CONCEPCIONES DEL SER HUMANO A LO LARGO DE LA HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD 1

Dificultades generales de la antropología filosófica

Conviene tener claros los motivos de confusión más frecuentes que con vierten la antropología filosófica en un
saber problemático. Para ello conviene tener presentes unas brevísimas nociones sobre su desarrollo histórico.
En toda filosofía hay un pensamiento sobre el ser humano y sus características, sobre su vida y el lugar que ocupa
en el universo. Ese saber puede tener un origen mítico o ser resultado de una reflexión de carácter filosófico, o
incluso de una reflexión a partir de los datos consignados en la Biblia. Tal saber podría ser considerado como una
antropología filosófica o una filosofía del ser humano y trataría de decir qué es este ser, partiendo siempre, de
modo más o menos confesado, del convencimiento de que tal ser, en sus principios ontológicos, es distinto de
lo que son los otros seres del universo, porque es visto o desde el mundo, desde la naturaleza, o desde la
divinidad. Con el Renacimiento se empieza a romper ese espacio teórico y se proyecta otro saber, el hombre
visto, no desde la naturaleza (su cuerpo) ni desde los seres extramundanos (un alma creada), sino desde sí mismo,
desde sus obras. La antropología empieza además a hacerse presente como un saber independiente, empezando
el proceso de constitución de la antropología científica, en el sentido de no metafísica.

La antropología filosófica es una de las materias que más resistencias y suspicacias levanta tanto entre los
filósofos como entre los científicos. Entre aquellos porque bajo tal nombre no se ha solido servir sino un conjunto
de reflexiones que, o bien repetían la historia de la filosofía (cfr. Kamlah, 1976, p. 1 l), o bien no eran sino teología
disfrazada, utilizando la antropología filosófica como en otros tiempos se utilizaba la teología natural, para evitar
la religión en los cursos de filosofía.

Por su parte los científicos están suficientemente convencidos de que el saber del ser humano, es decir, la
antropología, se hace y se debe hacer en la ciencia, con los métodos de cualquier ciencia humana. La dificultad,
por tanto, de la antropología filosófica proviene de los problemas que tiene para definirse tanto en relación con
la filosofía como en relación con la antropología científica.

La imagen actual de lo humano es heredera de la Modernidad, y esta a su vez lo es de la que surge en los cambios
que se producen en el Renacimiento. Estos, por su parte, no nacen de la nada sino que se fraguan en las
aportaciones que viene trayendo la Edad Media. Esta última época es la sedimentación, a lo largo de muchos
siglos, de la conjunción de elementos griegos, romanos y cristianos, que asumen motivos fundamentales
hebreos. Todo esto es la base sobre la que se genera la Modernidad filosófica ya en el siglo XVII, a partir de
Descartes.

En cualquier caso, un estudio de la imagen occidental del hombre no pue de prescindir de las ideas claves que se
funden en el pensamiento cristiano, la griega y la hebrea. Es sabido, por otro lado, que esta fusión se realiza en
la época romana, época en la que el estoicismo había acuñado la idea de universalidad y la de humanitas,
asumidas también por el cristianismo, por lo menos en algunos de sus elementos esenciales, como el de la
igualdad.

Por otro lado, Platón es el primero que propone el mito de Prometeo y Epimeteo, en el que el humano aparece
como el ser desvalido, arrojado de la naturaleza y que sólo mediante la técnica posibilitada por el fuego y
mediante la donación divina del pudor puede constituir comunidades humanas viables. La lectura antropológica
del mito de Prometeo y Epimeteo es todo un tratado de antropología filosófica.

1
Este texto es una síntesis del apartado “Concepciones del ser humano a lo largo de la historia y en la actualidad” del libro
de Javier San Martín Sala “Antropología filosófica, de la antropología científica a la filosófica” UNED, Madrid 2013.
1
1.2. El ser humano como animal que habla

Otro punto fundamental del pensamiento antropológico griego es la importancia que concede a la apertura
racional que el uso del lenguaje parece implicar. El papel de la sofística como mediadora o aglutinadora de una
nueva reflexión sobre el ser humano y el estímulo que representa para Sócrates es un punto fundamental de la
reflexión filosófico-antropológica.

