían reformular, reactualizando el mismo tipo de prácticas que habían
invisibilizado a las mujeres y a otros grupos minoritarios.
***
Tanto Dorothy Smith como Sandra Harding, la pensadora que tratare-

mos a continuación, abordan problemas epistemológicos desde un punto de
vista feminista. Sin embargo, sus enfoques exhiben diferencias que se de-
ben, entre otros factores, a que pertenecen a ámbitos geográficos y cultura-
les distintos, y que influyeron en su formación académica, sumado al hecho
de que provienen de diferentes disciplinas de especialización: sociología y
filosofía respectivamente.
Sandra Harding y las críticas al hablar “desde ninguna parte”
Sandra Harding es una pensadora fundamental en la construcción del lla-

mado “punto de vista feminista”, especializada en epistemología feminista y
cuya obra es una de las más difundidas y premiadas en el hemisferio norte. La
epistemología de la que Harding habla concierne al conocimiento y la investi-
gación científica.
Su ensayo de 1987 “Is There a Feminist Method?” constituye un hito, pues
en él la crítica feminista incorpora a la investigación tradicional en las cien-
cias sociales nuevos recursos, propósitos y objetos. En la teoría del punto de
vista feminista, que ella ayudó a articular, su epistemología fue entendida
como una teoría del conocimiento y no como un método para hacer investiga-
ción. Sin embargo, en la actualidad su teoría ha sido valiosamente reinterpre-
tada también en sus facetas relativas al método de investigación, en el sentido
de que responde a la pregunta de cómo las feministas deben llevar a cabo su
82 ANA MARÍA BACH
investigación. La teoría prescribe empezar por la vida de las mujeres para de

este modo identificar qué situaciones, dentro de las relaciones naturales y/o
sociales, necesitan ser investigadas y qué es lo que puede resultar útil para
ellas que se interrogue acerca de esas realidades (Harding, 1989).
Introducir la experiencia de las mujeres en la investigación constituye la
incorporación novedosa de un recurso empírico y teórico que no había sido
tenido en cuenta en la academia androcéntrica pues, como ya he señalado, la
única experiencia tomada en consideración había sido hasta entonces la de los
varones blancos, occidentales y de clase media.
Las experiencias de las mujeres constituyen problemas que requieren ex-
plicación, como lo ilustra el siguiente ejemplo que da Harding: ¿por qué se
considera que arriesgarse a morir es un acto específicamente humano y que,
por el contrario, dar a luz es simplemente un hecho natural? En efecto, en la
filosofía tradicional de la ciencia se sostiene, como ya vimos, que el origen de
los problemas y las hipótesis científicos, el contexto de descubrimiento de una
hipótesis carece de relevancia. El interés se centra en la “calidad” de los resul-
tados de la investigación y se privilegia el contexto de justificación, es decir, la
forma de la puesta a prueba.
Así, un rasgo distintivo de la investigación feminista es que define su pro-
blemática desde la perspectiva de las experiencias femeninas y que emplea
estas experiencias como un indicador significativo de la “realidad” contra la
cual se deben contrastar las hipótesis. Harding (1987) se opone así al descuido
por parte de la epistemología hipotético-deductivista del contexto de descubri-
miento:
Reconocer la importancia de las experiencias femeninas como recurso

para el análisis social tiene implicaciones evidentes para la estructura-
ción de las instituciones sociales, de la educación, de los laboratorios, las
publicaciones, la difusión cultural y el establecimiento de agencias de
servicio, en suma, para la estructuración de la vida social en su totali-
dad. Por ello, debe enfatizarse que son las mujeres quienes deben revelar
por vez primera cuáles son y han sido las experiencias femeninas. (21)
Harding reitera que lo femenino y lo masculino son siempre categorías que

se producen y aplican dentro de una clase, una raza y una cultura determina-
das. Pero nuestras experiencias genéricas no sólo varían de acuerdo con las
categorías culturales, sino que con frecuencia también están en conflicto den-
tro de la experiencia individual de cada persona. Ya Dorothy Smith había se-
ñalado la existencia de una conciencia bifurcada, como vimos en el apartado
anterior, es decir que identifica una línea de ruptura entre la experiencia de
las sociólogas en tanto sociólogas y en tanto mujeres que se dedican a los que-
haceres domésticos al mismo tiempo.
Las identidades fragmentadas constituyen una rica fuente de recursos para
el pensamiento feminista. El estado de separación de muchas de las caracte-
rísticas de la identidad conscientemente asumidas como feminista-negra, fe-

minista-socialista, feminista-lesbiana, reflejan el desafío a la “política de la
identidad” que siempre ha estado presente en el pensamiento y en la vida
pública occidentales. Los proyectos feministas de investigación no se originan
en “experiencias femeninas” obsoletas sino, principalmente, en las experien-
cias de las mujeres en la lucha política.
Este nuevo punto de partida lleva a que las ciencias sociales adquieran
también un nuevo propósito, el de estar a favor de las mujeres. Si la problemá-
tica parte desde la experiencia de las mujeres, la investigación se diseña a
favor de las mujeres. Esto supone una perspectiva diferente a la brindada por
la investigación social tradicional que ha estado a favor de los hombres,
porque su punto de partida ha sido el de los hombres como sujetos universales.
Lo que cambia es que la investigadora queda situada en el mismo plano crítico
que el objeto explícito de estudio. El estudio de las mujeres no es nuevo, lo
nuevo es que tal estudio se realice desde la perspectiva de sus propias expe-
riencias, de modo que puedan entenderse a sí mismas y al mundo. Para Har-
ding, este enfoque todavía no tiene historia.
Ahora bien, si deseamos entender las diversas maneras en las que se da
nuestra experiencia cotidiana, tiene sentido examinar críticamente las fuen-
tes del poder social, ya que para Harding como para tantas otras teóricas fe-
ministas, poder y conocimiento van de la mano. Harding sostiene que es nece-
sario explicitar el género, la raza, la clase y los rasgos culturales de quien
investiga y, si es posible, la manera como ella o él sospechan que todo eso ha
influido en sus proyectos de investigación. Desde luego, quienes leen los resul-
tados son libres de llegar a hipótesis contrarias respecto de las influencias que
arrastra el investigador o la investigadora en su análisis. Así, quienes investi-
gan se nos presentan no como la voz invisible y anónima de la autoridad, sino
como seres reales, históricos, con deseos e intereses particulares y específicos.
Con ello, Harding evita la posición “objetivista” que pretende ocultar que las
creencias y los comportamientos culturales de las investigadoras feministas
moldean los resultados de sus análisis, como lo hacen quienes investigan des-
de los marcos androcéntricos de sesgo sexista.
Es así como tales creencias y comportamientos de quien investiga entran a
formar parte de la evidencia empírica a favor o en contra de los argumentos
que sustentan las conclusiones de la investigación, evidencia que tiene que ser
expuesta al análisis crítico también. Esta particular relación entre quien in-
vestiga y el objeto de investigación es lo que denomina “la reflexividad de la
ciencia social” (Harding, 1987).
Las cuestiones expuestas hasta aquí son de carácter metodológico, en la
medida en que se dedican a mostrar cómo debe aplicarse la estructura general
de la teoría científica a la investigación sobre las mujeres y el género. Por
cierto, a la vez conciernen a posicionamientos epistemológicos alternativos en
tanto implican una teoría del conocimiento en oposición a las tesis de las epis-
temologías tradicionales.
84 ANA MARÍA BACH
Podría decirse que el extraordinario poder explicativo de los resultados de

la investigación feminista en las ciencias sociales se debe a los desafíos
de inspiración feminista que se han planteado contra las grandes teorías y los
supuestos fundamentales de la investigación social tradicional. Sostiene Har-
ding que la investigación en las ciencias sociales debe partir explícitamente de
la ubicación social de la experiencia vivida de quienes fueron tradicionalmen-
te acalladas y acallados. Partir de las experiencias de las mujeres, de la gente
de color, de distintas etnicidades, de diferentes formas de sexualidad, de la
experiencia de las clases trabajadoras, no como un “fundamento” como en la
epistemología tradicional sino como punto de partida, produciría una objetivi-
dad fuerte,12 un cuerpo general de conocimientos y una forma de superar la
oposición entre el fundamentalismo y el relativismo o el experimentalismo
ingenuo (naive experimentalism).
Sin embargo, el que se parta de las experiencias femeninas y no de las
masculinas como recurso empírico y teórico hace suponer que el feminismo
adhiere a un cierto tipo de relativismo. También suele pensarse, erróneamen-
te, que los varones no pueden hacer contribuciones importantes a la investiga-
ción y a los estudios feministas. Ambos supuestos están relacionados entre sí.
En cuanto al relativismo, Harding sostiene que históricamente aparece como
una posibilidad intelectual y como un “problema” sólo desde la perspectiva de
los grupos dominantes y cuando la hegemonía de sus puntos de vista está
siendo desafiada. Además, ni la habilidad ni la disposición de contribuir con el
pensamiento feminista son rasgos asociados con el sexo. Se puede argumentar
que muchas contribuciones significativas a los movimientos de emancipación
de un grupo han sido planteadas por pensadores que no pertenecían a él.
La objetividad fuerte conlleva connotaciones éticas por las que se insta a
los grupos dominantes a teorizar tan rigurosamente como sea posible su pro-
pia posición como sujetos de conocimiento que están también situados genéri-
ca y socialmente, proceso que Harding denomina reflexividad fuerte (Hirsh y
Olson, 1995).
Al respecto, Harding escribió en 1980 que tanto quienes provienen de la
sociología como de la psicología o de la historia de la ciencia en forma indepen-
diente arribaron a la conclusión de que la experiencia masculina y su presun-
ta universalidad distorsionan el conocimiento:
Sociólogos y psicólogos argumentan que no hay “experiencia huma-

na” que pueda servir como control valorativamente neutro a nuestras
12. Harding desea mantener la retórica de la objetividad por la potencia y utilidad que tiene este
término en la tradición occidental, pero no puede usarlo sin calificativos porque, en su opinión, la
objetividad de la que se habla en esa cultura se ajusta a estándares débiles. De ahí que hable de
una objetividad fuerte, para instar a que cada vez se revean los estándares convirtiéndolos en
fuertes.
creencias y teorías científicas: la experiencia misma es generizada.13 (311;

mi subrayado)
Harding retoma las tesis de sociólogos y sociólogas, como Dorothy Smith,

que ya han descripto dos mundos de experiencia, el de la mujer y el varón
adultos, y si bien coincide en que se dan en el mismo tiempo y espacio, consi-
dera un error equipararlos a las esferas pública y privada. En este sentido,
señala cuatro características de la diferencia entre ambos mundos: en cuan-
to a la transformación de las relaciones individuales, por el modo de operar,
en lo relativo al modo de conocimiento y por la consideración de las relacio-
nes éticas.
La primera es que la experiencia de los varones, más que la de las

mujeres, es la de un mundo en el que las relaciones individuales y socia-
les han sido transformadas tanto en lo físico cuanto en lo social, desde lo
concreto, lo único y lo impredecible a lo incorpóreo, uniforme y reglamen-
tado. La experiencia de las mujeres es un mundo en el que estas transfor-
maciones tienen que ser hechas, en gran parte, por ellas mismas. […] En
segundo término lo racional, la predicción gobernada por normas y el
control de la interacción natural y social es el modo de operar en las
instituciones del ámbito de lo público donde los varones adquieren el sen-
tido de su yo. Las mujeres colaboran, en gran parte, en que esto sea posi-
ble, pero lo hacen desde su experiencia de un mundo menos predecible,
menos controlable racionalmente y menos gobernado por normas. En ter-
cer lugar los varones tienen la experiencia del conocimiento acerca del yo,
la vida social y natural más a través de libros, lecturas, memos y otras
formas impersonales y universales de comunicación que las mujeres. […]
Ellas tienen la experiencia del conocimiento y la información más a tra-
vés del diálogo personal y de la interacción física y social con otras y otros
particulares “encarnados”. Por último, el trabajo de varones y mujeres
está guiado necesariamente por muy diferentes “éticas”. (Harding, 1980:
313-314; mi subrayado)
Las tesis de Harding en cuanto al papel de la experiencia de las mujeres en

una epistemología feminista y en las investigaciones han sido de una relevan-
cia indiscutible. Sin embargo, la última cita deja al descubierto un sesgo cla-
sista, del que le puede resultar difícil escapar quizá debido al ámbito en el que
su vida se ha desenvuelto. En efecto, si bien ha reconocido que no sólo hay que
tener en cuenta el género sino también la clase y la raza, entre otros factores,
los mundos de experiencia que nos presenta para varones y mujeres es el de
personas de clase media, en el que a lo sumo podría estar integrado el concep-
13. El subrayado es para insistir en uno de los rasgos más importantes del feminismo: hacer
visible la generización.
86 ANA MARÍA BACH
to de “raza”. Del mismo modo no parece cuestionar la idea de Carol Gilligan

(1982) de la existencia de dos “éticas” diferentes, hoy revisada y enriquecida,
aunque por cierto, cuando Harding escribió ese trabajo, la importancia de la
obra de Gilligan era prominente. Tales sesgos acríticos desaparecen en sus
escritos posteriores. Así, en la colección de ensayos que publicara en 1998 con
el título de Is Science Multicultural? Postcolonialisms, Feminisms and Episte-
mologies Harding amplía el panorama de la perspectiva del punto de vista a
los grupos que quedaban ocultos por la visión eurocéntrica, expandiendo sus
preocupaciones a la consideración de las prácticas poscoloniales, los intereses
de las mujeres habitantes del hemisferio sur, los problemas ambientales y las
posibles alternativas al desarrollo, denominados análisis WEAD (Women, Envi-
roment and Alternatives to Development). Contribuyó a la ampliación de sus
intereses su participación en el trabajo “Ciencia y tecnología: la dimensión de
género” para el World Science Report de la UNESCO correspondiente a 1996.
Patricia Hill Collins y el pensamiento afrodescendiente
Una de las tesis centrales que el feminismo defiende, expresada de modo

altamente representativo en el pensamiento de la afrodescendiente Patricia
Hill Collins, es que el conocimiento y las ideas están ligados intrínsecamente
con el poder. Hill Collins (1998) afirma que la epistemología está siempre co-
nectada al poder y surge de la lucha contra la opresión, en defensa de la justi-
cia social, política y económica.
Según Collins, la experiencia del patriarcado es distinta en las mujeres
afro-norteamericanas negras y en las blancas, ya que aquellas han sufrido
varias opresiones en forma simultánea e interdependiente, que convergían en
la intención de suprimir su pensamiento:
• La primera ha sido de tipo económico. La opresión que impone la extrema

pobreza, pues llegaron como esclavas para las tareas invisibilizadas del
servicio manual, sea en lo doméstico como, a la par que los varones negros,
en los campos.14 Esto las mantuvo en condiciones de aislamiento, condicio-
nes que se continuaron y continúan en los guetos en los que habitan en las
grandes ciudades.15
• La segunda es la dimensión política de la opresión. Se les negaban, a la
población afro-norteamericana, los derechos adquiridos por la población
blanca, entre los que se encuentran el derecho al voto, la posibilidad de
ocupar cargos públicos y de recibir un trato equitativo por parte de la justi-
cia, así como también el acceso a la plena alfabetización.
14. Véase el encendido discurso de Sojourner Truth citado en el capítulo anterior.

15. bell hooks describe esta vida en su primera obra.
• La tercera es la dimensión ideológica, que se manifiesta a través de los

estereotipos negativos que las han mantenido en la marginación, a disposi-
ción de las elites de varones blancos (Hill Collins, 1989).
Hill Collins señala que las teorías feministas de las mujeres blancas tam-
bién han contribuido a la supresión del pensamiento de las afro-norteamerica-
nas, reforzando la idea de supremacía y la visibilización excluyente de las
feministas blancas de clase media, algo que ya había sido denunciado por otras
teóricas negras, como bell hooks. Pero Hill Collins rescata dialécticamente las
posibilidades abiertas por esta triple opresión. Sostiene que las dimensiones
económicas, políticas e ideológicas de esa opresión conllevan la supresión de la
tradición intelectual del feminismo negro, pero esas mismas condiciones ayu-
dan a la creación de una posición que al mismo tiempo las mantenga en un
“fuera/dentro” (outside/inside) esencial para el activismo de las mujeres ne-
gras. La postura crítica que las intelectuales negras adoptaron frente a la
investigación tradicional, la feminista y la de las estudiosas negras, resultó
conformada por la cultura afrocéntrica y por esa particular postura “fuera/
dentro” que las llevó al activismo. Se produce así una dialéctica entre la opre-
sión y el activismo que surge de las experiencias de las afro-norteamericanas
y en alguna medida estimulan las ideas de las intelectuales negras. Esa posi-
ción marginal del estar “fuera/dentro” les brinda una óptica diferente a la vi-
sión de las teóricas feministas blancas y a la de los pensadores sociales y polí-
ticos negros, y conforma una comunidad intelectual distinta.
Pero para Hill Collins, el punto de vista de las mujeres negras se forja no
sólo a través de las experiencias que las afro-norteamericanas tienen en co-
mún: la simultaneidad de opresiones y el sentido de ser marginales “fuera/
dentro” en el caso de las intelectuales, sino fundamentalmente a través del
examen de las ideas cotidianas, las ideas que las mujeres comparten como
madres de familias extensas, como madres sucedáneas, como feligresas y como
maestras de niños y niñas en las comunidades negras.
Hill Collins encuentra que lo que falta en los análisis de las afro-norteame-
ricanas es el reconocimiento de la triple opresión inextricable entre raza, clase
y género que se actualiza en temas como el aborto o el acoso sexual entre los
más acuciantes. Sobre estas bases procura desarrollar un marco epistemológi-
co del pensamiento negro: las intelectuales negras crean el pensamiento femi-
nista negro16 al utilizar sus propias experiencias concretas como conocedoras
situadas. Pero si se intenta definir en qué consiste el pensamiento feminista
negro, se cae o en presentar la raza como algo fijo e inmutable que comparte
ciertas características biológicas, o en atribuirle al término “feminista” un sen-
16. Si bien Collins usa la expresión “pensamiento negro” como sinónimo o, mejor dicho, abreviatu-
ra de “pensamiento feminista” afro-norteamericano, hace notar que sabe que no son equivalentes.
Seguiremos su convención para ser fieles al original.
88 ANA MARÍA BACH
tido biológico, como sucede con las feministas radicales, que sostienen que sólo
las mujeres pueden ser feministas.
Se precisa una definición del pensamiento feminista negro que evite

la posición materialista según la cual el ser negro y/o mujer genera cier-
tas experiencias que automáticamente determinan variantes de concien-
cia negra y/o feminista. Es típico de esta posición el argumento de que el
pensamiento feminista negro es el coto exclusivo de las afro-norteameri-
canas, al margen de las experiencias y de la visión del mundo que tengan
tales mujeres. Pero una definición del pensamiento feminista negro tam-
bién debe evitar la posición idealista según la cual los conceptos pueden
ser evaluados al margen de los grupos que los crean. Las definiciones en
las cuales cualquiera puede producir pensamiento feminista negro co-
rren el riesgo de escamotear el particular ángulo de visión que las muje-
res negras aportan al proceso de producción del conocimiento […] Yo su-
giero que el pensamiento feminista negro es un saber especializado crea-
do por mujeres afro-norteamericanas, que pone en evidencia un planteo
de mujeres negras, para mujeres negras. En otras palabras, el pensa-
miento feminista negro comprende interpretaciones de la realidad de las
mujeres negras hechas por quienes las viven. Esta definición no quiere
decir que todas las afro-norteamericanas generen semejante pensamien-
to o que otros grupos no tengan un rol crítico en su producción. (Hill
Collins, 1990a: 279)
Sobre esta base, Collins nos propone cinco dimensiones clave en la ubica-
ción de las mujeres afro-norteamericanas.
La primera corresponde a los temas medulares. Considera crucial una he-
rencia de enfrentamiento por la situación de lucha en la búsqueda por la su-
pervivencia entre dos mundos: uno, el de la supremacía blanca, y el otro, el de
la opresión y la dominación a la que son sometidas las personas negras. En
particular, en lo que se refiere a la experiencia de las mujeres negras, resulta
fundamental la estimulación de su autoconfianza e independencia (creo que
paradójicamente) desarrollada a partir de su vulnerabilidad ante violaciones,
sea en la calle, en su casa o en el trabajo. Esto explica que las intelectuales
negras trabajen el tema del entrelazamiento entre las múltiples opresiones de
raza, género y clase.
La segunda corresponde a las respuestas a tales temas, en las que encuen-
tra que existe diversidad entre las mujeres negras asociadas a una multiplici-
dad en cuanto a las experiencias concretas, que a la vez determinan distintas
reacciones. Las pensadoras negras deben enfrentar no sólo el racismo y sus
estereotipos, como que las mujeres blancas son más inteligentes que ellas, las
personas de clase media más que las de clase baja, sino también las jerarquías
discriminatorias relacionadas con la elección sexual, que equivalen a afirmar
que las heterosexuales son “mejores” que las lesbianas, o las producidas entre
etnias, regiones geográficas, urbanización, la diferencia por edad, todos ellos
factores que se entremezclan aportando una considerable pluralidad al con-

junto de las mujeres negras.
La tercera dimensión se vincula con la experiencia y la conciencia. De las
condiciones expuestas en los puntos anteriores se desprende que las experien-
cias concretas pueden estimular una conciencia feminista diferenciadamente
negra. La tesis de la vinculación entre experiencia y conciencia que conforma-
ría la vida de las afro-norteamericanas constituye un punto de coincidencia
entre las académicas y las activistas negras.
La cuarta dimensión corresponde a la conciencia y lucha por una postura
autodefinida. La visión afrocéntrica del mundo afirma que ser negro presupo-
ne tanto haber sufrido la dominación blanca como valorar individual y grupal-
mente una conciencia afrocéntrica independiente de larga data. La lucha por
una conciencia feminista afrocéntrica exigiría entonces abrazar tanto una vi-
sión afrocéntrica del mundo como una sensibilidad feminista y articular am-
bas para forjar una postura autodefinida.
Por último, la quinta dimensión corresponde a la interdependencia de pen-
samiento y acción que se da cuando en la lucha por una conciencia feminista
afrocéntrica autodefinida se produce una fusión de pensamiento y acción (Hill
Collins, 1998). Hill Collins ilustra esta situación a través del relato de la reac-
ción de Annie Adams, una mujer negra del sur, frente al hecho que protagoni-
zó al llegar a trabajar a una planta en la que la provisión de agua y los excusa-
dos estaban segregados. Tenía a su cargo la limpieza de los excusados pero no
podía usarlos, sino que debía caminar hasta el que le correspondía. Un día,
cansada de la situación, comenzó a usar uno de los que limpiaba, rebelándose
contra lo dispuesto por el amo. Con su accionar mostró la elaboración de una
postura propia y la consiguiente puesta en marcha de una nueva actitud. Afir-
ma Hill Collins (1990a): “Sus actos ilustran los vínculos entre experiencias
concretas de opresión, la elaboración de una postura autodefinida sobre la
base de esas experiencias y los consiguientes actos de resistencia” (288). Otro
ejemplo de articulación entre la lucha intelectual y la acción lo constituye la
formación de clubes de mujeres negras, en los que se analizaban los actos y las
experiencias cotidianas de las participantes. Esta actitud continúa en vigen-
cia entre las teóricas afro-norteamericanas, que siguen apoyándose en la tra-
dición de partir de lo cotidiano para la reflexión, la toma de conciencia y la
lucha.
En una nota a pie de página Collins señala que, aunque Dorothy Smith
también considera el mundo cotidiano como punto de partida de la teoría fe-
minista, su postura difiere pues ambas parten de distintas cotidianidades. El
día a día que toma Smith es el individual de las mujeres blancas de clase
media, que las muestra en su aislamiento, mientras que en las comunidades
afrocéntricas prevalecen los valores colectivos producidos en mundos concre-
tos. Las experiencias de las mujeres negras, generalmente obreras, se dan en
un mundo cotidiano en el que los valores individuales aparecen al mismo tiempo
fuertemente vinculados a los valores colectivos.
90 ANA MARÍA BACH
A modo de resumen, se puede afirmar que el pensamiento feminista afro-

norteamericano brinda dos importantes contribuciones a las conexiones entre
el conocimiento, la conciencia y la política del “empoderamiento”. En primer
lugar, persigue un cambio fundamental de paradigma en el modo como se ex-
perimenta la opresión. Esto surge de considerar el eje de raza, clase y género
como un sistema inextricable de opresión, en el que el pensamiento negro vuelve
a conceptualizar las relaciones sociales como de dominación y resistencia. En
segundo lugar, su contribución es evidente en los debates epistemológicos de
la teoría feminista y la sociología del conocimiento respecto de las formas
de valorar la “verdad”. Hill Collins considera que ofrecer a los grupos subordi-
nados nuevas perspectivas acerca de sus propias experiencias los capacita para
el ejercicio del poder (empowerment).
En un trabajo de 1990 enfatiza el carácter múltiple e inextricable de las
diversas opresiones en contraste con los modelos aditivos de opresión que es-
tán firmemente enraizados en el pensamiento dicotómico androcéntrico occi-
dental. Estas múltiples opresiones no afectan sólo a las afro-norteamericanas
sino que pueden ser padecidas por quienes son considerados o consideradas
otros u otras por la cultura occidental e incluso por las mujeres blancas de
clase media. No hay que olvidar que un mismo grupo puede resultar ser opri-
mido, por ejemplo las mujeres lesbianas de clase media, por su orientación
sexual, pero sentirse a la vez privilegiadas o fuente de opresión con respecto a
las mujeres de color (Hill Collins, 1990b).
Entre las diferentes opresiones no podemos establecer jerarquías. Sin em-
bargo, tanto bell hooks como Collins afirman que raza-clase-género es el eje
que caracteriza a la opresión de las afro-norteamericanas.17
La matriz de dominación se estructura, además de entre distintos ejes, en
distintos niveles como el de la biografía personal, el del grupo o comunidad del
contexto cultural creado por raza, clase y género, y en tercer lugar por el nivel
de las instituciones sociales. Las personas tienen experiencia de la opresión y
se resisten a ella en esos niveles pero, según Collins, lo hacen de una manera
especial quienes adhieren al pensamiento feminista negro.
El primer nivel, el de la biografía personal, se forma a partir de experien-
cias concretas, emociones, valores y motivaciones. Situaciones de violencia
doméstica, abuso u otras formas de opresión que provienen de los distintos
niveles, hacen que las mujeres negras internalicen la opresión y formen una
conciencia de ella. Este nivel de conciencia individual es un área fundamental
a partir de la cual nuevos conocimientos pueden generar cambios.18
17. Denominado eje de “política de dominación” para bell hooks y eje de “matriz de dominación”
por Collins.
18. Este determinado grado de conciencia individual es del mismo nivel que el de autoconocimien-
to que se desea lograr a través de los grupos de autoconciencia y que las intelectuales negras
continúan desarrollando.
La posición de Collins, que elegí como paradigma de la epistemología femi-