Por eso, al definir al ser humano como ser que habla o animal que habla, no solo se está diciendo que el lenguaje
es la característica que distingue de los demás al ser humano, sino que se a su me que este está abierto a la
verdad, a la realidad, a las cosas, porque logos es lenguaje y razón; hablar es decir logos, decir la realidad.

1.3. Importancia del helenismo: la paideia y la humanitas

El helenismo, sobre todo el estoico, por ser la filosofía asumida en Roma con la que más en contacto estaría el
cristianismo incipiente, no representa un giro en la definición del ser humano, sino un complemento básico. Un
paso hacia ese complemento lo representa el énfasis que se pone en la filantropía.

El helenismo, sobre todo el estoico, por ser la filosofía asumida en Roma con la que más en contacto estaría el
cristianismo incipiente, no representa un giro en la definición del ser humano, sino un complemento básico. Un
paso hacia ese complemento lo representa el énfasis que se pone en la filantropía. La soledad es una
circunstancia que en adelante se va a convertir de lo que es en la tragedia, soledad del héroe, en acompañante
mismo de la reflexión helenística (cfr. E. Lledó, 1983, 479 s.). Jenofonte o Sócrates tratan de compensar esta
soledad con el ideal de la filantropía «que une a los hombres entre sí por lazos de amor y de comprensión, ya
que los antiguos lazos sociales y políticos no tienen ahora valor ético» (Rodríguez Adrados, ob. cit. 79). También
Lasso de la Vega expone con claridad. Ahora bien, esta idea, que será traducida al latín por la palabra humanitas,
se fragua en una filosofía que supone un repliegue sobre el individuo, porque el helenismo, como tiempo de
crisis, es tiempo de cambios rápidos, ampliación máxima de las fronteras, al darse la importancia de la idea de
filantropía, en la que coinciden la confraternidad universal, la doctrina del amor y caridad universales, la defensa
de la igualdad natural del género humano, esa simpatía universal que lleva a «considerar el amor como principio
de la vida mental y social», que se fusiona «con el viejo y tradicional ideal griego de la paideia», dando lugar al
humanismo (1955, 97 s.).

2. EL SER HUMANO EN EL PENSAMIENTO HEBREO

2.1. La nueva cosmovisión hebrea: el futuro y la salvación

Pero las ideas griegas no pasan directamente a nuestro pasado efectivo sino en el contexto de la visión de futuro
que aporta el pensamiento hebreo, para el cual la naturaleza pasa a segundo plano, para aparecer en primer
término la historia, ya que el ser humano solo puede entenderse desde un acontecimiento personal, en el que
fue creado por Dios en un acto estrictamente personal, que se prolonga en una conversación personal de Dios
con los seres humanos a través de su pueblo elegido, con el cual establece una alianza, que se ve ratificada a lo
largo de la historia. Esta relación personal de los hombres con Dios se ve, por fin, completada desde la nueva
visión de un futuro comprendido desde la promesa de Dios de salvar a su pueblo. Así el pueblo de Israel construye
toda su historia como una trayectoria que se inicia en un momento y va hacia el cumplimiento de la palabra de
Dios, de la promesa.

Ahí radica la enorme importancia que en la imagen bíblica del ser humano tiene el oído y la escucha. El hombre
es fundamentalmente saber escuchar y por supuesto saber responder adecuadamente.

2
2.2. La influencia platónica en el pensamiento hebreo

Pero el mensaje hebreo queda también profundamente interpretado, en lo que concierne al humano, con la
traducción de la Biblia al griego. Es la concepción del ser humano de esa traducción influida por el dualismo
platónico la que es eficaz en el cristianismo. La tradición dualista griega es decisiva para la configuración del
pensamiento cristiano a través de la Biblia, que es interpretada desde el dualismo. El pensamiento hebreo
inicialmente no tenía una conciencia de la existencia de un alma como un principio propio separado. El espíritu
insuflado por Dios al crear a Adán no es el alma como una entidad separable del cuerpo. Dios modeló al hombre
con barro del suelo y sopló en su nariz un aliento viviente (jaiim), y el hombre surgió como una nefesh (= un ser
viviente).

El espíritu, ruaj, eleva la vida humana (nefesh-basar) —donde basar es la encarnación del nefesh— a un nivel
superior, que depende de la alianza de Dios con el pueblo de Israel, por eso el humano de otros pueblos, por
ejemplo, el egipcio, es solo un humano y no alguien que participa del espíritu divino, porque no está elevado a
ese nivel, al nivel del ruaj. Por eso, en el pensamiento hebreo no existe al principio la idea de la resurrección de
un «cuerpo», sino de un «durmiente», porque la persona (nefeshbasar) es conocida por su nombre y Dios la
puede llamar por su espíritu, por su ruaj. La nefesh permite continuar la identidad personal mientras que el ruaj
infunde la nueva vida.

3. LA IMAGEN CRISTIANA DEL HOMBRE

Efectivamente el cristianismo hereda la noción hebrea de historia, pero ampliándola en el sentido del estoicismo,
rompiendo de ese modo el particularismo judío, ya que frente a la razón étnica, de la que tan impregnada estaba
la Biblia, a la hora de definir al pueblo judío como sujeto de la historia, el cristianismo impone, por la obligación
de explicar el evangelio a todos los pueblos, un universalismo —eso es lo que significa «catolicismo»— que no
podía menos que sintonizar con las ideas cosmopolitas del estoicismo, en cuyo contexto cultural se desarrolló el
cristianismo. Mas el hombre cristiano no es el hombre estoico, ya que el género humano tiene un sentido que
acentúa la separación de la naturaleza. El hombre ha sido arrancado a la naturaleza por la Historia de la Salvación.
Esto lleva a una revalorización ontológica del ser humano, que ha perdurado en todos los humanismos hasta la
actualidad, aunque sea independizándose de su vinculación con Dios.

4. EL SENTIDO ANTROPOLÓGICO DEL RENACIMIENTO

4.1. Aspectos básicos de una arqueología del saber sobre el ser humano

La arqueología de una ciencia presupone dos principios básicos: en primer lugar, considera que una ciencia no
es solo una recopilación de hechos, sino una recopilación de hechos ordenados, seleccionados y explicados según
teorías que actúan como principios ordenadores de la realidad con los que el científico se acerca a los hechos en
su trabajo de investigación. En segundo lugar, la arqueología de una ciencia distingue la ciencia explícita, de cuya
génesis trata, del saber implícito a partir del cual se constituye un espacio epistémico que da lugar a la ciencia
explícita.

Pero el punto fundamental de la actitud antropológica que configura el espacio epistémico antropológico de la
época renacentista es el descubrimiento del OTRO en cuanto OTRO; este descubrimiento constituye el inicio de
la aventura antropológica y tuvo lugar al romperse el esquema mental del Medioevo; en efecto, la pérdida de
vigencia del esquema ideológico medieval obligó a los renacentistas a buscar otros esquemas desde los que
explicarse y comprenderse, acudiendo para ello a los clásicos. La ida a los clásicos, bus cando otros modelos de
interpretación, y la vuelta a sí mismos, enriquecidos por la experiencia de la «convivencia» con los clásicos,
constituye la base formal esencial de lo que hemos llamado la actitud antropológica que configura el nuevo
espacio epistémico antropológico.
3
El OTRO, al que se recurre como fuente de inspiración, modelo o norma para la vida renacentista, es ante todo
puesto en sí mismo: el otro vale por sí mismo y no por lo que pudiera anunciar para etapas posteriores; pero
para el hombre renacentista el clásico vale más y por eso es un ejemplo de máxima realización de las
posibilidades humanas. El OTRO es un conjunto de circunstancias y hechos que hay que conocer por sí mismos y
desde él mismo, pero a la vez representa o implica una serie de valores más estimables que los que presenta el
propio hombre renacentista.