nista de las afro-norteamericanas, se basa en el diálogo y la coalición. Pone el
acento en el papel de la pertenencia a una raza que cumple un papel constitu-
tivo en las experiencias de las mujeres negras, tornándolas experiencias parti-
culares no compartidas con otros grupos de mujeres, en su carácter de únicas
sobre las que se ha impuesto la triple opresión conjunta de raza, clase y sexo.
No existiría una posibilidad de hablar en sentido universal de “experiencias
de mujeres” sino que éstas deben acotarse, en este caso, a las “experiencias de
mujeres negras”, siendo las teóricas afro-norteamericanas, en principio, las
únicas habilitadas para proponer una reflexión epistemológica feminista so-
bre las mujeres negras.
Collins considera que el pensamiento político y social occidental ha concep-
tualizado la “verdad” desde dos posiciones antitéticas. Una representada por
la ciencia positivista, en la que la verdad es vista como objetiva, y otra por el
relativismo, que supone que la verdad que produce cada grupo es igualmente
válida sin que nadie pueda reclamar la superioridad de “su” verdad. Ninguna
de estas posiciones considera que los saberes son situados o que las inequida-
des de poder en los grupos producen conocimientos subyugados. El pensamiento
negro de las afro-norteamericanas pretende salir de la dicotomía entablando
un diálogo epistemológico más amplio con respecto a la matriz de dominación.
Como afirma Barkley Brown, suponer “que las personas pueden aprender a
centrarse en otras experiencias, validarlas, juzgarlas a través de sus propios
estándares sin necesidad de comparación o necesidad de adoptar dicho marco
como propio” (citado por Hill Collins, 1990b).
***
Las tres teóricas elegidas como representativas del punto de vista presen-
tan variaciones significativas de la misma perspectiva. Las teóricas del punto
de vista son las que contribuyeron a la constitución de una epistemología fe-
minista cuyo basamento radica en las experiencias de las mujeres en sus im-
plicaciones sociales y culturales. Sin embargo, las tres autoras, Smith, Har-
ding y Collins, aportan distintas facetas a la construcción epistemológica. Por
una cuestión generacional y de piedra fundamental en el tema, expuse prime-
ro el pensamiento de Dorothy Smith que abarca y supera en sus críticas a la
dominación el aspecto político del pensamiento de Sandra Harding, quien no
puede evitar caer en posiciones clasistas. Asimismo, Smith parte de la explo-
ración cotidiana de su propia experiencia en las esferas doméstica y académi-
ca para mostrar cómo, a través de distintos niveles de reflexión sobre ella,
elabora la teoría. Harding, por su parte, se centra en las características de una
investigación científica que atiende a las experiencias de las mujeres y aporta
elementos para la realización de un trabajo científico feminista.
Este apartado se cierra con la consideración de las ideas de Hill Collins
porque a partir del pensamiento afro-estadounidense parece completarse la
92 ANA MARÍA BACH
necesidad de empezar desde un punto de vista de las mujeres que sea más
abarcador que el de pensadoras de color “blanco”, como Smith y Harding, por-
que la consideración de la experiencia de las mujeres negras permite plantear
una nueva posición capaz de aprehender otras experiencias sin necesidad de
centrarse exclusivamente en la propia. Y aunque Smith reconoce las diferen-
cias raciales, Hill Collins afirma que no pueden teorizar sobre esas experien-
cias quienes no hayan pasado por ellas.
El pensamiento posmodernista
Si consideramos que las epistemólogas que defienden un punto de vista

feminista superan las tesis de las empiristas feministas pues toman en cuenta
la riqueza del contexto de descubrimiento, no podemos afirmar lo mismo res-
pecto de la relación entre las teóricas posmodernas y las anteriores. Se habla
de posmodernismo en diversos sentidos,19 por lo cual es muy difícil efectuar
una generalización. Lo que sí podemos afirmar es que las teóricas comprendi-
das en este grupo no están interesadas en hablar de contextos sino de conver-
saciones, por la importancia que le otorgan al lenguaje y a los discursos.
Es más, en algunos casos no aceptan que la experiencia sea algo de lo cual
se pueda partir para teorizar. Pero no es el caso de Donna Haraway, quien sí
ha tomado el tema de la experiencia en consideración, razón por la cual la
hemos elegido.
Donna Haraway y la perspectiva parcial
La lectura de Haraway no es tarea sencilla porque su argumentación, sus

estrategias, intereses y áreas de formación son diversos. El haber obtenido
una triple especialización en zoología, filosofía y literatura da cuenta de sus
múltiples incumbencias y de la amplitud de su espectro de conocimientos que
va desde su atracción por las células y los organismos hasta el manejo de las
metáforas. Por esto es pertinente traer a colación el señalamiento que efectúa
acerca de los ensayos recogidos en sus cuatro obras: Crystals, Fabrics, and
Fields: Metaphors that Shape Embryos; Primate Visions: Gender, Race, and
Nature in the World of Modern Science; Simians, Cyborgs, and Women: The
Reinvention of Nature y Modest. Witness @ Second Millennium. FemaleMan
©_Meets_Oncomouse,™ que se refieren en general al tema de qué es lo que
cuenta cuando algo es considerado una categoría natural y qué cuando es con-
siderado cultural. En esas obras, que fueran desarrolladas durante la década
de 1990 casi en forma conjunta, Haraway trata de mantener un relato entre
19. Véase el apéndice “Razones y sinrazones de los post”.

los hechos y la ficción, entre lo literal y lo figurativo, entre lo científico y lo

expresivo. Todas giran alrededor de la biología como eje organizador, pero li-
gada a la problemática que plantean las prácticas semióticas y políticas así
como también a conexiones interdisciplinarias entre la literatura, la antropo-
logía y la historia (Haraway, 2000: 50).
En la “Introducción” a Ciencia, cyborgs y mujeres, narra la transformación
que se operó en ella y que se ve plasmada en los ensayos que allí se reúnen,
escritos entre 1979 y 1989. Así, se presenta como alguien que “durante los 70
[fue] una bióloga de homínidos, estadounidense, de raza blanca, auténtica,
socialista y feminista, que se convirtió en historiadora de la ciencia para escri-
bir sobre las modernas consideraciones occidentales relativas a los simios y a
las mujeres (sin marcas) […] pero al llegar a los últimos ensayos, se había
convertido en una feminista cyborg con múltiples marcas, que trataba de man-
tener con vida su política y sus demás funciones esenciales, sumida en el am-
biente poco prometedor del último cuarto de siglo. Este libro estudia la quie-
bra de las versiones del humanismo feminista euro-estadounidense en sus
infaustas adopciones de narrativas canónicas, profundamente entroncadas en
el racismo y el colonialismo. Debido a eso el contenido de sus páginas se en-
frenta con las posibilidades de un feminismo cyborg que sea, quizá, capaz de
mantenerse en sintonía con posicionamientos políticos e históricos específicos
y con parcialidades permanentes, pero sin abandonar la búsqueda de vínculos
poderosos” (Haraway, 1987c: 61).
Criaturas de la ciencia-ficción del siglo XX, producto de un imaginario tec-
nológico y militarizado, los cyborg (cybernetic organisms) se convierten en
Haraway en una metáfora útil para remplazar al sujeto de la Modernidad. Los
cyborgs son concebidos por Haraway como criaturas híbridas, compuestas de
organismo y de máquina apropiados para el final del siglo y milenio pasado.
Estos híbridos, posteriores a la Segunda Guerra Mundial, resultan de una
combinación de seres humanos con máquinas. Los seres humanos u otras cria-
turas orgánicas están camuflados por el manto de la alta tecnología, en tanto
que “sistemas de información controlados ergonómicamente y capaces de tra-
bajar, desear y reproducirse”. El segundo componente son las máquinas, apa-
ratos diseñados como sistemas autónomos de comunicación. Haraway es críti-
ca de los cyborgs como instrumentos del capitalismo patriarcal, que represen-
tan el poder y la dominación de otros y otras, además de exaltar el poder de la
ciencia y la tecnología. Es por esto que hace una redefinición crítica desde las
posiciones del feminismo y el socialismo, que incluye las diferencias, las iden-
tidades múltiples y las posiciones marginales. Por la importancia crítica con
que considera a los cyborgs, volveremos a este concepto.
Haraway indica cómo fueron impactando en ella las ideas y las tesis de las
teóricas feministas que la precedieron. En un primer momento, cuando su
escritura estaba más ligada a la biología y, desde una posición feminista socia-
lista eurocéntrica estadounidense, consideró a las mujeres como no marcadas.
Pero al comprender que los conocimientos son conocimientos situados, fueron
94 ANA MARÍA BACH
apareciendo las múltiples marcas que las teóricas afro-norteamericanas se

encargaron de señalar, al igual que las que provienen de las denuncias de las
poscolonialistas y las tercermundistas. Haraway (2000) advierte que puede
hacerse una lectura chata del concepto de situación, a la que se opone. Cuando
nos habla de la situación, se refiere no sólo a un lugar desde el cual se habla,
por lo que referirse al “punto de vista” no es una metáfora adecuada para lo
que quiere expresar, sino al espacio, en el sentido que a éste le atribuyen quie-
nes se dedican a la geografía20 (71).
Para Haraway, tanto “experiencia” como “naturaleza” son dos conceptos
omnipotentes y ambiguos. El de experiencia es fundamental en la enseñanza
en los estudios sobre la mujer y en el feminismo en general, tanto a nivel
personal como colectivo. En el feminismo las mujeres se ponen en acción a
través de la “experiencia compartida”. La experiencia es al mismo tiempo un
producto y un medio para el movimiento de mujeres y debe lucharse por su
articulación. Sin embargo, no es conveniente que se convierta en un concepto
inalcanzable e inarticulable por las características señaladas de omnipotencia
y ambigüedad, que se suman al hecho de que la experiencia no es “evidente” a
la “introspección” y asimismo nunca es “inocente”. Haraway coincide con de
Lauretis en la interpretación de la experiencia como una semiosis, una encar-
nación de significados. En este punto conviene tener en cuenta que Haraway
reconoce como autores que influyeron sobre su pensamiento, no al posestruc-
turalismo derrideano francés, como se supone, sino a Alfred North Whitehead
y al pragmatismo a través de Charles Peirce. A ellos se suma, en particular, el
pensamiento del Heidegger de Ser y tiempo, pero no el de La pregunta por la
tecnología, que según nuestra autora peca de estrechez dogmática. En cuanto
al feminismo, si bien comenzó enseñarlo a partir de 1979, previamente había
formado parte con Nancy Harstock de la Unión Feminista, una organización
marxista-feminista en la que militaba, donde se dedicaba a temas relaciona-
dos con la violencia contra las mujeres.
En su antología Ciencia, cyborgs y mujeres, encontramos un artículo dedica-
do expresamente a la exposición sobre el concepto de experiencia titulado “Le-
yendo a Buchi Emecheta: pugnas por la «experiencia de las mujeres» en los
estudios sobre la mujer”. Allí aclara que, como responsable de enseñar “Asuntos
metodológicos en el estudio de la mujer”, un curso obligatorio, debía considerar
la construcción de la “experiencia femenina” en las aulas, pues la veía afectada
por distintos aspectos políticos, de poder y de hegemonías. En el caso de los
estudios sobre la mujer, la pedagogía resultaba para ella una técnica política y
teórica en la que la “experiencia de la mujer” se construye como objeto de cono-
cimiento y de acción. Así, el concepto de “experiencia de la mujer” equivale en
Haraway al de “conciencia de la mujer” (Haraway, 1987a: 186).
20. Entendido como el espacio en el que se desenvuelven los grupos humanos en su interrelación
con el medio ambiente.
Haraway sostiene que los discursos de la teoría feminista y el estudio críti-

co del discurso colonial se intersectan y se necesitan mutuamente. El binomio
personal y político de la teoría feminista estaría “determinado” por el bino-
mio local y global de los estudios poscoloniales. El concepto “experiencia de la
mujer” se abre en dos ramas: “local” y “global”, y cada una de ellas a su propia
vez sigue bifurcándose en “personal” y “político”.
En ese mismo ensayo acerca de las posibles lecturas de Buchi Emecheta
–escritora, madre, inmigrante, independiente, africana, nativa de Ibo–, insis-
te en que lo global tiene que ser considerado al mismo tiempo que lo local, del
mismo modo como lo que sucede con la apreciación de lo personal y lo político.
Las dos parejas binarias se muestran indisolublemente unidas al intersectar-
se ambos discursos, el feminista con el poscolonial, que grafica en un árbol o
mapa, que se puede continuar bifurcando.
Haraway abunda en ejemplos de este tipo en los que recurre a las parejas
binarias que han sido tan criticadas en el feminismo. Sin embargo, su capaci-
dad de imbricarse y bifurcarse marca una sensible diferencia en la utilización
de este recurso, pues este recurso empleado reiteradamente destaca, en pri-
mer lugar, su conciencia de estar utilizando binarismos con finalidad pedagó-
gica en beneficio de la claridad, y en el caso particular del árbol su rechazo a la
jerarquización o el privilegio de un concepto sobre otro, comunes a las dicoto-
mías y oposiciones del pensamiento patriarcal occidental.
El árbol tiene el propósito de diseñar alguna de las diversas maneras con
las que los discursos anticolonial y feminista están en contacto a través de una
suerte de diálogo. Haraway lo caracteriza como un árbol analítico y descripti-
vo, del que se puede seguir alguna rama, por ejemplo, centrarse en la dimen-
sión global de un aspecto político de una experiencia local particular. Pero el
resto del árbol está presente de manera implícita, suministrando una reso-
nante cámara para cualquier camino a través del árbol de la “experiencia fe-
menina”.
Haraway resalta que lo que decimos que es una experiencia no es anterior
a las ocasiones sociales particulares, a los discursos y a otras prácticas a tra-
vés de las cuales la experiencia se articula en sí misma a la vez que se convier-
te en algo capaz de ser articulado con otros acontecimientos, que a la vez posi-
bilita la construcción de la experiencia colectiva. Por lo tanto, la experiencia
de las mujeres no preexiste sino que forma parte de distintas agendas que no
siempre se hallan armonizadas.
La “experiencia”, al igual que la “conciencia”, es una construcción in-

tencional, un artefacto de primer orden. La experiencia puede ser tam-
bién reconstruida, recordada, rearticulada. Una manera de hacerlo es la
lectura y la relectura de la ficción, de manera que se cree el efecto de
tener acceso a la vida y a la conciencia de otras, sean esas otras una
persona individual o colectiva, con un tiempo vivido llamado historia.
Estas lecturas existen en un terreno de lecturas que hacen eco, en donde
96 ANA MARÍA BACH
cada versión añade tonos y formas a las otras, con ondas a la vez cacofó-
nicas y armoniosas. (190)
El feminismo cyborg de Haraway, construido a través de estrategias retóri-

cas como la ironía, resume su posición respecto de la fusión de los intereses
políticos y epistemológicos de una postura feminista.
Los movimientos internacionales feministas han construido la “expe-

riencia de mujeres” y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto
colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de
gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la concien-
cia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de lo posi-
ble. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que
importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo. […] El
presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a
la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para con-
tribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera pos-
moderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un
mundo sin géneros, sin génesis y, quizá, sin fin. […] El cyborg se sitúa
decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y
de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente.
Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, defi-
ne una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las
relaciones sociales en el oikos, el hogar. La naturaleza y la cultura son
remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser
apropiado o incorporado por la segunda. (Haraway, 1987b: 254-256)
Haraway defiende, así, políticas y epistemologías de la localización, del

posicionamiento y de la situación, en las que la parcialidad y no la universali-
dad es la condición que permite lograr un conocimiento racional. La objetivi-
dad feminista resulta una objetividad encarnada, que provee conocimientos
situados y a partir de un posicionamiento crítico. Así, sólo una perspectiva
parcial promete una visión objetiva.
Esta pensadora une conocimiento a política, y afirma que la alternativa al
tan temido relativismo de la filosofía autoritaria está representada por los
conocimientos parciales, localizables y críticos que admiten la posibilidad de
conexiones denominadas solidaridad en política y conversaciones comparti-
das en epistemología.
El cyborg de Haraway desafía las estructuras tradicionales de Occidente
con respecto a las estructuras sociales y científicas del poder y el conocimien-
to. Al incorporar múltiples identidades y marginalizando los puntos de vista,
socava los dualismos propios de la cultura patriarcal, como naturaleza/cultu-
ra, entre otros.
En lo que se supone que es una crítica a las posiciones del “punto de vista”,
aclara que lo que se conjetura como realidad no depende de una lógica del
descubrimiento sino de relaciones sociales de conversaciones atravesadas por

el poder. Asimismo, rechaza la idea de la realidad del realismo que supone que
permanece en quietud a la espera de ser descifrada. Y, en lugar de hablar de
“situación”, prefiere el concepto de “diferencias situadas” y de personas encar-
nadas (Haraway, 1993: 135).
Según Haraway, el relativismo es una manera de no estar en ningún sitio
mientras se pretende al mismo tiempo estar en todas partes. Así, afirma que
la “igualdad de posicionamiento es una negación de responsabilidad y de bús-
queda crítica. El relativismo es el perfecto espejo gemelo de la totalización en
las ideologías de la objetividad”.
Las dimensiones ideológicas de la “facticidad” y de “lo orgánico” son tradu-
cidas en lo que denomina “actor material semiótico”:
Este término inmanejable intenta expresar el objeto del saber como

una parte activa y generadora de significados del aparato de producción
corporal. Esto no implica que tales objetos deban estar presentes en for-
ma inmediata o deban ser los únicos o los determinantes de lo que puede
ser el conocimiento objetivo en una coyuntura particular. Como en los
“poemas”, que son los espacios de producción literaria en los que el len-
guaje también es un actor independiente de intenciones y de autores, los
cuerpos como objetos del saber son nódulos generativos materiales y se-
mióticos. (Haraway, 1993: 137)
El estilo pasional y provocativo de Haraway, sumado a la originalidad de

su propuesta, la ha convertido en un ícono del pensamiento feminista. La
posición posmoderna que asume es una muestra de cómo la adhesión al pos-
modernismo no implica quedarse en una deconstrucción que deje un vacío de
sentido. Contra las fronteras tradicionales que separan las distintas disci-
plinas alega en favor de la superación de campos entre la ontología y la epis-
temología.
Lorraine Code: un ejemplo de la insuficiencia de la clasificación
El hecho de que las clasificaciones son útiles sólo a modo de ordenamiento

general, en el que no se pueden evitar las superposiciones, queda en evidencia
incluso en el caso de las pensadoras como Harding, que se sitúa a sí misma
entre el punto de vista feminista y el posmodernismo, y al mismo tiempo tiene
puesto su mayor interés en el conocimiento científico que, como sabemos, es el
foco central del empirismo feminista. Pero aun así, por el énfasis de sus tesis,
Harding resulta mucho más fácil de clasificar que otras pensadoras. Entre las
varias posibles feministas que exceden los criterios por ella propuestos tomaré
como caso a la canadiense Lorraine Code.
Elegí finalizar el recorrido del capítulo dedicado a los aspectos cognosciti-
98 ANA MARÍA BACH
vos de la experiencia exponiendo el sentido de la relación entre experiencia y

conocimiento en el pensamiento de Code porque, desde los comienzos de mi
investigación sobre el feminismo teórico, su posición me resultó original y atrac-
tivamente desafiante. Más tarde, cuando tuve la posibilidad de leer “Incon-
gruities”, encontré las respuestas a algunas de mis preguntas acerca de su
forma de pensar. Durante su formación Code transitó, entre otras, diversas
corrientes de pensamiento europeas como el existencialismo o la fenomenolo-
gía, el pensamiento analítico y el feminismo.
Como directora de la Enciclopedia de teorías feministas, redactó el prólogo
en el que pone énfasis en todos los riesgos que se corren al establecer clasifica-
ciones, ya que históricamente han llevado a la naturalización y, en el caso de
las dicotomías, a la jerarquización y a la oposición valorativa. Cuando se for-
mula una taxonomía se selecciona y, al hacerlo, se excluye. En el pensamiento
de Code están presentes e inextricablemente unidos por su relación los con-
ceptos de experiencia, conocimiento, subjetividad y, en menor grado, la dimen-
sión política.
Incluso antes de sus escritos feministas, Code se dedicó al tratamiento de
la relación entre conocimiento y subjetividad. Preguntas nucleares desde siem-
pre fueron: ¿qué es lo que ella puede conocer?, ¿acerca del conocimiento de
quién estamos hablando? Code percibía que se daba por descontado que quie-
nes podían conocer eran los varones. Palpaba desde muy temprano el andro-
centrismo que ignora las experiencias de las mujeres como otras formas via-
bles de conocimiento o que, en caso de reconocerlas, las desdeña (Code, 1995a,
2002). Hablar de subjetividad y conocimiento a fines de los 70 hizo que en la
academia la ubicaran dentro del feminismo, ya que la conjunción entre conoci-
miento y subjetividad era impensable dentro de la epistemología reinante21
(Code, 1991).
Lorraine Code considera que la epistemología debe entenderse como teoría
del conocimiento e incluir el conocimiento cotidiano, pues ello es central en el
pensamiento feminista: las feministas tienen que conocer sus experiencias y
las experiencias de las otras mujeres además de las circunstancias de sus vi-
das. Dar importancia a este camino es lo que permite explicar la ausencia de
las mujeres como conocedoras y como conocidas dentro del conocimiento públi-
co, donde aún luchan y requieren tener no sólo poder epistémico sino también
reconocimiento de autoridad. Asimismo, el registro de que los conocimientos
son situados conlleva el desarrollo de epistemologías que no son aquellas que
21. En “Who cares?” Code aclara que se refiere a las corrientes positivistas-empiristas de princi-
pios del siglo XX y que fueron continuadas en algunos aspectos por el neopositivismo. Consideran
que las ciencias naturales son el modelo de conocimiento y las proposiciones “S conoce que p”,
derivadas de la evidencia observacional simple, como afirmaciones de conocimiento paradigmáti-
co, donde S y p son portadores de lugar, reproducibles e intercambiables de forma infinita (Code,
1995b: 105).
suponen que es posible un conocimiento imparcial, donde la objetividad y la

neutralidad valorativa son tales que los sujetos de conocimiento podrían ser
intercambiables o ser “sujetos sustitutos”, como los denominó Naomí Sche-
man (Code, 1995a: 16).
Un sujeto “normal” se supone masculino y es por esto que tales epistemolo-
gías dejaron de lado grupos no considerados “de interés”, como las mujeres,
quienes pertenecen a otras etnias, son homosexuales o de edad avanzada, en-
tre otras “no normalidades” cuyos experiencias y proyectos no son tomados en
cuenta. Cuando se hace investigación feminista, se manejan valores y esto la
aleja de los cánones de objetividad estándar. Teorías como las positivistas asu-
men una distinción tan aguda entre información anecdótica y evidencia que
las experiencias de los grupos citados no son tomadas seriamente porque sus
relatos son rápidamente equiparados al estatus de evidencia anecdótica. Es-
tos grupos no son solamente invisibles en los datos a partir de los cuales las
conclusiones son extraídas, sino que tampoco encuentran modo de hacer que
sus experiencias cuenten como conocibles. Como ejemplo, Code toma las en-
fermedades cardíacas, en las que los varones son el “libro de texto” de los sín-
tomas sin que se haya escuchado a las mujeres. Como consecuencia, los sínto-
mas que no entran en el “libro” son anormales y aberrantes, y por ende no
tomados en cuenta sobre la base de que existe una diferencia tajante entre los
síntomas medibles, diagnosticables, y las narrativas de los pacientes. Las na-
rrativas estarían contaminadas porque se presentan como complemento o apoyo
para el diagnóstico que a veces tienden a distorsionar la verdad.
Por el contrario, las investigaciones feministas tienen el compromiso de
tomar en serio las experiencias de las mujeres e intentar discernir qué signifi-
can esas experiencias, desde que parten de una concepción diferente de qué es
el conocimiento. El conocimiento es un proceso de construcción que tiene sus
bases en el poder. La producción de conocimiento es entonces más una nego-
ciación dentro de una comunidad epistémica que una confrontación cara a
cara con los hechos.
“Contextos epistemológicos anormales”, sugiere Code adaptando la deno-
minación de Cheshire Calhoun “contextos morales anormales” (“Responsibili-
ty and Reproach”, 1990, citado por Code, 1995a), son aquellos en los que cier-
tos modos de mirar, pensar y percibir un problema hacen posible que algunos
investigadores se muevan hacia las fronteras, por ejemplo, del conocimiento
médico, de estudios religiosos o lingüísticos, de defensa de niños o mujeres
golpeadas. Así, como consecuencia de sus reflexiones críticas, los métodos fe-
ministas aparecen como métodos vigilantes (Code, 1995a).
Code se opone también a la distinción tradicional entre conocimiento y opi-
nión, que eleva el conocimiento por sobre las experiencias individuales, asu-
miendo que hay hechos y que éstos prevalecerán, sin tomar en cuenta que la
separación tajante entre hechos y valores es insostenible pues todo conoci-
miento está impregnado de valores.
100 ANA MARÍA BACH
Code hace un uso libre, no técnico, de ciertos términos como “espacios retó-
ricos” y “espacios discursivos”, justamente para referirse a temas que no per-
tenecen a la epistemología ortodoxa. “Espacios retóricos” son los lugares en los
que se actúa y se conoce y donde quien actúa en ellos debería ser sensible a la
recepción que pueda tener. Se trata de campos de investigación vigilados don-
de se sabe qué se puede decir y qué no, sea por prohibiciones explícitas o por
percepciones anquilosadas acerca de lo que vale la pena de ser investigado.
Sin embargo, tratar de rescatar el valor de la experiencia no tiene que lle-
var del polo de desvalorizarla a considerarla inmune a la crítica y a la investi-
gación.
En la década de 1990 la cuestión que inquietó tanto a las militantes activis-
tas como a las investigadoras fue la política de cómo hablar en nombre de otra
mujer. En “Who cares?”22 Code afirma que recontar e interpretar experiencias
es vital para la formación de la subjetividad. Las mujeres tienen que aprender
de sus propias experiencias ya que su agencia subjetiva no está presente en
los mecanismos de los análisis imparciales. Para lograrlo, sus experiencias
tienen que ser mediadas teóricamente en debates multimediados, dialógicos,
donde se evite el monologismo y las imposiciones que parecen no venir de
ninguna parte. Las investigadoras tienen que resistir tratar a la experiencia
como un dato espontáneo e inviolable (Code, 1995b).
Otra forma de recuperar la voz de las mujeres se da a través de los relatos
que fueron excluidos de las versiones de la epistemología anglosajona, una
epistemología que, además de descarnada, optó por un discurso de carácter no
narrativo. Si se rescatan y cuentan esos relatos, entonces se coloca la episte-
mología en un lugar diferente: se la ubica entre las vidas y los proyectos de
personas que conocen que tienen un género, que están encarnadas y que viven
una situación particular.
Consideremos, primero, narraciones –genealogías– que delinean el

proceso de ciertas clases de conocimiento […] narraciones que exponen
las complejas interconexiones entre ejemplos y teorías. El punto no es
que los ejemplos ilustran las teorías, las que permanecen intactas a tra-
vés del proceso de ejemplificación. Más bien las teorías, y los supuestos
de fondo que generan y son generadas por ellas, predisponen a privile-
giar ciertos ejemplos, y la aparente evidencia propia de los ejemplos for-
talece la presunción de que las teorías pueden ser delineadas a su alrede-
dor. Así, por ejemplo, el supuesto de que el conocimiento es causado por
la experiencia inmediata, tanto por “los datos de los sentidos” o en forma
derivada por los objetos estándares o cotidianos,23 es fundacional, ejem-
22. “¿A quién le importa?” es, según Code, una pregunta epistemológica aunque no lo parezca de
primera intención. En ella se refleja que en el conocimiento hay valores en juego.
23. Objetos a los que ella denomina medium-size.
plar y confiable, produce y es producido por las teorías del conocimiento

positivistas-empiristas de comienzos del siglo XX. Esas teorías se desa-
rrollan y sostienen la fe en los poderes de la razón instrumental del capi-
talismo, altas (materialmente) sociedades productivas y generan fe en el
poder de la ciencia. (Code, 1995b: 156)
Este breve ejemplo significa para la autora un resumen de una narración

que ubica a la teoría filosófica histórica y geográficamente, y es el tipo de na-
rraciones que afirman la contingencia de los proyectos intelectuales locales.
Los filósofos que piensan que la ruptura con el conocimiento narrativo que
se operó en el comienzo del avance del conocimiento científico es sinónimo de
progreso epistemológico pertenecen, a su juicio, a la historia de la filosofía,
entendida de manera metafilosófica, más que propiamente a la filosofía.
En el pensamiento antinarrativo, la distinción entre el discurso descripti-
vo-explicativo y la narrativa es paralela a la distinción positivista entre con-
texto de descubrimiento y de justificación, tanto desde lo descriptivo como de
lo evaluativo. En especial si se tiene en cuenta que los relatos (stories) de los
que habla Code son principalmente histórico-genealógicos más que de ficción.
Los denomina “relatos” sobre la base de la breve definición que Jonathan Ree
(Philosophical Tales, 1987, citado por Code, 1995b: 157) ofrece, en la que acla-
ra que con el término “historia pretendo significar una secuencia de acciones y
experiencias de uno o más personajes”. Así, lo que Code quiere enfatizar es la
función de poiesis de las historias, donde el personaje es al mismo tiempo artí-
fice y artefacto de “su(s)” experiencias. Code amplía entonces la definición de
Ree con la tesis de que las historias no son un mero ensamblaje de proposicio-
nes. Antes bien, estos relatos presentan una cierta coherencia, tanto externa
como interna, espacial y temporal, que mantiene unidas las proposiciones. Por
cierto, la estructura narrativa exige coherencia si bien ella puede incorporar,
interrogar, reconfigurar otras presuntas coherencias, incluida la propia. Una
lectura tal de las características de las narrativas deja abiertas preguntas
acerca de si las historias a tratar son fácticas o ficticias, y acerca de qué mane-
ra su “facticidad” es realizada narrativa o discursivamente. Su propósito es
desestabilizar la certeza propia de los proyectos antinarrativos de los que es-
tos relatos hablan, mostrar que esas historias conciernen a la agencia huma-
na, aun a pesar de que frecuentemente desafían concepciones heredadas de
agencia. Más específicamente, esas historias acerca de una agencia humana
situada, socialmente producida y ejercida, son nuevas voces audibles que re-
quieren otra concepción acerca de lo que es el sujeto, distinta de la tradición
individualista epistemológica.
Debido a que las experiencias, el conocer y las teorías del conocimiento
están arraigados en estructuras comunitarias sociales, y dado que las activi-
dades epistémicas están interconectadas a través y entre las comunidades en
forma consensuada o crítica, no hay un punto de Arquímedes singular que
pueda erigirse en punto de partida del análisis. Así, las narraciones persona-
102 ANA MARÍA BACH
les, localmente elaboradas, son uno de los espacios más productivos para la
investigación epistemológica. La intención de Code no es presentar los testi-
monios en primera persona como sitios de búsqueda de hechos claros e incon-
testados.24 Las decisiones normativas son, así, dependientes de la evidencia
descriptiva y sitúan esa evidencia en prácticas y subjetividades donde sus efec-
tos e implicaciones pueden ser evaluados. La multifacética evidencia de la que
dependerán los juicios normativos hace improbable la emergencia y el consen-
so alrededor de un criterio de evaluación único y universal. No obstante, los
juicios normativos que se establezcan serán más adecuados a las circunstan-
cias y a lo que la gente necesita para estar capacitada para conocer que los que
se realizan sobre la base de análisis formales.
A manera de resumen de su compleja posición, dice la autora sobre sí mis-
ma:
Lorraine Code por su realismo es empirista de modo residual. Sin

embargo, se aparta de versiones canónicas de empirismo en su concep-
ción de subjetividades interactivas y construidas socialmente, ubicadas y
establecidas entre estructuras desiguales de poder y privilegio, y situan-
do firmemente cuestiones de responsabilidad dentro de la investigación
epistemológica. Aquí el individualismo fonológico de las teorías posposi-
tivistas da lugar a una imagen de conocedores socialmente embebidos,
llevando a cabo negociaciones epistémicas a través de los múltiples espa-
cios del mundo sociopolítico, configurados retóricamente. Code propone
que conocer otra gente es una actividad epistémica tan ejemplar como
conocer objetos físicos de tamaño estándar [medium-size], y esa prueba
es tan crucial como fuente de conocimiento como la percepción y la me-
moria. Aboga por una epistemología modelada ecológicamente que recu-
rre a análisis narrativos que colocan el conocimiento humano entre siste-
mas interconectados de relaciones naturales y sociales entre otras for-
mas de relación. (Code, 1998b)
Este párrafo nos remite al proyecto en el que trabajaba Code hacia finales
del siglo pasado, el que denomina modelo ecológico o también en otras oportu-
nidades relato ecológico. Por “ecología” entiende tanto la ciencia que estudia
modelos en la naturaleza, hace diseños de cómo interactúan las poblaciones
con el mundo que las rodea y produce patrones de comunidades y ecosistemas
sea en forma cooperativa o competitiva, así como también al estudio de las
relaciones de plantas y animales entre sí y con su hábitat. A partir de una
lectura de estas formas de definir la ecología, sea en forma literal o metafóri-
camente, propone una epistemología basada en la ecología que representaría
un desarrollo más refinado que las líneas de pensamiento tradicionales. Tanto
el conocimiento como la subjetividad siguen siendo centrales en el modelo eco-
24. Esta afirmación la apoya con numerosa bibliografía en una nota al pie en la página 160.
lógico. El conocimiento concebido ecológicamente tiene múltiples derivaciones

y está interconectado con lo material, lo espacial y lo temporal. Quien conoce
es protagonista y, en tanto tal, dista del individuo abstracto y autónomo de la
epistemología tradicional y de la teoría moral y política. Él o ella son conocedo-
res conscientes de que están ubicados específicamente y de que forman parte
de un mundo socionatural que coarta y permite prácticas humanas, un mundo
donde sus conocimientos y acciones tienen consecuencias (Code, 2002).
***
A modo de cierre de este capítulo, señalo como un rasgo común a las teorías
feministas que enfatizan la dimensión cognoscitiva de la experiencia el hecho
de considerar que el saber cotidiano no se puede separar del científico. Tales
enfoques admiten el carácter continuo entre lo que se entiende por experien-
cia cotidiana y la experiencia que es sujeto de investigación: si bien nos desem-
peñamos en distintos roles, somos la misma persona, por ejemplo, alguien a
quien se le ocurre cómo resolver un problema importante mientras se baña,
una tarea ordinaria pero cada día distinta que, en principio, no tiene nada que
ver con aquel problema.
Las teóricas del empirismo feminista adhieren a un cierto tipo de realismo
que supone la existencia de un mundo independiente de quien conoce. Supo-
nen también que los sesgos sexistas son controlables mediante la estricta apli-
cación a normas metodológicas, que la subjetividad del investigador puede ser
controlada si se atiene a los procedimientos neutrales diseñados para producir
idénticos resultados entre los investigadores, liberándolos de una visión ses-
gada y de que se podría alcanzar la verdad. Si bien estos supuestos las mantie-
nen cercanas al empirismo tradicional, comparten con las demás epistemolo-
gías feministas la consideración del conocimiento como producido socialmente
y no meramente como patrimonio individual característico del sujeto de la
modernidad.
Con respecto a las diferencias entre las epistemólogas empiristas y las del
punto de vista, las segundas reconocen otras diferencias como las de clase y
han dejado de lado la ceguera de colores, en tanto una forma de racismo de las
teóricas WASP que veían sólo el color blanco.
En efecto, en Harding encontramos un desarrollo considerable del llamado
punto de vista, pues no sólo habla de la experiencia de varones y mujeres de
clase media que se desenvuelven en instituciones sino que reconoce a la clase
como variable. Otras autoras, por su parte, han subrayado que aunque se ha
demostrado fehacientemente que desde el punto de vista biológico la noción de
raza no tiene fundamento, sí se la sigue usando y manteniendo como construc-
ción social, como concepto sociológico. Admitir esto implica reconocer entonces
las diferencias raciales y el valor del punto de vista del pensamiento negro
teorizado por Hill Collins.
Tales diferencias han sido contempladas con una mayor naturalidad por
104 ANA MARÍA BACH
las posmodernistas y en el caso de Haraway se las pone en paralelo y como

complemento de las tesis centrales de los estudios poscoloniales. Llega así a
postular la existencia de un tipo de experiencia y de un tipo de conocimiento
situado no sólo sobre la base de los aspectos personales y políticos sino tam-
bién sobre la base de lo local y lo global. Esto no implica negar que, como
señala Mary Hawkesworth (1989), la situación de quien conoce hace que su
perspectiva (atravesada por factores sociales, culturales, políticos y persona-
les) resulte en la existencia de puntos ciegos a otras situaciones de las que no
es consciente.
Code plantea cómo su posición se diferencia de la empirista y las del punto
de vista. Por mi parte, deseo destacar el acento que coloca en la relación entre
subjetividad y conocimiento, y en la importancia que juegan las narraciones
en las que el personaje es a la vez productor de y producido por sus experien-
cias. Con el rescate de las narrativas considero que el pensamiento de Code
actúa como bisagra entre el presente capítulo y el próximo en el que nos dedi-
caremos a la relación entre experiencia y lenguaje.
Son de amplio debate en la actualidad las tesis de algunas epistemologías
posestructuralistas y posmodernas que consideran el mundo como texto y como
juego de intertextualidades, un lugar donde el lenguaje muestra el poder de
esconder y oscurecer los significados. La discusión adquiere suma relevancia
dado que tales enfoques conllevan el peligro de despojar de sentido político al
feminismo, pese a la defensa que de la agencia han efectuado distintas teóri-
cas.
CAPÍTULO 4
Cuando no hay palabras: experiencia y lenguaje
La mejor teoría convierte en comunicables la ex-

periencia personal y los relatos.
Chandra Talpade Mohanty,
“Cartographies of Struggle: Third World
Women and the Politics of Feminism”
El propósito de este capítulo es analizar la relación entre experiencia y

lenguaje a partir de las propuestas del posestructuralismo y la fenomenología.
En primer término, expondré la concepción de Joan Scott, quien planteó
una crítica paradigmática del uso de la categoría de experiencia en la historia,
su campo de trabajo. Su crítica ha sido extendida a otros campos disciplinarios
en los que ya no resulta aparente y/o plausible reducir la experiencia al discur-
so, pues de ese modo se desacreditan las narrativas personales y se deja sin
voz a distintos grupos subalternos, incluidas las mujeres.
En segundo término, presentaré las ideas de figuras como Iris Young y Lin-
da Alcoff, quienes desde una posición fenomenológica rescatan el valor de lo
prediscursivo en la experiencia de las mujeres, como superación de la reduc-
ción de tal experiencia a las formaciones discursivo-lingüísticas.
Joan Wallach Scott: la experiencia como evento lingüístico
La inseparabilidad de las dimensiones cognoscitiva, política y psicológica

de la experiencia se ponen de manifiesto, una vez más, en el debate que susci-
tó la presentación del artículo de la historiadora Joan Wallach Scott “The evi-
dence of experience”, donde considera que “la experiencia es un evento lin-
güístico (o discursivo)”. Argumenta que los mismos yos que “tienen” experien-
[ 105 ]
106 ANA MARÍA BACH
cias están construidos a través de prácticas discursivas, por consiguiente, los

relatos de las experiencias de personas marginalizadas, tanto las narrativas
personales como las historias producidas sobre ellas, reinscriben los supues-
tos acerca de identidades, diferencias y sujetos autónomos que subyacen en
los discursos disponibles (Scott, 1991).1 El debate que envolvió no sólo a quie-
nes se dedican a la historia, su campo de trabajo, sino también a quienes se
ocupan de las distintas ciencias sociales y las humanidades, puede resumirse
en la siguiente pregunta: ¿Es la experiencia sólo un evento lingüístico (o dis-
cursivo)? Las respuestas encontradas no tardaron en hacerse oír, muchas de
ellas denunciando al posestructuralismo como una posición extrema.
El ensayo acerca de la experiencia que Scott escribió tiene como objetivo
rechazar la idea, corriente en su momento, de la historia como un discurso
fundamental, con base en cimientos no cuestionables, considerados perma-
nentes y trascendentes.2
En tanto teórica formada en el campo de la historia social, produjo una
fuerte crítica a las categorías con las que trabaja la historia y en especial la de
las mujeres, ámbitos en que se dan por sentadas las experiencias de las muje-
res como punto de partida de los análisis. Haciendo uso de las herramientas
del posestructuralismo, rechaza que haya un estatus establecido de las cate-
gorías metodológicas de mujer o de la ya citada experiencia, a las que conside-
ra configuraciones del lenguaje que reflejan relaciones de poder. Tales catego-
rías cambian según el tiempo, el espacio y la cultura.
Uno de los fundamentos introducidos en la práctica científica de la historia
es el de la categoría de la experiencia. Scott comienza con una cita extraída de
la autobiografía de Samuel Delany, The Motion of Light in Water, un escritor
de ciencia-ficción, homosexual, negro, en la que narra experiencias propias
que pretenden romper con la época de silencio sobre prácticas homosexuales
hacia la mitad del siglo pasado. Scott le ha prestado especial atención en cuan-
to constituye un ejemplo del problema que supone escribir una historia de la
diferencia, de Otros, de personas que son marginadas.3
Delany rememora su reacción cuando visitó el sauna de St. Marks en 1963:
Recuerda cuando estaba en el umbral de “una sala, del tamaño de un

gimnasio”, con la iluminación tenue de bombillas azules. La sala estaba
llena de personas, algunas de pie, el resto una masa sinuosa de cuerpos
1. En las citas recurro a la traducción al castellano de Eva Espasa, incluida en la obra Feminismos
literarios. Los números de páginas de las citas también responden a esa traducción.
2. Scott introduce el giro lingüístico en la historia al proponer una historia discursiva que busca
explicar los procesos por los que se crean los conceptos y dar cuenta de cómo se crean y/o transfor-
man los discursos (Luna, 2002).
3. El siguiente es un pasaje muy citado y analizado porque, a partir de este caso, Scott desarrolla
su postura acerca de la experiencia.
CUANDO NO HAY PALABRAS: EXPERIENCIA Y LENGUAJE 107
masculinos, desnudos, que se extendía de pared a pared. Mi primera res-

puesta fue una especie de asombro, muy cercano al miedo.
Ya he escrito con anterioridad sobre un espacio en un punto de cierta
saturación libidinosa. No era eso lo que me atemorizaba. Era, más bien,
que esta saturación no era sólo cinética sino visible. (78)
La experiencia de Delany frente a la visión de la masa de cuerpos masculi-

nos desnudos denota la sensación de poder político que le otorga el hecho de
participar de un movimiento. El relato de la escena en la sauna constituye
para Scott un ejemplo de cómo la metáfora de la visibilidad como transparen-
cia literal es tomada como fundamental porque se está partiendo de la suposi-
ción de que se adquiere conocimiento a través de la visión, a la que se conside-
ra una aprehensión directa de un mundo de objetos transparentes. En esta
conceptualización se privilegia lo visible; después se pone a su servicio la es-
critura. La visión es el origen del conocimiento y la escritura es reproducción,
transmisión: la comunicación del conocimiento adquirido mediante la expe-
riencia, sea visual o visceral.
Scott critica que la comunicación surja o se origine en una supuesta percep-
ción directa. Deja en claro, por el contrario, que si bien se parte de la experien-
cia, al escribir el relato ya hay una interpretación, no se está transmitiendo,
entonces, una experiencia originaria sino que ésta resulta mediada. De tal
manera, no se la puede constituir sin más en prueba de la experiencia, en este
caso como metáfora. Así, considera que al tomar a la experiencia como el co-
mienzo del conocimiento, sea la percepción de la persona que tuvo la experien-
cia o la de quien la narra (en su caso, la historiadora o el historiador), esa
experiencia es convertida en la base de las pruebas sobre las que se edifica la
explicación. De esta manera, se dejan de lado cuestiones que considera de peso
como la explicación del proceso de construcción de la experiencia, la constitu-
ción desde un principio de los sujetos en tanto diferentes.
Entonces la prueba de la experiencia se convierte en la prueba del

hecho de la diferencia, más que en vía para explorar cómo se establece la
diferencia, cómo opera, cómo y de qué modos constituye sujetos que ven y
actúan en el mundo […] la prueba de la experiencia –sea concebida me-
diante una metáfora de visibilidad o de cualquier otro modo que conside-
re que el significado es transparente– reproduce, en vez de cuestionar, los
sistemas ideológicos dados. (83)
Según Scott, cuando se hace visible la experiencia de personas que no ha-

bían sido consideradas antes como sujetos de la historia, lo que se saca a la luz
es que existen mecanismos represivos, pero esto no equivale a estudiar cómo
funcionan o cuál es su lógica interna. No comprenderemos la diferencia en
términos de su constitución relacional a menos que tomemos en cuenta los
“procesos históricos que, a través del discurso posicionan los sujetos y produ-
cen sus experiencias”. Las y los sujetos se constituyen en tales a través de la
108 ANA MARÍA BACH
experiencia. En consonancia con esta caracterización, no se puede considerar

ni el origen ni la prueba de nuestras explicaciones, sino lo que queremos expli-
car, “aquello sobre lo que se produce el conocimiento. Pensar sobre la expe-
riencia de este modo supone historiarla, así como historiar las identidades que
produce” (86).
El problema para Scott es entonces que, en el contexto de la historia como
ciencia, la experiencia sea considerada a la vez fundamento y terreno de prue-
ba. En ese caso, no se puede partir de la narrativa de la experiencia vivida por
los sujetos y al mismo tiempo ocluir interpretaciones acerca de ella, apelando
al carácter incontestable que les conferiría pertenecer a la persona que la ha
vivido.
La categoría de experiencia es una de las que se han introducido nueva-
mente como fundamento en la historia luego de la crítica al empirismo, pero “a
diferencia de los «hechos en bruto» o la «simple realidad», sus connotaciones
son más variadas y elusivas” (87).
Según esta autora, quienes han investigado en el campo de la historia de-
fendiendo el carácter evidente de la experiencia, la consideran irreductible a
las formas lingüísticas en que aparece y al mismo tiempo la toman como cate-
goría fundacional universal, pasan por alto definirla porque se la considera
evidente: “El concepto sin definir crea una sensación de consenso al atribuír-
sele un significado implícito, estable y compartido” (99).4
Scott entiende que al tomar la experiencia como prueba se la considera al
mismo tiempo como un fundamento que proporciona un punto de partida y
una conclusión para la explicación, dejando escasa posibilidad a la formula-
ción de interrogantes. Pero son precisamente las preguntas acerca del discur-
so, de la diferencia y de la subjetividad, “–qué es lo que cuenta como experien-
cia y quién consigue hacer esta determinación– las que nos permitirían histo-
riar la experiencia y reflexionar críticamente sobre la historia que escribimos,
en vez de fundar nuestra historia sobre la experiencia” (102).
En respuesta a las críticas que le realizaran quienes entienden que el énfa-
sis en lo discursivo les resta agencia política a los individuos, niega que tratar
la emergencia de una nueva identidad como un hecho discursivo suponga in-
troducir una forma nueva de determinismo lingüístico, ni privar de agencia a
los sujetos. Scott insiste en que sus tesis sólo implican rechazar una separa-
ción entre la experiencia y el lenguaje para poner el acento, en cambio, en la
cualidad productiva del discurso. Los sujetos se constituyen discursivamente,
pero existen conflictos entre los sistemas discursivos, contradicciones en el
seno de cualquiera de ellos, múltiples significados posibles para los conceptos
que utilizan. Y es que los sujetos tienen agencia. No son individuos unificados,
4. Esta crítica de Scott sorprende ya que, si se definiera la experiencia, se la encuadraría y se

fijarían sus límites, en alguna medida se la estaría esencializando; tampoco podría estar de acuer-
do con este proceder.
autónomos que actúan según el libre albedrío, sino sujetos cuya agencia se
crea mediante situaciones y estatus que les son conferidos. Ser un sujeto sig-
nifica estar “sujeto a condiciones definidas de existencia, condiciones de atri-
bución de agentes y condiciones de ejercicio”. Estas condiciones permiten op-
ciones, aunque éstas no son ilimitadas. Escribe:
Los sujetos se constituyen discursivamente y la experiencia es un he-

cho lingüístico (no sucede fuera de significados establecidos), pero tampo-
co queda encerrada en un orden fijo de significación. Ya que el discurso
es, por definición, compartido, la experiencia es colectiva, además de indi-
vidual. La experiencia tanto puede confirmar lo que ya se conoce (vemos
lo que hemos aprendido a ver) como trastornar lo que se daba por hecho
(cuando diferentes significados están en conflicto, reajustamos nuestra
visión para explicar el conflicto o resolverlo: eso es lo que se entiende por
“aprender de la experiencia”, aunque no todo el mundo aprende la misma
lección o la aprende al mismo tiempo o del mismo modo). La experiencia
es una historia del sujeto. El lenguaje es el espacio de la representación
de la historia. En consecuencia, la explicación histórica no puede separar
ambas cosas. (106-107; mi subrayado)
Con respecto a la experiencia, sostiene que aunque le resultaría tentador

prescindir del término porque lleva a esencializar la identidad y a la reifica-
ción del sujeto, no es conveniente abandonarlo dado que la experiencia está
imbricada de tal manera en las narraciones personales y en la vida cotidiana
que su erradicación resultaría imposible. Propone, entonces, analizar cómo
funciona y redefinir su significado, lo que supone insistir en la naturaleza
discursiva de la experiencia y examinar la política de su construcción.
La experiencia ya es de por sí una interpretación y al mismo tiempo

algo que requiere ser interpretado. Lo que cuenta como experiencia no es
ni evidente ni sencillo: es algo siempre cuestionado y, por consiguiente,
siempre político. La experiencia es, desde este enfoque, no el origen de
nuestra explicación, sino lo que queremos explicar.5 (112)
Scott otorga a “lo literario” un estatus propio integral e incluso irreducti-

ble. Conceder tal estatus no supone convertir “lo literario” en fundacional,
sino abrir nuevas posibilidades para analizar las producciones discursivas de
la realidad social y política como procesos complejos y contradictorios. Ésta es
una forma de superar la disputa acerca de si la historia debe estar separada
de lo literario, por ser lo literario el ámbito de la ficción. Un rasgo significativo
5. Teresa de Lauretis ya había enunciado la frase subrayada. La contemporaneidad de las teóri-

cas le resta sentido a un debate acerca de quién es la autora, sino que interesa marcar la coinci-
dencia en el pensamiento de dos pensadoras que pertenecen a distintos ámbitos, pero coinciden
en la vertiente posestructuralista. Véase el capítulo 2.
110 ANA MARÍA BACH
para las ciencias sociales y las humanidades contemporáneas es que se tiende

a desdibujar las fronteras rígidas en cuanto a metodologías e instrumentos a
utilizar en los respectivos campos, aunque aún estemos lejos de lograr un au-
téntico diálogo interdisciplinar y un discurso transdisciplinar.
Scott decide acertadamente detener su tarea de deconstrucción en el mo-
mento en que admite que la noción de experiencia es imprescindible y sostiene
que la experiencia es siempre y al mismo tiempo algo interpretado, pero que a
su vez necesita de interpretación. Luisa Muraro (2006) añade a esta tesis que
el pensamiento de la experiencia se engarza entre lo ya interpretado y lo por
interpretar en un intervalo inagotable, no como un discurrir inacabable entre
pasado y futuro sino como la demanda de sentido presente en el aquí y el
ahora que realiza un sujeto que no es neutro sino un sujeto viviente que se
manifiesta a través del lenguaje.
Los relatos sobre experiencias son problemáticos tanto en el nivel indivi-
dual, en el grupal o en el campo académico. Sin embargo, las narrativas acerca
de experiencias son fundamentales tanto para el feminismo, como lo confir-
man los relatos de la cotidianidad en que se basan los grupos de autoconcien-
cia, como para las interpretadas por las diversas ciencias sociales, sea la histo-
ria, la psicología, la antropología o la sociología.
Si bien Scott ha analizado las objeciones que su posición ha despertado en
el ámbito de la historia, considero que sus respuestas no son suficientes.6 Al
insistir en su posición, cuyo ámbito es el del lenguaje y la textualidad, resulta
muy difícil el rescate de la experiencia de las mujeres, acallada e invisibiliza-
da, que promovían los proyectos originarios de la teoría feminista. Si conside-
ráramos las teorías feministas formando parte de un segmento, podríamos
situar en un extremo aquellas posiciones que aceptan que la producción y la
circulación de los saberes se dan en el lenguaje y la textualidad, negándole un
papel a la experiencia vivida, mientras que en el otro extremo correspondería
situar las concepciones derivadas del empirismo que le otorgan a la experien-
cia un carácter de fundamento.7 Pero en cierta medida parece que ambos ex-
tremos se tocan. Teorías como las positivistas trazan una distinción tan tajan-
te entre información anecdótica y elementos probatorios que las experiencias
no son tomadas en serio, pues equiparan los relatos acerca de ellas al estatus
de evidencia anecdótica (Code, 1995a). De algún modo, parece que se resta
valor cognitivo a la narrativa personal, hecho en el que recaen también otras
teóricas posestructuralistas.
6. Ha contestado esas críticas incluso a quienes opinan que hay otras experiencias que son consi-
deradas no discursivas (entre otros, Holt, 2004; Scott, 2004).
7. Es conveniente aclarar que ambas posiciones deben ser estudiadas en el contexto en el cual se
desarrollaron, así como tener en cuenta contra qué posiciones se yerguen. Cada una tiene su valor
en su función crítica, quizá sólo la distancia es la que nos permite identificar sus respectivas
limitaciones.
Entre otras alternativas, la fenomenología provee de una escapatoria a la

dicotomía que expresan los dos extremos en ese segmento imaginario. A sus
tesis me dedicaré a continuación.
La fenomenología feminista responde
La sensación más intensa que conocemos, inten-

sa hasta el punto de borrar todas las otras experien-
cias, es decir, la experiencia del dolor físico agudo, es
al mismo tiempo la más privada y la menos comuni-
cable de todas […] nos quita nuestra sensación de la
realidad a tal extremo que la podemos olvidar más
rápida y fácilmente que cualquier otra cosa.
Hannah Arendt, La condición humana
El propósito de los siguientes apartados es mostrar cómo la teoría feminis-

ta puede ofrecer explicaciones más integrales si adopta herramientas metodo-
lógicas de corrientes como la fenomenología que no se opone, sino más bien
complementa, a las explicaciones posestructuralistas.
Aun cuando la fenomenología parece haber retrocedido en el ámbito de las
teorías feministas en la década de 1980 ante el avance de las posturas que
pusieron el acento en el lenguaje, Iris Marion Young y Linda Martin Alcoff, en
los 90, entre otras autoras, retomaron sus tesis a través de la obra del fenome-
nólogo existencialista Maurice Merleau-Ponty, quien afirma:
El mundo no es lo que yo pienso sino lo que yo vivo […] el mundo

fenomenológico es, no ser puro, sino el sentido que se transparenta en la
intersección de mis experiencias y en la intersección de mis experiencias
con las del otro, por el engranaje de unas con otras; es inseparable, pues,
de la subjetividad e intersubjetividad que constituyen su unidad a través
de la reasunción de mis experiencias pasadas en mis experiencias [ac-
tuales]. (Merleau-Ponty, 1975: 16, 19)
La primacía de la percepción significa la primacía de la experiencia en la

medida en que la percepción presenta una dimensión activa y constitutiva.
Iris Marion Young y la experiencia como contexto y acción
Aunque reconocida en el mundo académico de las leyes por su contribución

a los temas de justicia social, la obra de Iris Marion Young es también relevan-
te por sus aportes a la teoría fenomenológica feminista. Destacable es su par-
ticipación en la formación de la Sociedad Interdisciplinaria de Fenomenología
Feminista. Se considera que sus descripciones de las experiencias encarnadas
112 ANA MARÍA BACH
de las mujeres actualizaron las tesis del movimiento fenomenológico, convir-

tiéndolo en un foco de inspiración y desarrollo de la teoría feminista.
En su obra hace uso en forma creativa de las ideas y los métodos de Simone
de Beauvoir y Maurice Merleau-Ponty, así como también de Luce Irigaray,
Julia Kristeva y Martin Heidegger. De ellos extrae elementos que caracteri-
zan la subjetividad de un cuerpo sexuado en el contexto político y social de
Occidente.
En la Introducción de la primera edición de 1990 de su clásica obra Throwing
Like a Girl, aclara su preocupación por la experiencia y su relación con el sujeto.
Considera que tanto la experiencia como la realidad son mediadas por el len-
guaje y los símbolos pero, no obstante, reconoce que hay aspectos de la percep-
ción que no están constituidos lingüísticamente. Referirse a la “experiencia”
evoca un contexto pragmático de significados que no sólo subsiste en los signos
sino también en el movimiento y en la consecución de la acción. La experiencia
lleva la connotación de contexto y acción. Con el término “experiencia”, Young
aspira a distinguir una manera de hablar, un juego de lenguaje que es de prime-
ra persona o subjetivo. Hablar acerca de la experiencia equivale a detallar los
sentimientos, descubrir los motivos y las reacciones de las y los sujetos a la vez
que mostrar cómo afectan y son afectados por el contexto en el que están situa-
dos. Pero debemos cuidarnos de no hacer al sujeto más originario que la expe-
riencia. Young, al igual que para muchas filósofas y filósofos contemporáneos y
para la mayoría de quienes provienen de las teorías sociales, aseveran que los
y las sujetos son constituidos, productos del lenguaje y de las estructuras que
los y las posicionan en los límites culturales y sociales.
Sin embargo, según Young, por querer superar aquellas teorías que supo-
nían que las y los sujetos son originarios, no se debe caer en el eclipse total que
proponen quienes adhieren a las corrientes posmodernas.
La pregunta acerca de cuándo y cómo salvar al sujeto ha sido muy

debatida. La subjetividad es constituida en el lenguaje y en la interac-
ción, como un contradictorio y cambiante producto de procesos sociales
en los que una persona siempre se descubre a sí misma ya posicionada.
Pero, sin embargo, por mucho que estemos constituidos y constituidas,
tenemos también propósitos y proyectos que iniciamos, y el concepto de
sujeto retiene este aspecto de agencia como creativa, como la actividad
de la vida que continúa lo dado y actúa sobre ello. (Young, 1990: 13)
Muchas feministas se inclinan por la defensa del sujeto y algunas, en un

sentido irónico, como Nancy Harstock, dicen que las y los intelectuales euro-
norteamericanos declaran la muerte del sujeto justo en el momento en que las
mujeres y la gente de diferentes etnias están comenzando por todo el mundo a
encontrar una voz histórica para afirmar su subjetividad, contra la tradición
occidental de objetivación y silencio. Las defensas feministas del sujeto supo-
nen cierto rechazo de las ideas del posmodernismo, pero no siempre las recha-
zan en su totalidad pues valoran ciertas críticas surgidas desde esa posición.
No obstante, suele considerarse que las políticas que favorecen la emancipa-
ción necesitan de una noción de sujeto a fin de dar nombre a una conciencia de
la opresión y establecer un punto inicial de resistencia.
El enfoque de Young sobre la experiencia y la subjetividad queda condicio-
nado, entonces, por su preocupación pragmática por la emancipación. Señala
que la descripción de la experiencia como expresión de las acciones de un suje-
to tiene una doble función política. En primer lugar, nombra formas y signifi-
cados de opresión. Describir los procesos de vida social desde el punto de vista
del sujeto aporta al lenguaje los daños y las heridas de la estructura opresiva
y esto sólo se puede lograr a partir de la descripción de la experiencia. En
segundo lugar, mantiene abierta la posibilidad de resistencia. La experiencia
nombra un momento de agencia creativa en procesos sociales, que no puede
ser finalmente completada o categorizada por las estructuras opresivas domi-
nantes. Describir las clases de opresión, la experiencia de opresión y la agen-
cia creativa de los oprimidos puede ayudar a la resistencia y al surgimiento de
concepciones de alternativas.
Young dedica una parte de su libro, compuesta por cuatro ensayos, a la expe-
riencia femenina del cuerpo. Los artículos fueron escritos en el marco de la feno-
menología existencialista, inspirados particularmente en el pensamiento de
Merleau-Ponty. Como es sabido, Merleau-Ponty ubica la conciencia en el cuerpo
en oposición al dualismo mente/cuerpo. Para él la conciencia tiene un funda-
mento en la percepción, en el sentimiento del cuerpo viviente, que se mueve
entre las cosas con una orientación intencional, tesis que Young hace suya.
En diversos campos de estudios sociales y culturales recientes es muy ge-
neralizada la reflexión acerca de los cuerpos, del significado de las imágenes
de los cuerpos en la publicidad, por ejemplo, así como de las múltiples y con-
tradictorias construcciones de la sexualidad. Por lo común esos análisis se
concentran en el cuerpo como imagen que aparece en textos y discursos, sean
visuales, escritos u orales. Sin embargo, pocas veces teorizan acerca del cuer-
po, ese cuerpo que Susan Bordo llama el cuerpo práctico y Merleau Ponty,
cuerpo viviente. Es el cuerpo viviente de un sujeto encarnado el que tiene expe-
riencia táctil, de movilidad, de peso, de dolor. Young reflexiona acerca de cómo
ese sujeto se maneja a través del cuerpo y cómo ese sujeto siente a través de
esa encarnación. La fenomenología existencialista, sin embargo, continuó el
humanismo de la filosofía moderna al tratar al sujeto como neutral y mante-
niendo la experiencia del varón como norma de la experiencia humana. Aun-
que Merleau-Ponty aclara que el cuerpo es sexuado, sólo habla del sexo mas-
culino manteniendo de esa manera el androcentrismo.8 Esto es lo que Young
supera al destacar que la experiencia corporal es sexuada y generizada.
8. Por lo menos es lo que sostiene en La fenomenología de la percepción. He recogido críticas en

114 ANA MARÍA BACH
Linda Martin Alcoff y cómo hablar de lo inarticulable
Linda Alcoff ha estado presente en el tratamiento de diversos temas rele-

vantes para el feminismo desde los comienzos de su configuración como campo
filosófico desde hace treinta años aproximadamente (Alcoff, 1985). Sus intere-
ses han girado alrededor de temas variados y nunca adscribió a una posición
en particular sino que hizo suyas distintas estrategias: los modos en que el
pensamiento occidental contribuye a la desautorización tanto de las mujeres
como de quienes no pertenecen al mundo europeo, por qué los abusos sexuales
traumatizan la psiquis, cuándo los movimientos activistas dejan de surtir efecto
y cómo las identidades sociales acceden en formas diferentes al conocimiento.
En relación con la subjetividad, rechaza la idea de un yo general que exista
fuera de una cultura; su concepto del yo que conoce es una persona que perte-
nece a un género y a una raza. También explora los efectos constitutivos del yo
a partir de prácticas sociales o experiencias particulares, como la violencia
sexual, por haberla padecido. Su clase, su género y su ascendencia étnica la
han instigado a una actitud crítica sobre la que crecieron sus ideas filosóficas.
Nunca fue seducida por las pretensiones de la filosofía analítica acerca de la
claridad absoluta o las definiciones esencialistas y siempre consideró que tan-
to la génesis como la recepción de ideas dependen de la identidad social y la
experiencia vivida. Estos temas se intersectan con intereses epistemológicos,
en especial en la relación entre la propia credibilidad epistémica y la propia
subjetividad específica, como la de ser mujer y sobreviviente de violencia sexual.
Las epistemologías feministas y otras nuevas versiones de epistemologías so-
ciales alternativas apuntan a una mayor reflexividad acerca de las prácticas
justificatorias existentes que operan tanto en el ámbito filosófico como en la
calle.
Según Alcoff, los conceptos de justificación y verdad deben ser reformula-
das para que reflejen la situación histórica y social del conocimiento. Conocer
es primariamente un proceso social, no individual, y por lo tanto se necesita
una teoría normativa de la justificación que pueda evaluar las prácticas de
conocimiento interactivas e influenciadas por la cultura. El concepto de ver-
dad también se ve impactado por estas tesis a fin de que se pueda adaptar a
los cambios históricos. En tal sentido, diversas personas dedicadas a las cien-
cias sociales han sostenido que los forasteros o los marginales de una comuni-
dad tienen privilegio epistémico porque pueden imaginar hipótesis que no se
les ocurren a quienes están en su centro. Tal es el lugar que ocuparían las
feministas y las personas de color en la filosofía, y es por eso que se siente
cómoda y en posición creativa por pertenecer a los márgenes (http://
www.alcoff.com/).
este punto que señalan que Merleau-Ponty en sus clases y en textos no tan divulgados habla
también del sexo femenino.
En un artículo acerca del discurso de las víctimas sobrevivientes de abusos

sexuales, Linda Alcoff y Laura Gray (1993: 265) analizan la experiencia vivida
por quienes la padecieron. Se refieren a las mujeres por la especificidad de los
mecanismos que obstaculizan la credibilidad de sus relatos en contraste con la
de varones y niños, a las que se suman las diferencias que entre las mujeres
imprimen la clase, la etnia o la edad. En sus análisis se apoyan en las conside-
raciones de Foucault sobre el discurso para denotar una configuración parti-
cular de posibilidades de los actos de habla. A través de reglas de exclusión y
divisiones clasificatorias que operan como hipótesis de trasfondo inconsciente,
un discurso estructuraría lo que puede tener valor de verdad o, en otras pala-
bras, lo que es permitido decir. Como es sabido, Foucault (1985, 1968) al carac-
terizar los discursos no atribuye los rasgos fundamentales a las intenciones
conscientes de los hablantes.
En el caso de las mujeres, un ejemplo de los discursos especialmente prohi-
bidos ha sido el de las sobrevivientes de incesto, demasiado perturbador y
repugnante para la sensibilidad hegemónica de quienes lo escuchan. Las que
se han atrevido a hablarlo han sido consideradas locas e histéricas, incapaces
de distinguir la realidad de su propia imaginación.
Así, el discurso acerca de las experiencias de abuso de las sobrevivientes
resulta transgresor por haber desafiado los acuerdos convencionales del habla
dominante, convenios que en principio niegan autoridad a las mujeres, las
niñas y los niños.
Son varios los medios que se han elegido para “escuchar” a las sobrevivien-
tes, en particular, la estructura confesional en la que interviene la mediación
de expertas o expertos. Pero estas intervenciones no son de completa utilidad
para las sobrevivientes, quienes necesitan prioritariamente ser ellas mismas
testigos y analistas de los relatos, ser al mismo tiempo relatoras de su expe-
riencia y teóricas de ella. Retomando las palabras de bell hooks (1989), propo-
nen usar la confesión y la memoria como herramientas de intervención más
que como instrumentos de recuperación.
Una crítica corriente acerca de las narrativas personales es que tienden a
esencializar la experiencia. Esto sucede cuando las narrativas individuales
son relatadas como si fueran informes, desatendiendo al hecho de que todas
las experiencias son discursivamente mediadas. Pero cuando las mujeres no
se limitan a nombrar las experiencias sino que coloca esas experiencias en un
contexto teórico, las narrativas devienen un proceso de historización. Si las
narraciones de la experiencia no son separadas de la teoría, entonces, sugiere
hooks, el acto de denuncia puede convertirse en un medio de dar poder a las
mujeres. Un ejemplo lo constituyen los grupos de apoyo formados únicamente
por sobrevivientes y en los que cada una efectúa su denuncia ante otras muje-
res que han pasado por situaciones similares. De esta manera, cada una par-
ticipa en un proceso colectivo de análisis y evaluación de su experiencia. Así se
desarrolla la habilidad individual de actuar como teórica de la propia expe-
riencia. Alcoff y Gray (1993) afirman:
116 ANA MARÍA BACH
Necesitamos nuevas formas de analizar lo personal y lo político así

como también nuevas formas de conceptualizar los términos. La expe-
riencia no es “preteórica” ni la teoría es separada o separable de la expe-
riencia, y ambas son siempre también políticas. (283)
La experiencia vivida en un abuso sexual es uno de los ejemplos dramáti-

cos que muestra que en ciertas experiencias hay un núcleo lingüísticamente
inarticulable. Se necesitan experiencias posteriores de reflexión sobre ella para
que resulte interpretada y logre expresarse. En tal sentido ambas autoras
critican el análisis de Scott del concepto de experiencia y colocan el acento en
su aspecto cognoscitivo, desestimado por Scott pues la reduce a los límites de
lo textual.
En “Merleau-Ponty y la teoría feminista sobre la experiencia”,9 Alcoff (1999)
comienza con la afirmación de que si las mujeres buscamos conseguir tanto
autoridad como credibilidad epistemológica, es necesario que reconsideremos
el papel que desempeña la experiencia corporal en el desarrollo del conoci-
miento. Coincide con otras teóricas en que Merleau-Ponty representa el mejor
intento para superar el dualismo cuerpo/mente y comenzar con el pensamien-
to filosófico a partir de una experiencia corporizada.
El feminismo posestructuralista, sostiene Alcoff, ha negado durante mu-
cho tiempo la importancia cognitiva de la experiencia fundándose en que la
experiencia y la subjetividad son producidas a través de la interacción de los
discursos. En esta postura la fuente esencial de conocimiento sobre los signifi-
cados sociales son el lenguaje y la textualidad. La experiencia desempeña un
papel en el conocimiento siempre y cuando sea articulada. Incluso hay quie-
nes llegan al punto de negar validez ontológica a la experiencia, sea articulada
o inarticulada, y en este aspecto la producción de Merleau-Ponty proporciona
una forma de enmienda útil.
Las estructuras sociales complejas construyen subjetividades como conjun-
tos de prácticas habituales que crean disposiciones hacia determinados afec-
tos e interpretaciones de la experiencia. Las experiencias subjetivas, o los pro-
pios relatos de las mujeres sobre sus vidas y sus significados, no pueden acep-
tarse sin críticas, sin renunciar a la capacidad de las mujeres para desafiar las
ideologías de género enraizadas en esas estructuras. Esto ha llevado a cuestio-
nar el proyecto de la ciencia social feminista en hacer visibles y válidas las
experiencias de la mujer.
Alcoff (1999) reconoce la ventaja que ofrecieron tanto la teoría del discurso,
el posestructuralismo y el psicoanálisis, como las formas literarias de análisis,
ya que brindaron un medio para problematizar las formaciones de género como
contingentes, más que como un sistema necesario de prácticas, al tiempo que
9. Aunque figura como aclaración de la autora que es una edición revisada y ampliada del artículo
“Phenomenology, Post-structuralism, and Feminist Theory on the Concept of Experience”, la ver-
sión es prácticamente idéntica (Alcoff, 2000).
presentaron un modo de analizar la misoginia en tanto parte de la formación

misma de la subjetividad, explicando así cómo un argumento razonado y las
buenas intenciones podían seguir coexistiendo pacíficamente con las prácticas
y las creencias sexistas en la vida de millones de varones y mujeres.
Sin embargo, este giro ha dejado sin resolver el tema del papel que desem-
peña la experiencia en la cognición. La teoría feminista ha oscilado desde el
extremo de tomar la experiencia personal como la base del conocimiento hasta
el de desacreditarla como el producto del falocentrismo. Este último es el pun-
to de vista que desarrolló Joan Scott tanto en “La prueba de la experiencia”
como en su versión abreviada “Experiencia”,10 cuando, según Alcoff, critica
laposición que recurre a la experiencia como prueba indiscutible y la toma
ala vez como un punto originario de explicación o fundamento sobre el que se
edifica el análisis. Según Alcoff, éste es el tipo de visión que dominó en el
feminismo de la década de 1970 y que para Scott limita la experiencia en lo
político; porque tal proyecto impide un análisis del modo en el cual los siste-
mas ideológicos construyen identidades y experiencias, al igual que diferen-
cias. Según Scott, el proyecto de hacer visible la experiencia consiste en tornar
invisible la historicidad de la experiencia, al tiempo que reproduce los mismos
términos y condiciones sobre los que se funda. La consecuencia es que de esta
manera no se contribuye a una transformación de la experiencia.
Ya hemos tratado antes la afirmación de Scott acerca de que la experiencia
es un hecho lingüístico. Agregamos ahora la crítica que formula Alcoff a las
tesis de Scott donde la experiencia aparece como un epifenómeno que se origi-
na fuera del individuo en estructuras lingüísticas, y cuyo valor explicativo se
ve eclipsado por la teorización del lenguaje. Parece, así, que se nos pide que
elijamos entre una epistemología de la experiencia, en la que ésta sirve como
un fundamento autorizado no problemático del conocimiento, y una epistemo-
logía de la teoría, en la que ésta interroga y busca explicar la experiencia.
Alcoff considera que Scott presenta un falso dilema que repite los pasados
debates modernistas entre el empirismo y el idealismo y del cual podemos
salir a través de una posición alternativa que considere necesaria a la expe-
riencia desde el punto de vista epistemológico, aunque nunca autosuficiente.
Para Alcoff, Scott supone, erróneamente, que el lenguaje y la experiencia
están perfectamente alineados, excluyendo de esta manera la posibilidad de
que existan experiencias inarticuladas. Un ejemplo de Sonia Kruks (2001: 14),
quien también argumenta en contra de las posturas posestructuralistas, nos
sirve de ilustración de este punto: nuestro registro de cuántas veces nos es
difícil “poner en palabras” experiencias de pánico, alegría, dolor, que, no por
ello, nos resultan menos “reales”. Es común que, una vez que ha pasado el
tiempo, lo que una vez fue imposible de articular sea articulado en habla.
10. Esta versión es sobre la que trabaja Linda Alcoff.

118 ANA MARÍA BACH
En el mismo tenor, Alcoff recurre al ejemplo de las discusiones que en el

momento de escribir el artículo, hacia fines de la década de 1990, provocaban
en Estados Unidos las denuncias de violaciones en una cita y/o en el interior
de las relaciones matrimoniales y la resistencia de las instituciones vigentes a
tratarlas e incorporarlas normativamente. Si bien este tipo de violaciones existió
de antaño, la línea argumentativa de Scott del alineamiento entre experiencia
y lenguaje nos llevaría a suponer que esas violaciones no ocurrían hasta que
entraron en la línea discursiva actual. Lo que sucede, según Alcoff, es que la
experiencia es a veces inarticulada y excede el lenguaje, lo que no impide que
en algún momento esas experiencias puedan ser verbalizadas, en ocasiones a
través de movimientos y circunstancias intencionales que lo hagan posible,
como es el caso de la participación en los mencionados grupos de ayuda.
Así, aclara:
El feminismo no inventó el sexismo de la nada; proporcionó un len-

guaje nuevo por medio del cual se puede describir y comprender viejas
experiencias que luego modifican la experiencia presente y futura. Cier-
tamente el discurso impregna y afecta a la experiencia, pero decir, como
lo hace Scott, que la experiencia es un hecho lingüístico, o que el discurso
es la condición de inteligibilidad de toda experiencia, es borrar todos aque-
llos conocimientos experimentales no susceptibles de articulación lingüís-
tica. Si la experiencia significativa debe pasar la prueba de la formula-
ción del discurso, excluiremos lo inarticulado del reino del conocimiento
y las formas de opresión susceptibles de ser borradas que no pueden ex-
presarse bajo los regímenes reinantes del discurso. Un punto de vista
mejor sería aquel que entendiese la experiencia y el discurso como im-
perfectamente alineados, con zonas de dislocación. (Alcoff, 1999: 126)
A partir de esa propuesta de alineación imperfecta la autora considera im-

portante el aporte de la fenomenología al feminismo. La teoría feminista nece-
sita bases que le permitan explicar la relación entre la teoría y la experiencia,
donde “la teoría se comprenda como corporizada en sí misma en vez de simple-
mente formadora de, sin ser formada por la experiencia corporizada”. Justa-
mente lo relevante y positivo de la teoría de Merleau-Ponty reside en que res-
cata el aspecto cognitivo de la experiencia sin separar la mente del cuerpo, a lo
que la teoría feminista agrega que no sólo el conocimiento se transmite a tra-
vés de la experiencia sino que la experiencia produce conocimiento.
Según Elizabeth Grosz (“Merleau-Ponty and Irigaray in the flesh”, 1993,
citada en el artículo de Alcoff que estoy considerando):
La teoría feminista se ha apoyado en la experiencia vivida y el conoci-

miento experimental como una piedra de toque o criterio en la evalua-
ción, no sólo de paradigmas teóricos y proposiciones, sino también de la
política diaria y masiva. Mientras es verdad que la experiencia no puede
ser entendida como el criterio no problemático para la contribución a los
conocimientos […] sin algún reconocimiento del rol principal, por cierto,
formativo de la experiencia en el establecimiento y el funcionamiento de
sistemas teóricos, sociopolíticos, constructos estéticos y valores morales
y políticos, el feminismo no tiene bases para disputar las normas patriar-
cales. Merleau-Ponty, como uno de los pocos teóricos más o menos con-
temporáneos dedicados a la primacía de la experiencia, está, así, en una
posición única para ayudar a darles profundidad y sofisticación a los sa-
beres y las prácticas feministas de la experiencia en las tareas de la ac-
ción política. (135)
Abordar la relación entre experiencia y lenguaje ha cumplido con dos obje-

tivos: uno, presentar una posición alternativa a las tesis de Scott sobre el tema,
y otro, mostrar la necesaria unión entre las dimensiones de la experiencia.
Un ejemplo de inseparabilidad de los aspectos de la experiencia lo constitu-
ye el artículo de Alcoff y Gray sobre las mujeres sobrevivientes de abuso sexual.
El registro subjetivo de la experiencia de abuso vivida, que en un primer mo-
mento casi siempre es inarticulada, se verá modificado si la víctima logra ac-
ceder, por ejemplo, a grupos de apoyo. Narrar esa penosa experiencia y re-
flexionar sobre ella configuran el complejo proceso de una experiencia que, al
tiempo que cumple un papel cognoscitivo y va cambiando el registro subjetivo,
es conformada a través del conocimiento y la subjetividad, posibilitando a la
vez una experiencia política de liberación.
Atando cabos
Algunas conclusiones
El propósito de trazar un panorama acerca de qué se entiende cuando se

habla de experiencia, en el contexto de la revalorización del concepto promovi-
da por el feminismo norteamericano de las décadas de 1980 y de 1990 del
siglo XX, permite desplegar los matices de significado que ha ido adquiriendo
la noción hasta convertirse en un polisémico término “sombrilla” que alberga
bajo su sombra distintas interpretaciones, a la vez problemáticas y muchas
veces incluso aparentemente contradictorias. Resulta innegable el impacto de
las propuestas feministas más allá del propio movimiento, aun reconociendo
que la dificultad de caracterizar sus significados comienza ya con el examen
de las reconstrucciones etimológicas, las derivas históricas de sus significacio-
nes y continúa en las distintas modalidades que asumió desde los griegos en el
pensamiento occidental. En efecto, las categorías analíticas elaboradas en este
contexto han trascendido el feminismo tanto en el nivel de la práctica (véase
la extendida alerta acerca del sexismo incrustado en la lengua) como en el
epistemológico, y produjeron un replanteamiento de cuestiones centrales a las
ciencias sociales y a las humanidades. Los dos sentidos principales que desde
la Edad Moderna toma la noción –el de experiencia pasada y el de experiencia
presente–1 son retomados extensamente por un feminismo que hizo de la ex-
periencia su categoría central, sea en forma explícita o tácita, sobre todo en la
acotada acepción de experiencias de mujeres. Valorada teóricamente algunas
veces y desvalorizada otras, la noción de experiencia ha vuelto de la mano del
feminismo a tomar centralidad en los debates en todos estos niveles, dando
lugar a renovadas interpretaciones de las propuestas fenomenológicas. A fin
de permitir una visualización integrada de los principales aspectos tratados
en las distintas secciones, en el gráfico que cierra este capítulo se expresa
1. Véase el capítulo 1.
[ 121 ]
122 ANA MARÍA BACH
esquemáticamente el mapa conceptual recorrido, mostrando en un cuadro

unificado modos posibles de articulación y conexión de las principales signifi-
caciones que las teóricas feministas han ido otorgando a la categoría de expe-
riencia y las dimensiones que priorizaron. La integración de las distintas pos-
turas llama la atención con respecto a núcleos de significado compartidos y, al
mismo tiempo, sobre matices diferenciales y líneas de fractura. A esta altura
podríamos preguntarnos acerca de esos núcleos y diferenciaciones en relación
con su relevancia y su aplicabilidad a la realidad argentina.
Un punto de partida común innegable es que, si bien se puede reflexionar
sobre la experiencia y las experiencias de mujeres desde distintas posiciones,
lo que distingue al punto de vista del feminismo es su énfasis en la idea de que
pensar con conciencia feminista implica estar atenta y adoptar una actitud
crítica hacia los valores y los conceptos androcéntricos, que habitualmente
pasan inadvertidos. Es característico de las teóricas feministas reflexionar
sobre las experiencias de las mujeres entendiéndolas como sexuadas, como
seres encarnados y situados en contextos sociohistóricos, y mostrar cómo la
construcción de la experiencia y de la subjetividad está imbricada, en sus inse-
parables dimensiones personal y social, a partir de las prácticas. Dado que
esas experiencias se reelaboran en un proceso continuo, pueden constituir y
ser constituyentes de cambios políticos en las prácticas2 al tiempo que, en tan-
to experiencias de las mujeres, constituyen a su turno el punto de partida de
la reflexión teórica.
¿Qué implicancias tiene la reivindicación de la experiencia de mujeres? En
primer término, es destacable que ha producido conjuntamente un giro coper-
nicano en la valoración del ámbito de lo doméstico y el de la vida cotidiana.
Superar la dicotomía privado/público supone intentar la supresión de la esta-
blecida entre la “vida cotidiana”, o vida diaria, y la “vida del trabajo”, conjetu-
rando que la primera es mera rutina y la segunda, fuente de producción de
cosas interesantes. El feminismo ha permitido destacar que en los dos “mun-
dos” o “ámbitos”, tanto en uno como en otro, puede haber rutinas y pueden
ocurrir acontecimientos inesperados que sacudan la cotidianidad. Tales sacu-
dimientos posibilitan además la irrupción de producciones creativas. Una vía
para exceder la dicotomía es referirse a una única vida, la que vamos viviendo
día a día, que Ina Praetorius (2006) propone designar “estructura de relacio-
nes humanas”, pero que personalmente preferiría continuar denominando “vida
cotidiana”. Sobre esta base común, las pensadoras negras norteamericanas
han señalado que las cotidianidades no son las mismas para las distintas ra-
zas. Mientras para las blancas es asimilable al aislamiento, la individualidad,
para las negras remite a valores colectivos vinculados fuertemente a los indi-
viduales. En este punto, las diferenciaciones entre teóricas de diversos oríge-
2. Estas características valen para las experiencias de todos los géneros.

ATANDO CABOS 123
nes culturales y formaciones intelectuales se hacen sentir, resaltando que las

cotidianidades son distintas de acuerdo con las formas de opresión experimen-
tadas. Los valores colectivos vinculados fuertemente a los individuales se dan
también en los grupos reunidos por diversas finalidades, sean religiosas y/o
políticas, entre otras, que brindan sentido de pertenencia comunitario, casos
en los que puede dejar de incidir la pertenencia a una etnia determinada. En
tal sentido, el rastreo de las cotidianidades y las formas de opresión y de soli-
daridad que se dan en las diversas asociaciones y grupos sociales resulta de
honda relevancia también para nuestra realidad.
El reconocimiento de esta diversidad nos reenvía a la cuestión de lo difícil
que resulta captar en su totalidad el tema inacabable de la experiencia y su
dinámica, y la consiguiente tendencia a analizarlo desde determinadas ópti-
cas, siempre parciales, complementarias unas pero contrarias y hasta contra-
dictorias otras. Así, las teóricas han postulado que las experiencias se dan en
múltiples niveles y son por ello susceptibles de distintos abordajes, que pue-
den resultar en algunos casos hasta paradójicos. Así, como se afirma que la
experiencia es a un tiempo singular y común a las mujeres, resulta un núcleo
de controversia su carácter prediscursivo y discursivo. Tal carácter aparente-
mente contradictorio y el hecho de vivir experiencias en forma permanente
parecen plantear obstáculos a la teorización: estoy trabajando ahora en la re-
flexión acerca de ella, pero al mismo tiempo tengo registro o subregistros de
experiencias de lo que está pasando a mi alrededor. Puede ocurrir que suene el
teléfono y atienda una llamada, mientras al mismo tiempo escucho el paso de
los autos por la calle o, por el sonido que produce, reconozco que alguien está
lavando la vereda vecina a mi casa. Estas distintas experiencias pueden estar
presentes al mismo tiempo porque operan en niveles de registro diferentes, en
algunas ocasiones como construcción intencional que coexiste a la vez con ex-
periencias no conscientes.
A esta pluralidad de niveles, se agrega que la experiencia puede ser tam-
bién rememorada, rearticulada y reconstruida en otros tantos niveles diferen-
tes de reflexión, que llegan a convertirla en realidad en otras experiencias. Tal
es el caso de cómo vivió Donna Haraway el duelo de la muerte de su madre,
víctima de un ataque cardíaco. En la entrevista que le realizara Thyrza Goo-
deve, Haraway relata que en ese momento de pérdida tenía dieciséis años y
que, aunque sintió la muerte materna, no hizo el duelo emocionalmente, quizá
debido a que en su familia no eran proclives a mostrar las emociones, sumado
al hecho de que transitaba por una etapa de su adolescencia cuando necesita-
ba del reconocimiento de los demás. Sin embargo, fue recién al llegar a sus
cuarenta años cuando comenzó a vivir emocionalmente el duelo, que era la
edad que tenía su madre al momento de su fallecimiento. Recién en esa cir-
cunstancia sintió la irreversibilidad de la pérdida que provoca la muerte. Esta
forma de vivir de distinta manera la misma experiencia se constituye en tres
experiencias diferenciales: la de la experiencia vivida y directa en el momento
124 ANA MARÍA BACH
de la muerte de la madre, la que continúa durante un tiempo como proceso de

duelo pero ya mediada, y la originada en la reflexión sobre ese evento, cuando
Haraway se aproxima a la edad que tenía su madre al morir, instancia en la
que recuerda la experiencia vivida, la rearticula y la reconstruye.
Estas experiencias singulares son elocuentes de otras tantas experiencias
similares, experimentadas por muchas personas cuando se acercan a la edad
en que sus padres fallecieron. Esto nos lleva a preguntarnos si se puede ha-
blar de experiencias comunes a todas las personas. Más específicamente, si
atendiendo a las críticas que desde las teorías feministas se plantearon a los
términos “experiencia de mujer” o “experiencia femenina” por ser esencialis-
tas, aun así y reconociendo la miríada de diferencias entre las mujeres, es
posible hablar de alguna experiencia común a todas. Catharine MacKinnon
señaló en 1981 (citada por Amorós, 1994: 226) cómo, siendo la mujer trabaja-
dora “esclava de esclavos”, ya tiene algo en común con la burguesa, a saber, la
experiencia de la subordinación patriarcal. En efecto, ésta es la experiencia
común a todas las mujeres, seamos conscientes de ello o no, pero que no es
homogénea sino que se vive de distinta manera de acuerdo con la cultura en la
que se encuentre inserta.
En este sentido, a mi criterio, lo común debería radicar fundamentalmente
en la centralidad atribuible a la toma de conciencia de la situación, que nos
puede mover a la acción, a hacer algo con miras a experimentar liberación. Tal
toma de conciencia se lograría a través de la participación en grupos de auto-
conciencia que representan un modelo de apropiación personal de la experien-
cia, en los que la participación colectiva apunta a lograr la reflexión y la vali-
dación de la experiencia personal. Haraway sostiene que las mujeres empie-
zan a movilizarse a través de la experiencia compartida. En el pensamiento de
las teóricas afrodescendientes de Estados Unidos es en la experiencia de auto-
conciencia donde se articula la lucha intelectual y la acción. De este modo, la
autoconciencia se convierte a la vez en un camino hacia la acción y la primera
vía de partir de la experiencia para teorizar.
La experiencia de autoconciencia es una experiencia personal y social, un
camino sin retorno por el cual se deviene feminista; sin ella, no hay feminis-
mo. Pero si bien los grupos contribuyen en gran medida a este pasaje, la toma
de conciencia también puede alcanzarse por otros medios que no sean estricta-
mente los de los grupos de autoconciencia. La filmografía, la lectura de obras
literarias o textos de estudio, son sólo otras vías posibles. En efecto, pasadas
más de tres décadas de teoría feminista y de educación formal y no formal en
temas feministas, hay jóvenes que han tomado conciencia de la subordinación
de una manera más espontánea. Hijas, alumnas, colegas de pensadoras femi-
nistas, quienes integran el movimiento de la tercera ola han accedido a las
tesis y los postulados del feminismo sin participar específicamente de los gru-
pos de autoconciencia. Sin embargo, si bien considero que en la Argentina los
grupos iniciales de autoconocimiento se han transformado de acuerdo con las
ATANDO CABOS 125
necesidades y los intereses de sus integrantes, siguen existiendo en tanto en

las reuniones se traten las experiencias de mujeres desde un punto de vista
feminista. Se mantienen como espacios abiertos al debate de experiencias, de
las cuales no hay información adecuada, como hace quince años cuando no
existía divulgación acerca de la experiencia de la menopausia y en los grupos
de mujeres se reflexionó y estudió sobre ella.
El mapa conceptual que hemos delineado muestra que bajo la sombra de la
noción de experiencia de mujeres encontramos diversas acepciones estrecha-
mente relacionadas con las experiencias situadas de cada teórica. De singular
importancia es la experiencia de opresión: este tipo de experiencia es tratada
por varias pensadoras pero con sutiles diferencias en su significación, remi-
tiendo en cada caso a una pluralidad de opresiones. Debemos tener en cuenta
que las biografías personales se forman a partir de experiencias particulares,
en las que se incluye lo emocional, la incidencia de valores de la sociedad e
instituciones de las que se forma parte y que pueden construir una conciencia
de opresión. La primera y principal opresión que reconocieron las WASP es la
de sexo; luego, ante las críticas de que fueran objeto, ampliaron su visión y
reconocieron la importancia de la opresión de clase y la étnica. Para las pensa-
doras negras, la opresión se expresa de manera conjunta en un triple eje ati-
nente a la raza, la clase y el sexo (bell hooks, Collins). Collins habla además de
una triple opresión que es económica por la extrema pobreza, política por no
tener los mismos derechos que la gente blanca (sufragio, alfabetización) e ideo-
lógica por los estereotipos negativos. Fuera de la distinción racial principal en
Estados Unidos, otra experiencia ligada es la de vivir en las fronteras de los
distintos mundos socioculturales habitados por las mujeres norteamericanas.
Estas fronteras y la noción de márgenes han sido teorizadas por bell hooks,
Anzaldúa, Mohanty. La opresión en este caso se refleja en una experiencia de
marginalidad vivida por quienes no pertenecen a la cultura dominante. Las
autoras tratadas han hablado de experiencias que refieren a esa marginali-
dad no elegida que surge al sentirse forastera, excluida (Lugones). Esta mar-
ginalidad puede ser singular pero, a la vez, puede afectar a una comunidad
(Mohanty) y adoptar la forma de segregación (negros y negras). Pero si se es
consciente de la marginalidad, ésta puede ser elegida como lugar de resisten-
cia para luchar contra la opresión (bell hooks) y crear o adoptar formas de
resistencia, como los “idoimas” de las “mujeres de color” o el ‘world’-traveling
de Lugones.
Las experiencias de marginalidad y de opresión conceptualizadas por estas
pensadoras norteamericanas resuenan con suma relevancia en nuestra reali-
dad, donde del mismo modo, a la de sexo, que considero la primera opresión,
simultáneamente se agregan numerosas opresiones por clase, etnia, edad, etc.
Igualmente atinente resulta la descripción de Collins aplicada a la Argentina,
ya que por la situación socioeconómica que atravesamos hay mucha gente que
sufre opresión económica (por extrema pobreza e imposibilidad de obtener tra-
126 ANA MARÍA BACH
bajo), política (en tanto carecen de acceso a la alfabetización, a la salud, entre

otras) e ideológica (por padecer también estereotipos negativos). Estos tipos
de opresión adoptan una forma circular viciosa que va profundizando la mar-
ginación.
En todos los casos, lo que se quiere lograr es una experiencia de liberación
que se basa en una conciencia de la situación y en la imaginación de posibles
alternativas. Su concreción puede hacer que las mujeres oscilen entre estar
alternativamente en los márgenes y en los centros porque se ha adquirido
poder. En el caso de las autoras tratadas, este empoderamiento es obvio, pues-
to que han logrado pertenecer a la academia, dan conferencias y son referen-
tes intelectuales, es decir, han hecho y hacen escuchar su voz tanto hablada
como escrita. Claro que a su vez estos centros suelen ser los márgenes de un
centro más acotado o exclusivo, que concentra mayor poder y es de más difícil
acceso a las mujeres académicas.
En consonancia con lo que estamos tratando acerca de feministas académi-
cas de Estados Unidos, las metáforas de vivir entre márgenes y centros, o la de
moverse entre fronteras se aplican a las universidades argentinas así como a
otras instituciones. Esto se constata no sólo en su organización piramidal sino
también en lo que respecta a las jerarquías atribuidas a las distintas discipli-
nas donde los estudios feministas han logrado un espacio de reconocimiento y
poder. Lamentablemente, en algunas oportunidades los espacios instituciona-
les dedicados al género han sido cooptados por el sistema dominante. El femi-
nismo, en esos casos, queda en el discurso mas no en las prácticas. También
puede ocurrir que haya académicas cuya investigación se focaliza en estudios
de género sin que esto conlleve en ellas el desarrollo de una conciencia femi-
nista. Tal situación supone consecuencias en las prácticas, que tienden a man-
tener cánones patriarcales tanto en la manera de afrontar la investigación
como de relacionarse con quienes comparten el trabajo.
En todos los casos, la educación y la pedagogía resultan cruciales en tanto
productoras de experiencias a través de las que se puede vivenciar una forma
de liberación e incrementar la autoestima (bell hooks). En tal sentido, Ha-
raway considera que en los “estudios de mujeres” las disposiciones educativas
son en sí mismas práctica teórica y uno de los lugares donde se construye la
experiencia de las mujeres. En parecido tenor, Mohanty aboga por una refor-
ma de los estudios de mujeres a favor de una pedagogía en contra de la globa-
lización. En los sentidos considerados y quizá aun en forma más amplia, se
puede hablar de la aplicación de estas ideas en nuestro país. La educación
reviste un papel fundamental en la construcción de las experiencias de las
personas, pero más aún en la de quienes pertenecen a los niveles más pobres,
que no pueden acceder a una plena alfabetización. La educación es a la vez
opresiva y liberadora. Opresiva, en el sentido de que mantiene los estereotipos
patriarcales acerca de los papeles de mujeres y varones; liberadora, porque da
la posibilidad de abrir vías de conocimiento de otras realidades. En la Argenti-
ATANDO CABOS 127
na los estudios de género no han tenido el mismo desarrollo que en Estados

Unidos; esto se constata en el hecho de que aun cuando en las últimas décadas
se han abierto varias universidades estatales, los estudios de género no han
logrado instalarse en la misma proporción. Por cierto, no puede obviarse que
la cantidad de habitantes, de universidades y de recursos financieros destina-
dos a la investigación no son comparables.
En Estados Unidos la institucionalización de la teoría trajo aparejado el
que en muchos casos las académicas se alejaran de la militancia, comprome-
tidas con el alto nivel de exigencia de producción teórica que se les demanda
a cambio de becas y/o subsidios para la investigación. Sin embargo, en nues-
tro país quienes eran militantes y académicas raramente abandonaron su
activismo.
Considero que el cambio de perspectiva que ofrece la teoría feminista en su
visión epistemológica es de suma relevancia para la investigación en ciencias
sociales, ya que toda investigación supone una epistemología. La epistemolo-
gía feminista implica no sólo un punto de vista acerca de qué es el conocimien-
to sino que tiene connotaciones políticas y éticas que difuminan los otrora
límites disciplinarios.
Las epistemólogas feministas han retomado teorizaciones previas afines a
sus postulaciones y han continuado en muchos casos sus lineamientos princi-
pales. La diferencia radica en que su preocupación central es el papel que
juegan las experiencias de las mujeres. La propuesta de los nuevos rasgos
metodológicos introducidos por el feminismo son: en cuanto a sus recursos em-
píricos y teóricos, que la experiencia de las mujeres está en estrecha relación
con la lucha política, y acerca de sus propósitos, el hecho de estar a favor de las
mujeres. Los propósitos de la investigación y del análisis son inseparables de
los orígenes de los problemas de investigación y respecto del objeto de investi-
gación: situar a quien investiga en el mismo plano crítico que el objeto, la
reflexividad fuerte de quien investiga acerca de su situación genérica y social.
Si bien en las investigaciones feministas se parte de las experiencias de las
mujeres, cualquier investigación en las ciencias sociales debe tenerlas en cuenta,
sin olvidar que el conocimiento es un proceso ligado estrechamente al poder.
Otro aporte de alto impacto fuera de los márgenes del pensamiento femi-
nista concierne al replanteamiento de una cuestión epistemológica central que
se ha producido en su seno alrededor de la objetividad. El feminismo no renie-
ga de la búsqueda de objetividad, antes bien se la resignifica enfatizando que
no puede ser aislada de un contexto y de los valores de quien investiga
(Smith). Lo que convierte en fuerte la objetividad es la reflexividad fuerte de
quien investiga: subjetividad y objetividad no se pueden separar (Haraway,
Harding, Code).
Las teóricas feministas en Estados Unidos incrementaron la producción
teórica al punto de que hacia los 90 ya era imposible leer toda su producción.
La gran explosión se detuvo a partir del atentado contra las Torres Gemelas.
128 ANA MARÍA BACH
Por ejemplo, durante un período de casi un año se redujo notablemente el

intercambio en las listas de correo electrónico a las que estoy suscripta (de
filosofía feminista y de ética feminista). Luego se entró en un período en el que
las reflexiones se han expandido hacia temas antes insospechados de ser abor-
dados desde un punto de vista filosófico, pero que dieron lugar a que se desdi-
bujaran aun más las fronteras disciplinares dentro de la filosofía y que se
diera un mayor intercambio con las ciencias sociales. En nuestro país hacia la
misma época y debido a las crisis financieras y los recortes de las entidades
mundiales, la producción se redujo en general en las distintas áreas de inves-
tigación.
Lo que hay que señalar como positivo en nuestro país, en Latinoamérica y
en países eurocéntricos son los logros que las mujeres de distintos ámbitos
(feministas o no, académicas o no, que ocupan o no puestos en organismos
nacionales o internacionales) han obtenido en cuanto a la visibilización de
las mujeres y de sus experiencias en el ámbito social. Ejemplo de ello son el
haber abogado por el empleo de un lenguaje no sexista, la inclusión en la
agenda pública de la problemática del aborto y la salud reproductiva, la vio-
lencia contra las mujeres, el abuso sexual en lo público y lo privado, la de-
nuncia de la feminización de la pobreza, la trata de personas, entre otros
importantes temas.
He sostenido que las implicancias de la teorización feminista contemporá-
nea van más allá de la acción y el pensamiento feminista. En tal sentido, la
trayectoria recorrida hasta aquí nos permite conclusiones generales no ya acerca
de la experiencia de mujeres, que continúa siendo mi principal interés, sino de
la experiencia que incluya a los variados géneros. A modo de cierre, propongo
entonces una caracterización de la categoría de experiencia que integra los
aportes de las distintas teóricas analizadas, sin pretender con ello abarcar la
totalidad de los aspectos de este complejo e inacabado tema: la experiencia,
pasada o presente, vivida por cada sujeto encarnado, sexuado y situado, que a
la vez es artífice y artefacto de sus experiencias, es un proceso continuo a lo
largo de su existencia. La experiencia aparece como contradictoria porque pue-
de ser a la vez singular o compartida, registrada o no en varios niveles, articu-
lada o inarticulable, rememorada y rearticulada a través de la reflexión, pro-
ductora de conocimientos y producida por ellos, con el potencial de producir
actos de resistencia. Puede darse en los márgenes o en los centros, y toda teori-
zación en el campo de las humanidades o de las ciencias sociales debería to-
marla como punto de partida.
Gráfico 5
Experiencia: mapa conceptual
Experiencia Experiencia de mujeres Feminismo

subordinación experiencia
sexuada
(reconocida o no) Experiencia de sexuada
(reconocida o no)
autoconciencia
hecho
lingüístico
PATRIARCADO DIMENSIONES
Scott
Inextricablemente unidas
PSICOLÓGICA POLÍTICA COGNOSCITIVA
victimi- proceso opresión libera- her- forastera/ teorizar a acto de comuni- personal/ relatos contexto
zación semiótico ción man- exclusión partir de la resistencia dades político y acción
ATANDO CABOS
histórico dad experiencia epistémicas local/global

Bartky de Lauretis Bartky bell hooks Lugones Harding Collins Nelson Haraway Code Young
raza, entre solida- ‘world’ vida
clase, fronteras ridad traveling cotidiana
ide r sexo política
olo efue Smith
gí rz bell hooks Anzaldúa Mohanty comunidades
a a
se
xis lleva a marginadas
ta
acuerda con Mohanty
sobrevi-
vientes
Alcoff
129
APÉNDICES
Del activismo a la universidad: los feminismos
en el contexto estadounidense
Tanto el movimiento feminista como las teorías que se construyeron a par-

tir de él han configurado un cuerpo de conceptos y tesis transdisciplinario que
abarca las disciplinas tradicionales, las humanidades, las ciencias sociales y
aun las ciencias naturales, en una nueva configuración. Tales estudios no tie-
nen una larga tradición pero han producido un considerable impacto en los
países centrales, especialmente en Europa y Estados Unidos, y se han articu-
lado con producciones locales en países del Tercer Mundo donde intelectuales
y académicas feministas han propuesto desarrollos adaptados a sus realida-
des locales.
Marilyn Frye sostiene que “feminismo” es un término que suele aplicarse
tanto al fenómeno histórico-social de las luchas de las mujeres por su reivindi-
cación como a la teoría en tanto sistema de conceptos, proposiciones y análisis,
que describen y explican las situaciones y las experiencias de las mujeres y
suscriben recomendaciones acerca de cómo mejorarlas (Code, 2000: 195). El
hecho de que se use el término en singular no debe sugerir que estamos ante
un movimiento monolítico, ya que hay distintos grupos de reivindicación y
diversas teorías feministas.
Las referencias generales acerca del movimiento feminista en Estados
Unidos, tanto en lo que se refiere a la praxis como a la teoría, suelen hacer uso
de la metáfora de las olas. Así, desde el punto de vista del fenómeno histórico-
social, se habla de una primera ola, también conocida como la de las sufragis-
tas, que surgió a partir de la Conferencia de Seneca Falls en 1848 y continuó
hasta el logro del voto femenino en 1920.
Durante el movimiento de la segunda ola, que comenzó aproximadamente
en la década de 1960, la lucha se focalizó en lograr la igualdad de los derechos
civiles y la eliminación de los roles sexuales. Desde el punto de vista de la teoría,
los estudios de las mujeres formaron un cuerpo teórico que comenzó a tener
gran visibilidad hacia fines de la década de 1960 y en la de 1970. En ese momen-
to teóricas feministas blancas se asociaron en un proyecto comprometido políti-
[ 133 ]
134 APÉNDICES
camente con las prácticas de los movimientos de militancia feminista y se pro-

pusieron realizar análisis teóricos que fueran instrumentales a esas prácticas,
produciendo una continua retroalimentación entre los dos ámbitos. Hace poco
más de treinta años, pocas personas hubieran predicho que ese proyecto, que
comenzó con los objetivos iniciales de volver visibles a las mujeres que fueran
silenciadas a través de la historia y de lograr una mayor inclusión de las muje-
res y de sus experiencias en las investigaciones socioculturales, podría producir
un cuerpo de conceptos y de teorías tan importante, que ha desafiado y ayudado
a transformar las disciplinas en las que ha tenido lugar.
Son varias las disciplinas donde se produjeron avances teóricos feministas
relevantes ya durante la década de 1970. La teoría feminista del cine asumió
un rol de liderazgo desde los momentos tempranos de la segunda ola pero,
antes de que esto resonara en la academia, los festivales de cine fueron un
importante foro del activismo político. Conquistada rápidamente por el psi-
coanálisis y la semiótica, la teoría de cine feminista difundió sus trabajos crí-
ticos producidos en revistas especializadas en cine, televisión y medios visua-
les, como Screen, m/f y Camera Obscura.
También surgieron tempranamente los estudios literarios. La teoría litera-
ria feminista surgió de la confluencia del movimiento internacional de muje-
res de los años de 1960 con el posestructuralismo europeo. Ésta es una forma
crítica de conocimiento que analiza el papel que las formas y prácticas litera-
rias juegan en perpetuarlas o desafiar las jerarquías de género, clase y sexua-
lidad. Recién hacia mediados de los 80 la denominación “teoría literaria femi-
nista” se hizo conocida. Anteriormente se hablaba de crítica literaria feminis-
ta. Crítica se refería a aspectos prácticos del estudio literario, como la lectura
detenida de los textos, mientras que teoría describía los fundamentos políticos
y filosóficos de las prácticas evaluativas e interpretaciones. En Estados Uni-
dos el encuentro con el posestructuralismo se produjo a través de la introduc-
ción del feminismo francés, sobre todo por las expertas en literatura francesa
(Code, 2000: 203-306).
En lo que se refiere a las ciencias sociales, la antropología, a través de
estudios etnográficos, ha mostrado la inadecuación de las tesis que sostienen
la existencia de universales culturales que permiten hablar de la experiencia
de mujer. La antropología suele abarcar estudios arqueológicos y de antropo-
logía física o biológica incluyendo a la primatología. Un hito en la antropología
feminista corresponde en la década de 1970 a la publicación de dos compilacio-
nes: en 1974 Michelle Rosaldo y Louise Lamphere editan Women, Culture and
Society y en 1975 aparece Toward an Anthropology of Women, editada por
Rayna Rapp Reiter. Esta última contiene el ensayo de Gayle Rubin acerca del
sistema sexo-género1 (Joyce, 2000).
1. En ese trabajo la antropóloga Gayle Rubin (1998), nacida en 1949, reconsidera la obra antro-
pológica de Claude Lévi-Strauss en el contexto del feminismo marxista y ubica el género como
DEL ACTIVISMO A LA UNIVERSIDAD 135
En lo que concierne a la noción de experiencia, debe destacarse el artículo

“Una relación extraña: el caso del feminismo y la antropología”. Sobre la base
de una conferencia que ofreciera en 1984 en Australia, Marylin Strathern (1993)
muestra que ambos campos parecen contraponerse, entre otras nociones, en
cuanto al significado de experiencia porque, para el feminismo, “crear una
espacio para las mujeres se transforma en crear un espacio para el yo, y la
experiencia deviene el instrumento para conocerse a sí mismas. Para la cons-
trucción de un yo feminista es necesario un Otro no feminista […] mientras
que, en el campo de la antropología, el enfoque del etnógrafo de la experiencia
es una forma de abrirse a las vidas personales y emotivas de la gente […] Al
escribir su relato el/la etnógrafo/a debe traducir la experiencia del otro a tra-
vés de la propia, y después presentarla en palabras” (64).
Strathern señala la dificultad que se genera en torno a este concepto de
experiencia tan complejo de analizar y es una muestra más de las precaucio-
nes que hay que tomar en la metodología de las ciencias sociales. Pero aunque
aparentemente surjan problemas de enfoque, el campo de la antropología fe-
minista continúa su desarrollo y constituye una relación de amistad fecunda
entre los otrora dos ámbitos que parecían oponerse (Hidalgo, 2005).
La sociología también aportó en la década de 1970 importantes desarrollos
teóricos a través de la crítica del marxismo y del patriarcado aplicado en este
caso al mundo del trabajo, entre los que se destaca el de Heidi Hartmann de
1976 “Capitalism, Patriarchy, and Job Segregation by Sex”. Más tarde, otras
feministas también marxistas aplicaron la teoría del valor del capitalismo para
explicar por qué el trabajo doméstico no es considerado trabajo real y denun-
ciaron las diferencias laborales entre varones y mujeres.
Asimismo, las teorías feministas han contribuido fuertemente a un exa-
men crítico de la tecnología en su intento por desarrollar una concepción con-
textualizada tanto teórica como políticamente. De este modo, han permitido
no sólo un replanteamiento de la historia de la ciencia tendiente a recuperar
la contribución de las mujeres, sino que han indagado en las razones del bo-
rramiento de su papel creativo e institucional. En cuanto a la tecnología, re-
sultan aspectos cruciales a tratar qué ha de considerarse importante como
para ser incluido en la historia de las diversas disciplinas e instituciones tec-
nocientíficas y las distintas barreras formales e informales que obstaculizan
el acceso de las mujeres a puestos de jerarquía o a redes comunicacionales.
Paralelamente han permitido una mayor conciencia acerca de las implican-
cias políticas e ideológicas de la expansión de la tecnología. Según Eulalia
sitio primario de la opresión de las mujeres en lugar del trabajo. Según Rubin, cada sociedad
tiene un sistema de sexo/género, que en una primera definición “es el conjunto de disposiciones
por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad huma-
na y satisface esas necesidades humanas transformadas” (17). Rubin se destacó también por
sus conceptos del pluralismo sexual radical y de la construcción de la prostitución como una
identidad sexual-política.
136 APÉNDICES
Pérez Sedeño (1999), la crítica feminista ha puesto de manifiesto dos formas

de discriminación en el ámbito de la ciencia y la tecnología: la territorial y la
jerárquica. La primera relega a las mujeres a trabajos rutinarios y aun a dis-
ciplinas que se consideran de menor valor. La segunda permite que mujeres
capaces sean mantenidas en niveles bajos del escalafón. De este modo, la cien-
cia y la tecnología resultan “masculinizadas” porque las mujeres o bien son
excluidas o bien permanecen ocultas y su trabajo es desvalorizado.
Sandra Harding, desde la filosofía, reconoce como fuente de reflexión el
psicoanálisis y el análisis textual que han resultado de fundamental impor-
tancia para la crítica feminista de las ciencias, para el estudio de las simboli-
zaciones del género y para entender las ciencias como procesos sociales (Hirsh
y Olson, 1995).
Durante el transcurso de la segunda ola, en el ámbito anglosajón, se co-
menzó a utilizar con mayor asiduidad el término “género” como interpretación
cultural y expresión del cuerpo sexuado, distinguiéndolo de sexo, atribuido a
lo biológico.
La palabra suponía el rechazo del determinismo biológico implícito

en el uso de términos como los de “sexo” o “diferencia sexual”. El “género”
enfatizaba también el aspecto relacional de las definiciones normativas
de la femineidad. Aquellos que se preocuparon porque los estudios sobre
la mujer focalizaban demasiado estrecha y separadamente a la mujer,
usaron el término “género” para introducir una noción relacional en nues-
tro vocabulario analítico. (Scott, 1988: 18)
El término “género” se impuso también para designar a las teorías feminis-

tas, que empezaron a ser referidas como teorías de género, en tanto denomina-
ción que parece más neutral y menos estridente que el término “feminista”.2
Las teóricas feministas de la segunda ola pasaron por diversas etapas en
cuanto al tipo de investigaciones que realizaron. Una de ellas fue la llamada
por Ann Ferguson (1999) “investigación compensatoria”, y quienes se dedica-
ron a hacer estudios teóricos de género se comprometieron a corregir los ses-
gos androcéntricos percibidos en el corpus de las distintas disciplinas. Una de
las maneras de lograrlo fue y sigue siendo la recuperación del trabajo de teóri-
cas excluidas del canon. Otra consiste en marcar el olvido o el menosprecio
hacia las mujeres implícito en la obra de pensadores occidentales distingui-
dos. Una forma recurrente de este menosprecio se debe a una tradición que
invariablemente señala la racionalidad como una de las características esen-
ciales de los seres humanos y argumenta al mismo tiempo que la capacidad de
2. Lo mismo ocurre en nuestro país y, por más que prefiero hablar de teorías feministas porque
hacen referencia más explícita a las mujeres, usaré ambos términos indistintamente.
las mujeres para razonar es diferente e inferior a la de los varones como las
clásicas observaciones aristotélicas. El develamiento de sesgos androcéntricos
consistió, asimismo, en la denuncia de las teorías que tratan a las mujeres
como instrumentales a los intereses de los varones o a las de las instituciones
dominadas por los varones, como la familia o el Estado. Asimismo, como con-
secuencia de la crítica al androcentrismo se atendió a cuestiones derivadas de
la ausencia y/o el encubrimiento de las experiencias de las mujeres, las cues-
tiones ligadas a la sexualidad y a la vida doméstica, históricamente concep-
tualizadas como pertenecientes al ámbito privado, considerado el ámbito pro-
pio de las mujeres.
Científicas sociales y filósofas, entre otras teóricas, comenzaron a analizar
tal diversidad de temas con las herramientas teóricas de que disponían, pero
cuando los proyectos encontraron dificultades emprendieron el examen de las
herramientas y las técnicas mismas, embarcándose en una investigación críti-
ca cada vez más profunda. Un ejemplo lo constituye la revisión de la corriente
de la filosofía analítica. Filósofas formadas en esa tradición comenzaron a ha-
cer filosofía desde el punto de vista feminista con criterios analíticos, como la
rigurosidad en la argumentación, pero encontraron, como en otros modos de
hacer filosofía, hipótesis, conceptos y métodos sesgados masculinamente (Ga-
rry, 1997).
El campo de la filosofía es uno de los que más se ha resistido a la introduc-
ción del enfoque feminista en la academia y a considerar filosóficas las obras
de teóricas feministas que provengan de otros campos como el de la literatura,
pero cuyo pensamiento se considera filosófico, o a la producción de las mismas
filósofas feministas. Andrea Nye afirma que la prevención contra la obra de
las filósofas citadas que supone que ése no es modo de hacer filosofía es simi-
lar a las reservas con que los aristotélicos en las universidades medievales
desalentaban la lectura de trabajos como los del recién llegado Descartes, o
como el caso de la academia germana que ignoró al positivismo lógico del Cír-
culo de Viena, y en el presente como algunos filósofos/as analíticos/as descar-
tan el pensamiento feminista y el multiculturalista como mera “política”. Esta
actitud, opina Nye (1998), lejos de ilustrar una clara delimitación entre lo que
es filosofía y lo que no lo es, marca un perfil de la filosofía como cuerpo de
conocimiento en continua redefinición. Pero a veces lo que se considera pro-
piamente el método y propósito de la filosofía son sustentados como dogma,
como sucede actualmente en la filosofía académica de habla inglesa. De la
misma manera las consideraciones señaladas se aplican a las ciencias natura-
les y sociales, como lo han mostrado autoras como Evelyn Fox Keller o Sandra
Harding entre tantas otras (Bach, 1999).
Un tema que también reviste importancia en este período de la segunda
ola es el de la lógica de la diferencia de género, basado en la suposición de que
la familia nuclear patriarcal, en particular, construye socialmente distintos
sentidos del yo en los varones y en las mujeres. Esta hipótesis de que las mu-
138 APÉNDICES
jeres tienen un yo diferente, deseos y formas de relacionarse con los otros dis-
tintas de las de los varones, fue analizada desde distintos puntos de vista
teóricos a través de diferentes disciplinas filosóficas y de las ciencias sociales:
desde la epistemología, por la epistemología del punto de vista feminista, y
desde la ética por las teorías feministas de Carol Gilligan Sara Ruddick y
Virginia Held, entre otras. Este tipo de trabajos continúa su desarrollo en
ensayos con el fin no sólo de extender y corregir la ética del cuidado sino evitar
que estas preocupaciones queden relegadas al ámbito de lo privado. Quienes
hacen teoría de género argumentan que hay todo un campo que ha sido des-
atendido y apuntan a que existen formas femeninas de conocer, ser y valorar
que han sido ignoradas por quienes elaboraron los saberes críticos (Belenky,
Goldberger y Tarule, 1986). Así, la exclusión de las mujeres de la práctica de
las humanidades y de las ciencias se muestra en la aceptación de perspectivas
que reflejaron experiencias y preocupaciones que son característicamente
masculinas, como se muestra, por ejemplo, en la importancia que se da en la
cultura occidental a valores considerados superiores, la autonomía, la igual-
dad o la imparcialidad por ejemplo, sin reparar en que descansan en una con-
cepción de la naturaleza humana que representa a individuos esencialmente
separados de los otros.3
Teóricas como Gayatri Chakravorty Spivak, Cherríe Moraga, María Lugo-
nes, bell hooks y Gloria Anzaldúa han señalado que la corriente que sostenía
la diferencia de género oscureció otras diferencias como las de clase, raza y
color.
Los movimientos del posmodernismo y del posestructuralismo marcaron
significativamente a los estudios de género que tuvieron un papel importante
en las discusiones de las humanidades y las ciencias sociales en los 80.
Las críticas de la teoría de la diferencia de género, que sostiene la diferen-
cia entre mujeres, se mezclaron con las críticas posmodernas a la teoría de
género en una concepción posmodernista de la diferencia. Sus cultoras mani-
fiestan preocupación por el riesgo de caer en esencialismos si se toma el géne-
ro como categoría universal, así como sucedió con el concepto de mujer, ya que
lo universal contribuye a enmascarar la opresión de las mujeres en la conside-
ración de una clase de mujeres privilegiada: la mujer blanca de clase media.
Así, posmodernistas entre las que se incluyen Donna Haraway, Teresa de Lau-
retis, Jane Flax, Judith Butler y feministas foucaultianas desafían el esencia-
lismo inherente a la idea de género porque consideran que así se postula una
forma de ser femenina fijada, que no es concebida ni construida socialmente.
Estos temas se debaten dentro del marco de la polémica aún no resuelta de la
dicotomía igualdad/diferencia que está presente desde los comienzos del femi-
nismo y que tiene especial interés en la filosofía de las ciencias sociales, tanto
en el campo de la ética como en el de la política.
3. Como el llamado por Margaret Eichler (1988) “yo separativo”.

Durante la década de 1990 los estudios feministas cuestionaron la catego-

ría de género desde que Butler lo señalara como “problema”. A partir de El
género en disputa, de 1990, se generaron debates que dieron origen a un inten-
so y polémico desarrollo teórico. Asimismo, estas investigaciones, junto a las
realizadas por de Lauretis, que apuntan hacia un espacio de transformación
para deconstruir un origen inmóvil, estable y ontológico de la diferencia de
género y sexual, dieron lugar a la presencia de los llamados “estudios queer”
para problematizar y debatir las representaciones tradicionales-patriarcales
de género y sexualidad. Los estudios queer, en su demanda de revisar y redefi-
nir los conceptos de identidad, deseo, sexualidad y subjetividad, se convierten
en un aliado, aunque a veces enemigo, del feminismo, ya que sus intereses se
entrelazan para teorizar sobre un territorio atravesado por múltiples diferen-
cias. Surgió entonces el término “transfeminismo” que apunta explícitamente
a un cruce de caminos, a un entrecruzamiento entre la categoría de mujer, tal
y como ha sido reivindicada y revisada por el feminismo, con otras contribucio-
nes teóricas y prácticas que participan en discursos ambiguos, marginales y,
por ello, hostiles al canon normativo de identidad sexual y humana. Estos
postulados habitan la voz del prefijo “trans” o “post” (feminismo), como tam-
bién se le ha llamado, y así, abrazan espacios extraños (queer), ajenos a la
heterosexualidad, y susceptibles de otro tipo de marginaciones hacia las mino-
rías étnicas, el mestizaje, lo híbrido de culturas y lenguas, las mujeres disca-
pacitadas, las de edad, entre otras (Escudero Alías, 2000; Butler, 2001, 1992).
En 1997 la revista de filosofía feminista Hypatia dedicó un número espe-
cial a los feminismos de la “tercera ola”. En la introducción su editora, Jacque-
line Zita (1997: 1), explica que la tarea más apremiante para el feminismo de
ese tiempo, tanto dentro como fuera de la academia, consiste en que es un
momento de cruce de generaciones, un pasaje de herencia, sabiduría, memo-
ria, pero a la vez de preguntas aún no respondidas, de conflictos no resueltos
que corresponden a luchas intelectuales y políticas, tan importantes que de-
ben ser tratadas a través del diálogo entre generaciones. No obstante, algunas
feministas se denominan a sí mismas como pertenecientes a la tercera ola, el
término es cuestionado porque sus diferencias con la segunda no son tan cla-
ras como las que se suponen entre la primera y la segunda.
La tercera ola se refiere a la brecha generacional entre aquellas feministas
que fueron formadas en la academia y sus profesoras, teóricas pertenecientes
a la segunda ola. Algunas sostienen que la diferencia se da en cuanto a la toma
de conciencia que, en el caso de ellas, no se dio a partir de grupos de autocon-
ciencia sino que se produjo por la selección de textos de sus profesoras,4 ade-
4. Aunque no siga el auge de los grupos de autoconciencia, es siempre necesario que cada una
devenga feminista, y esto, aunque sea a través de lecturas, se logra por un proceso de toma de
conciencia, experiencia similar a la que se llevó a cabo en los primeros grupos.
140 APÉNDICES
más de diferenciarse por el tipo de temas que abordan, por ejemplo las sexua-
lidades, el reconocer como marco de sus reflexiones al posmodernismo, y que
el tipo de intercambio entre sus adherentes se vio favorecido por el desarrollo
de la tecnología, a través del correo electrónico y del dominio del ciberespacio,
dado que como jóvenes graduadas les resulta muy costoso asistir a los encuen-
tros de la Society for Women in Philosophy (SWIP) (Alfonso y Triglio, 1997).
Claire Snyder, en “What is Third-Wave Feminism? A New Directions Es-
say” (2008), aclara que a los problemas teóricos planteados durante la segun-
da ola los feminismos de la tercera proponen tres movimientos tácticos. En
primer lugar, en respuesta al colapso de la categoría de mujer sucedido duran-
te la segunda ola, priorizan las narrativas personales que muestran una ver-
sión de un feminismo que se produce a través de intersecciones y perspectivas
múltiples. En segundo lugar, y como consecuencia del auge del posmodernis-
mo, frente a la síntesis adoptan la multiplicidad de voces y la acción por sobre
la justificación teórica. Finalmente, rechazan las grandes narrativas a favor
de un feminismo que opera como una hermenéutica crítica en el amplio espec-
tro de posiciones discursivas y favorecen el advenimiento de políticas de coali-
ción.
Así como entre los movimientos de la primera y la segunda ola se puede
establecer una diferencia en cuanto al cumplimiento de sus objetivos, no suce-
de lo mismo entre la segunda y la tercera porque entre ambos movimientos no
hay límites distinguibles, pues podríamos afirmar que los objetivos de la se-
gunda ola no se han alcanzado y se continúa ahondando en la cada vez mayor
complejidad de los mismos temas en una búsqueda que parece no tener final.
Lo cierto es que en general se considera que la metáfora de las olas es poco
feliz en esta ocasión porque conviven generaciones de la segunda y la tercera
ola abordando los mismos temas, muchas veces desde los mismos marcos, como
es el caso del posmodernismo. También es cuestionado el hecho de que se con-
sideren pertenecientes a la segunda ola feminismos tan diversos como el de
las primeras teóricas feministas blancas y el de las múltiples diferencias, y las
mismas feministas estadounidenses reclaman que esta metáfora se aplica sólo
al feminismo anglosajón. Por esta imprecisión prefiero referirme a las décadas
aunque tal diferenciación tampoco marque puntos estrictos de cambios, ya
que en rigor las teorías feministas comienzan hacia la segunda mitad de la
década de 1970. Sin embargo, resulta más orientadora que la metáfora de las
olas.
Un aporte interesante a la caracterización de las dos décadas estudiadas es
la de Seyla Benhabib (1999), quien define las décadas de 1980 y 1990 afirman-
do que si fragmentación fue la palabra clave en los 80, hibridaje es la palabra
clave de los 90; si el choque cultural fue el horizonte de los 80, multiculturalis-
mo y poliglotismo es el marco de los 90. Frente a esta situación, sostiene que el
proyecto del feminismo contemporáneo debe ser repensado teniendo en cuen-
ta que el horizonte contemporáneo aparece como una nueva constelación for-
mada a la vez por la integración global y la fragmentación cultural aparente.

Benhabib entiende que la amplia integración mundial y la desintegración co-
lectiva y cultural, como las luchas religiosas y étnicas que la acompañan, po-
nen en cuestión el proyecto de una democracia secular. También es repensado
lo universal. El movimiento feminista de los 80 vivió a través de una “herme-
néutica de la sospecha”. Cada demanda de generalización fue sospechada de
esconder una petición de poder para un grupo específico; cada intento de ha-
blar en nombre de las “mujeres” fue contrapuesto a una miríada de diferencias
de raza, cultura y orientación sexual, consideradas como división de las muje-
res. La categoría misma de “mujer” devino sospechosa; las teorizaciones acer-
ca de la mujer o de lo femenino de la especie fueron pensadas por mujeres
blancas, de clase media, profesionales, heterosexuales, y Benhabib afirma que
recién hacia el final del milenio se comenzó a salir de las tantas divisiones de
los movimientos de mujeres.
La rama académica del feminismo se constituyó como los Women’s Studies.
En la entrada correspondiente a estos programas universitarios que figura en
la enciclopedia editada por Code, se indica que comenzaron a mediados de la
década de 1960 a la manera de reuniones informales en las comunidades o en
algunas instituciones educacionales. La finalidad era la búsqueda de informa-
ción de lo que se había escrito acerca de las mujeres en las distintas discipli-
nas, a la vez que demandaban que ellas accedieran a un nivel más elevado de
estudios. A comienzos de la década de 1970 se inauguraron dos programas de
estudios de las mujeres, uno en la Universidad Estatal de San Diego y otro en
la Universidad Cornell. Los programas se multiplicaron con mucha rapidez:
en 1975 ya se habían abierto ciento cincuenta centros y en 1990 más de seis-
cientos.
La mayoría de los cuerpos docentes de los Women’s Studies están confor-
mados por docentes que pertenecen a su vez a los departamentos tradiciona-
les y los programas son delineados a través de la coordinación de diseños en
los que intervienen distintas unidades académicas. La existencia de cursos
separados o unidades académicas especializadas se concibe como dando lu-
gar a la formación de guetos que favorecen que los departamentos tradicio-
nales ignoren el trabajo feminista. Los cursos abarcan varios niveles y cada
vez incluyen más doctorados, la mayor parte de ellos en literatura, historia y
ciencias sociales.
El estilo pedagógico es también importante y se trata de promover el apren-
dizaje colaborativo, dar poder a las mujeres (empowerment), además de reco-
nocer las diferencias individuales (Code, 2000: 495-496).
Se destacan las publicaciones que se editan y que contribuyen a la distribu-
ción de los aportes de la obra académica que influyen en el trabajo crítico de
otras partes del mundo, como es nuestro caso.
Una de los programas de Women’s Studies destacado es el History of Cons-
ciousness, programa interdisciplinario de doctorado que se fundó en la década
142 APÉNDICES
de 1960 en la Universidad de California en Santa Cruz. Su base son las huma-

nidades pero también trabajan el campo de las ciencias sociales. Quizá por su
ubicación, en un lugar en el que convive gente de distintas comunidades, se
convirtió en un programa requerido destacado y en el cual han enseñado o
estudiado varias de las teóricas cuya producción se aborda en esta obra.
Razones y sinrazones de los “post”
El término “posmodernismo” comenzó a utilizarse en Estados Unidos de

América y luego migró a Europa, a París y Francfort. Julia Kristeva y François
Lyotard lo recogieron en Francia, mientras que en Alemania fue estudiado por
Jürgen Habermas. Hacia 1980, se hablaba de modernismo/posmodernismo en
las artes y de modernidad/ posmodernidad en la teoría social. Posmodernismo
puede aludir a una etapa histórica y aun en ese caso su significado depende de
cómo se entienda moderno. Cuando moderno se refiere al movimiento en las
artes en el siglo XX, entonces posmodernismo concierne a cambios acaecidos
alrededor de la mitad del mismo siglo. Pero si lo moderno se remite al período
que sigue al Medioevo, posmodernismo es lo que continúa o bien al período
que sigue al Renacimiento o bien al Iluminismo, según sean las posiciones.
Sin embargo, muchos autores prefieren emplear el término “posmoderni-
dad” para aludir a un período histórico específico, denominado alternativa-
mente capitalismo avanzado o tardío, y reservan la palabra “posmodernismo”
para referirse a una forma de la cultura contemporánea. El posmodernismo
ha sido caracterizado como un estilo de pensamiento que desconfía de las no-
ciones clásicas de verdad, razón, identidad y objetividad, de la idea de progre-
so universal o de emancipación, de las estructuras aisladas, de los grandes
relatos o de los sistemas definitivos de explicación. Contra las normas del Ilu-
minismo, el posmodernismo considera el mundo como contingente, inexplica-
do, inestable, indeterminado, como un conjunto de culturas desunidas o de
interpretaciones que engendran un grado de escepticismo sobre la objetividad
de la verdad, la historia y las normas, lo dado de las naturalezas y la coheren-
cia de las identidades. Estas diferentes acepciones se confunden muchas veces
en los usos que los distintos autores hacen de los términos, en los que no siem-
pre se distingue entre pensamiento posmoderno y posmodernidad, y donde los
teóricos son rotulados simplemente como posmodernos y posmodernas.
El pensamiento posmoderno ejerció atracción en teóricas feministas, que
[ 143 ]
144 APÉNDICES
se preguntaron por la conveniencia de adherir a sus postulados. Al respecto,

repasaré ejemplos salientes de una amplia gama de posiciones que van de
considerar que aquéllos están inextricablemente unidos a la teorización femi-
nista hasta las que rechazan tal asociación e incluso alegan la incompatibili-
dad del posmodernismo con el feminismo.
Sandra Harding, por ejemplo, afirma que el feminismo es una forma de
posmodernismo, pues lo considera parte de la Modernidad, un desarrollo tar-
dío de ella (Hirsh y Olson, 1995). Donna Haraway (1991), siguiendo en parte
el criterio histórico de Harding, acuerda con el análisis realizado por Jameson
a propósito de la política y la teoría del posmodernismo y niega que sea una
opción entre otros estilos sino que es una dominante cultural que “requiere
una reinvención radical desde dentro de la política de izquierdas; ya no existe
ningún lugar desde fuera que dé sentido a la confortadora ficción de la distan-
cia crítica. Fredric Jameson establece también claramente por qué una no
puede estar a favor o en contra del posmodernismo, algo que, en sí, no es más
que una posición moralista. Mi posición en esto es que las feministas (y otras)
necesitan una continua reinvención cultural, una crítica posmodernista y un
materialismo histórico” (259).
Explayándose en las tesis posmodernistas y su relación con el feminismo,
en Psicoanálisis y feminismo. Pensamientos fragmentarios Jane Flax (1995:
93) afirma que entre los rasgos y objetivos característicos del pensamiento
posmoderno se encuentra el desplazamiento de la epistemología y la metafísi-
ca por la retórica, además de una serie de anuncios realizados en forma rim-
bombante y metafórica, a saber, las muertes del Hombre, la Historia y la Me-
tafísica modernas. Así, tematiza la ruptura que este tipo de desplazamiento
produce. Con respecto a la muerte del hombre, afirma que los posmodernos
están en contra de los conceptos esencialistas tanto de los seres humanos como
de la naturaleza:
En su planteamiento, el Hombre está realmente “descentrado”. Sus

intentos por imponer un orden o estructura ficticios o narrativos sobre la
experiencia o los hechos se ven constantemente preconstituidos y socava-
dos por el deseo, el lenguaje, el inconsciente y los efectos no intenciona-
dos de la violencia requerida para imponer ese orden. El Hombre está
atrapado en la tela del significado ficticio, en las cadenas del significado,
en las que el sujeto es sólo otra posición en el lenguaje. (94)
En cuanto a la muerte de la historia, sostiene que se trata de otra ficción de

los seres humanos con el fin de justificar su lugar en el tiempo, considerando
que el tiempo es su casa. En cambio:
Lo real es un flujo. La Historia es una serie de acontecimientos al

azar sin un orden intrínseco ni leyes necesarias que produzcan causali-
dad o siquiera continuidad. Así no existe una razón empírica o lógica que
RAZONES Y SINRAZONES DE LOS “POST” 145
privilegie la unidad, homogeneidad, acabamiento o identidad sobre la

diferencia, heterogeneidad, alteridad y apertura. (95)
Con respecto a la muerte de la metafísica, critica el pensamiento filosófico

occidental y sostiene que los filósofos han procurado establecer algo real “como
un sujeto o sustancia externa o universal”, que existe fuera de la persona que
conoce. Asimismo han admitido una estrecha relación entre lo real y la ver-
dad.
Del mismo modo que lo Real es el fundamento de la Verdad, la filoso-

fía, como representante privilegiada de lo Real e interrogadora de las
pretensiones de verdad, debe desempeñar un papel “fundamentador” en
todo “conocimiento positivo”. (97)
Frente a estas tesis enunciadas por Flax, Seyla Benhabib en “Feminismo y

posmodernidad: una difícil alianza” sostiene que, acerca de las muertes del
hombre, la metafísica y la historia, se pueden formular dos interpretaciones,
una débil y otra fuerte. La forma débil sería compatible con las posiciones
feministas, pero la versión fuerte encerraría serios peligros para una teoría
feminista y para el proyecto emancipador del feminismo. Con respecto a la
muerte del hombre, con la disolución del sujeto y su identificación con una
posición en el lenguaje, desaparecen los conceptos de intencionalidad, respon-
sabilidad, reflexión y autonomía, y en este sentido los supuestos no resultan
compatibles con los objetivos del feminismo. Benhabib (1995) no discute que
las subjetividades están estructuradas por un lenguaje, por narraciones y es-
tructuras simbólicas ni niega que los sujetos son situados, pero reclama que
las mujeres son al mismo tiempo autoras y personajes de sus historias. Escri-
be: “El sujeto situado y generizado está heterónomamente determinado, pero
a pesar de ello lucha en pos de la autonomía” (23). A su vez, las tesis fuertes de
la muerte de la historia y de la metafísica atentan contra el carácter emanci-
pador del feminismo. Concluye Benhabib que el pensamiento posmoderno no
es una alianza que le convenga al feminismo, si bien éste nos alerta respecto
de las trampas de los sistemas de pensamiento esencialistas y fundacionistas.
Otros términos usualmente confundidos son “posmodernismo” y “posestruc-
turalismo”. Ligada estrechamente, o no, a la distinción entre posmodernismo
y posestructuralismo, la polémica acerca de la experiencia se hace aguda, ya
que quienes sostienen esas posiciones a ultranza han cuestionado la sobera-
nía de esta categoría fundamental para la epistemología feminista y para el
feminismo.5 Muchas veces entendidos como sinónimos, es conveniente distin-
guir entre posmodernismo y posestructuralismo pues el primero es más am-
5. Un ejemplo es la postura de Joan Scott y su crítica a la categoría de experiencia.

146 APÉNDICES
plio. Habrá autores y autoras que admitan ambas denominaciones a la vez,

pero en muchos otros casos esto no sucede. Del mismo modo, encontraremos
toda una gama de alternativas acerca de las tesis posestructuralistas.
El posestructuralismo es un movimiento en filosofía y teoría literaria que
se extendió a las ciencias sociales. Desarrollado luego de la segunda mitad del
siglo XX en Francia, está particularmente asociado al trabajo de Jaques Derri-
da y a la deconstrucción, como una reacción al estructuralismo de Ferdinand
de Saussure. Históricamente representa una crítica a todo el pensamiento
occidental, no sólo a los tiempos modernos. Esquemáticamente, las tesis cen-
trales del posestructuralismo en su crítica al estructuralismo son:
1) ningún sistema puede ser autónomo o autosuficiente, como lo sostiene el

estructuralismo;
2) las dicotomías en las que se basa el estructuralismo (crudo/cocido, presen-
te/ausente, varón/mujer, entre tantas otras) no son sostenibles en varios
sentidos, en particular, porque en realidad sus términos no son excluyen-
tes, y
3) el lenguaje, institución sociosimbólica preexistente a cada ser humano, es
el lugar donde la subjetividad logra construirse (Simpson, 1995).
Teóricas feministas como Rossi Braidotti, discípula de Gilles Deleuze, sos-

tienen que el foco del posestructuralismo es la compleja y variada trama del
poder y las diferentes, fragmentadas, pero muy efectivas formas en que se
combinan el poder, el conocimiento y la constitución de la subjetividad. El
“post” del posestructuralismo no denota sólo una ruptura de la generación
de los estructuralistas de los 40 y de los 50, sino también una revisión teóri-
ca y epistemológica del programa de emancipación del estructuralismo mis-
mo, especialmente de la teoría política feminista marxista. Algunas feminis-
tas posestructuralistas6 cuestionan la relevancia de la noción de “ideología”,
especialmente en el sentido desarrollado por Louis Althusser, como la imagi-
naria relación del Sujeto con sus condiciones reales de existencia. En versión
feminista, la ideología se refiere al sistema patriarcal de representaciones
de género y, más específicamente, a los mitos y las imágenes que construyen
la femineidad. La subjetividad es por eso conceptualizada como un proceso
que abarca simultáneamente dos instancias estructurantes: una material
(Osborne, 1993) y otra simbólica (Keller, 2000). Las nociones psicoanalíticas
de identidad, lenguaje y sexualidad, especialmente en la obra de Jaques La-
can, habrían jugado un papel central en la redefinición del sujeto como un
proceso (Braidotti, 1999).
6. La que sigue es la posición de Braidotti pero no, por ejemplo, la sostenida por de Lauretis, que
es posestructuralista y toma justamente la noción de ideología de Louis Althusser como parte de
su marco teórico.
RAZONES Y SINRAZONES DE LOS “POST” 147
Una interpretación diferente de la distinción estructuralismo/posestructu-

ralismo es ofrecida por Étienne Balibar,7 quien sostiene que se trata de un
movimiento francés, aunque sus raíces no lo sean, en el que se pueden recono-
cer distintos momentos y variedad de posturas. El posestructuralismo comen-
zó con un rechazo a la noción moderna de sujeto, un poner entre paréntesis la
noción de subjetividad a favor del tratamiento de problemáticas como la forma
o la significación, entre otras. Según Balibar, el hombre –cuya muerte se ha-
bía predicado– renacía en una noción de sujeto concebida desde un punto de
vista no humanista. Balibar entiende que el estructuralismo y el llamado “po-
sestructuralismo” son distintas aproximaciones de una misma “aventura” que
ha cambiado de figura a lo largo de la segunda mitad del siglo XX y continúa en
nuestros días.
Un recorrido por diferentes obras permite advertir en principio tres inter-
pretaciones del término “estructuralismo”. Responden a la primera versión
quienes consideran que el estructuralismo se basa en el reconocimiento de
relaciones estructurales bipolares organizadas en sistemas abstractos autosu-
ficientes, parten de la revolución en lingüística producida por Saussure y adap-
tada a la antropología por Claude Lévi-Strauss. La segunda ampliaría su ámbito
al incluir dentro de esa corriente el psicoanálisis de Lacan y el análisis litera-
rio de Roland Barthes. Por último, una interpretación amplia incluiría a quie-
nes cumplen con los criterios señalados por Deleuze en “¿En qué se reconoce el
estructuralismo?” y abarcaría a autores como Émile Benveniste, Louis Althus-
ser, Michel Foucault, Jacques Derrida y Gilles Deleuze, entre otros, constitu-
yendo éste el grupo de pensadores a los que habitualmente se alude cuando se
habla de posestructuralismo (Deleuze, 1982).
Desde el feminismo, Chris Weedon sostiene que posestructuralismo y pos-
modernismo son dos términos distintos pero relacionados.8 El posestructura-
lismo abarca una serie de cuerpos teóricos diversos alrededor de conceptos
fundamentales como différance y la deconstrucción derrideana, el discurso y
el poder de Foucault, además del psicoanálisis de Freud y Lacan, el marxis-
mo, sobre todo en la teoría de la ideología de Althusser, y los conceptos lin-
güísticos de Ferdinand de Saussure y Émile Benveniste.9 Weedon subraya
7. Seminario “El estructuralismo, ¿una destitución del sujeto?”, dictado por Balibar en Buenos
Aires, septiembre de 2001.
8. Weedon intenta una distinción más cercana a la habitual en su entrada de la Enciclopedia de
2000, pero no olvidemos que fue en Estados Unidos donde se usaron indistintamente ambas posi-
ciones como sinónimas. Pese a su esfuerzo, realiza una mejor caracterización del posestructura-
lismo que del posmodernismo ya que, cuando se refiere al posmodernismo, dice “posestructuralis-
tas y posmodernistas”. El artículo de 1998, en cambio, se titula “Posmodernismo” y en él habla
tanto de posestructuralistas como de posmodernistas, sin establecer distinción (Weedon, 1998).
9. Si bien las teorías citadas son masculinas, esto es una muestra más de la invisibilidad de la
mujer en los distintos ámbitos, pero entre la descripción de Weedon de 1987 y el artículo que
148 APÉNDICES
como conceptos clave del posestructuralismo la subjetividad, el lenguaje y

los discursos:
1) La subjetividad intencional, racional, del pensamiento de la Ilustración es

reemplazada por la teoría de la subjetividad dividida (Lacan), discursiva-
mente producida (Julia Kristeva, Luce Irigaray, Michael Foucault), en pro-
ceso (Kristeva), el efecto de fuerzas tanto conscientes como inconscientes
(Lacan, Irigaray, Kristeva), encarnada y efecto del poder (Oksala, 2004).
2) El lenguaje preexiste y produce la subjetividad, especialmente en los desa-
rrollos de Lacan y Derrida.
3) Los discursos basados en el mundo material y en las prácticas sociales, en
Foucault (Weedon, 1987).
El somero panorama presentado muestra la falta de unanimidad de crite-

rios respecto del uso de los términos, pese a que se emplean con naturalidad
en el quehacer teórico, sin cuestionamientos ni aclaraciones. Esclarecer en
qué sentido cada autora es feminista posestructuralista y/o posmodernista
constituye una tarea donde se revela una amplia gama de posturas dentro de
los ámbitos académicos, al punto de identificarse posiciones altamente perso-
nales que sólo llegan a hacerse evidente después de una lectura atenta al modo
de uso del prefijo “post” y, en el caso de una declaración explícita de adhesión
posestructuralista, de las tesis específicas que se suscriben.
Así, por ejemplo, Judith Butler afirma que la tesis principal del posestruc-
turalismo se centra en que el poder penetra el propio aparato conceptual que
busca negociar sus términos, incluso la posición de sujeto del crítico, pero que
esa implicación de los términos de la crítica en el campo del poder no equivale
a un relativismo nihilista incapaz de ofrecer normas, sino que, por el contra-
rio, se erige en la propia precondición de una crítica políticamente adecuada
(Butler, 1992). Se ubica así en una postura que no acepta la tesis relativista de
algunas teorías posestructuralistas, y pretende superar las críticas y las con-
tradicciones que atribuye a las posiciones posmodernas.
Muy tempranamente se alzaron voces críticas en contra del posestructura-
lismo aplicado al feminismo. Linda Alcoff (1989) decía ya en 1988 que las po-
sestructuralistas feministas niegan no sólo la eficacia de las intenciones hu-
manas sino también la autonomía ontológica y aun la existencia de la inten-
cionalidad.
publicara en 2000 hay nuevamente una diferencia notoria dada a la importancia de la producción
feminista ya que se incorporan las voces de Irigaray y Kristeva, además de las referencias a
Butler y Braidotti (Weedon, 2000).
Eso que llamamos patriarcado
En el movimiento feminista se analiza el patriarcado como un principio

que subyace en la opresión, subordinación y dominación de las mujeres. Una
importante tarea en el feminismo teórico, que se lleva a cabo desde distintas
disciplinas como la antropología, la filosofía, la sociología, es la de desenmas-
carar las tácticas de poder explícitas e implícitas en las sociedades patriarca-
les. La hipótesis sobre el patriarcado subyace en prácticamente todas las teo-
rías feministas, aunque se la entienda en distintos sentidos y relaciones. Re-
pasaremos a continuación un sentido ordinario de patriarcado, las teorías que
lo vinculan con el capitalismo (teorías del sistema dual y del sistema unifica-
do), la que afirma que es un sistema que atraviesa la historia y la propuesta de
un patriarcado moderno.10
Una rápida búsqueda en los diccionarios informa que el concepto de pa-
triarcado alude a un “sistema político en que la autoridad es ejercida por un
patriarca dentro de cada linaje” (Moliner, 1997: 670). En tanto concepto socio-
lógico, se lo define como “organización social primitiva en que la autoridad es
ejercida por un varón jefe de cada familia, extendiéndose este poder a los pa-
rientes aun lejanos de un mismo linaje” (www.rae.es). Las definiciones provis-
tas, por ejemplo, por el Diccionario de la Real Academia Española tienden a
transmitir un sentido que supone que “patriarcado” designa un sistema ya
superado, desde el momento en que les fueron concedidos los derechos civiles
a las mujeres. Tal es el concepto que prima en la actualidad en el conocimiento
cotidiano. Pero las feministas arguyen que no en todas las sociedades las mu-
jeres tienen derechos civiles, que en las que los hay muchas veces no se los
10. Agradezco las valiosas sugerencias de Mabel Campagnoli y Mónica Tarducci al leer una
primera versión de este trabajo, quienes contribuyeron al enriquecimiento de este apartado en
especial.
[ 149 ]
150 APÉNDICES
puede ejercer y, aun en el caso de que se los ejerza, la ideología patriarcal sigue
subsistiendo en formas sutiles.
En la teorización de las feministas marxistas encontramos un fuerte énfa-
sis en la íntima relación entre patriarcado y el modo capitalista de producción.
Pero esta relación tiene derivas, siendo de relevancia la diferencia entre las
feministas radicales y las socialistas que tampoco constituyen en sí un bloque
homogéneo.
La introducción del tema del patriarcado en el discurso del feminismo de la
“segunda ola” data, según Code (2000), de la publicación de Política sexual de
la feminista radical Kate Millet en 1969.11 En su ensayo Millet (1995) presen-
ta, en una primera parte, el patriarcado como institución política y la familia,
la sociedad y el Estado como las instituciones patriarcales que lo sostienen y
refuerzan. Aunque el patriarcado se vista con distintos ropajes en las diferen-
tes sociedades, Millet considera que en todas ellas se ajusta a dos principios: el
primero, que los varones dominan a las mujeres y el segundo, que los varones
mayores dominan a los más jóvenes.
Teóricas del feminismo socialista elaboraron la teoría que Iris Marion Young
denominara “sistema dual”, cuyos elementos son el capitalismo y el patriarca-
do considerados sistemas paralelos que se refuerzan y legitiman uno al otro.
En el modo de producción capitalista la explotación bajo el capital se basa en
la apropiación de la plusvalía que generan quienes trabajan, mientras que en
el modo de reproducción del sistema patriarcal el que resulta beneficiado del
trabajo doméstico de la mujer es el varón que, en tanto receptor de los servi-
cios que le presta la mujer en la casa, queda liberado de los trabajos cotidianos
de mantenimiento. Además, en cuanto estos servicios domésticos no se compu-
tan como “trabajo” y por lo tanto no se paga por ellos, tanto el varón como el
sistema capitalista, que se sirve de trabajadores listos para continuar su tra-
bajo, resultan favorecidos. Así, capitalismo y patriarcado se refuerzan uno al
otro.
Pero la teoría de los sistemas duales es más compleja ya que, a pesar de
que todas sus expositoras describen el capitalismo como una estructura mate-
rial o modo de producción enraizado históricamente, sólo algunas describen el
patriarcado como una estructura material o modo de reproducción/sexualidad
enraizado históricamente en una época dada. Fuera de la asociación histórica-
mente dada, otras autoras no describen el patriarcado como un modo de repro-
ducción sino como una estructura ideológica o psicológica no material que tras-
ciende las contingencias del tiempo y del espacio.
Las limitaciones que Young les encuentra a las teorías del sistema dual
están en consonancia con las críticas que se le realizan al marxismo, en espe-
11. Las feministas teóricas radicales han utilizado las herramientas teóricas del marxismo, el
psicoanálisis y el anticolonialismo.
ESO QUE LLAMAMOS PATRIARCADO 151
cial el ser ciego al sexismo. Por ello, contrapuso a las teorías de los sistemas
duales la del sistema unificado y lo llamó así porque trata los sistemas capita-
lista y patriarcal en forma conjunta. Considera que capitalismo y patriarcado
están indisolublemente unidos como la mente al cuerpo. Pero, además, porque
es contra ambos sistemas tomados en forma conjunta contra los que se debe
luchar desde el feminismo.
Una teoría de la opresión de la mujer que sostenga que el capitalismo es
esencialmente patriarcal podría cambiar la relación entre la práctica feminis-
ta y la lucha por transformar las instituciones y las relaciones capitalistas.
Para Young (1992), si nuestra marginalización y nuestra función como fuerza
laboral secundaria han sido centrales para el desarrollo histórico y la existen-
cia actual del capitalismo, entonces la lucha contra nuestra opresión y margi-
nalización dentro de esta sociedad es, en sí misma, anticapitalista.
Pero una teoría unificada tiene que encontrar un concepto a través de cu-
yas lentes examinar ambos sistemas. Así, Young lo encontró en la “división del
trabajo” y Alison Jaggar en la “alienación” (Beechey, 1979; Amorós, 1994).
Sin embargo, el patriarcado ha sido sujeto de otros análisis que lo conside-
ran anterior al sistema capitalista. Varias teóricas feministas entienden la
existencia del patriarcado como sistema histórico, anterior a la civilización
occidental, que ha mantenido a las mujeres subordinadas a los varones en las
distintas esferas como la privada, la política, la cultural, la social o la familiar,
entre otras.
La dificultad para definir el patriarcado radica en que es un sistema que
atraviesa la historia, que se acomoda de acuerdo con las distintas épocas y que
sólo puede ser explicado con referencia a sí mismo. Un claro ejemplo de esto lo
provee la caracterización de patriarcado que propusiera la historiadora femi-
nista Gerda Lerner en su obra La creación del patriarcado. Para esta autora,
en el patriarcado la dominación sexual subyace en la dominación de clases y
de razas.
Patriarcado, en su definición más amplia, es la manifestación y la

institucionalización del dominio masculino sobre las mujeres y los niños/
as de la familia y la ampliación de ese dominio masculino sobre las muje-
res a la sociedad en general. Ello implica que los varones tienen el poder
en todas las instituciones importantes de la sociedad y que se priva a las
mujeres de acceder a él. No implica que las mujeres no tengan ningún
tipo de poder o que se las haya privado totalmente de sus derechos, in-
fluencias y recursos. Una de las tareas que supone un mayor desafío a la
historia de las mujeres, es rastrear con precisión las diferentes formas y
los modos en que aparece históricamente el patriarcado, los giros y los
cambios en su estructura y en sus funciones, y las adaptaciones que rea-
liza ante las presiones y demandas femeninas. (Lerner, 1990: 341)
No podremos saber a ciencia cierta cuál ha sido el origen del patriarcado,

ya que su formación fue lenta y se desarrolló en el transcurso de casi 2.500
152 APÉNDICES
años, desde aproximadamente el 3100 al 600 a.C. Lerner sostiene que la apro-
piación por parte de los varones de la capacidad sexual y reproductiva de las
mujeres ocurrió antes de la formación de la propiedad privada y de la sociedad
de clases. Dado que los Estados arcaicos se organizaron como patriarcado,
tuvieron sumo interés en mantener la organización de la familia patriarcal,
paternalista, institucionalizada por primera vez en el código de Hammurabi.12
Fue durante el segundo milenio a.C. cuando la formación de clases se dio
de tal forma que los servicios sexuales y el estatus económico de las mujeres se
unieron inextricablemente. Esto contribuyó a separar a las mujeres en “respe-
tables” y “no respetables”, diferencia marcada en algunas sociedades por el
uso del velo de las mujeres que “pertenecían” a un varón.
Debemos a Aristóteles la elaboración teórica de la diferencia entre varones
y mujeres para la civilización occidental, al sostener que “el macho es por na-
turaleza superior y la hembra inferior; uno gobierna y la otra es gobernada,
este principio de necesidad se extiende a toda la humanidad” (Política 1254 b
13-15). Esta ya clásica cita de la filosofía feminista muestra no sólo la natura-
lización de la diferencia entre varones y mujeres sino también la existencia de
las dicotomías jerárquicas.
En distintos pasajes de su obra afirma como “natural” la inferioridad men-
tal de las mujeres basándose en supuestos biológicos esencialistas, por la fun-
ción en la reproducción que ellas tienen. Asimismo, a partir de la justificación
lógica de la diferencia de los sexos y de la inferioridad de las mujeres, Aristóte-
les justificó la dominación de clases, de los amos respecto de los esclavos, al
asimilar los esclavos a las mujeres.
Sin embargo, es sostenida la idea de un patriarcado universal y homogéneo
o de dominación masculina al que se debe la opresión de las mujeres. Para
Judith Butler, esta idea de un patriarcado universal no da debida cuenta de
cómo funciona en concreto en cada sociedad. En este sentido Butler (2001)
formula una serie de preguntas críticas que habría que plantear a quienes
sostienen esa hipótesis.
Aunque la afirmación de un patriarcado ya no disfruta de la credibili-

dad que antes tenía, ha sido mucho más difícil desplazar la noción de un
concepto generalmente compartido de las “mujeres”, el corolario de aquel
marco. Desde luego, ha habido una discusión al respecto. ¿Existe algún
elemento que sea común entre las “mujeres” anterior a su opresión, o
bien las “mujeres” se vinculan únicamente en virtud de su opresión? ¿Hay
una especificidad de la cultura de las mujeres que sea independiente de
su subordinación por parte de las culturas masculinas hegemónicas? ¿Es-
tán siempre contraindicadas la especificidad y la integridad de las prác-
12. Sexto rey de la dinastía semita de Babilonia, quien instauró la monarquía hereditaria por
vía masculina. (c. 2000 a.C.). Quizá estas reflexiones valgan también para las sociedades prees-
tatales.
ESO QUE LLAMAMOS PATRIARCADO 153
ticas culturales o lingüísticas de las mujeres? y, por lo tanto, ¿están siem-

pre dentro de los términos de alguna formación cultural más dominante?
¿Hay una región de lo “específicamente femenino” que se diferencie de lo
masculino como tal y se reconozca en su diferencia por una universalidad
de las “mujeres” no marcada y, por lo tanto, supuesta? (36)
Carol Pateman, por su parte, presenta una visión alternativa que acuerda
con la existencia del patriarcado, pero rechaza la necesidad de los estudios de
Lerner que se remontan a un pasado tan lejano cuando lo que estamos vivien-
do es un patriarcado que denomina moderno. Propone distintas etapas del
patriarcado con el propósito de dar fin a los enmarañados debates y aclarar
ciertas confusiones acerca de su sentido. Distingue, así, tres formas del argu-
mento patriarcal que no son mutuamente excluyentes. A la primera la deno-
mina pensamiento patriarcal tradicional, que consiste en asimilar todas las
relaciones de poder a la regla del padre. La segunda corresponde al patriarca-
lismo clásico. Sir Robert Filmer rompió con el argumento patriarcal tradicio-
nal al sostener que el poder patriarcal y el poder político no eran solamente
análogos, sino idénticos. Por último, el que denomina patriarcado moderno,
que se caracteriza por ser fraternal, contractual y es el que estructura la socie-
dad civil capitalista (Pateman, 1995: 38).
Pateman destaca que desde los comienzos de 1970 hay un renovado interés
en la teoría del contrato, pero nunca se menciona el contrato sexual, que resul-
ta la dimensión reprimida de la teoría del contrato. Esa historia desaparecida
señala cómo se establece una nueva forma específicamente moderna de pa-
triarcado.
Para Pateman, es preciso enfatizar que el contrato sexual no es meramente
familiar ni está localizado en la esfera privada. El contrato original crea la
totalidad de la sociedad moderna en civil y patriarcal.
Asimismo, la idea de que los individuos poseen propiedad en sus personas
ha sido el punto central de la lucha contra los dominios de clases y patriarcal.
La “afirmación de que las mujeres son propietarias de sus personas ha anima-
do muchas campañas feministas del pasado y del presente, desde los intentos
de reformar la ley de matrimonio y obtener la ciudadanía hasta las demandas
sobre el derecho al aborto” (25).
Reconozco la vigencia de los interrogantes que plantea Butler y estoy de
acuerdo con los peligros de una universalización de los mismos, ya que se co-
rre el riesgo de caer en el esencialismo y en una descontextualización de las
culturas. Asimismo, considero importantes los aportes de Pateman a favor de
la explicitación del contrato sexual en el marco de un patriarcado moderno
que restituiría la hipótesis del patriarcado como políticamente útil al feminis-
mo, mas no acuerdo con su valoración del trabajo de Lerner como una investi-
gación erudita pero vana.
Absorbiendo las críticas que se le han formulado, el patriarcado puede en-
tenderse como un sistema dinámico que cambia en distintos ámbitos históri-
154 APÉNDICES
cos y que, por tanto, atraviesa las culturas a lo largo de la historia. A través de
los estudios históricos se lo puede comparar con una suerte de camaleón pues
se adapta a los diversos sistemas que han regido a las sociedades a través de
los tiempos, y su forma actual puede ser la del patriarcado moderno bajo el
disfraz del capitalismo.
El núcleo que lo caracteriza es la opresión de las mujeres, aunque tal opre-
sión adopte ropajes específicos en cada cultura. La diferencia sexual es más
profunda que la de clase y raza, por lo que no valdría como superación solucio-
nar la diferencia de clases, así como el anuncio, desde la biología genómica, de
que no existen las razas, genéticamente hablando, no ha sido suficiente para
dar por superado el arraigado concepto sociológico de raza.
Biobibliografías: vidas y teorías
LINDA MARTIN ALCOFF. Nació en 1954 y es de ascendencia panameña. En

1987 recibió su doctorado en la Brown University. Es profesora de Filosofía,
Estudios de las Mujeres y Ciencia Política y en la actualidad dirige el área de
Estudios de las Mujeres en la Universidad de Siracusa, Nueva York. Ha sido
profesora visitante en Aarhus University en Florida, Atlantic University, Brown
University y SUNY Stony Brook (Rock Ethics Institute). Sus libros y antologías
incluyen Feminist Epistemologies, coeditado con Elizabeth Potter, 1993; Thin-
king From the Underside of History, coeditado con Eduardo Mendieta, 2000;
Epistemology: The Big Questions, 1998; Real Knowing: New Versions of the
Coherence Theory of Knowledge, 1996; Identities, coeditado con Eduardo Men-
dieta, 2002; Singing in the Fire: Tales of Women in Philosophy, 2003; Visible
Identities: Race, Gender and the Self, 2006; The Blackwell Guide to Feminist
Philosophy, en coedición con Eva Feder Kittay, 2006, e Identity Politics Recon-
sideredo, coeditado con Michael Hames-García, Satya Mohanty y Paula Moya,
2006. Sus áreas de interés son la filosofía continental, la epistemología, la
teoría feminista, la filosofía latina y la filosofía de la raza. En sus obras propo-
ne preguntas radicales acerca de la naturaleza del conocimiento, la raza, el
género y el ser. Ha escrito más de cincuenta artículos sobre temas como la
violencia sexual, el conocimiento, la identidad de raza y género, y la filosofía
de Michel Foucault.
En 1995 fue nombrada Meredith Professors for Teaching Excellence en la
Universidad de Siracusa. Participó de varias comisiones ejecutivas en distin-
tas asociaciones como la American Philosophical Association, en la Comisión
de Hispanics/Latinos, y como codirectora de la Asociación de Filosofía Feno-
menológica y Existencialista (SPEP). Fue reconocida como filósofa distinguida
de 2005 por la Sociedad de Filósofas (SWIP) y en 2006 como una de las cien más
influyentes hispanas en Estados Unidos por Hispanic Business.
[ 155 ]
156 APÉNDICES
GLORIA ANZALDÚA. Reconocida internacionalmente como teórica cultural

y escritora creativa, nació en 1942 en el área rural del sur de Texas y falleció
en 2004 a los sesenta y un años. Fue una autora versátil que abarcó varios
géneros ya que publicó cuentos infantiles, poesía, ensayos críticos, narrativas
autobiográficas, cuentos cortos, además de ser editora y coeditora de antolo-
gías. Fue una de las primeras autoras chicanas abiertamente lesbiana. A prin-
cipios de los años 70 trabajaba como maestra de niños y niñas migrantes mien-
tras continuaba especializándose en estudios feministas y chicanos. Hacia fi-
nales de los 70 se traslada a San Francisco donde da conferencias y continúa
su trabajo académico. En 1981 publica junto con Cherríe Moraga This Bridge
Called My Back: Writings by Radical Women of Color, donde hace un profundo
análisis de la intolerancia y la negación de la diferencia dentro del predomi-
nante movimiento feminista blanco, y que fue reconocido como el primer texto
multiculturalista feminista. Entre tantas obras otros libros ampliamente co-
nocidos de Anzaldúa son: Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, 1987,
una colección híbrida de poesía y prosa que fue nominada uno de los cien me-
jores libros del siglo por Hungry Mind Review y Utne Reader; Making Face,
Making Soul/ Haciendo Caras: Creative and Critical Perspectives by Women
of Color, 1990, una colección de diversos géneros usada en muchas clases uni-
versitarias; dos libros bilingües para niños: Friends from the Other Side/
Amigos del otro lado, 1993, y Prietita and the Ghost Woman/Prietita y la Llo-
rona, 1995. En cuanto a su educación formal, recibió el Bachelor of arts en la
Pan American University, un master of arts en la Universidad de Texas en
Austin y su doctorado en la Universidad de California en Santa Cruz en 1988.
Por su prolífica y comprometida obra recibió numerosos premios.
SANDRA LEE BARTKY. Nació en 1935. Es profesora emérita de la Universi-

dad de Illinois en Chicago. Obtuvo sus distintos grados académicos, incluyen-
do el de doctora, en la Universidad de Illinois en Urbana. Asimismo estudió en
otras universidades, como la Universidad Rheinische-Friedrich Wilhelms en
Bonn, Alemania, la Universidad de Munich y la de California, Los Ángeles. En
1997 recibió el grado honorario de doctora de Humanidades, del New England
College. Fue profesora de Filosofía y Estudios de las Mujeres. Ha publicado
artículos sobre Heidegger en Inquiry, Philosophy and Phenomenological Re-
search, así como en el British Journal of Aesthetics. Mientras que sus trabajos
sobre filosofía feminista aparecieron en Social Theory and Practice; Hypatia y
en antologías como Feminism and Philosophy; Philosophy and Women, Philo-
sophy for a New Generation; Classic Philosophical Questions, y Foucault and
Feminism: Paths of Resistance. Es autora de Femininity and Domination: Stu-
dies in the Phenomenology of Oppression, 1990, y coeditora de Revaluing Fren-
ch Feminism: Essays on Difference, Agency and Culture, 1992. Recibió los pre-
mios Silver Circle Teaching Award y UIC Award for Excellence in Teaching.
BIOBIBLIOGRAFÍAS: VIDAS Y TEORÍAS 157
BELL HOOKS. Gloria Watkins –nacida en 1952 en Hopkinsville, Kentucky,

una ciudad racialmente segregada– tiene una intensa trayectoria que incluye
un master of arts en la Universidad de Wiscosin en 1976 y el Ph.D. en 1983 en
la Universidad de California en Santa Cruz. A los diecinueve años escribió el
libro AIN’T I A WOMAN que fue publicado recién en 1981. Teórica, feminista,
activista, escritora, crítica cultural, fue autora de numerosos libros, tarea que
compartió con la enseñanza. Dentro de su vasta producción sobre diversos
temas como pedagogía, feminismo, poemas y crítica literaria mencionamos
algunas obras como: Feminist Theory: From Margin to Center de 1984, segui-
do en 1989 de Talking Back: Thinking Feminist, Thinking Black, Yearning:
Race, Gender and Cultural Politics, 1990; Black Looks: Race and Representa-
tion, 1992; Outlaw Culture: Resisting Representations, 1994; Teaching to Trans-
gress: Education As the Practice of Freedom, 1994; Teaching Community: A
Pedagogy of Hope, 2003. Es en la actualidad distinguished professor de inglés
en el City College en Nueva York.
LORRAINE CODE. Es profesora emérita de Filosofía y fue directora del Pro-

grama de Graduados en Filosofía en la Universidad de York en Toronto. Allí
fue también la primera mujer elegida como distinguish research professor en
1997, uno de los honores universitarios más altos. En diciembre de 2009 fue
distinguida como la filósofa del año por la SWIP (Sociedad de Filósofas) que
tiene ramas en distintas partes de Estados Unidos, Canadá y Gran Bretaña, y
es la segunda canadiense honrada con esta distinción.
Gran parte de la información que aquí transcribo proviene de “Incongrui-
ties”, la autobiografía que escribiera a pedido de George Yancy. Nació en 1937
en el seno de una típica familia WASP formada por sus padres y tres hermanos
más. Sus padres se conocieron mientras concurrían al coro de la iglesia en una
pequeña ciudad de Ontario. El tema acerca de si las mujeres pueden conocer
apareció tempranamente en su vida, ya que el conocimiento se presentaba
como privilegio de los varones de la familia. En sus primeros años de estudian-
te universitaria había entrado en contacto con la filosofía, a la que no se pen-
saba dedicar, se introdujo en el conocimiento de la filosofía existencialista y de
autores como Nietzsche y Heidegger, además de cursar un seminario sobre
filosofía analítica. Luego de su graduación pasó un año (1958-1959) en Alema-
nia donde tomó cursos de filosofía y literatura alemana, y leyó a Merleau-
Ponty en francés para discutirlo en alemán. Descubrió entre las diferencias
lingüísticas y culturales que la experiencia y el lenguaje se constituyen recí-
procamente. Para 1965 había enseñado francés en una escuela secundaria de
Inglaterra y regresó a Canadá casada con Murray Code y con el primero de
sus tres hijos que tenía seis meses. En 1972 obtuvo el master of aarts con una
tesis sobre “Tres filosofías del lenguaje: Wittgenstein, Heidegger y Merleau-
Ponty” en la Universidad de Guelph en Ontario y en 1978 alcanzó su primer
doctorado con una tesis acerca de “Conocimiento y subjetividad”. Su trabajo se
158 APÉNDICES
movió en distintas direcciones pero el tema de la relación conocimiento y sub-

jetividad siempre estuvo presente, y fue de las variaciones entre la responsa-
bilidad epistémica y la pregunta acerca de qué puede ella conocer, pasó por las
preocupaciones sobre las posibilidades y las limitaciones que ofrecen los espa-
cios retóricos y el posterior proyecto que abordara referido a las imaginaciones
ecológicas y las políticas de la situación epistémica. Hacia 1978 encontró, a
partir de una conferencia de Mary O’Brien sobre el “Empoderamiento de las
mujeres”, su camino feminista que le permitiría trabajar las incongruencias
que encontraba en su pensamiento filosófico y que consideraba divorciado de
las actividades cotidianas. Entre sus obras se cuentan numerosos artículos
publicados en diversas antologías: What Can She Know? Feminist Theory and
the Construction of Knowledge, 1991; Changing Patterns: Women in Canada
(con Sandra Burt y Lindsay Dorney), 1993; Rhetorical Spaces: Essays on (Gen-
dered) Locations, 2000; Encyclopedia of Feminist Theories, 2001; “Feminist
Interpretations of Hans-Georg Gadamer” (en Code, 2003), Ecological Thin-
king: The Politics of Epistemic Location (Studies in Feminist Philosophy), 2006.
TERESA DE LAURETIS. Es profesora de Historia de la Conciencia en la

Universidad de California en Santa Cruz, un programa interdisciplinario de
doctorado, y ha sido profesora visitante en varias universidades de Estados
Unidos, Canadá, Alemania, Italia, Holanda, entre otros países. Es autora de
numerosos ensayos y libros sobre literatura, cine, semiótica y teoría feminis-
ta, y escribe tanto en inglés como en italiano. En 2005 recibió el título de
doctora honoraria de la Universidad de Suecia. Es una prolífica autora que
publicó Sui generis. Scritti di teoria femminista, 1996; The Practice of Love:
Lesbian Sexuality and Perverse Desire, 1994; Differenza e indifferenza sessua-
le, 1989; Technologies of Gender: Essays on Theory, Film, and Fiction, 1987;
Alice Doesn’t: Feminism, Semiotics, Cinema, 1984 (hay traducción española);
Umberto Eco, 1981; La sintassi del desiderio: struttura e forme del romanzo
sveviano, 1976; Feminist Studies/Critical Studies, 1988; The Cinematic Appa-
ratus (coeditado con Stephen Heath), 1980; The Technological Imagination:
Theories and Fictions (coeditado con Andreas Huyssen y Kathleen Woodward),
1980, y artículos como “Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities” (número
especial de Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 3, 1991), “Theo-
retical Perspectives in Cinema” (número especial de Ciné-Tracts: A Journal of
Film and Cultural Studies, 1, 1977; editora invitada con David Allen). Ade-
más, es autora de más de noventa artículos. Se la considera la introductora
del término queer para los estudios sobre homosexualidad, aunque también
Judith Butler lo utilizó pero con un significado más amplio.
LYNN HANKINSON NELSON. Nació en 1948, en algún lugar de Estados Uni-

dos. Esta sucinta expresión indica que esta autora es un ejemplo de filósofa
feminista que se ajusta a los cánones de la academia tradicional, donde se
considera que la vida (lo privado) está divorciado de la obra (lo público). De
ella me ha sido imposible reunir datos biográficos más allá de los que presen-
to. No se rastrean datos autobiográficos en su obra, por lo menos de la obra
que leí. Obtuvo su bachelord of arts en la Rutgers University en 1980 y el
doctorado en la Temple University en 1987. Es profesora de Filosofía en la
Universidad de Washington donde su marido, con quien ha escrito algunos
artículos, es decano. Sus áreas de especialización son la epistemología filosófi-
ca, la filosofía de la ciencia feminista y la filosofía de la biología y las ciencias
sociales. Entre sus obras se cuentan numerosos artículos además de las publi-
caciones siguientes: Who Knows: From Quine to Feminist Empiricism, 1990, y
las siguientes coediciones: con Alison Wylie (Synthese, 104: 3, septiembre de
1995: Special Issue on Feminism and Science) y con Jack Nelson, Feminism,
Science, and the Philosophy of Science (Hankinson Nelson y Nelson, 1997),
también con Jack Nelson, On Quine, 2000, además de Feminist Interpretatio-
ns of W.V. Quine, 2003.
DONNA HARAWAY. Nació en Denver en 1944 y asistió a escuelas católicas

debido a la influencia de su madre. La fe católica fue muy importante en su
vida hasta los once años cuando comenzaron las dudas. Su padre, que fue
redactor de noticias deportivas, le inculcó no sólo conocimientos de tipo depor-
tivo sino también su gusto por la escritura. Su madre falleció cuando tenía
dieciséis años. Con la ayuda de la Fundación Boettcher se graduó en 1966 en
Zoología, Filosofía y Literatura en el Colorado College y a partir de ese mo-
mento comenzó a sentirse liberada de las interpretaciones del mundo desde
una perspectiva católica y anticomunista. Luego obtuvo una beca Fulbright
para estudiar filosofías de la evolución y teología en París durante un año.
Más tarde, en 1972 se doctoró en el Departamento de Biología de la Universi-
dad de Yale, con una tesis interdisciplinaria sobre las funciones de la metáfora
en la investigación de la biología experimental en el siglo XX. Vive en pareja
con Rusten Hogness desde 1975. Anteriormente se había casado con Jaye Mi-
ller cuando estudiaba en Yale; con él mantuvo una entrañable relación aunque
más tarde se divorció por las dificultades en la convivencia con una persona
homosexual, con quien se casó para que él pudiera trabajar en la universidad.
El sentido de libertad en sus relaciones se muestra desde su etapa tan católi-
ca, ya que entonces deseaba ser monja para ser una mujer independiente.
Esta y otras etapas de su vida además de sus diversos intereses teóricos, se
encuentran relatadas en la entrevista que le realizara Thyrza Nichols Godeve
y que fuera publicada como How Like a Leaf en 1998.
Enseñó en las universidades de Hawai y John Hopkins y desde 1980 es
profesora del Departamento de Historia de la Conciencia en la Universidad de
California en Santa Cruz, donde enseña teoría feminista y estudios sobre cien-
cia. En septiembre de 2000 fue premiada por la Society for Social Studies of
Science, con el premio J.D. Bernal Award, por las contribuciones a ese campo
160 APÉNDICES
efectuadas a lo largo de su vida. Fue profesora visitante en diversas universi-

dades del exterior, entre otros países, en Holanda, Australia, Suiza. Entre sus
obras se encuentran Crystals, Fabrics, and Fields: Metaphors that Shape
Embryos, 1976 y reimpreso en 2004; Primate Visions: Gender, Race, and Natu-
re in the World of Modern Science, 1989 y reimpreso en 1992. Por esta obra
recibió una nominación en 1989 para el Bay Area Book Reviewers Association
Award in Non-fiction, el premio Gustav Meyers Human Rights Award en 1990
y el premio Robert K. Merton Award de la American Sociological Association,
en la Sección de Ciencia, Conocimiento y Tecnología en 1992. Simians, Cy-
borgs, and Women: The Reinvention of Nature, 1991, por el que recibió el pre-
mio American Book de la The Before Columbus Foundation en 1992 y que fue
traducido a diversos idiomas, entre ellos al español en 1996; Modest
_Witness@Second Millennium.FemaleMan©_Meets_Oncomouse™, 1997, por el
que recibiera el premio Ludwik Fleck Prize de la Society for Social Studies of
Science en 1999; The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Signi-
ficant Otherness, 2003. Sus últimos artículos destacables son “Value-added
Dogs and Lively Capital” (Workshop on Lively Capital, UC Irvine, 5-7 de no-
viembre de 2004) y “Crittercam: Compounding Eyes in Nature Cultures” (Pos-
tphenomenology: A Critical Companion to Ihde, Evan Selinger, ed., 2006, Al-
bany, State University of New York).
SANDRA HARDING. Nacida en 1935 en Estados Unidos, es una filósofa que

se ha dedicado a la teoría feminista y a la teoría poscolonial. La epistemología,
la filosofía de la ciencia y la metodología de la investigación son campos en los
que se la considera fundadora por el enfoque desde la perspectiva feminista.
Contribuyó tanto al desarrollo de la epistemología del punto de vista como a
los estudios multiculturales de la ciencia. Su trabajo influyó no sólo en el ám-
bito de la filosofía sino también en el de las ciencias sociales. En cuanto a los
grados académicos, obtuvo su doctorado en la Universidad de Nueva York en
1973. Entre sus actividades profesionales podemos señalar que trabajó duran-
te varios años en la Universidad de Delaware y fue profesora visitante en las
universidades de Amsterdam, de Costa Rica y del Instituto de Tecnología de
Zurich. Entre 1996 y 2000 dirigió el Centro de Estudios de las Mujeres de la
Universidad de California (Los Ángeles). Fue coeditora de la revista Signs
entre 2000 y 2005. Actualmente es profesora de la Escuela para Graduados en
Educación y Estudios de la Información de la Universidad de California (Los
Ángeles).
Ha sido también consultora de un número considerable de agencias interna-
cionales que actúan dentro del feminismo y de las ciencias poscolonialistas, en-
tre las que se cuentan la Organización Panamericana de la Salud y la United
Nations Commission on Science and Technology for Development. Fue invitada
como coautora a desarrollar el capítulo sobre “Ciencia y tecnología: la dimen-
sión de género” para el UNESCO World Science Report correspondiente a 1996.
Es una autora prolífica y entre sus obras se encuentra la edición y coedi-

ción de varias antologías y libros, entre los que citamos Can Theories be Refu-
ted? Essays on the Duhem-Quine Thesis, 1976; The Science Question in Femi-
nism, 1986, con Jean F. O’Barr; Sex and Scientific Inquiry (Harding y O’Barr,
1987), Feminism and Methodology: Social Science Issues, 1987, Whose Scien-
ce? Whose Knowledge?: Thinking from Women’s Lives, 1991; The “Racial” Eco-
nomy of Science: Toward a Democratic Future (Harding, 1993), Is Science
Multicultural? Poscolonialisms, Feminisms, and Epistemologies, 1998; con Uma
Narayan, Decentering the Center: Philosophy for a Multicultural, Poscolonial,
and Feminist World, 2000; con Robert Figueroa, Science and Other Cultures:
Issues in Philosophies of Science and Technology, 2003; con Merrill B. Hin-
tikka, Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphy-
sics, Methodology, and Philosophy of Science, 1983 y 2006; Science and Social
Inequality: Feminist and Poscolonial Issues, 2006, Sciences From Below: Fe-
minisms, Poscolonialities, and Modernities, 2008. De sus últimos intereses
hay una traducción castellana “Después del eurocentrismo: desafíos para la
investigación feminista en el norte” (Harding, 1995).
PATRICIA HILL COLLINS. Teórica de las ciencias sociales y militante, nació

en 1948 en Filadelfia, Pensilvania. Su madre trabajó como secretaria y su
padre en una fábrica. Concurrió a una escuela pública en Pensilvania y años
después, en la Universidad de Brandeis, obtuvo su título de bachelor. En Har-
vard obtuvo el título de master of arts. Trabajó durante seis años como profe-
sora y especialista en currículo en la St. Joseph Community School y en otras
escuelas comunitarias en Boston. Fue directora del Centro Afroamericano de
la Universidad de Tufts entre 1976 y 1980. En 1984 completó su doctorado en
Sociología en Brandeis. Casada con Roger Collins, profesor de educación de la
Universidad de Cincinati, tiene una hija, Valerie Collins.
Su primer libro, Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and
the Politics of Empowerment, fue publicado en 1990 y luego en una edición
actualizada en 2000. Por este libro recibió el premio Jesse Barnard en 1993 y
el C. Wright Mills Award de la Sociedad para el Estudio de los Problemas
Sociales. Sus principales tesis son que las opresiones de raza, clase, género,
etnicidad y nación están interconectadas, que las mujeres negras han sido
restringidas por definiciones externas de la humanidad negra expresada a
través de imágenes controladoras y por último que las mujeres negras han
creado imágenes del mundo a partir de una necesidad de definición propia y
del trabajo en pro de la justicia social. Su segundo libro, Race, Class, and
Gender: An Anthology, publicado en 2004 y coeditado con Margaret Andersen,
lleva diecisiete ediciones y es usado en cerca de doscientos colegios y universi-
dades. Su obra Black Sexual Politics: African Americans, Gender, and the New
Racism publicado por Routledge en 2004 recibió el premio de la Asociación de
Sociología Americana correspondiente a 2007. Otras de sus publicaciones son
162 APÉNDICES
Fighting Words: Black Women and the Search for Justice, 1998, y From Black
Power to Hip Hop: Racism, Nationalism, and Feminism, 2005. Asimismo ha
publicado numerosos artículos en diversas revistas.
Ha enseñado en distintas instituciones, ocupado cargos editoriales en va-
rias revistas especializadas, ofrecido numerosas conferencias tanto en Esta-
dos Unidos como en el exterior y actuado como consultora de numerosas orga-
nizaciones comunitarias. Es Charles Phelps Taft Profesora Emérita en Socio-
logía en el Departamento de Estudios Afroamericanos de la Universidad de
Cincinnati. En 2007 fue electa como la presidenta número cien de la American
Sociological Association y se convirtió en la primera presidente mujer afro-
norteamericana en los ciento cuatro años de historia de esa institución.
MARÍA CRISTINA LUGONES. Conocida como María Lugones, nació en la

Argentina pero considera a Nueva México su hogar adoptivo, según consta en
su nota biográfica de Making Face, Making Soul. Después de haber obtenido
una maestría en la Universidad de California en Los Ángeles, recibió su título
de doctora en Filosofía y Ciencia Política de la Universidad de Wisconsin en
1978. Enseñó Estudios de Mujeres y Filosofía en el Carleton College donde
organizó lo relativo a temas de racismo y género. Después de finalizar su eta-
pa en el Carleton, continuó su carrera profesional en la Universidad de Bing-
hamton, donde, además de ser profesora, tiene a su cargo la dirección del Pro-
grama de los Estudios Latinoamericanos y Caribeños. En esa misma universi-
dad diseñó un nuevo plan en estudios feministas. Lugones ha escrito una gran
variedad de ensayos y publicaciones relacionados con la raza, el género, la
violencia sexual, el pluralismo y el multiculturalismo. Escribió con Elizabeth
Spelman “Have We Got a Theory for You!: Feminist Theory, Cultural Imperia-
lism, and the Demand for «The Woman’s Voice»” (1990), que forma parte de
numerosas antologías. En el ensayo “Playfulness, ‘World’-Traveling and Lo-
ving Perception” publicado en Making Face, Making Soul (1990) examina el
concepto de arrogancia en las relaciones humanas. Ha reunido los momentos
importantes de su pensamiento en Pilgrimages/Peregrinajes: Theorizing Coa-
lition Against Multiple Oppressions (2003). Es reconocida por la elaboración
de una teoría feminista pluralista. Su trabajo político y filosófico se centra en
la formación de la coalición de resistencia al entretejido de la múltiples opre-
siones. En una visita que realizara a nuestro país en 1987 introdujo la filosofía
feminista estadounidense.
CHANDRA TALPADE MOHANTY. Fue bachelor of arts, Honors in English, en

la Universidad de Delhi en India en 1974 y recibió su primer master of arts en
Inglés en la misma universidad en 1976. Luego se trasladó a Estados Unidos
donde obtuvo un masters of arts en enseñanza de inglés en el Departamento
de Inglés en la Universidad de Illinois en 1980. Más tarde, en 1987 obtuvo su
doctorado en Educación en la Universidad de Illinois de Urbana-Champaign.
Fue Associate Professor de Women’s Studies en el Hamilton College en Nueva

York y Core Faculty en Union Institute Graduate School de Cincinnati y en la
actualidad es Dean’s Professor de Humanidades en la Universidad de Siracu-
sa de Nueva York. En 2005-2006 fue Fulbright Senior Specialist Award en
Women’s Studies and Sociology en la Universidad de Limerick en Irlanda. Su
trabajo se centra en la teoría del feminismo transnacional, estudios sobre colo-
nialismo, imperialismo y cultura, y la educación antirracista. Habiendo creci-
do como una parte de la generación de la posindependencia, los temas de la
descolonización y la justicia social y económica fueron el centro de su investi-
gación, activismo y enseñanza. Su preocupación intelectual en los 80 se centró
en la manera en que Occidente coloniza al género y en particular en sus di-
mensiones de clase, raza y color. A partir de 2005-2006, su interés está centra-
do en la manera en que el género incide en los aspectos nacionales, de clase y
raciales en el proceso de globalización. Entre sus obras se cuentan el haber
coeditado Third World Women and the Politics of Feminism, 1991, y Feminist
Genealogies Colonial Legacies. Democratic Futures, 1997. Su obra más recien-
te es Feminism Without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity,
2003, traducida al coreano en 2005. Es autora de numerosísimos artículos,
algunos de los cuales son tratados en el capítulo 2 en el apartado dedicado al
poscolonialismo.
KATHIE SARACHILD. Kathie Amatniek nació en 1943 y cambió en 1968 su

apellido paterno por el de su madre Sarachild. Fue una de las fundadoras del
grupo New York Radical Women en 1967 y fue integrante temprana de las
Redstockings. Es una de las teóricas del movimiento de mujeres conocida por
su artículo “Consciousness-Raising, A Radical Weapon”. Fue coeditora del pe-
riódico Woman’s World. Redstockings of the Women’s Liberation fue un grupo
y Redstockings también el nombre de la publicación periódica. En esa época se
denominaba a las intelectuales en forma despectiva como Bluestockings. El
grupo tomó ese nombre pero modificó el color azul por el rojo de la revolución.
Es interesante señalar que, a pesar de sus transformaciones, el grupo conti-
nuaba su existencia en 2004, última entrevista de la que tenemos noticia.
JOAN WALLACH SCOTT. Nació en 1941. Es profesora de Ciencias Sociales

en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton en Nueva Jersey. El hecho
de pertenecer a ese departamento refleja la amplia influencia de su obra y su
trabajo interdisciplinario como investigadora y teórica feminista de la histo-
ria. Su trabajo contribuyó a la revisión del campo de la metodología de las
ciencias sociales. Sus grados académicos son bachelor of arts por la Brandeis
University en 1962, master of arts por la Universidad de Wisconsin en 1964 y
Ph.D. también por la Universidad de Wisconsin en 1969. Recibió múltiples
premios y grados honoríficos. Trabajó en varias universidades estadouniden-
ses y en mayo de 1984 fue Directeur d’études associé, en la École des Hautes
164 APÉNDICES
Etudes en Sciences Sociales en París. Hacia mediados de la década de 1970

atrajo su atención el desarrollo de la historia de las mujeres como un campo
comenzado a explorar hacía muy poco tiempo. Un poco más tarde incluyó en
sus trabajos las herramientas críticas del posestructuralismo francés. Es au-
tora de numerosas obras, como The Glassworkers of Carmaux: French Crafts-
men and Political Action in a Nineteenth Century City, 1974, traducido al fran-
cés; Women, Work and Family en coautoría con Louise Tilly, 1978, que fue
traducido al francés, italiano y al coreano; Gender and the Politics of History,
1988 y revisado en 1999, traducido al japonés; Only Paradoxes to Offer: Fren-
ch Feminists and the Rights of Man, 1996; traducido al francés, al portugués y
al coreano.
DOROTHY EDITH SMITH. Es una destacada socióloga canadiense que nació

en 1926 en Northallerton, Yorkshire, Gran Bretaña. A los veinticinco años,
cansada de los trabajos que hacía, decidió entrar a la London School of Econo-
mics y se graduó en Sociología. Durante sus años de estudiante conoció a
William Reid Smith, con quien se casó. Luego de graduarse decidieron conti-
nuar sus estudios en Estados Unidos, en 1955. Obtuvo su doctorado en Socio-
logía en la Universidad de California en Berkeley. Durante el transcurso de su
carrera tuvo a sus dos hijos, el último nació nueve meses antes de su gradua-
ción. Su marido abandonó a su familia y se divorciaron. Cuenta Smith que fue
una conmoción el quedarse a cargo de la casa, con dos hijos pequeños y tenien-
do que ganarse la vida para mantener el hogar.
Fue por esos años cuando comenzó a reflexionar sobre temas de mujeres, a
propósito del escaso número de profesoras que trabajaban en la universidad,
todas con contratos temporarios. Como la vida de inmigrante, a pesar del do-
minio del idioma, le resultara difícil decidió volver a Inglaterra con un contra-
to por dos años, más la vida allí no les gustó como esperaban y decidieron
buscar otro destino. Como ella y sus hijos se oponían a la guerra de Vietnam,
decidieron radicarse en Canadá. Así, en 1967 se mudaron a Vancouver porque
había obtenido un contrato para enseñar en la Universidad de British Colum-
bia, en la que fue pionera e importante contribuyente en el proceso de forma-
ción de los programas de estudios de las mujeres. En 1977 se fueron a vivir a
Toronto, Ontario, lugar en el que obtuvo un cargo en el Instituto Ontario de
Estudios en Educación donde trabajó hasta su jubilación. Pese a estar retira-
da, continúa su trabajo institucional en etnografía en la Universidad de Victo-
ria como profesora. Entre sus obras más destacadas se cuentan Feminism and
Marxism: A Place to Begin, A Way to Go, 1977; The Everyday World as Proble-
matic: A Feminist Sociology, 1987; Texts, Facts, and Femininity: Exploring the
Relations of Ruling, 1990; The Conceptual Practices of Power: A Feminist So-
ciology of Knowledge, 1990; Writing the Social: Critique, Theory, and Investi-
gations en 1999, Mothering for Schooling, en coedición con Alison Griffith,
2004, e Institutional Ethnography: A Sociology for People, 2005. En reconoci-
miento a su obra por haber contribuido a la transformación de la sociología y

por haber extendido los límites de la teoría feminista del punto de vista para
que abarcara no sólo al género sino también a la clase y a la raza, recibió
numerosos premios de la Asociación Americana de Sociología. Algunos de los
galardones obtenidos son el Jessie Barnard para la Sociología Feminista en
1993 y el premio John Porter por el libro The Everyday World as Problematic:
A Feminist Sociology en 1990. En ese libro reconoce que su pensamiento no
responde a ninguna escuela sociológica en particular, pero que estuvo influi-
do, entre otros pensadores, por George Herbert Mead, Maurice Merleau-Pon-
ty, Karl Marx y Harold Garfinkel.
IRIS MARION YOUNG. 1949-2006, nacida en Nueva York. Entre sus grados
académicos obtuvo el bachelor of arts en Queens College en 1970 y el doctora-
do en Filosofía en la Universidad del Estado de Pensilvania en 1974. Enseñó
teoría política durante nueve años en la Escuela de Graduados de Asuntos
Internacionales y Políticos en la Universidad de Pittsburgh. También enseñó
filosofía en numerosas instituciones como el Instituto Politécnico Worcester y
la Universidad de Miami. Fue profesora de Ciencia Política en la Universidad
de Chicago desde 2000. Sus áreas de interés fueron las teorías de la justicia, la
teoría democrática y la teoría feminista. En 1990 su libro Justice and the Poli-
tics of Difference la hizo conocida a nivel internacional. En esa obra, usada
mayoritariamente en las clases sobre el tema en todo el mundo, analiza críti-
camente los conceptos básicos que subyacen en la mayoría de las teorías acer-
ca de la justicia y aboga por la aceptación más que por la supresión de las
diferencias sociales grupales. Fue conocida por su compromiso político activo
en su lucha en causas como las de los derechos de las mujeres y los derechos de
quienes trabajan. Compartió con soltura su lucha política y el trabajo acadé-
mico, además de ser una profesora muy requerida por los estudiantes en todos
los niveles de enseñanza. También fue profesora visitante en universidades de
Australia, Viena, Sudáfrica, Alemania y Nueva Zelanda.
Entre sus obras se cuentan, además de la nombrada Justicia y política de
la diferencia; Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy,
and Policy, 1997; Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philoso-
phy and Social Theory, 1990, Inclusion and Democracy de 2000; On Female
Body Experience: “Throwing Like a Girl” and Other Essays, 2005; Global Cha-
llenges: War, Self-Determination, and Responsibility for Justice, 2007. Es dig-
na de mención la coedición con Alison Jaggar de A Companion to Feminist
Philosophy, 1998, que no es habitualmente citada entre su bibliografía. Sus
ensayos y libros fueron traducidos a múltiples lenguas como el español, el
portugués, el alemán, el italiano, el eslovaco, el croata y el japonés, entre otros.
Estuvo casada con David Alexander, alrededor de veinte años menor que
ella, con quien tuvo una hija, Morgen Alexander-Young. Es la primera autora
estadounidense, de las tratadas, que no adopta la costumbre de suplantar su
166 APÉNDICES
apellido paterno por el de su esposo, quizá porque cuando se casó ya era famo-
sa por el apellido Young. Asimismo es el primer caso en que añade su apellido
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